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圆持法师:佛教伦理 第二章 第四节 放逸

       

发布时间:2013年05月08日
来源:   作者:圆持法师
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圆持法师:佛教伦理 第二章 第四节 放逸

  概 述

  “放逸”是产生各种道德问题的重要原因之一,同样也是人自身的一种烦恼。世人所说的“放荡”,意思与“放逸”相近,但终究因认识上的不足,而使两者不能等同。世人皆知“放荡”是罪恶,往往明知其过却难以自拔。相比之下,佛教对“放逸”的过失与危害则有细微透彻的认识,若能加以学习一定会有利于人们矫正自己的行为,使道德修养得到提高,人生的价值得到发挥。

  本篇由六章组成。

  第一章  不放逸之界定与体业

  提 要

  本章对不放逸以及其体业作了界定,给人以清晰的认识。

  本章由三节组成,依其内容差异分为两类。第一、二节为一类,对不放逸作了界定;第三节为一类,对不放逸的体、业作了区分。

  第一节  何谓行不放逸

  云何无放逸行?所谓不触娆一切众生,不害一切众生,不恼一切众生,是谓无放逸行。

  《增一阿含经》卷第四,《大正藏》第二卷564页A8-10行

  第二节  何名心不放逸

  何名不放逸?谓若诸根起散乱时应自心调伏,他心随护。

  《大乘宝要义论》卷第一,《大正藏》第三十二卷51页B7-8行

  第三节  不放逸之体业

  (一)

  不放逸者,依止正勤无贪瞋痴修诸善法,于心防护诸有漏法为体,成满一切世、出世福为业。

  谓由正勤等为先能修一切善法及防有漏,是故依此四法假立不放逸体。

  有漏法者,谓诸漏及漏处所境界。

  《大乘阿毗达磨杂集论》卷第一,《大正藏》第三十一卷697页C12-16行

  (二)

  不放逸者,精进三根,于所断修,防修为性,对治放逸,成满一切世、出世间善事为业。谓即四法于断修事皆能防修,名不放逸。

  《成唯识论》卷第六,《大正藏》第三十一卷30页B7-10行

  略 解

  第一节“何谓行不放逸”。此节说:“云何无放逸行?所谓不触娆一切众生,不害一切众生,不恼一切众生,是谓无放逸行。”“触娆”义指触犯扰乱,“害”义指侵害,“恼”义指烦恼,“一切众生”就狭义上讲指一切人,就广义上讲指一切生命。作为人不但应不触娆、不害、不恼一切人,而且还要不触娆、不害、不恼一切生命,如斗鸡、斗牛之类的行为均属于放逸。此节强调了无放逸的行为因素,故标题为“何谓行不放逸”。

  第二节“何名心不放逸”。此节说:“何名不放逸?谓若诸根起散乱时应自心调伏,他心随护。”“诸根”义指作为人六种感官的“眼、耳、鼻、舌、身、意”,“散乱”义指“散漫混乱”。人在感官散乱时必然因放逸而有损于自他。在此情况下,唯有调伏好主导各种感官的“自心”,才能控制住放逸。同时,人在“诸根起散乱时”或无视他人的思想感情,或伤害他人的思想感情,因此不但需要“自心调伏”,而且也要“他心随护”。“随”义为“随顺”或“照顾”、“护”义为“保护”或“爱护”。此节强调了不放逸的心理因素,故标题为“何名心不放逸”。

  第三节“不放逸之体业”。此节集相关资料两条,其一前半部分首先解释“体”、“业”说:“不放逸者,依止正勤无贪瞋痴修诸善法,于心防护诸有漏法为体,成满一切世、出世福为业。”“体”又可名为实相,义指不变的本体或主体。“业”又可名为“用”,义指行为造作的因果之法。后半部分说:“谓由正勤等为先能修一切善法及防有漏,是故依此四法假立不放逸体。”“四法”又名“四正勤”或“四正断”。有关具体含义可参见第三篇“六度”中的“精进”。此四法体既是使人不放逸的根本法体,也是人类谋求一切健康向上事业的根本法体。在依此四法为体的前提下,进而又提出了“用”的问题,所谓:“成满一切世、出世福为业。”“世福”义指世间所追求的五欲之乐、福禄寿喜等;“出世福”并非是指脱离社会的追求,而是指更高尚纯洁的人生道德追求。对“福”的解释可参阅第十九篇“罪福”。

  第二章  如何不放逸

  提 要

  本章由十五节组成,大体可以分为十类,从思想和行为上提出了一系列不放逸的方法与要求。第一节为一类,从不犯罪的角度提出不放逸的方法;第二、三节为一类,从控制自他心理的角度提出不放逸的方法;第四、五节为一类,从控制自身感官活动的角度提出不放逸的方法;第六节为一类,以正念知的建立为不放逸的前提;第七、八、九、十节为一类,从弃恶向善的角度提出不放逸的方法;第十一节为一类,提出以精勤作为断除放逸的方法;第十二节为一类,以接受有关的正确教育作为不放逸的方法;第十三节为一类,从追求功德、弃舍放逸的取舍角度提出不放逸的方法;第十四节为一类,对有财富的人提出不放逸的要求;第十五节为一类,提出始终不应放逸的要求。

  第一节  于罪不放逸

  有五不放逸:

  一者观已犯罪如法忏悔;

  二者观当犯罪如法忏悔;

  三者观现犯罪如法忏悔;

  四者至心坚持不作犯想;

  五者犯已至心忏悔。

  是名五不放逸。

  《菩萨善戒经》卷第四,《大正藏》第三十卷984页A3-7行

  第二节  护心不放逸

  何谓不放逸法?若护心是名不放逸法。

  《舍利弗阿毗昙论》卷第二十一,《大正藏》第二十八卷662页C10-11行

  第三节  护自他心不放逸

  不放逸者,谓自调心已善护他心,去除烦恼现证法乐,无所伺察;欲寻、瞋寻、害寻无所伺察;贪不善根、瞋不善根、痴不善根无所伺察;身业恶行、语业恶行、意业恶行,无所伺察;不深固作意,无所伺察。总略乃至一切罪业不善诸法皆无伺察。如是所说,名不放逸。

  《佛说大乘菩萨藏正法经》卷第七,《大正藏》第十一卷794页B14-20行

  第四节  制五根不放逸

  汝等比丘已能住戒当制五根,勿令放逸入于五欲。譬如牧牛之人执杖视之,不令纵逸犯人苗稼。若纵五根非唯五欲将无涯畔不可制也,亦如恶马不以辔制将当牵人坠于坑陷。如被劫害苦止一世,五根贼祸殃及累世,为害甚重不可不慎。是故智者制而不随,持之如贼不令纵逸。假令纵之,皆亦不久见其磨灭。

  此五根者心为其主,是故汝等当好制心。心之可畏甚于毒蛇,恶兽、怨贼、大火越逸未足喻也。譬如一人手执蜜器动转轻躁,但观于蜜不见深坑。譬如狂象无钩,猿猴得树腾跃跳踯难可禁制,当急挫之无令放逸。纵此心者丧人善事,制之一处无事不办。是故比丘当勤精进折伏其心。

  《佛垂般涅槃略说教诫经》,《大正藏》第十二卷1111页A8-22行

  第五节  摄六根不放逸

  佛告舍利子言:云何名为不放逸法?所谓常当摄护诸根。

  云何名为摄护诸根?谓眼见色已不执其相,亦复不执随形妙好,亦不爱著色等诸味,如实了知出离之法。如是耳闻其声,鼻嗅其香,舌了其味,身觉其触,意知其法,皆不执相亦复不执随形妙好,亦不爱著诸法等味,如实了知出离之法。如是所说名不放逸。

  《佛说大乘菩萨藏正法经》卷第七,《大正藏》第十一卷794页B6-13行

  第六节  正念知不放逸

  论曰:若诸菩萨为欲广大显示修学佛之境界,最初安住正念、正知,如是则能成就正断及不放逸。谓由发起精进乐欲,而于未生恶不善法防护不起,于其已生恶不善法则能永断使令清净;未生善法令其发起,已生善法更复增长;于不放逸而常安住诸善法中,此为根本。如月灯经偈云:

  如我所说诸善法,谓戒闻舍及忍辱,

  以不放逸为根本,是名善逝最胜财。

  云何名放逸?谓于邪教及恶朋友,虚妄推求而得生起。如人执持王所饮药,盛满器中行险滑路,当知是人恐怖忧恼,何有放逸?

