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圆持法师:佛教伦理 第二章 第三节 惭愧

       

发布时间:2013年05月08日
来源:   作者:圆持法师
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圆持法师:佛教伦理 第二章 第三节 惭愧  

  概 述

  于佛教中,“无惭愧”既是烦恼的一种,也是道德中的一个重要问题。现代社会人群的“惭愧”观念比较淡薄,将“惭愧”作为一个重要道德问题加以对待的更少。本篇对是否有“惭愧”,从定义、类别、功过等方面均作了详尽地阐释,对指导人们认识道德问题提供了新的视角和帮助。

  本篇由五章组成。

  第一章  惭愧之定义与种类

  提 要

  本章由五节组成,第一至二节对“惭愧”作了界定,第三至五节对“惭愧”的种类作了归纳。

  第一节  何谓惭愧

  (一)

  云何名惭?所谓耻诸暴恶故。

  云何名愧?所谓羞诸愚害故。

  《月灯三昧经》卷第十,《大正藏》第十五卷617页B9-11行

  (二)

  惭者自守正直;愧者愧于他人。

  《正法念处经》卷第三十三,《大正藏》第十七卷193页B22-23行

  (三)

  云何惭?云何愧?

  云何惭?答曰:可惭惭,可避避,可避他,恭敬,善恭敬,善往来,是谓为惭。

  云何为愧?答曰:可愧愧,可羞羞,可羞他,恶事畏,见恶事畏,是谓愧。

  惭愧有何差别?答曰:善往来惭,恶事、见恶事怖愧、惭愧,是谓差别。

  《阿毗昙八犍度论》卷第二,《大正藏》第二十六卷779页B13-18行

  第二节  惭愧之体业

  惭者,于诸过恶自羞为体,恶行止息所依为业。

  愧者,于诸过恶羞他为体,业如惭说。

  《大乘阿毗达磨杂集论》卷第一,《大正藏》第三十一卷697页B23-25行

  第三节  二种惭愧

  云何名为菩萨摩诃萨惭愧?惭愧有二种:一者性;二者因缘。

  性者,菩萨摩诃萨自知所作非法,怖畏恶报而生惭愧;

  因缘者,菩萨若于自所作恶,恐人知故而生惭愧。

  性惭愧者非因缘得,如菩萨性;菩萨修惭愧者从因缘得,如八正道因缘。

  《菩萨善戒经》卷第六,《大正藏》第三十卷993页C6-11行

  第四节  四种惭愧

  惭愧有四种:一者不应作而作生于惭愧;二者应作不作生于惭愧;三者心自生疑而生惭愧;四者于覆藏罪恐他知故而生惭愧。

  《菩萨善戒经》卷第六,《大正藏》第三十卷993页C11-14行

  第五节  十种惭愧

  有十可愧:君不晓政,臣子无礼,受恩不报,过不能改,两夫一妻,未嫁怀妊,习不成就,如人杖兵仗不能战斗,悭人观布施,奴婢不能使,是为十。

  经曰:世偿有人能知惭愧,是易诱进如策良马。(注:“经曰”为《出曜经》卷十九)

  《佛说孛经抄》,《大正藏》第十七卷733页A11-17行

  略 解

  第一节“何谓惭愧”。此节集相关资料三条,从三个不同角度对“惭愧”作了界定。其一说:“云何名惭?所谓耻诸暴恶故。云何名愧?所谓羞诸愚害故。”此处说明:“惭”义指以各种暴恶为羞耻,“愧”义指以各种愚痴侵害为羞。其二说:“惭者自守正直;愧者愧于他人。”此说表明:“惭”义在自己坚守正直,“愧”义在有愧于他人。其三从六个方面对“惭”加以界定说:“可惭惭,可避避,可避他,恭敬,善恭敬,善往来,是谓为惭。”“可惭惭”义指对可惭之事要惭,“可避避”义指对可避免侵害他人之事要避免,“恭敬”义指恭敬他人,“善恭敬”是对前面“恭敬”的强化,义指要善于恭敬他人和应恭敬之事,“善往来”义指善于处理好人与人之间的交往关系。此节中又从五个方面对愧作界定说:“可愧愧,可羞羞,可羞他,恶事畏,见恶事畏,是谓愧。”“愧”的前三个方面之义参照“惭”的前三个方面便知;“恶事畏”义指要对恶事畏惧;“见恶事畏”义指要对见到的恶事畏惧。上述三个方面对“惭愧”的界定充分表明,佛教对“惭愧”的解读,不像一般人理解得那么狭窄,只将其作为一种心理上的羞愧,佛教把“惭愧”作为一种既注重个人品德提高,又注重人与人之间社会关系改善的思想行为准则。第八篇对“惭愧”也作了界定,研习时可参照。

