宋智明：佛教净土法要 第一卷 净土白毫观修法 第四章 《始终心要》浅讲

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宋智明：佛教净土法要 第一卷 净土白毫观修法 第四章 《始终心要》浅讲

　　[唐]荆溪大师湛然述

　　夫三谛者，天然之性德也。中谛者统一切法，真谛者泯一切法，俗谛者立一切法，举一即三，非前后也；含生本具，非造作之所得也。悲乎！秘藏不显，盖三惑之所覆也。故无明翳乎法性，尘沙障乎化导，见思阻乎空寂。然兹三惑，乃体上之虚妄也。于是大觉慈尊，喟然叹曰，真如界内绝生佛之假名；平等性中，无自他之形相，但以众生妄想，不自证得，莫之能返也。由是立乎三观、破乎三惑、证乎三智、成乎三德。空观者破见思惑，证一切智，成般若德。假观者破尘沙惑，证道种智，成解脱德。中观者破无明惑，证一切种智，成渎职身德。然兹三惑、三观、三智、三德、非各别也，非异时也，天然之理，具诸法故。然兹三谛，性之自尔。迷兹三谛，转成三惑。惑破籍乎三观，观成证乎三智，智成成乎三德。从因至果，非渐修也。说之次第，理非次第。大纲如此，网目可寻矣！

　　始终心要浅释

　　这篇《始终心要》，是根据《法华经》《玄义》和《文句》的自行因果及解行修证的意义，以简单扼要的二百八十多字，提纲性地论述了自始至终的修学过程。因为荆溪尊者恐怕初学台宗的人，对《玄义》、《文句》、以及《摩诃止观》这三大部的博大精深义理，畏繁而不从事探讨，那么台宗解行修证的轨则便会从此隐没不彰，所以尊者不得不摄取三大部中的自行因果等的意义，发明了《心要》这篇著作。这篇心要流行已经很久，但注解却很少见，在宋代时有净岳和从义著《科文》及《注》各一卷，民国有谛闲法师著《心要注解》，及弟子骆季和居士《略钞》，又有静修法师著《心要义疏》，倓虚法师著《心要义记》。于是，心要之义大阐，近代以来，为台宗学者所注重。

　　一   修行的始终

　　修行的始即是因地的开始阶段，修行的终即是果地圆满的境界，因此“始终”二字实际上包括了缘起门的信解行证。在台宗而言，即是六即佛义。谛闲法师说，“始终二字，赅六即义，通迷悟，合修证，收因果也，以迷悟言，理即为始，以修证言，名字即为始，以因果言，观行即为始，皆以究竟即为终也”。可见这始终的过程是就缘起的事相方面而言，因为迷悟，修证，因果的差殊，完全是相对性的。如从圆融的理性而言，那么，三惑、三因、三止、三观、三智、三德、三身，皆即三谛，亦皆即实相，并无二体。因为“真如湛寂，绝思绝义，非因非果，无始无终”，所以迷悟本空，修证亦幻，体会到这一道理，才能深入全性起修，全修在性的妙义，才能掌握始终与事理的两重关系。

　　二    修行的心要

　　“心要”既指这篇著作是三大部的关键所在，又指我们修行的关键所在，因为心要是整个修行过程的中心和要点。

　　本宗的观境是以第六意识的妄心作对象的，所以在五种心中，既非草木心，肉团心，又非集起心及真如心。但这现前的一念攀缘心，却全妄即真：迷妄时，或幻起草木心、肉团心的依正现象；或由业力种子结集诸法。如果观此心识，当体无生，离能所分别，则即是真如心。由此可知，这第六意识，日用现前，离我们最近，最亲切，所以，能观的智是这个心，所观的境又是这个心，既是观智，又是观境，的确微妙不可思议。

　　所谓“要”者，即观者现前一妄心，圆具三千性相。百界千如，即空即假，即中。空即是真谛，假即是俗谛，中即是中谛。三谛一心圆具，没有次第与先后，举一即三，言三即一，非一非三，而三而一，不可思议，这就是一境三谛的妙理。依照妙理去观照，便成圆融妙观。一念虚妄之心，顿成三谛妙境。所谓一念相应即一念归真，念念相应即念念归真。这一境三谛的圆融观法，是本宗的关键，所以从名字即佛的圆解。一直至究竟即佛的圆证，没有不以此义而返妄归真的，所以称为心要。