  又如来秘密经说:云何不放逸?谓能最初调摄诸根,眼见色等不取于相不著于好,如是乃至意法亦然。了知是已皆不取著,不生染爱,常求出离。又于自心善调伏已,亦能随应摄护他心,善能息彼烦恼染爱,此名不放逸。

  若人信解不放逸法,则能随顺诸精进事,亦复积集净信功德。

  由修净信及不放逸精进法故,则能修作正念、正知。以正念、正知故,则于一切菩提分法而不坏失。

  若具净信、不放逸、精进、正念、正知者,则能勤修深固之法。菩萨若于深固法中善了知者,则能于有、于无如实觉了,乃至于世俗谛中说眼等为有。

  《大乘集菩萨学论》卷第二十五,《大正藏》第三十二卷143页B2-25行

  第七节  修善弃恶不放逸

  不放逸者,修诸善法,离诸不善法。复何名修?谓此于善专注为性。

  《阿毗达磨俱舍论》卷第四,《大正藏》第二十九卷19页B4-5行

  第八节  坚修善不放逸

  (一)

  于一切善法不放逸胜者,云何不放逸?

  答:若为断不善法,为圆满善法,常习常修,坚作恒作,数修不止,名不放逸。

  《阿毗达磨集异门足论》卷第一,《大正藏》第二十六卷369页B7-9行

  (二)

  不放逸者,勤修善法。

  《正法念处经》卷第三十三,《大正藏》第十七卷193页B24-25行

  第九节  不舍善不放逸

  (一)

  不放逸者,信善时方便不舍。

  《阿毗昙心论》卷第一,《大正藏》第二十八卷810页C22-23行

  (二)

  不放逸者,不舍善轭故。

  《瑜伽师地论》卷第八十三,《大正藏》第三十卷762页B22-23行

  第十节  兴善不放逸

  兴起善法,无放逸行。

  《菩萨璎珞经》卷第一,《大正藏》第十六卷2页B4-5行

  第十一节  精勤断放逸

  放逸懈怠心,精勤能断除.

  《正法念处经》卷第三十三,《大正藏》第十七卷196页C 8行

  第十二节  闻法断放逸

  放逸之人以闻法故,灭恶觉观行不放逸。

  不放逸人能摄诸根,一切善法皆得增长;不放逸人能断一切不善之法,其人则去涅槃不远,得一切安乐。

  以何因缘断于放逸?谓闻正法。

  闻正法故知放逸过则能远避。

  闻正法故能调诸根,调五根故则能摄心,善念增长灭恶觉观,以善观故得第一乐。

  一切烦恼放逸为本,亦如一切善法之中,不放逸心以为根本。

  闻正法故断除放逸,是故众生常应一心听受正法,闻已修行修习增长。

  《正法念处经》卷第六十三,《大正藏》第十七卷374页C17-27行

  第十三节  求德舍放逸

  于诸功德常当一心,舍诸放逸如离怨贼。

  《佛垂般涅槃略说教诫经》,《大正藏》第十二卷1112页A14-15行

  第十四节  富而不放逸

  财富无量而无骄逸。

  《大宝积经》卷第八十二,《大正藏》第十一卷473页B9-10行

  第十五节  不骄傲放逸

  终不骄傲放逸。

  《解深密经》卷第四,《大正藏》第十六卷706页B13行

  略 解

  第一节“于罪不放逸”。此节提出了正确面对“犯罪”的“五不放逸”法。前三种说:“一者观已犯罪如法忏悔;二者观当犯罪如法忏悔;三者观现犯罪如法忏悔。”“犯罪”的含义除了佛教的教规外,更广泛的含义指的是违反社会道德、法律的有关行为。“罪”的具体含义,可参阅本书第十九篇“罪福”。对待“已犯罪”、“现犯罪”加以忏悔易于理解,对“当犯罪”加以忏悔是不易于理解的。从字面上理解“当犯罪”是指即将要犯的罪。一般人往往认为还没有犯的罪就不是罪,这种认识正是容易导致犯罪以及不能防患未然的重要原因。佛教则不然,佛教特别注重人的思想行为因素,即使尚未犯罪,如果在思想行为上有所动作也就是注定犯罪的前提。在此情况下,面对将要犯罪的思想及时加以忏悔,既有助于自身的检点,也可以避免实际的犯罪。人只有对犯罪的思想行为及时加以忏悔,才不致于放逸。“忏悔”的有关详细的道理,可参阅本书第二十三篇“忏悔与改过”。“四者至心坚持不作犯想。”此要求在于表明,对待一切道德、法律和善业,除专心致志地加以坚持外,也不能有违犯的思想。“五者犯已至心忏悔。”作为烦恼深重的人,能做到“至心坚持不作犯想”的要求固然好,如果对教规、社会道德、法律等有所违犯,能够“至心忏悔”也是好的。

  第二节“护心不放逸”。此节说:“何谓不放逸法?若护心是名不放逸法。”此节所说除了具有对“不放逸”有界定的意义外,更重要的是明确了“不放逸”的方法和意义。“护心”义指护持于心保持纯洁,使不致于因滋生妄想、恶念而行为放逸。有关心的问题可参阅第二十九篇“人心”。

  第三节“护自他心不放逸”。此节首先说:“不放逸者,谓自调心已善护他心。”此说之义于本篇第一章第一节中已有解释。接着又说:“去除烦恼现证法乐,无所伺察;欲寻、瞋寻、害寻无所伺察……总略乃至一切罪业不善诸法皆无伺察。”“寻伺”又名“觉观”,于《大智度论》卷第二十三中说:“粗心相名觉,细心相名观。”寻,旧译作觉,为粗略推求诸法名义的思惟作用。伺,旧译作观,乃细心伺察诸法名义的思惟作用。此节开头提出的“不放逸者,谓自调心已善护他心”,于最后则提出“总略乃至一切罪业不善诸法皆无伺察”。这两句话为本节的思想核心,同时也是相互呼应的。因为,欲使自身不放逸,必须“自调心已善护他心”,而此目的取决于消除内心对贪瞋痴等“一切罪业不善诸法”的“寻伺”。

  第四节“制五根不放逸”。此节是当时释迦牟尼佛给出家比丘讲说的一段话,对于普通人而言也同样具有教育意义。此节分上下两部分,第一部分在提出不使五根放逸的同时,又指出了令五根放逸的恶果。于此节中首先提出:“汝等比丘已能住戒当制五根,勿令放逸入于五欲。”“住”义为坚守;“戒”义指比丘所受持的戒。“五根”义指“眼、耳、鼻、舌、身”人体的五种感官,“五欲”义指“财、色、名、食、睡”。就比丘而言,如果使五根贪求五欲,不但会放逸,而且是与信仰的追求相违背。对世人而言,欲使自身行为端正、品德高尚,若纵五根于五欲中是断不可能的。再观现实社会,凡贪污腐败及各种犯罪,莫不因放纵五根于五欲中使然。佛教并非禁止人们不求五欲之乐,而是要求人们不应放逸。第二部分更加深刻地剖析了五根的根源,提出:“此五根者心为其主,是故汝等当好制心……纵此心者丧人善事,制之一处无事不办。”五根作为人体外在的感官,其举止动作都是由心决定的。因此,心若放逸,五根必放逸,从而使人丧善失德。反之,如能净化内心并使其得到良好的控制,行为和精神面貌必定是健康向上的,这样才能办好各种正当的事业。