  第二节“惭愧之体业”。此节对“惭愧”的“体业”分别作了界定。“体”义指内在的“主体”或“本体”,“业”义指外在的行为。对“惭”的界定说:“于诸过恶自羞为体,恶行止息所依为业。”此说表明,“惭”是对各种过恶能够心怀羞耻为“体”,依止息恶行为“业”。对“愧”的界定说:“愧者,于诸过恶羞他为体,业如惭说。”此说表明,“愧”是对各种过恶面对他人怀羞为“体”,“业”的含义如“惭”。

  第三节“二种惭愧”。此节提出了“性”与“因缘”二种惭愧。对“性”的解释说:“性者,菩萨摩诃萨自知所作非法,怖畏恶报而生惭愧。”“性”与第二节中“体”的含义相同,在此可理解为内在的“自性”、“善性”以及“主观能动性”。对“因缘”的解释说:“因缘者,菩萨若于自所作恶,恐人知故而生惭愧。”在此“因缘”是指作恶会招致他人的惩罚或恶誉等外力的制约。这两点对一般人而言都是较有影响的惭愧力量,虽首先是就“菩萨”而言的,但对正常的人来说都是适合的,都有积极的伦理道德价值。

  第四节“四种惭愧”。此节提出了四种应惭愧的问题,即:“不应作而作;应作不作;心自生疑;于覆藏罪恐他知故。”前两种比较原则和笼统,既可以依佛教伦理道德为标准,也可以依社会伦理道德和法律为标准。其它大凡人工作生活待人接物都有其相应的标准,如何把握往往取决于自身的修养。如果人对“不应作而作”、“应作不作”没有“惭愧”的心理,则必然缺乏健康向上的精神,不但难以使人生和事业进步,而且容易走向堕落。“心自生疑”是指因知识不精是非不明而内心产生疑惑。如果对其不能产生“惭愧”的心理而自励,欲想提高思想知识境界必然是很难的。“于覆藏罪恐他知故”,义指一个人对自己的罪过怕他人知道而加以掩盖。这种卑劣的品行使他失去了进步的基础。

  第五节“十种惭愧”。此节提出了令人“惭愧”的十件事,如“君不晓政”,“习不成就等”均具有现实的针对性,唯有在具有“惭愧”心理的情况下才能促使自我品德和知识的进步。因此,最后概括说:“世偿有人能知惭愧,是易诱进如策良马。”

  第二章  惭愧之意义

  提 要

  本章阐述了“惭愧”的有关意义。共由八节组成,依其内容差异可概括为三部分,第一至第四节阐明了“惭愧”的社会意义,第五、六节分别阐明了“惭愧”对人生进步和价值提高的意义,第七、八节阐明了“惭愧”对人去恶增善的意义。

  第一节  惭愧护世间

  (一)

  世尊告诸比丘:有二妙法拥护世间,云何为二法?所谓有惭、有愧也。诸比丘,若无此二法,世间则不别有父、有母、有兄、有弟、有妻子、知识、尊长、大小,便当与猪、鸡、狗、牛、羊六畜之类而同一等。

  以其世间有此二法拥护世间,则别有父母、兄弟、妻子、尊长、大小,亦不与六畜共同。

  是故诸比丘当习有惭、有愧。如是诸比丘当作是学。尔时诸比丘闻佛所说欢喜奉行。

  《增一阿含经》卷第九,《大正藏》第二卷587页B5-13行

  (二)

  世尊告诸比丘:有二净法能护世间,何等为二?所谓惭愧。

  假使世间无此二净法者,世间亦不知有父母、兄弟、姊妹、妻子、宗亲、师长、尊卑之序,颠倒浑乱如畜生趣。

  以有二种净法,所谓惭、愧,是故世间知有父母乃至师长尊卑之序,则不浑乱如畜生趣。

  《杂阿含经》卷第四十七,《大正藏》第二卷340页C23-29行

  (三)

  吾从世尊闻如是语:苾芻当知,略有二种白净善法能护世间,云何为二?谓惭与愧。

  若无此二白净善法,世间有情皆成秽杂,犹如牛、羊、鸡、猪、狗等,不识父母、兄弟、姊妹、不识轨范、亲教导师、似导师等。

  由有此二白净善法,世间有情离诸秽杂,非如牛、羊、鸡、猪、狗等,了知父母、兄弟、姊妹,了知轨范、亲教导师、似导师等。是故汝等应如是学,我当云何成就如是二种最胜第一惭愧白净善法。汝等苾芻应如是学。

  《本事经》卷第四,《大正藏》第十七卷680页A29-B9行

  第二节  惭愧尊世间

  惭者,尊重己身于恶羞耻;愧者,尊重世间法。

  《阿毗昙心论经》卷第一,《大正藏》第二十八卷837页A13-14行

  第三节  惭愧救众生

  诸佛世尊常说是言:有二白法能救众生,一惭、二愧。

  惭者自不作罪,愧者不教他作。

  惭者内自羞耻,愧者发露向人。

  惭者羞人,愧者羞天,是名惭愧。

  无惭愧者不名为人,名为畜生。

  有惭愧故则能恭敬父母、师长;有惭愧故说有父母、兄弟、姊妹。

  《大般涅槃经》卷第十九,《大正藏》第十二卷477页B25-C1行

  第四节  惭愧者敬人

  是菩萨愧心多故,于诸恶人尚能恭敬、供养、迎送、问讯,何况善人能利于我有功德者?