　　三    三谛之理本自具足

　　夫三谛者，天然之性德也。中谛者统一切法；真谛者，泯一切法；俗谛者，立一切法。举一即三，非前非后也，含生本具，非造作之所得也！

　　夫三谛者，是先提出“三谛”这个名词，然后再进行说明论述。夫是语气词，三谛即真俗中。所以称为谛，是因为这三者都是审实不虚的真理，是世出世法的准绳，是万法的根源，是一切修行的归趣，也是果德的理本。因此是至真至实，至重至要，诸佛悟此而成正觉，而荆溪尊者所以将此立为心要，也即悟此三谛的佛法关键所在，第二句，“天然之德性”，是说明三谛是我们性具的德本，所以叫作性德，这个性德，在凡不减，在圣不增，在染非染，在障非障，既不需修持，也不待证成，所以有佛无佛，性相常然。因为不待造作，本自具有，所以叫作天然。

　　“中谛者，统一切法”。不偏不倚叫作中，一切法即指宇宙人生的万物，亦即三千性相，百界千如。统是统摄或总汇的意思。这中谛之理，既包括了本体界的真谛，又包括了现象界的俗谛。因此一切万法，或者是真，或者是俗，二边全是中道，即真即俗，即中，这就是自性的体大。

　　“真谛者，泯一切法”。真是指没有幻妄伪蔽，也即空寂无染的意思，泯是亡的意思，又有融汇义。因为一切诸法，原无自性，当体即空，不过是因缘和合而生，因缘散灭即消失。所以站在真谛方面说，世界万法，当处空寂，了不可得。不但俗谛法不可得，即中道谛亦不可得，即所谓无俗无中而不真，可见三谛都归无相，这就是自性的相大。

　　“俗谛者，立一切法” 俗即指世界万法，立即建立，一切法，即是三千性相，百界千如。在俗 谛方面说，自性不舍一法，事事无碍，相相宛然。因此，在俗谛而言，真谛，中谛，也随缘而成俗法，所以三谛悉是建立，即所谓无真无中而不俗。因此，这三谛都成俗谛的缘生，这就是自性的用大。

　　以上三谛，包括了一切佛法，深奥难知，只有依三观的妙观，而入三谛的妙境，方能一念相应，顿悟实相。所以语言难入，唯证乃知。

　　“举一即三，非前后也”。因为法性无为，没有语言文字及一切现象可得。所以，以上三谛，三不一定是三，在意义上不得不分三方面来论述。一不一定是一，在理体上不得不归纳为一，因此说三说一，都是随众生根性而言。中谛，真谛，俗谛，三者，不是纵横并别，所以说非前后也。因为，既不是中谛，在前，二谛在后，也不是二谛在前，后有中谛，如果有前有后，即有纵横并别，便成可思议法，因为三谛圆融不可思议，所以非前非后。