  第五节“摄六根不放逸”。此节首先以问答的方式提出:“云何名为不放逸法?所谓常当摄护诸根。”“摄”义为“收摄”,与第四节中“制”的意思也是相通的。“护”义为“护持”。“诸根”义为“眼、耳、鼻、舌、身、意”。“摄护诸根”在于使“六根”正确对待外在的“色、声、香、味、触、法”六尘。如此节中提出的眼对色的要求说:“眼见色已不执其相,亦复不执随形妙好。”“相”就其广义而言泛指一切事物的外在形相,就其狭义而言专指人的色相。“眼”作为人识别外物的一大感官,佛教并不是使人自我闭塞,而是引导人用理性从本质上去识别事物。从“相”的狭义上来说,人们之所以沉溺于色而行为放逸,莫不因执著于色相的外形使然。依此解释,其余“五根”类推便知。

  第六节“正念知不放逸”。此节首先将“正念、正知”作为成就“正断及不放逸”的前提。如说:“若诸菩萨为欲广大显示修学佛之境界,最初安住正念、正知,如是则能成就正断及不放逸。”“最初”义为“开始”;“安住”义为“安立确定”;“正念”义为以正确的智慧作为指导行为的思想观念;“正知”义为正确了知事物的本来面貌;“正断”即四正断。这几句话表明,对于修学佛道的人来说,初学就要安立于“正念正知”当中,才能“成就正断及不放逸”。此节后面指出:“由修净信及不放逸精进法故,则能修作正念、正知。”此说表明,以“正念、正知”作为“不放逸”前提的思想是相对的,反之,如果能修“不放逸”,则能有利于提高“正念、正知”。此节最后指出:“若具净信、不放逸、精进、正念、正知者,则能勤修深固之法。菩萨若于深固法中善了知者,则能于有、于无如实觉了,乃至于世俗谛中说眼等为有。”“深固之法”笼统而言为“佛之境界”,具体而言义指了达诸法不生、不灭实相的境界。正是能够“于深固法中善了知”,所以才能对事物的有无“如实觉了”,从而真俗圆融“乃至于世俗谛中说眼等为有”。“眼等”义指“眼、耳、鼻、舌、身、意”等世人认为的实有之物。另外,此节还指出:“如我所说诸善法,谓戒闻舍及忍辱,以不放逸为根本,是名善逝最胜财。”“戒”为佛教提高人道德与信仰的规范,“闻”本为耳闻,概指对一切良好知识的学习,“舍”又名布施,“忍辱”之义于第三篇中已作阐释。“善逝”又名“好去”为佛的十种名号之一,义指以智慧与一切善业而入涅槃。修学这一切善法都要以不放逸为根本基础,而这就是佛教最为殊胜的财富。此节以“正知念”为切入点,较全面地阐释了“不放逸”的相关道理。

  第七节“修善弃恶不放逸”。此节首先对不放逸作界定说:“不放逸者,修诸善法,离诸不善法。”此说完全将不放逸定位在道德范畴之中。进而又对“修”作界定说:“复何名修?谓此于善专注为性。”此说表明,佛教提出不放逸的最终目的在于使人专注于修善弃恶的事业。

  第八节“坚修善不放逸”。此节集相关资料两条,均以坚定勤奋地修善作为不放逸的根本出路。其一说:“若为断不善法,为圆满善法,常习常修,坚作恒作,数修不止,名不放逸。”此说较之第七节而言,更加具体地明确了修善不放逸的永恒性和坚定性。其二说:“不放逸者,勤修善法。”“勤修”之义与其一的“常习常修,坚作恒作,数修不止”是一致的。

  第九节“不舍善不放逸”。此节集相关资料两条,均以不舍善不放逸为根本出路。其一说:“不放逸者,信善时方便不舍。”“信善”义指对善的信奉或追求,“方便”义指“方法、便用”,“不舍”义指不舍弃所信之善。其二说:“不放逸者,不舍善轭故。”“轭”,指套在牛马脖子上拉车的工具,在此喻以说明不舍弃所奉行的善。

  第十节“兴善不放逸”。此节说:“兴起善法,无放逸行。”此说的意思有两点:1、人只有在“兴起善法”的情况下才无放逸的行为;2、人要在“兴起善法”的同时,禁止放逸的行为。总之,此节表明了“兴起善法”和“无放逸行”的取舍道理。

  第十一节“精勤断放逸”。此节说:“放逸懈怠心,精勤能断除。”在此之所以将“放逸”与“懈怠”置于一处,是因为这两个问题原本是一体的,有关详细的道理可参阅本篇第五章第十三节“放逸生懈怠”。“精勤”义指“四正勤”,所谓:已生恶令断除,未生恶令不生,已生善令增长,未生善令生。依此“四正勤”为行为准则,才能断除“放逸懈怠”使人生健康进步。

  第十二节“闻法断放逸”。此节提出了通过“闻法”作为断除放逸的方法。如说:“放逸之人以闻法故,灭恶觉观行不放逸……闻正法故知放逸过则能远避。”“觉观”又名“寻伺”,有关意思于本章第三节中已作解释。“正法”义指有益于人弃恶向善的正确道理。人的“放逸”往往是因为欠缺相应的教育造成的,因此也只有通过听闻正法才能使人断除或改变放逸的行为。此节表明接受相应的教育对改变人放逸行为的重要作用。

  第十三节“求德舍放逸”。此节说:“于诸功德常当一心,舍诸放逸如离怨贼。”“功德”之义于前已作解释,其包含了“道德”的全部意思。此说可以从两点来理解:1、对于一个追求功德的人而言,既要一心一意,也要弃舍放逸如脱离怨贼;2、功德与放逸是相互矛盾的,必须做出果断的取舍。

  第十四节“富而不放逸”。此节说:“财富无量而无骄逸。”“骄”义指“骄傲”,“逸”义指“放逸”。此说具有很强的针对性,不论过去还是现在,人很容易在富有的情况下变得骄逸,以至造成人生的堕落和家破人亡。

  第十五节“不骄傲放逸”。此节说:“终不骄傲放逸。”第十四节提出“骄逸”,而此节更加具体提出“骄傲放逸”。两者都将“骄”置于“逸”前,表明了其相互之间的关系。人往往在得意的情况下,先因骄傲而忘乎所以,进而导致放逸。所以,此节提出了修学者要有不放逸的坚定意志。这也是本章的最终归结点。

  第三章  不放逸之意义

  提 要

  本章对不放逸的意义作了概括,可以分为五类。第一、二节为一类,概括了不放逸对增长善的意义;第三、四节为一类,概括了不放逸对消除恶的意义;第五节为一类,概括了不放逸对现在和未来的利益;第六节为一类,概括了不放逸对自他的利益意义;第七节为一类,主要概括了不放逸能使人明智的意义。

  第一节  不放逸善根本

  (一)

  一切善法,不放逸为本。

  《大般涅槃经》卷第三十四,《大正藏》第十二卷835页A4行

  (二)

  一切诸佛诸善根本皆不放逸,不放逸故诸余善根转转增长,以能增长诸善根故,于诸善中最为殊胜。

  《大般涅槃经》卷第二十四,《大正藏》第十二卷506页B2-4行

  (三)

  不放逸是根者,以能守护善法。若放逸者不能守护善法,若不放逸则能守护善法。是故不放逸为根。

  《阿毗昙毗婆沙论》卷第二十五,《大正藏》第二十八卷188页C24-27行

  (四)

  世尊告诸比丘:若有无量善法可得,彼一切以不放逸为本,不放逸为习,因不放逸生,不放逸为首。不放逸者于诸善法为最第一,犹作田业,彼一切因地依地立地得作田业。如是若有无量善法可得,彼一切以不放逸为本,不放逸为习,因不放逸生,不放逸为首。

  《中阿含经》卷第三十四,《大正藏》第一卷647页B21-27行

  第二节  佛说不放逸经

  如是我闻,一时佛在舍卫国祗树给孤独园。尔时,波斯匿王于闲静处作是思惟:颇有一法能得现利及后世利。作是念已往诣佛所,顶礼佛足退坐一面,白佛言:世尊,颇有一法能得现利后世利不?