  有愧、恭敬二心故,于诸贤善少知识者而不轻慢,作是念:有功德者自隐于世如灰覆火,鄙薄世法不应轻贱,若我以小因缘而轻贱者即便得罪。

  《十住毗婆沙论》卷第九,《大正藏》第二十六卷68页A11-16行

  第五节  惭愧者易进

  惭愧之人,智慧成就;

  是易诱进,如策良马。

  惭愧之人智慧成就者,如人习行耻不及众,得一望一转欲前进,于行缺一者便自羞耻:吾宿有何缘习行而不果获?烦惋自责如丧二亲,意常欲离恶不善法,是故说惭愧之人智慧成就也。

  是易诱进如策良马者,尽能灭一切诸恶,永拔根源无复尘翳,如斯之人易进为道,是故说是易诱进。良马者,彼御马人调御恶马能令调良,豫知人意之所趣向,是故说如策良马。

  《出曜经》卷第十九,《大正藏》第四卷711页C25-712页A6行

  第六节  惭愧生命贵

  知惭不尽寿,恒求清净行,

  威仪不缺漏,当观真净寿。

  知惭不尽寿者,彼惭愧之人于诸衣食不大殷勤,所得财货分布与人,粗衣恶食不著庄饰,唯存命于世无所荣冀,是故说曰知惭不尽寿也。

  恒求清净行者,所行清净不造邪部,身、口、意净应无上行亦知外净,出言适前无所伤害,是故说曰恒求清净行也。

  威仪不缺漏者,收摄诸根不使流逸,是故说曰威仪不缺漏。

  当观真净寿者,进止、行来、出口言语,饮食取以养其寿,是故说曰当观真净寿。

  《出曜经》卷第二十四,《大正藏》第四卷736页C11-21 行

  第七节  惭愧能远恶

  一切世间人,少能修惭愧,

  能远离诸恶,犹彼调乘马。

  《别译杂阿含经》卷第九,《大正藏》第二卷435页B15-16行

  第八节  惭愧增善法

  惭愧功德备,日夜增善法。

  《大方广佛华严经》卷第三十四,《大正藏》第十卷184页A25行

  略 解

  第一节“惭愧护世间”。此节集相关资料三条,阐明了“惭愧”能够“拥护世间”的意义。于此节中首先指出惭愧的意义说:“有二妙法拥护世间,云何为二法?所谓有惭、有愧也。”接着又指出没有惭愧的过失说:“若无此二法,世间则不别有父、有母……大小,便当与猪、鸡……六畜之类而同一等。”这一论断固然尖锐,但切中了社会失德的要害。在“物质文明”发达的今天,之所以社会道德败坏,其中一个重要的原因就是因为欠缺“惭愧”这一“精神文明”。

  第二节“惭愧尊世间”。此节说:“惭者,尊重己身于恶羞耻;愧者,尊重世间法。”此节既是对“惭愧”所作的又一界定,也是对“惭愧”的人生价值及社会意义的高度概括。之所以说“惭”的意义在于“尊重己身”,是因为人只有具备了“惭”的修养才会在具有人格尊严的情况下,而不至于造作恶业自取其辱。之所以说“愧”的意义在于“尊重世间法”,是因为人只有具备了“愧”的修养才会在具有“尊重世间”的心态下,正确认识和对待各种事物。现代社会虽亦有提倡尊重自己、尊重他人之说,但如果不首先具备“惭愧”这一道德意识基础,其结果也往往不会理想。

  第三节“惭愧救众生”。此节首先指出惭愧的意义说:“有二白法能救众生,一惭、二愧。”接着又从三个方面具体说明了为什么惭愧能救众生的道理。第一方面:“惭者自不作罪,愧者不教他作。惭者内自羞耻,愧者发露向人。惭者羞人,愧者羞天。”此方面通过对惭愧三个不同角度的界定,说明了惭愧能救度众生的道理。因为人只有在“自不作罪,不教他作”,即使有罪“内自羞耻”并肯“发露向人”,以及在有罪的情况下怀羞于人和天地万物,如此之人才能进步向上,于罪恶和苦难中获得自我拯救。第二个方面说:“无惭愧者不名为人,名为畜生。”此说在说明了“无惭愧”是使人成为非人的同时,也说明了只有“惭愧”才能使人于非人的歧途中拯救自我成其为人的道理。第三方面说:“有惭愧故,则能恭敬父母、师长,有惭愧故,说有父母、兄弟、姊妹。”此说表明了世间的人伦关系是在“惭愧”的基础上得以建立的,而此人伦正是拯救众生不致于沦为非人的根本依托。以此节之理观察现实,人类的堕落往往不在于法律、经济的欠缺,而在于“惭愧”的欠缺。