　　归纳起来说，中谛是统理而绝待的，真谛是泯合而绝待的，俗谛是建立而宛然的，举一即三，全三即一，圆融无碍。

　　四     无明，尘沙，见思的覆蔽

　　悲乎！秘藏不显，盖三惑之所覆也。故无明翳乎法性，尘沙障乎化导，见思阻乎空寂。然兹三惑，乃体上之虚妄也。

　　“悲乎”是感叹词，因为三谛妙理，不从他得，是我们固有的真心，正如衣里的明珠，不逢亲友指示，其人不知。我们众生，好像怀珠作丐之人，对本具的三谛妙理不知不闻，因此是十分可叹的。不知自心之妙，叫作秘，含于烦恼垢中，叫作藏；从来未悟，虽常现前，迷而不知，所以说不显。三惑就是见思，尘沙、无明。盖是因为义，即推寻源委的词句。我们本有的灵妙真心，之所以不现前，，是因为不了真谛，起见思惑；不了俗谛，起尘沙惑，不了中谛，起无明惑。这三惑遮蔽了自性，所以三谛虽常现前而不知不觉。因此无明能翳法性，尘沙能障化导，见思能阻空寂。这里的法性即指中谛，化导即指俗谛，空寂即指真谛。以上是总的说明覆蔽的道理，这里是分别详示所覆蔽的差别。无明即是无所明了，现前的森罗万象，全是中道法性，但是人们却不明了，由不明了即成无明，便于中道法性，不隔而自隔，所以说无明翳乎法性。尘沙二字是譬喻，因为化导众生必须上识诸佛法药，下知众生惑业之病，又能应病与药，令其服行，这就叫悲智双运，不被尘沙般的现象所障碍。假使劣慧无知，上不能识法药，下不能解众惑，就被覆障。因为惑业之多，不可以算数，如尘如沙，所以用尘沙来譬喻。这尘沙是以劣慧为体的，如果尘沙惑不破，则化导不行，而俗谛之理非障成障，所以说尘沙障乎化导。从法尘起分别叫见，从五尘起贪爱叫思。在见道时断的，叫见所断惑，略称见惑；在修道时断的，叫修所断惑，（或叫思所断惑），简称思惑，也叫取相惑。因为对事事物物，都生分别贪爱，而取著不舍，而对真空寂灭之理，非碍成碍，所以说见思阻乎空寂。

　　但这三惑，都非真实，是三谛体上幻妄而成的。好象空里的狂花，由目病而现，又如梦中幻境，全是梦心所现。因此三惑全是假名 ，求其实际了不可得，所以说：“然兹三惑，乃体上之虚妄也”。

　　五    世尊的感叹

　　于是大觉慈尊，喟然叹曰：真如界内绝生佛之假名，平等慧中无自他之形相。但以众生妄想，不自证得，莫之能返也。

　　以前是荆溪尊者的叹息，这里引用了佛的感叹。

　　无明大梦，虽是十地等觉诸大士，睡眼依然未全醒，唯佛一人，可称大觉。这里的大觉悟者，不是别人，正是娑婆教主本师释迦牟尼佛，因为慈心无量，为三界中最为尊贵者，所以称为慈尊。喟是象声词，是内心叹息时发出的声音。佛虽然大觉大悟，但众生仍在生死长夜之间，无明大梦之中，不知何时能背尘合觉，所以兴大慈悲，喟然而叹。

　　无伪叫做真，不异叫做如。因为三谛至理，从来无伪，千古不异，横无边际，竖绝始终，包含法界而无余，没有内外之分，所以界是无界之界，为了行文方便，假名为界内。真如无为，离名绝相，既然不是诸佛的洪名可以标示，更不能以九界众生的称号可称，所以说绝生佛之假名。这里是约理说明如，下句是约智说明慧，究其这二者的根源，理智本来一如，二而不二，在真如方面既无生佛的假名，在智上的高低阶级，自他形相的差别也同样不存在。所以说平等慧中，佛和众生从来无差，没有自他形相的相对，因为自相他相，都是妄相，所以经中说：“妙性圆明，离诸名相，本来无有世界众生。”论中也说：“离名字相，离心缘相，究竟平等，不可变异”。所以说“平等慧中，无自他之形相”。

　　但是，真如的理体与平等的智慧，虽然平等不二，可九界众生仍在迷中，将全三谛的真如，覆成三惑的迷障，所以说众生有了妄想。因为妄想的迁流，从迷积迷，沉沦长劫，所以说“不自证得，莫之能返也”。

　　六　　立法治病

　　由是立乎三观，破乎三惑，证乎三智，成乎三德。

　　“由是”是承接上文联接下文之谓。立乎以下是说明佛祖用大乘法药，对治众生的心病。立观是用药，修观是服药，破惑是治病，证智成德是见效复原。本宗所立的三谛是依据《仁王般若经》，三观则来自《璎珞经》，二经间有互相发明。三惑是依据《大品般若》和《大智度论》而开，三智依据《大品般若》的《三智品》中，三德则在《大涅槃经》中详示。