  佛告王曰:我有一法修行增广,现在未来多所饶益,所谓修行不放逸法,现得利益来世亦利。譬如大地能生百谷、一切草木,一切善法亦因不放逸生,不放逸增长,不放逸广大。

  大王:犹如大地,一切种子因地而生、因地增广,一切众生因不放逸亦复如是。

  一切根香中,黑坚实香最为第一。此事亦尔,一切善法因不放逸。

  坚实香中,赤栴檀为第一。此事亦尔,一切善法因不放逸为本。

  不放逸者是实法因,不放逸者善法生处。

  一切花鬘中乾陀婆梨琴花鬘最为第一,一切善法中不放逸第一,余如上说。

  一切水生花中青莲花第一,一切善法中不放逸第一,余如上说。

  一切畜生迹中象迹最大,一切善法中不放逸第一,余如上说。

  如与贼战能先诸斗名为第一,一切善法不放逸第一,余如上说。

  一切兽中师子第一,善法之中不放逸第一,余如上说。

  一切楼观高波那写最为第一,善法之中不放逸第一,余如上说。

  一切阎浮提树阎浮提界上树最为第一,善法之中不放逸为第一,余如上说。

  一切詹婆罗树中鸠罗苦婆罗最为第一,诸善法中不放逸第一,余如上说。

  一切波吒罗树中锦文芭吒罗为第一,诸善法中不放逸第一,余如上说。

  一切树中波利质多罗为第一,诸善法中不放逸第一,余如上说。

  一切山中须弥山第一,诸善法中不放逸第一,余如上说。

  一切金中阎浮檀金第一,诸善法中不放逸第一,余如上说。

  一切妙衣迦尸衣第一,诸善法中不放逸第一,余如上说。

  一切色中白为第一,诸善法中不放逸第一,余如上说。

  一切鸟中金翅为第一,诸善法中不放逸第一,余如上说。

  一切明中日光为第一,不放逸法亦复如是,余如上说。

  如上说诸修行善行,不放逸者是其根本、是其生因。是故大王,汝今应修不放逸法,亦应依止不放逸法。王若如是,王之夫人及以妃后亦不放逸。王子大臣及诸官属亦复如是。若不放逸即是守护中宫内外。以不放逸故仓库盈满。王不放逸,则为自护并护一切。尔时世尊即说偈言:

  不放逸最胜,放逸多讥嫌,

  今世不放逸,后世得大利。

  现利他世利,解知二俱利,

  是名为健夫,明哲之所行。

  佛说是已,诸比丘闻佛所说欢喜奉行。

  《别译杂阿含经》卷第四,《大正藏》第二卷396页B8行-397页A8行

  第三节  不放逸能除恶

  若人先为恶,后能不放逸,

  是则照世间,云除月光显。

  《劝发诸王要偈》,《大正藏》第三十二卷748页B17-18行

  第四节  不放逸闭恶门

  顺法而行远离放逸,则闭一切恶道之门。

  《正法念处经》卷第五十八,《大正藏》第十七卷343页C24-25行

  第五节  不放逸利现后

  世有一法若善修习善多修习,摄持二利令至圆满,谓现法利令至圆满,及后法利令至圆满,能成现法利益安乐,能成后法利益安乐,能成现、后利益安乐。云何一法?谓于所修诸善法中修不放逸。所以者何?若于所修诸善法中,于不放逸能善修习、善多修习,便能摄持二种义利令至圆满,广说乃至能成现、后利益安乐,是名一法若善修习善多修习,摄持二利,广说乃至能成现、后利益安乐。

  《本事经》卷第一,《大正藏》第十七卷664页C11-20行

  第六节  不放逸利自他

  昼夜无放逸,自利亦利他。

  《长阿含经》卷第一,《大正藏》第一卷3页A24行

  第七节  不放逸生明智

  若人离放逸,则生于明智,

  永断于诸惑,常受彼妙乐。

  《诸法集要经》卷第三,《大正藏》第十七卷471页A13-14行

  略 解

  第一节“不放逸善根本”。此节集相关资料四条,从不同角度阐明了不放逸是一切善根本的道理。其一说:“一切善法,不放逸为本。”此说概括性地说明善的生成以不放逸为根本条件。资料二、三、四对不放逸作为善根本的“根本”意义作了阐释。其二说:“一切诸佛诸善根本皆不放逸,不放逸故诸余善根转转增长,以能增长诸善根故,于诸善中最为殊胜。”此说的特点在于阐明了“根本”所具有的“增长”意义。其三说:“不放逸是根者,以能守护善法。若放逸者不能守护善法,若不放逸则能守护善法。是故不放逸为根。”此说阐明了“根本”所具有的“守护”意义。其四中以譬喻的方式说:“不放逸者于诸善法为最第一,犹作田业,彼一切因地依地立地得作田业。如是若有无量善法可得,彼一切以不放逸为本,不放逸为习,因不放逸生,不放逸为首。”此说阐明了“根本”所具有的“依赖”意义。如土地是“田业”所必须“依赖”的。

  第二节“佛说不放逸经”。此节为《别译杂阿含经》中的一部经,原无经名,因属于完整经典的体例,故编者加以名称。本经与第一节的内容一样,阐释了不放逸作为一切善根本的道理。本经通过波斯匿王请问佛:“颇有一法能得现利及后世利?”释迦牟尼佛在回答他“不放逸法”后,又借“大地、根香、花鬘”等二十种譬喻说明“一切善法中不放逸第一”的道理。之所以将本经全文录入,一方面在于显示其整体思想理论结构的原貌,另方面在于显示当时的政教关系。另外,通过此则史实的记录,既反映出当时政治家的思想和求学精神,也反映出佛教所发挥的伦理道德教化的积极作用。

  第三节“不放逸能除恶”。此节说:“若人先为恶,后能不放逸,是则照世间,云除月光显。”此说表明,人虽曾为恶但如能于后不放逸,自然善德之光就象云消月光显现一般照耀世间。此说更深层的含义表明,放逸是产生恶的根源,不放逸是消除恶的根本方法。

  第四节“不放逸闭恶门”。此节说:“顺法而行远离放逸,则闭一切恶道之门。”“顺法”义指随顺佛教乃至世间令人向善的各种法。“恶道”义指令人走上罪恶的道路。“顺法而行”才能“远离放逸”,乃至最终“则闭一切恶道之门”。此节深层的意思表明,放逸是令人走向一切恶道的门径,反之,不放逸才能关闭走向一切恶道的门径。

  第五节“不放逸利现后”。此节说:“世有一法若善修习善多修习,摄持二利令至圆满,谓现法利令至圆满,及后法利令至圆满,能成现法利益安乐,能成后法利益安乐,能成现、后利益安乐。云何一法?谓于所修诸善法中修不放逸。”就现实而言,“现、后”指的是人生的现在和未来。古往今来芸芸众生莫不在谋求“利益安乐”,其能成功者皆因兢兢业业循规蹈矩的“不放逸”行为,其失败者皆因于业不勤品行不端的“放逸”行为。此节的特点在于从现在和未来的角度阐明了不放逸的重要意义。

  第六节“不放逸利自他”。此节说:“昼夜无放逸,自利亦利他。”“自利利他”作为佛教实现人生社会价值的思想准则,其实现并非是一件易事,若不经勿堕勿怠恪尽职守地“昼夜无放逸”的长期努力,断无实现的可能。世人无不谋求“自利”,但“放逸”却是“自损”之道,而非“自利”之道。此节的特点在于从自他利益的角度上阐明了“不放逸”的重要意义。