  第四节“惭愧者敬人”。此节阐明了人在具有惭愧的情况下才能敬人的道理,而敬人是具有普遍社会意义的大事。此节的思想内涵可以分两个层次,其一说:“菩萨愧心多故,于诸恶人尚能恭敬、供养、迎送、问讯,何况善人能利于我有功德者?”此说不但体现了佛教平等的观念,而且也为人指出一条更高境界的伦理道德之路。恶人固然有恶,对其加以恭敬不但不会增其恶反而有益于化其恶,对具有“愧心”的人而言,起码会有助于自身道德的提高。对恶人尚且如此,更何况有利于人道德进步的善人?其二说:“有愧、恭敬二心故,于诸贤善少知识者而不轻慢。作是念:有功德者,自隐于世如灰覆火,鄙薄世法不应轻贱,若我以小因缘而轻贱者即便得罪。”此说一方面表现出审慎待人的思想,另一方面提出了“鄙薄世法不应轻贱”。这一思想不但与本章第二节“惭愧尊世间”是相通的,而且更进一步表明了佛教对世间万象的态度是持重的,既不会简单否定,也不会轻易对立,从而使佛教信仰者对社会有高度融合和适应的精神,这对所有的人也是同样重要的。

  第五节“惭愧者易进”。此节首先概括说:“惭愧之人,智慧成就;是易诱进,如策良马。”前面两句主要阐明了作为一个有惭愧的人,能够自励自勉于所习所行不断前进,最后获得“智慧成就”的道理。后面两句主要阐明了一个有惭愧的人在道德上易于进步的道理,如解释中所说:“尽能灭一切诸恶……易进为道。”

  第六节“惭愧生命贵”。此节说明了具有惭愧修养的人其生命是有价值和尊贵的。“知惭不尽寿,恒求清净行,威仪不缺漏,当观真净寿。”此四句的含义于本节中逐一作了解释。“知惭不尽寿”,义指有惭愧修养的人不追求衣食享受和虚荣,兢兢业业劳动生产,将所得的财物奉献与人,以作为生命存续的意义。“恒求清净行”义指身、口、意端正清净无所伤害。“威仪不缺漏”义指“收摄诸根不使流逸”。“诸根”指眼、耳、鼻、舌、身、意人的感官。“流逸”有放逸、浮躁等义。“当观真净寿”义指依上述三个方面指导自己的生活和道德,人的生命才是真实和纯洁的。“真净寿”,“真”为真实或宝贵,“净”为清净或纯洁,“寿”为生命或寿命,概而言之,即是真实清净的生命。

  第七节“惭愧能远恶”。此节说:“一切世间人,少能修惭愧,能远离诸恶,犹彼调乘马。”此节所说重点在于表明,一切世间人但凡具有一定的惭愧修养,即能远离诸恶,犹如驯服的良马。

  第八节“惭愧增善法”。此节说:“惭愧功德备,日夜增善法。”此说表明,人在具备惭愧功德的情况下,善法会随着日夜时光而不断增长。“善法”是一切道德善行的统称。此节与第七节从不同角度阐明了有惭愧对去恶增善的意义,研习者宜相参照。

  第三章  无惭愧之界定与种类

  提 要

  本章由四节组成,第一、二节对“无惭愧”作了界定,第三、四节对“无惭愧”的种类作了归纳。

  第一节  何谓无惭愧

  (一)

  何者是无惭?谓独止一处作是思惟而起寻求诸所欲事,称赞欲境自现有德,是为无惭。

  何者是无愧?由彼贪欲因缘,于父母等前违背佷戾及生恼害,于余师尊之所亦无耻忸,自现有德,是为无愧。

  《佛说除盖障菩萨所问经》卷第四,《大正藏》第十四卷712页C15-20行

  (二)

  无惭、无愧别者,于诸功德及有德者无敬无崇、无所忌难、无所随属,说名无惭。

  即是恭敬所敌对法,为诸善士所诃厌法,说名为罪。于此罪中不见怖畏,说名无愧。

  《阿毗达磨俱舍论》卷第四,《大正藏》第二十九卷21页A7-11行

  (三)