　　七    观相的次第

　　空观者，破见思惑，证一切智，成般若德。假观者，破尘沙惑，证道种智，成解脱德。中观者，破无明惑，证一切种智，成法身德。

　　这是针对不得圆顿妙观的人，作次第说明。其实圆顿行人，在名字位中，圆悟一境三谛的妙义；在观行位中，圆伏五住烦恼；在相似位中，粗垢任运先落，脱四住烦恼；分证位中，分破无明，分证三德；究竟位中，破尽四十二品无明，穷源彻底，智断圆满。总之圆顿行人，悟三谛圆融，不可思议，故得圆伏五住，圆破三惑，圆证三智，圆成三德，即所谓一悟一切悟，一修一切修，一破一切破，一证一切证。文句虽有次第，但意思却在一心。

　　了知诸法无性，而不起分别，于此相应，叫做空观；了达诸法如幻，唯是假名，于此相应，叫做假观；观了诸法，非有非无，不一不异，若时若处，无不相应，叫做中道观。

　　以空观观于真谛之境，境观相应，则见思惑便会自然消殒，能观的心便会自然转成智慧，所以说证一切智，一切内法内名，便能知能解，一切外法外名，也能知能解，即了知一切诸法，一相无相，本来空寂，所以叫做一切智。成般若德，是指彻照心源的智慧，在前所观的真谛之境上，至此惑破理明，照了无遗，真谛之理体究竟而显。又因为具足常乐我净的涅槃四德，所以称为德。

　　以假观观乎俗谛之境，分别药病，应病与药一一令其服行，化导无碍，则尘沙惑破，俗谛理明。这时能用诸佛一切道法，发起众生一切善根，所以叫做道种智。又能于一切法，自在无碍，解脱一切众生，所以称为解脱德。同上也具有四德，所以称德。

　　以中道观观乎中道第一义谛，境观相应，障中的无明任运脱落，所以说破无明惑。这时因为能用一种智，知一切道、一切种，所以叫做一切种智，于中谛境，究竟穷尽，究竟无为又同时具足四德，所以叫做法身德。

　　八   显示圆融义

　　然兹三惑、三观、三智、三德，非各别也，非异时也，天然之理，具诸法故。

　　这是对已得圆融妙理的人，作圆融具德的说明。这是台宗本旨，也是佛陀出世的本怀。因为迷悟修证，破立同时，不离当念，所以不是各别的；同时现前刹那心中，故不是异时的。能破的是观，所破的是惑，能证的是智，所成的是德，能所不二，修证一揆，因此性具三千诸法的妙义，是本宗不同于一切学说的关键所在，使本宗妙观之义，更显得圆融无碍。

　　九   总结修证的整个过程

　　然此三谛，性之自尔。迷兹三谛，转成三惑，惑破籍乎三观，观成证乎三智，智成成乎三德。从因至果，非渐修也。说之次第，理非次第。

　　上文说“天然之理，具诸法故。”这里又总结说，无论在迷在悟，三谛具足诸法，终竟不改。所以说，“性之自尔。”因为迷了这三谛，所以由性具之染而成三惑。三惑是依赖三观而破，所以观成便证成性具的三智和三德。

　　止观是因，智德是果，因果本来一心，所以不属渐修，始终不离当处，所以三谛之理不落次第。古德云：“性德之行，异乎历别，言不顿彰，故有前有后，理在刹那，奚落次第耶。”

　　十    一切佛法大纲

　　大纲如此，网目可寻矣。

　　大纲即指心要，网目即指教眼，教法无量，犹如弥天之网，即以谛观为纲，性修诸法为目。因此，若能明了这篇心要的谛观宏纲，即能了达诸佛设教的网目，所以说网目可寻。

　　然而这谛德，乃是诸佛究竟之所证得，经中说“唯我知是相，十方佛亦然。”故我世尊，初成正觉时，即欲说此妙义，只是众生无根机，不能领受。所以用渐次法，调熟机宜，到了灵山会上，才会权归实，特畅本怀。天台智者大师，灵山亲承，悟佛心传，秉佛心而自行化他。此后宏台宗者，无不以此妙义为心宗。纲提目张，观明道悟，深入佛慧，广利有情。

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