  第七节“不放逸生明智”。此节说:“若人离放逸,则生于明智,永断于诸惑,常受彼妙乐。”“惑”一般称为“迷惑”,在此与“明智”是相对的。“惑”于佛教中又称为“烦恼”或“愚痴”。人在迷惑时,不但容易失掉检点,而且往往产生恶行,所以被人斥为“不明智”或“不理智”。社会人生的种种经验教训说明,人只有谨言慎行不放逸,才能处事明智无有迷惑,从而少烦少恼身心愉悦。

  第四章  放逸之定义与体业

  提 要

  本章对“放逸”及其“体业”作了界定,对准确地认识“放逸”提供了帮助。

  本章由四节组成,可以依次分为四个方面。第一节以不作善业为放逸;第二节以不断恶修善为放逸;第三节以贪欲乐为放逸;第四节对放逸的“体业”作了界定。

  第一节  不作善名放逸

  云何放逸?不作善业故名放逸。

  《正法念处经》卷第三十三,《大正藏》第十七卷192页B16行

  第二节  不断恶名放逸

  放逸云何?谓于断不善法引集善法,不坚住作不恒常作,不亲不近不修不习,是名放逸。

  《阿毗达磨界身足论》卷上,《大正藏》第二十六卷615页A11-13行

  第三节  贪欲乐名放逸

  虽不受苦造诸恶行而乐著五欲歌舞戏笑,是名放逸。

  《菩萨地持经》卷第八,《大正藏》第三十卷938页A2-3行

  第四节  放逸之体业

  (一)

  放逸者,谓总贪、瞋、痴、懈怠为体,由依此故心不制正恶不善法,及不修习彼对治法,障不放逸为业,乃至增长放逸为业。

  《显扬圣教论》卷第一,《大正藏》第三十一卷482页C22-24行

  (二)

  放逸者,依止懈怠及贪、瞋、痴,不修善法,于有漏法心不防护为体,增恶损善所依为业。

  《大乘阿毗达磨杂集论》卷第一,《大正藏》第三十一卷699页B8-9行

  (三)

  云何放逸?于染净品不能防修纵荡为性,障不放逸,增恶损善所依为业。谓由懈怠及贪、瞋、痴不能防修染净品法,总名放逸。

  《成唯识论》卷第六,《大正藏》第三十一卷34页B17-20行

  略 解

  第一节“不作善名放逸”。此节说:“云何放逸?不作善业故名放逸。”此说直接将“不作善”作为“放逸”,充分说明了在佛教伦理道德范畴中“放逸”是一个重要的问题。

  第二节“不断恶名放逸”。此节说:“放逸云何?谓于断不善法引集善法,不坚住作不恒常作,不亲不近不修不习,是名放逸。”此说表明,不能坚定地、持之以恒地去断恶修善就是放逸。

  第三节“贪欲乐名放逸”。此节说:“虽不受苦造诸恶行而乐著五欲歌舞戏笑,是名放逸。”此说表明,人在既不受苦也不造恶的情况下,沉溺于五欲和歌舞等活动也是放逸。因为在此情况下同样不能使人“引集善法”,甚至滋生各种过失。如此之人,于现实当中并不少见。

  第四节“放逸之体业”。此节集相关资料三条,均对放逸的“体业”作了界定和阐释。其一说:“放逸者,谓总贪、瞋、痴、懈怠为体,由依此故心不制正恶不善法,及不修习彼对治法,障不放逸为业,乃至增长放逸为业。”“体”为“本体”,是就问题内在实质而言,“业”为“造作”或“业用”,是就问题外在的表现或作用而言。此节表明,放逸是以“贪、瞋、痴”为体,在此体的决定下使心不能制止各种恶不善法,并且也不能加以对治,从而障碍不放逸乃至增长放逸为业。其二说:“放逸者,依止懈怠及贪、瞋、痴,不修善法,于有漏法心不防护为体,增恶损善所依为业。”“有漏”又名“烦恼”,《大毗婆沙论》解释说:“有者,若业能令后生续生,是名有义。漏者,是留住义,谓令有情留住欲界、色界、无色界故。”《涅槃经》中解释说:“有漏法有二种:一因、二果。有漏果者,是则名苦;有漏因者,是则名集。”总之,“有漏”是招致人痛苦的根源。于道德意义上而言,“有漏”是使人丧失道德的根源。其二所说表明,放逸之“体”在于使人“依止懈怠及贪、瞋、痴不修善法,于有漏法心不防护。”放逸之“业”在于使人依“体”而“增恶损善”。

  第五章  放逸的根源和过失

  提 要

  本章由二十五节组成,分别对放逸的根源和过失作了归纳,依其内容差异分为两类。第一、二节为一类,分别从两个方面阐明了放逸的产生根源。第一节以“贪”作为放逸的根源;第二节以“得利”作为放逸的根源。第三至二十五节为一类,从十个方面阐明了放逸的各种过失。第三节为一方面,指出了放逸是形成一切道德和事业衰恼的根源;第四至六节为一方面,原则性地说明放逸的过失根源和种类;第七至九节为一方面,指出了放逸对善恶的影响;第十节为一方面,表明放逸是增长三毒的最大因素;第十一至十三节为一方面,指出放逸能使人增长贪欲、产生骄慢、懈怠等;第十四至十六节为一方面,指出放逸是人造各种恶业的根源;第十七至二十节为一方面,指出放逸能损害人的快乐增长痛苦;第二十一、二十二节为一方面,表明放逸是自轻和无智的表现;第二十三、二十四节为一方面,说明了放逸对人福德的危害;第二十五节为一方面,指出放逸对各种社会事业的破坏。

  第一节  贪心放逸根

  复以何法是放逸根?所谓贪心。

  《正法念处经》卷第四十三,《大正藏》第十七卷258页B27行

  第二节  得利易放逸

  福德之力成多利,人得利故放逸生,

  放逸则无持戒心,以是因缘堕地狱。

  《佛本行集经》卷第四十三,《大正藏》第三卷852页A21-22行

  第三节  放逸衰恼本

  放逸能断一切善法,犹如怨家。

  放逸之人不得世乐及出世乐。

  放逸覆人犹如畜生,未睡如睡,不知应作及不应作,福德、非福德,亲友、非亲友,福田、非福田,应说、不应说,不知利益、不知损减、不知功德、不知过恶,是名初恶。一切无利衰恼之根本也,应断放逸。

  《正法念处经》卷第三十三,《大正藏》第十七卷191页A15-21行

  第四节  放逸是过本

  放逸行者是根本过。

  《正法念处经》卷第五十二,《大正藏》第十七卷306页C23行

  第五节  放逸十一过

  一切世间恶龙池中,放逸池中境界恶龙最为大恶。

  诸风火恶中,放逸之火与忆念风最为甚恶。

  一切暗聚,无量时集无始来集,放逸暗聚最为暗冥。

  一切求便诸恶怨中,放逸大怨求境界便最为大恶。

  诸利刀中放逸利刀最为伤害,堕恶道刀。

  一切大恶毒蛇之中,放逸毒蛇贪欲之毒,能杀一切愚痴众生,毒中最恶。

  一切怨家诈亲善中,放逸怨家诈现亲善最为大恶,以起一切亲故、爱故。

  一切杻械枷锁及以绳索系缚之中,放逸系缚最为坚固,过坚难故。

  一切旷野,无水、无树、无果、无荫、无量众生于中遭苦诸旷野中,放逸旷野最为大恶,以离乐水、离善人树、离持戒荫,能与世间一切众生无量苦恼。

  一切不实虚妄见中妄见为实,如旋火轮、乾闼婆城、鹿爱炎中,放逸虚妄最为不实。境界乐动不停不住,无有如实,唯虚妄见,如旋火轮、乾闼婆城、鹿爱炎中,放逸最为虚妄不实。

  一切险岸颠坠之中,放逸险岸最为可畏,必定当堕大恶道故。

  《正法念处经》卷第五十七,《大正藏》第十七卷335页B6-26行

  第六节  放逸十三过

  夫放逸者复有十三果报,何等十三?一者乐为世间作业;二者乐说无益之言;三者常乐久寝睡眠;四者乐说世间之事;五者常乐亲近恶友;六者常懈怠懒惰;七者常为他人所轻;八者虽有所闻寻复忘失;九者乐处边地;十者不能调伏诸根;十一者食不知足;十二者不乐空寂;十三者所见不正。