  无惭云何?谓无惭、无所惭、无别惭,无羞、无所羞、无别羞,无敬、无所敬、无别敬,无自在、无所自在、无别自在。无所畏惮自在而转,是名无惭。

  无愧云何?谓无愧、无所愧、无别愧,无耻、无所耻、无别耻,于罪不怖性、于罪不畏性、于诸罪中不见怖畏,是名无愧。

  《阿毗达磨界身足论》卷上,《大正藏》第二十六卷615页B28-C4行

  (四)

  云何无惭?若心无惭,不厌患过、不极厌离、不恭敬、不柔软、不自畏、不自羞,恣心自在。

  云何无愧?若无愧于他、于罪无畏,于罪无怖、于罪不见,于诸过恶不羞耻他。

  《众事分阿毗昙论》卷第二,《大正藏》第二十六卷635页B24-27行

  (五)

  云何无惭?云何无愧?

  云何无惭?答曰:可惭不惭、可避不避亦不避他,不恭敬、不善恭敬、不善往来,是谓无惭。

  云何无愧?答曰:若不愧、不善愧、不愧他,可羞不羞、不羞他,不畏恶事、恶事不见畏,是谓无愧。

  无惭、无愧有何差别?答曰:不善往来,无惭;恶事不见畏,无愧。无惭、无愧,是谓差别。

  《阿毗昙八犍度论》卷第二,《大正藏》第二十六卷779页B7-13行

  第二节  无惭愧之体业

  (一)

  无惭者,贪、瞋、痴分,于诸过恶不自耻为体,一切烦恼及随烦恼助伴为业。

  无愧者,贪、瞋、痴分,于诸过恶不羞他为体,业如无惭说。

  《大乘阿毗达磨杂集论》卷第一,《大正藏》第三十一卷699页A24-26行

  (二)

  无惭者,谓于自及法二种增上,不耻过恶为体,能障惭为业,乃至增长无惭为业。……

  无愧者,谓于世增上不耻过恶为体,能障愧为业,乃至增长无愧为业,如经说:不愧所愧,无愧生起恶不善法。

  《显扬圣教论》卷第一,《大正藏》第三十一卷482页C2-7行

  第三节  五种无惭愧

  问曰:无惭、无愧有何差别?何故复作此论?

  答曰:以此二法相似故,虽说其体相,而故须说差别。

  不避他是无惭,不见恶事可畏怖是无愧。

  复次,不尊重是无惭,不见恶事可畏怖是无愧。

  复次,不恶贱烦恼是无惭,不恶贱恶行是无愧。

  复次,自于身作恶是无惭,于他身作恶是无愧。

  复次,若于一人前作恶不羞是无惭,于多人前作恶不羞是无愧。

  复次,造智者所呵责因时不羞是无惭;造智者所呵责果时不羞是无愧。

  是名差别。

  《阿毗昙毗婆沙论》卷第十九,《大正藏》第二十八卷136页A23-B3行

  第四节  十六种无惭愧

  于自在者无怖畏转是无惭,于诸罪中不见怖畏是无愧。

  复次,不恭敬是无惭,不怖畏是无愧。

  复次,不厌贱烦恼是无惭,不厌贱恶行是无愧。

  复次,作恶不自顾是无惭,作恶不顾他是无愧。

  复次,作恶不自羞是无惭,作恶不耻他是无愧。

  复次,作恶不羞耻是无惭,作恶而傲逸是无愧。

  复次,独一造罪而不羞耻是无惭,对他造罪而不羞耻是无愧。

  复次,若对少人造罪而不羞耻是无惭,若对众人造罪而不羞耻是无愧。

  复次,若对恶趣有情造罪而不羞耻是无惭,若对善趣有情造罪而不羞耻是无愧。

  复次,若对愚者造罪而不羞耻是无惭,若对智者造罪而不羞耻是无愧。

  复次,若对卑者造罪而不羞耻是无惭,若对尊者造罪而不羞耻是无愧。

  复次,若对在家者造罪而不羞耻是无惭,若对出家者造罪而不羞耻是无愧。

  复次,若对非亲教、轨范造罪而不羞耻是无惭,若对亲教、轨范造罪而不羞耻是无愧。

  复次,若作恶时不羞天者是无惭,若作恶时不耻人者是无愧。

  复次,于诸恶因不能诃毁是无惭,于诸恶果不能厌怖是无愧。

  复次,贪等流是无惭,痴等流是无愧。

  是谓无惭、无愧差别。

  《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第三十四,《大正藏》第二十七卷179页C10-180页A4行