  《大般涅槃经》卷第三十,《大正藏》第十二卷542页B28-C5行

  第七节  放逸断善根

  多放逸故断诸善根。

  《大般涅槃经》卷第三十一,《大正藏》第十二卷808页B6行

  第八节  放逸难生善

  放逸之人转※能行恶,不顾后缘不念后世,犹如以谷子投火欲望苗干者,事终不然;犹如小块塞江欲以止流者,终不可得。放逸之人意行暴虐,欲求毫厘善者吾亦不见。

  ※《大正藏》注:转=辄。

  《出曜经》卷第二十一,《大正藏》第四卷722页B10-14行

  第九节  放逸造诸恶

  由放逸过失,造无量恶业,

  于其昼夜中,而无有少善。

  《诸法集要经》卷第二,《大正藏》第十七卷468页A1-2行

  第十节  放逸三毒最

  逸荡过失深,如来常说此,

  是故放逸者,三毒中最上。

  《妙法圣念处经》卷第五,《大正藏》第十七卷431页A11-12行

  第十一节  放逸生多欲

  以放逸故则生多欲。

  《正法念处经》卷第五十九,《大正藏》第十七卷352页B3-4行

  第十二节  放逸生骄慢

  一切骄慢,放逸故生。

  《正法念处经》卷第五十九,《大正藏》第十七卷349页A18行

  第十三节  放逸生懈怠

  放逸如毒苗,出生诸懈怠,

  饮酒著女色,共游戏境界。

  《诸法集要经》卷第三,《大正藏》第十七卷471页C1-2行

  第十四节  放逸生诸难

  若人作放逸,是诸难根本,

  于财起贪求,广造诸不善。

  《诸法集要经》卷第三,《大正藏》第十七卷470页A26-27行

  第十五节  放逸是灾祸

  颠倒放逸灾祸之患。

  《菩萨本生鬘论》卷第六,《大正藏》第三卷351页C3行

  第十六节  放逸为险道

  于善当奉行,见恶则如毒,

  故说此放逸,为第一险道。

  《诸法集要经》卷第三,《大正藏》第十七卷469页C7-8行

  第十七节  放逸破快乐

  世间出世间,所有诸快乐,

  为放逸破坏,是故当弃舍。

  《诸法集要经》卷第二,《大正藏》第十七卷468页A3-4行

  第十八节  放逸诸苦本

  放逸众苦本,舍之如弃死。

  《正法念处经》卷第三十三,《大正藏》第十七卷196页C9行

  第十九节  放逸终是苦

  放逸初虽乐,后则大苦恼,

  若法后时苦,智者应舍离。

  《正法念处经》卷第六十,《大正藏》第十七卷356页B16-17行

  第二十节  放逸唯己苦

  彼放逸众生,为美言所诳,

  常迷醉其心,于苦唯己分。

  《诸法集要经》卷第三,《大正藏》第十七卷469页C9-10行

  第二十一节  放逸为自轻

  放逸者其心则乱,意念异法,口宣异言,若有所说不实无义,前后相违动转不定,他则不受。何以故?以其放逸心动乱故,自不能知为何所说为谁而说,彼则轻毁,彼则不受,以如是故则于一切便为自轻。

  《正法念处经》卷第五十二,《大正藏》第十七卷306页C24-28行

  第二十二节  放逸为无智

  一切愚痴凡夫,或沙门、沙门等,以放逸故名不学者,名无智者,恶不净行。

  《正法念处经》卷第五十九,《大正藏》第十七卷349页B10-11行

  第二十三节  放逸不利德

  放逸为本,于诸功德皆无利益。

  《正法念处经》卷第五十九,《大正藏》第十七卷349页A18-19行

  第二十四节  放逸福德尽

  放逸过故,福德则尽。

  《正法念处经》卷第四十四,《大正藏》第十七卷264页C19行

  第二十五节  放逸坏世事

  若天、若人为放逸坏不能作善,若世间善、出世间善。

  世间法者,若心懈怠若心放逸行放逸行,彼世间法一切皆坏。

  若放逸者,于善友所不能看视则为中人,若是怨家怨则增长求觅其便,此是放逸,妨世间法。

  诸有懈怠放逸行者,不能成就如是之业。彼人业尽,知友亦尽,怨家炽盛,增长大力,室家皆失,贫穷无物,为他轻贱,第一凡鄙所谓贫穷。诸有贫穷凡鄙丈夫,善友、知识、亲旧、兄弟,贪、瞋、邪见一切增长。彼愚痴者最为凡鄙,何以故?不善行故,天所弃舍,一切侵陵。为他侵己或时致死、或时商贾亡失财物,以其放逸放逸!

  《正法念处经》卷第四十三,《大正藏》第十七卷253页C18-29行

  略 解

  第一节“贪心放逸根”。此节说:“复以何法是放逸根?所谓贪心。”“根”义为“根源”。于上章第四节“放逸之体业”中,将“贪、瞋、痴、懈怠”作为“放逸”之“体”,而此节将“贪”作为“放逸”之“根”。“体”与“根”有相同之处,两者相比之所以在此特将“贪”作为“放逸根”,是因为“贪”是“放逸”最直接的形成原因。现实中的大量实例表明,诸如贪污腐败、吃喝嫖赌等放逸行为,都是在贪欲的驱使之下形成的。因此,可以说“贪”是“放逸”的首要根源。

  第二节“得利易放逸”。此节说:“福德之力成多利,人得利故放逸生,放逸则无持戒心,以是因缘堕地狱。”此说表明,人在具备“福德力”的前提下而获得物质经济等多方面的利益,而人们又往往在获得利益的情况下滋生放逸,从而于信仰上无“持戒”之心,于社会法律及道德上无所忌惮,以至于犯罪堕落。这可谓对社会现实的高度概括,值得人们反思。                   第三节“放逸衰恼本”。此节先指出了放逸的有关具体过失,如:“放逸覆人犹如畜生”,此说虽说尖锐,但事实说明人在放逸的覆蔽下行为浑浊如畜生无异。又如:“不知应作及不应作……亲友、非亲友”,此说都是对放逸者表现的如实写照。此节最后对放逸的过失作概括说:“一切无利衰恼之根本也”。以此说来观察古今可知,凡人类一切不利、衰败、烦恼的根本原因,无不由于放逸。

  第四节“放逸是过本”。此节说:“放逸行者是根本过。”“行”义指“行为”。此节简明扼要地说明放逸的行为是招致一切过失的根本原因。通过对有关问题的观察可知,腐化堕落、道德败坏、违法乱纪行为的产生和发展,莫不以放逸为根本原因。

  第五节“放逸十一过”。此节以譬喻的方式说明了“放逸”十一个方面的罪恶与过失。第三个方面说:“一切暗聚,无量时集无始来集,放逸暗聚最为暗冥。”此说义在表明“放逸”是人生最黑暗最危险的行为。第五个方面说:“诸利刀中放逸利刀最为伤害,堕恶道刀。”此说义在表明“放逸”是对人伤害最大、使人堕于恶道上的利刀。第十个方面说:“一切不实虚妄见中妄见为实,如旋火轮、乾闼婆城、鹿爱炎中,放逸虚妄最为不实。”“乾闼婆城”义指“海市蜃楼”,“鹿爱炎”义指沙漠中出现的湖泊幻相。此说义在表明,“放逸”是人生最虚幻不实的行为。