  略 解

  第一节“何谓无惭愧”。此节集相关资料五条,其一内容与第一章第一节“何谓惭愧”中其三内容相对应,有关含义参照便知。其二从人的道德虚伪性上对“无惭愧”作了界定。对“无惭”的界定表明,如果一个人内心充满邪欲而外面又诈现有德就是“无惭”。“无愧”的定义表明,因具有上述邪欲,于父母、师尊前违背不敬反而诈现有德就是“无愧”。由此可知,“无惭愧”与现实的人伦道德是息息相关的。其余三条资料对“无惭愧”的界定各有特色,研习者用心参究便知。

  第二节“无惭愧之体业”。此节集相关资料两条,其一说:“无惭者,贪、瞋、痴分,于诸过恶不自耻为体,一切烦恼及随烦恼助伴为业。无愧者,贪、瞋、痴分,于诸过恶不羞他为体,业如无惭说。”此说表明“无惭愧”都是属于“贪、瞋、痴”的表现形式,“无惭”以“于诸过恶不自耻为体”,“无愧”以“于诸过恶不羞他为体”。之所以说“无惭愧”是“一切烦恼及随烦恼助伴为业”,在于说明“无惭愧”是与一切烦恼与随烦恼为助伴的。“烦恼”之义可见第八篇,“体业”的含义于第一章第二节略解中已有解释可参照。

  第三节“五种无惭愧”。此节提出了无惭、无愧的五种差别,也可说是“五种无惭愧”。第一种“不避他是无惭,不见恶事可畏、可怖是无愧。”“不避他”义指避让于他。第二种“不恶贱烦恼是无惭,不恶贱恶行是无愧。”“恶”为“厌恶”。“烦恼”义指思想上的恶,“恶行”义指行为上的恶。第三种“自于身作恶是无惭,于他身作恶是无愧。”“自于身作恶”义指一个人“放逸、懈怠、邪见”等不益于自身的行为。第四种“若于一人前作恶不羞是无惭,于多人前作恶不羞是无愧。”是以作恶时面对的人多少为区别的。第五种“造智者所呵责因时不羞是无惭;造智者所呵责果时不羞是无愧。”此种无惭愧是以人恶行的“因、果”为区别的。此节所提出的“五种无惭愧”不但对问题的剖析细微,而且对提高道德修养具有切实的帮助。

  第四节“十六种无惭愧”。此节从十六个方面对“无惭愧”作了阐释,涵盖了第三节的内容,故在此只对其中含义特别和不易理解的部分加以略解。第一种“于自在者无怖畏转是无惭,于诸罪中不见怖畏是无愧。”“自在者”义指道德修养高尚、具有主导地位以及年长的人;“怖畏”义指“敬畏”,“转”义指“顺从”。面对“自在者”若不能“怖畏转”,人伦既无从建立,人的进步也就缺少了一个重要环节。自在,《佛学大辞典》释曰:“进退无碍,谓之自在。又心离烦恼之系缚,通达无碍,谓之自在。”第二种“不恭敬是无惭,不怖畏是无愧。”“不恭敬”与“不怖畏”,从狭义上讲是指对善人以及“自在者”的不当态度,从广义上讲是指对“善恶”的不当态度。一个人在欠缺正确的是非善恶观念的情况下必然心无敬畏,从而导致狂妄自大或放荡不羁。第九种“若对恶趣有情造罪而不羞耻是无惭,若对善趣有情造罪而不羞耻是无愧。”“恶趣”是指禽兽等生命,“善趣”是指人类等生命。“对恶趣有情造罪”即是对自然界的生命加以伤害,“对善趣有情造罪”即是对人类界的生命加以伤害。佛教将“无惭愧”定位于对自然界与人类界的伤害,体现出了“众生平等”与“尊重众生”的思想,对“生态伦理”具有重要的启迪意义。第十种“若对愚者造罪而不羞耻是无惭,若对智者造罪而不羞耻是无愧。”“愚者”、“智者”可权且理解为“不明理者”和“明理者”。“造罪”义指“侵犯”行为。一个人侵犯了愚者和智者而不感到“羞耻”即是“无惭愧”的表现。此说体现了佛教“众生平等”、“尊重于人”的伦理思想,具有很强的现实意义。第十一种“若对卑者造罪而不羞耻是无惭,若对尊者造罪而不羞耻是无愧。”“卑者”、“尊者”是就其社会相对地位而言的。此说表明了佛教对尊卑一视同仁的思想,对人正确处理好社会关系是极有意义的。第十六种“贪等流是无惭,痴等流是无愧。”“等流”义指因果相续或一件事物持续的发展,如“贪等流”义指任贪持续发展。在此情况下即是“无惭”,反之,如果能及时发现贪的过失并及时予以纠正不使其延续发展,即是“有惭”。