  第六节“放逸十三过”。此节指出的十三种放逸过失中大部分都具有普遍的伦理意义。其中,“一者乐为世间作业”并非反对人们去作社会事业,而是特指乐为社会上致人堕落的事,诸如当今的黄赌毒以及无益的娱乐。“四者乐说世间之事”,此说一方面在于表明凡放逸的人喜乐谈论社会鸡鸣狗盗等无益之事;另方面作为对出家修行者的要求,不宜滥加评论社会一些问题。“十二者不乐空寂”,一方面是对出家者的要求,另方面是对世间难奈寂寞而放逸造作百端者的劝导。

  第七节“放逸断善根”。此节说:“多放逸故断诸善根。”放逸的人所行非义,久而久之邪念丛生、善念消退,以至于完全丧失为善的根基。

  第八节“放逸难生善”。此节说:“放逸之人辄能行恶,不顾后缘不念后世,犹如以谷子投火欲望苗干者,事终不然;犹如小块塞江欲以止流者,终不可得。放逸之人意行暴虐,欲求毫厘善者吾亦不见。”此说对“放逸之人” 辄能行恶以及相应的思想状态作了精辟地概括。同时表明,因“放逸之人意行暴虐”,故毫厘之善亦难以见。此节对第七节具有注解的作用,研习者宜相参究。

  第九节“放逸造诸恶”。此节说:“由放逸过失,造无量恶业,于其昼夜中,而无有少善。”此说从“造无量恶”和“无有少善”两个角度说明放逸的过失。此节只是原则性地指出了放逸的过失,结合前后各节内容,有利于具体认识。

  第十节“放逸三毒最”。此节说:“逸荡过失深,如来常说此,是故放逸者,三毒中最上。”“三毒”是指贪、瞋、痴。在此之所以说“放逸者三毒中最上”,并非指“放逸”是三毒中最为严重的一种,而是指“放逸”是令人增长三毒最上的力量。

  第十一节“放逸生多欲”。此节说:“以放逸故则生多欲。”本章第一节提出“贪心放逸根”,而此节又提出“放逸生多欲”。此两节并不矛盾,而且共同揭示了“贪欲”与“放逸”互为因果的规律。贪心固然是放逸的根源,但放逸又如沃土滋长了人的贪欲。

  第十二节“放逸生骄慢”。此节说:“一切骄慢,放逸故生。”此说表明,“放逸”是产生“骄慢”的根源。放逸的人恣意滥为,自己得利易骄,对待他人则慢。有关“骄慢”的详细意思,研习者可参照第十二篇“骄慢”。

  第十三节“放逸生懈怠”。此节说:“放逸如毒苗,出生诸懈怠,饮酒著女色,共游戏境界。”此节将放逸譬喻为“毒苗”,并由之出生“懈怠、饮酒、著女色”等各种过失。凡放逸的人,所追求的是腐化堕落的生活,懈怠及贪于酒色均是其表现特征。

  第十四节“放逸生诸难”。此节说:“若人作放逸,是诸难根本,于财起贪求,广造诸不善。”此说从“诸难根本”和“造诸不善”两个角度说明了放逸的过失。“难”在此义指“灾难”和“苦难”。事实说明,放逸的人行为不端,不学无术,从而招致各种灾难和苦难。另外,放逸的人生活骄逸,追求腐华的生活,因无正当的本领创造财富,为了满足物质金钱的欲望,而采取各种罪恶的手段牟取利益。

  第十五节“放逸是灾祸”。此节说:“颠倒放逸灾祸之患。”“患”义为“患累”。此说表明,放逸这种颠倒的行为是产生“灾祸”的患累。古往今来,不论人处于什么地位,凡人生和事业招致灾祸的根本患累莫不在于放逸。

  第十六节“放逸为险道”。此节说:“于善当奉行,见恶则如毒,故说此放逸,为第一险道。”此说前两句的意思在于劝人不放逸,后两句的意思在于说明放逸的危害如同最可怕的“险道”。从放逸的结果来看,“放逸”可谓是人生道德和事业的“第一险道”。

  第十七节“放逸破快乐”。此节说:“世间出世间,所有诸快乐,为放逸破坏,是故当弃舍。”就“世间”快乐而言,人往往以放逸的行为寻求快乐,如吃喝嫖赌等,但最终无一例外地陷于痛苦之中。有关佛教的苦乐观,研习者可参照第十八篇“苦乐”。

  第十八节“放逸诸苦本”。此节说:“放逸众苦本,舍之如弃死。”此节只是原则性地指出了放逸是造成人生痛苦的根本原因。上述诸节可谓是对本节最好的解释,后面两节又更加具体地说明了放逸产生痛苦的有关道理。之所以说“舍之如弃死”,一个方面表明对待放逸如同人厌死的态度一般,另方面佛教将放逸的人称之为“死人”。此说可详见本篇第六章“放逸与不放逸”。

  第十九节“放逸终是苦”。此节说:“放逸初虽乐,后则大苦恼,若法后时苦,智者应舍离。”此说前两句揭示了放逸由乐变苦的规律,后两句在于劝导人们在认识到放逸的苦果后应及早舍离。事实无不说明,放逸虽可能使人逞一时之快,但其后果则是长时的痛苦。

  第二十节“放逸唯己苦”。此节说:“彼放逸众生,为美言所诳,常迷醉其心,于苦唯己分。”此说从一个新的视角说明了“放逸”招致苦果的道理。事实充分说明,凡放逸的人,因往往易于受阿谀奉承等“美言”的欺骗,而使内心迷惑和沉醉,以至最终自己承担他人不能替代的苦果。

  第二十一节“放逸为自轻”。此节剖析了“放逸者”因思想混乱,语言无有意义,前后矛盾,漫无目的。最后概括说:“彼则轻毁,彼则不受,以如是故则于一切便为自轻。”世亦有言:“自尊自重”。虽然如是,但如果对放逸缺乏认识,也就很难做到“自尊自重”。

  第二十二节“放逸为无智”。此节说:“一切愚痴凡夫,或沙门、沙门等,以放逸故名不学者,名无智者,恶不净行。”“一切愚痴凡夫”泛指世间放逸的人,“沙门”在此主要是指佛教的出家人,“沙门等”泛指当时其它各种宗教的出家修道者。此节所说并未将“放逸”的问题偏归于某一类人,而是非常公正地将其作为各类人群中的问题。不论什么人“放逸”,同样都是“名不学者,名无智者,恶不净行。”“不学”义为缺少教育和学习,“无智”义为没有智慧,“恶不净行”义指道德品行不正。此放逸的三大过失,在本节的标题中主要取其“无智”一种。此节于第三章第七节“不放逸生明智”是相对应的,研习者宜相参照。

  第二十三节“放逸不利德”。此节说:“放逸为本,于诸功德皆无利益。”“功德”之义于前已作解释。此节表明,人在放逸的情况下是不利于提高功德的。因为“放逸”除了不利于提高道德外,甚至就是损德的恶行。

  第二十四节“放逸福德尽”。此节说:“放逸过故,福德则尽。”此说表明,因为放逸的缘故,会使人的福德消尽。“福”具有“幸福”的含义。凡放逸的人因多行不义而消福损德。如吃喝嫖赌等放逸之徒,最终家业耗散穷困潦倒,因无德可言亦得不到他人的同情或尊敬。

  第二十五节“放逸坏世事”。此节从三个方面指出了“放逸”对世间正义事业的危害。第一个方面说:“若天、若人为放逸坏不能作善,若世间善、出世间善。”此说表明了“放逸”对善暨伦理道德的危害。“天”于佛教中泛指类人的其它世界,不同于神教的有关概念。“出世间善”并非是脱离“世间善”的“善”,而是超越世间善的更高境界的善。第二个方面说:“世间法者,若心懈怠若心放逸行放逸行,彼世间法一切皆坏。”此说表明,人在“心”(思想)、“行”(行为)放逸的情况下,社会一切事业都会被破坏。“世间”义指“社会”;“法”在此指社会意义上的各种事业。事实表明,在“放逸”的情况下,除了能破坏一切事业外,尚无有利于事业成功的先例。此说指出了“放逸”对社会事业的危害。第三个方面指出了放逸的人容易失掉“善友”,进而会使“怨家”增长,事业衰败,亲友疏远,贫穷无物,乃至被他人侵害致死。其中所具体指出的“诸有懈怠放逸行者……室家皆失,贫穷无物,为他轻贱,第一凡鄙所谓贫穷。诸有贫穷凡鄙丈夫,善友、知识、亲旧、兄弟,贪、瞋、邪见一切增长……”此说充分表明了佛教对社会问题的洞察力,以及对人间的高度关怀,对现实社会问题极具针对性和教育意义。事实说明,“放逸”的人很容易失去善人的支持,从而失去良好的社会基础,以至招灾惹祸。此说主要指出了“放逸”对社会关系的危害。

  第六章  放逸与不放逸

  提 要

  本章集中了佛教经典中对“放逸”与“不放逸”的结果进行比较论述的有关资料,对提高人们对“放逸”的认识很有助益。

  本章由六节组成,每一节属于一个方面,分别从“善恶”、“生死”与“解脱”、“生死”、“苦乐”、“怨友”、“愚智”等方面,对“放逸”与“不放逸”的结果作了比较。

  第一节  放逸不放逸与善恶

  (一)

  若人善修不放逸行,具足正念分别善恶,当知是人决定能修十善业道。

  若多放逸无有惭愧及以信心,当知是人决定能作十不善业道。

  《优婆塞戒经》卷第七,《大正藏》第二十四卷1071页B2-5行

  (二)

  云何放逸?谓不修善法。

  云何不放逸?谓修善法。

  《众事分阿毗昙论》卷第一,《大正藏》第二十六卷627页B26-27行

  (三)

  放逸云何?谓不修善法性。

  不放逸云何?谓修善法性。

  《阿毗达磨品类足论》卷第一,《大正藏》第二十六卷693页A21-22行

  (四)

  若不行善或邪行善,名为放逸,无别一法名为放逸也。尔时心行名为放逸,与此相违名不放逸。

  若善心行,名不放逸,亦无别法。

  又心随不善,名为放逸,随顺善法,名不放逸。

  《成实论》卷第六,《大正藏》第三十二卷288页C19-23行

  第二节  放逸不放逸与解脱

  夫放逸者是生死本;不放逸者是解脱因。

  《正法念处经》卷第五十九,《大正藏》第十七卷348页B23-24行

  第三节  放逸不放逸与生死

  (一)

  无逸不死迹,放逸为死迹,

  无逸者不死,纵逸者常死。

  《瑜伽师地论》卷第十八,《大正藏》第三十卷379页A23-24行

  (二)

  若修不放逸,是则不死路,

  放逸为死径,世尊之所说。

  《劝发诸王要偈》,《大正藏》第三十二卷748页B14-15行

  (三)

  谨慎无放逸,是处名甘露,

  放逸不谨慎,是名为死句。

  若不放逸者,则得不死处,

  如其放逸者,常趣于死路。

  《大般涅槃经》卷第八,《大正藏》第十二卷415页C2-5行

  (四)

  谨慎不放逸,是处名甘露,

  若行放逸者,是名为死句。

  若不放逸者,常得不死处,

  若行放逸者,常趣于死路。

  《正法念处经》卷第二十三,《大正藏》第十七卷133页A8-11行

  第四节  放逸不放逸与苦乐

  (一)

  若人求乐果,当除其苦因,

  若断彼放逸,则无诸苦难。

  又著放逸者,引生于睡眠,

  及恶作因缘,当堕于险岸。

  不放逸最胜,无令少生起,

  舍离常获安,乐著为彼缚。

  《诸法集要经》卷第二,《大正藏》第十七卷468页A9-14行

  (二)

  放逸第一苦,不放逸最乐,

  若求彼乐者,不应行放逸。

  《诸法集要经》卷第二,《大正藏》第十七卷468页C5-6行

  (三)

  放逸为极苦,不放逸最乐,

  放逸不放逸,于此善分别。

  《诸法集要经》卷第三,《大正藏》第十七卷471页C3-4行

  第五节  放逸不放逸与愚智

  若人行放逸,是为已死人,

  若不放逸行,常住智慧人。

  《正法念处经》卷第三十三,《大正藏》第十七卷196页C6-7行

  第六节  放逸不放逸与怨友

  谨慎第一友,常能作利益,

  放逸第一怨,故应近善友。

  《正法念处经》卷第三十六,《大正藏》第十七卷213页B7-8行

  略 解

  第一节“放逸不放逸与善恶”。此节集相关资料四条,阐明了放逸不放逸与善恶的必然关系。其一说:“若人善修不放逸行,具足正念分别善恶,当知是人决定能修十善业道。若多放逸无有惭愧及以信心,当知是人决定能作十不善业道。”此说以“放逸”与“不放逸”作为能否修十善、十不善业道的根本原因。“十善恶业道”的详细内容于第二篇中已阐释,研习者可参照。其二说:“云何放逸?谓不修善法。云何不放逸?谓修善法。”此说突出表明了“放逸与不放逸”高度的伦理道德意义。

  第二节“放逸不放逸与解脱”。此节说:“夫放逸者是生死本;不放逸者是解脱因。”佛教认为人的“生死”轮回是痛苦的,而此“生死”是以“放逸”为本的,“放逸”即是恶。因此,从根本上说,是恶主导了人的“生死”轮回痛苦。反之,“不放逸”即是善,它能使人从“生死”轮回的痛苦中得到解脱。有关“解脱”的更详细道理,可参阅第四十五篇“解脱”。

  第三节“放逸不放逸与生死”。此节集相关资料四条,均将“放逸”与“不放逸”作为决定人“生死”的根本原因。其二说:“若修不放逸,是则不死路,放逸为死径,世尊之所说。”“不死路”即是永生之路。此处所说“不死路”义指通过“不放逸”而提高人善业永恒的“不死路”,与第二节所说的“生”含义不同。之所以说“放逸为死径”,因为“放逸”是使人作恶并扼杀善业生命的途径。

  第四节“放逸不放逸与苦乐”。此节集相关资料三条,从不同的角度阐明了“放逸不放逸”与“苦乐”的关系。其一作了分析性的阐释,如:“又著放逸者,引生于睡眠,及恶作因缘,当堕于险岸。”其二只是原则性地对人作出了规劝,如:“放逸第一苦,不放逸最乐,若求彼乐者,不应行放逸。”其三只是将“放逸不放逸与苦乐”的问题向人们作了提示,如“放逸为极苦,不放逸最乐,放逸不放逸,于此善分别。”

  第五节“放逸不放逸与愚智”。此节说:“若人行放逸,是为已死人,若不放逸行,常住智慧人。”在此之所以将“放逸”的人称为“死人”,是因为放逸者在无智的情况下,如同行尸走肉,其人生价值已全然尽失,故虽生犹死。如果人“不行放逸”,既具有人之为人的智慧,也才能使生命的价值得到发挥。

  第六节“放逸不放逸与怨友”。此节说:“谨慎第一友,常能作利益,放逸第一怨,故应近善友。”“谨慎”是与“放逸”相对的,义指“不放逸”。此说将“放逸与不放逸”譬喻为“怨友”,在于启迪人作出正确的选择。

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