  本节所提出的“十六种无惭愧”,对指导人们全面认识并处理好各种伦理关系具有重大意义,其中对问题的认识是社会伦理思想所欠缺的。

  第四章  无惭愧之过失

  提 要

  本章阐明了无惭愧的有关过失,共由七节组成,依其内容差异可以概括为五部分,第一、二节阐明了无惭愧对道德的危害,第三节阐明了无惭愧对社会的危害,第四节阐明了无惭愧对社会关系的危害,第五节阐明了无惭愧对生命的危害,第六、七节阐明了无惭愧对人格的危害。

  第一节  无惭愧不善

  云何不善?谓与无惭、无愧相应。

  《阿毗达磨顺正理论》卷第十一,《大正藏》第二十九卷394页B26行

  第二节  无惭愧必为恶

  若人独处为恶不羞是名无惭,此人于后恶心转增,众中为恶亦无所耻是名无愧。

  失善法本二白法故,常随恶法,是名放逸。以成就此三恶法故,不受所尊师长教诲名无恭敬;反戾师教名难与语。如是则远离师长、亲近恶人,名习恶知识。

  于此中,从无惭生无恭敬,从无愧生难与语,从放逸生习恶知识。

  《成实论》卷第十四,《大正藏》第三十二卷357页C8-15行

  第三节  无惭愧坏世间

  如世尊说:有二黑法能破坏世间,谓无惭、无愧。

  《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第三十四,《大正藏》第二十七卷179页A9-10行

  第四节  无惭愧人不善

  若人无有惭愧,则不能令众生欢喜,为令欢喜故当行惭愧。

  《十住毗婆沙论》卷第九,《大正藏》第二十六卷68页B26-27行

  第五节  无惭愧者短寿

  知惭寿中上,鸢以贪掣搏,

  力士无畏忌,斯等命促短。

  知惭寿中上者,人之处世不知惭愧,无所畏难,犹如暴逸之牛无所畏难,彼愚騃人亦复如是,出意造行无所畏忌,是故说曰知惭寿中上也。

  鸢以贪掣搏者,犹如飞鸢贪餮无厌,掣搏人物无有忌度,众生之类亦复如是,贪著财色无有厌足,是故说曰鸢以贪掣搏。

  力士无畏忌者,如彼力人无所畏难,在大众中恣意所作无有及者,其有呵谏来劝喻者,寻怀瞋恚断其命根,是故说曰力士无畏忌也。

  斯等命促短者,夫人处世轻人贵己,但执颠倒迷惑不寤,侵三尊物,强梁自恃,如斯之类命不久停,是故说曰斯等命促短也。

  《出曜经》卷第二十四,《大正藏》第四卷736页B26-C10行

  第六节  无惭愧不名人

  无惭愧者不名为人,名为畜生。

  《大般涅槃经》卷第十九,《大正藏》第十二卷477页B28-29行

  第七节  无惭愧人兽同

  如契经说:世间若无无惭无愧,无猪犬等种种差别。

  《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第三十四,《大正藏》第二十七卷179页A12-14行

  略 解

  第一节“无惭愧不善”。此节说:“云何不善?谓与无惭、无愧相应。”“相应”义指相呼应、相关联、相接近。总之,“与无惭、无愧相应”之事尚且称之为“不善”,更何况“无惭愧”本身。此节与第二章第八节“惭愧增善法”是相对的,研习者宜相参照。

  第二节“无惭愧必为恶”。此节首先对“无惭愧”作了界定,具体指出:“若人独处为恶不羞是名无惭,此人于后恶心转增,众中为恶亦无所耻是名无愧。”此界定较之上述界定更加阐明了“无惭愧”先由“独处为恶不羞”到“众中为恶亦无所耻”的演变过程。接着又进一步指出“无惭愧”的后续演变过程说:“失善法本二白法故,常随恶法,是名放逸。以成就此三恶法故,不受所尊师长教诲名无恭敬,反戾师教名难与语。如是则远离师长、亲近恶人,名习恶知识。”此说指出了“无惭、无愧、放逸”三恶法所产生的三个方面的问题,所谓无恭敬、难与语、习恶知识。此节于总体上阐明了在“无惭愧”的情况下,人走向罪恶或堕落的过程。

  第三节“无惭愧坏世间”。此节说:“有二黑法能破坏世间,谓无惭、无愧。”无惭愧“能破坏世间”的理由于本篇中已作了充分的阐释,概而言之,在于危害人伦道德导致人为恶。此节与第二节具有相互注释的作用,研习者宜参照。

  第四节“无惭愧人不善”。此节说:“若人无有惭愧,则不能令众生欢喜,为令欢喜故当行惭愧。”人在无有惭愧的情况下所行肆无忌惮,既不能给他人带来欢喜,也不会与他人建立起融洽的社会关系,最终将遭到他人的厌弃。此节阐明了“无惭愧”不利于社会关系的建立,劝导人们为令众生欢喜,“当行惭愧”。

  第五节“无惭愧者短寿”。此节首先概括说:“知惭寿中上,鸢以贪掣搏,力士无畏忌,斯等命促短。”此节对第一句的解释说:“知惭寿中上者,人之处世不知惭愧无所畏难,犹如暴逸之牛无所畏难,彼愚騃人亦复如是,出意造行无所畏忌,是故说曰知惭寿中上也。”此解释既含蓄地说明了无惭愧的人短寿的道理,也说明了只有懂得“惭愧”的人才是保全寿命的上策。中间的两句借飞鸢(老鹰)和力士的行径说明“无惭愧”者短寿的道理。对第四句解释说:“斯等命促短者,夫人处世轻人贵己,但执颠倒迷惑不寤,侵三尊物,强梁自恃,如斯之类命不久停。”此解释更进一步地指出了无惭愧者的行为特色。其中对“处世轻人贵己”的批评具有很普遍的社会道德意义。“三尊”指佛、法、僧。

  第六节“无惭愧不名人”。此节说:“无惭愧者不名为人,名为畜生。”此说对无惭愧者的批评极其严厉。事实说明,人一旦到了“无惭愧”的极至,往往会轻人贵己、肆无忌惮、失去检点,从而走向人类的反面,世人亦常斥责此类为“畜生”。此节与第七节相呼应,研习者宜相参照。

  第七节“无惭愧人兽同”。此节说:“世间若无无惭无愧,无猪犬等种种差别。”此说在于表明,如果社会丧失了“惭愧”,即无有人与禽兽的区别。

  第五章  惭愧之有无

  提 要

  以上四章是对“惭愧”和“无惭愧”的单独阐释。经典中对“有无惭愧”的道理同时提出并加以阐释的也有不少,在此归纳为一章,故标题名为“惭愧之有无”。

  本章由三节组成,分别从三个方面对惭愧之有无同时作了比较,对全面理解本篇内容很有帮助。

  第一节  有无惭愧之功过

  惭耻之服于诸庄严最为第一,惭如铁钩能制人非法,是故比丘常当惭耻勿得暂替,若离惭耻则失诸功德。

  有愧之人则有善法,若无愧者与诸禽兽无相异也。

  《遗教经论》,《大正藏》第二十六卷286页B5-9行

  第二节  有无惭愧与善恶

  惭、愧者,自耻所行名为惭,因他生耻名为愧。有人以自作而羞,见他而愧。世间法中愧为先用。如经说:二清白法护持世间,所谓惭、愧。如偈说:

  随人有愧时,知法知罪福;

  无愧善人远,无恶而不作。

  《十住毗婆沙论》卷第九,《大正藏》第二十六卷67页C26-68页A2行

  第三节  有无惭愧与信仰

  吾从世尊闻如是语:苾芻当知,若有苾芻无惭、无愧,彼人决定不能通达、不能遍知、不证等觉、不证涅槃、不能证得无上安乐。

  若有苾芻,有惭、有愧,彼人决定能得通达、能得遍知、能证等觉、能证涅槃、能证究竟无上安乐。

  《本事经》卷第四,《大正藏》第十七卷679页A12-16行

  略 解

  第一节“有无惭愧之功过”。此节指出了有无惭愧的功过,首先指出:“惭耻之服于诸庄严最为第一,惭如铁钩能制人非法。”在此将有惭愧喻为人最好的服饰和制止人非法的铁钩。“铁钩”本是古印度人用于调象的器具。最后从道德意义上更加明确地概括说:“有愧之人则有善法,若无愧者与诸禽兽无相异也。”于此节中“惭”与“愧”意思相通,互相交溶。

  第二节“有无惭愧与善恶”。此节最后概括说:“随人有愧时,知法知罪福;无愧善人远,无恶而不作。”“法”的含义于第一篇中已作了阐释,概而言之即是正确的思想行为方法。“罪福”取决于善恶,可详见第十九篇“罪福”。人只有在具备惭愧修养的情况下才能增强良好的自律意识,从而明白事理和罪福。人在无愧的情况下离善人的目标愈走愈远,乃至“无恶而不作”。

  第三节“有无惭愧与信仰”。此节以有无惭愧作为佛教信仰成败的基础。如从无惭愧的方面指出:“若有苾芻无惭、无愧,彼人决定不能通达、不能遍知、不证等觉、不证涅槃、不能证得无上安乐。”“通达”义指通达使人离苦得乐的道路;“遍知”又名“正遍知”,义指正确认识一切事物;“等觉”又名“无上正等正觉”,义指证得诸法平等之觉悟;“涅槃”为梵语的音译,义译为“圆寂”、“不生不灭”,即圆满诸德寂灭诸恶,证得宇宙不生不灭的本体;“无上安乐”义指彻底消除一切烦恼和生死轮回等痛苦后的解脱之乐。

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