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三论宗文集:三论宗二谛之研究(仁宽)

       

发布时间:2013年10月10日
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 三论宗文集:三论宗二谛之研究(仁宽)

   三论宗二谛之研究

  仁  宽

  三论宗,是以《中论》《百论》《十二门论》而得名。三论的成宗,是佛灭后七百余年,天竺小乘外道竞兴于世,惑乱正轨,时南天竺国有出家大土,龙树菩萨,目睹此景,遂造《大智度论》、《中论》、《十二门论》等专著痛斥外道和小乘,扶正*轮。他的弟子提婆菩萨,又造《百论》广破外道。姚秦时罗什大师将龙树、提婆之学传人我国,有僧肇、摄山、僧朗、僧诠、法朗、吉藏等大师相继宏扬此学。尤其至吉藏大师造三论疏等书。三论三尔,在我国宣告成立。

  《中论》《百论》《十二门论》的中心大意即是“破邪显正”。《中论》广破小乘兼破外道;《百论》破斥外道兼破其他;《十二门论》破外道小乘,头大乘义,所以三论以破邪头正为要务。三论立破的方式,以破邪即显正,在破邪之外不另外建立显正的道理。破邪即包含着显正。  三论宗继承这一传统,建立破显,可知三论宗是龙树菩萨的无碍正观之旨趣。此旨以《中论》为标准,而《中论》的中心思想昕在,即是“八不中道”,而八不中道具有破邪显正两重意思,并由“二谛”言教加以说明。由此可知“破邪显正”,“八不中道”,“真俗二谛”是互相贯穿而又有密切的联系。可知三论宗的教义中心,主要是指这三个方面,只有掌握这些基本内容,方能契台龙树菩萨的中观真义。才能显示出其“无得正观法门”之宗旨。

  一、谙佛依二谛说法

  破邪头正,即是破有所得的邪执,显无所得的正观。无所得的正观,即是诸法宝相的中正。中观对“正”的解释有体用二种;体正:即是实相之理体,这个理体是离诸情执,绝诸名字,言语道断,心行处灭,不能用语言来表述。用正:如来设教,为令众生晤此理体,于无名相中,强设名相,不动真际安立真俗三谛,以二谛宣说无所得之了义法门。《中论·观颠倒品》说:“诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛;若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义”。所以二谛是佛教的总纲。若能通达二谛,才能理解佛法,否则是无法明了佛之知见。必然在假名上产生偏执,落于邪见。如执有实我的外道,执诸法实有的毗昙,执空见为正理的成实,执有所得见的大乘等等。这些学者于“空有”中部堕于偏邪,失于正理,因此三论宗在破邪显正的同时,特别重视对二谛的应用。

  何谓二谛?“谛”即是“真理”,真理有二,一世俗谛,二第一义谛,“世”是时间迁流义,“俗”是不实浮虚义,梵语原意,有覆障义,就是蒙蔽隐覆的意思。“第一”意谓绝对和最高,“第一义”是诸佛菩萨照见一切法空相的般若智,其体离于虚妄,所以也叫“真”,此“第一义”与“真”义,皆真实不虚,故皆称谛。有人说,既然世俗是迁流不实的,云何又称之为谛呢?须知世俗本不可以称谛,但诸佛是依众生的根性而说教法,必然要依于一般人共许的认识规律,就世俗而说世俗,然而世人对事物的认识,可以分办东、西、南、北,正确与错误,所以佛陀首先随顺世俗之见地,便把世间的真实,也称之为谛了;有人认为,法本无二,为何说有两种真实?应知“法本无二”是诸佛证得“法性”之境地。现在说二,是指诸佛为令众生悟人不二之理,以方便善巧说两种教法。只因凡夫与圣者的境地不同,认识也就不同,佛陀随此差别,便说有两种“真实”。其实,真俗二者是相辅相成的,离俗无真可显,离真无俗可说,但不能说世俗为究竟的真实。世俗是诸佛依虚妄有为法,宣说第一义谛的方便施设。如《中论》说:“若不依俗谛,不得第一义”。不能离开世俗而说第一义,因为第一义是圣者以无漏无分别智所证悟的一种境界,非凡夫所知,佛为世间说法,不能直说世人不知之法,必须依于世人所共见的世俗,方能进一步阐述世人所未知的第一义。

  到了菩萨的境地,对真俗二谛的看法就具有一致性,即所谓俗不异真,真不异俗,俗即是真,真即是俗,只有这一“相即无碍”的不二言教,才能通达“色不异空、空不异色,色即是空,空即是色”的不二中道,色空是相待的假名,而真俗二谛也是相待的假名。若能不著自性有,即得不二法门,菩萨得此利益,又为众生说此教法。因此三论宗认为二谛是如来一代言教的总纲,不像他宗把二谛说成境理。如《大乘玄论》说:“如来常依二谛说法,一者世谛,二者第一义谛,故二谛唯是教门,不关境理”,主张二谛是言教,是三论一宗的独倡,别宗并无此义。有人说:三论宗的根本理论原则是“破而不立”,现在为何又将二谛立为言教?因为三论宗之所以要说二谛是言教,就是针对那些以二谛为境理的偏见而提出来的。实际上这种“立”,也就是“破”。但三论宗又不以言教为谛,这又是破后不立的一大思想特色。

  二、于、教二谛

  关于二谛的内容,三论宗主张为言教,可以溯源于罗什、僧肇。罗什逝世后,长安大乱,其门下诸师星散四方。般若三论虽有多人继承,但影响不大,而成实日益兴盛于世。直至梁代,三论重兴。三论的兴起是在摄山诸师,而三论之盛又在兴皇法朗之时,法朗师僧诠,僧诠师摄山僧朗。僧朗本辽东人,从北地学罗什师义,后到南京,住摄山栖霞寺。以《华严》《三论》命家,兼修禅观。梁武帝闻其名,甚为敬重,累降召书,皆辞不就。梁武帝乃遣僧正、智寂等十僧往受三论大义,可见其义学深受当时之推崇,自僧朗以下都以言教为谛。而当时成实师也盛谈二谛,主要有三家,一为庄严寺的僧曼,二为开善寺的智藏,三为龙光寺的道绰。他们对二谛的看法是主张相即,但如何相即,三家并不一致;僧曼主张二谛互为其体说,也就是说,真俗二谛体是一,而用是二,因此这样的相即,是不异的即。智藏认为二谛同出一源,同以不二中道为体,主张中道说,也就是说,各各与中道相即,因此这种的相即,就是即是的即。道绰认为二谛是相依相待的,这种相即,实际上是不相离的即。这三家的说法,在当时三论诸师看来,都是不正确的。不管他们主张是同体,还是具体,但都执著有实体存在,这就成为“性实”的说法,与根本“性空”的精神相冲突。其次,他们所说的真俗三谛完全是在“境理”上去区分,拿“境理”来说真谈俗,只是划出真俗的界限,根本谈不到“相即”,这是成实师勉强用“相即”来统一二谛的说法,把二谛说成所诠所证的“境理”。三论诸师就在这种情形下与他们争辩的。以下提出三论宗对二谛的见解。

  三论宗认为,诸法是因缘相待而有,这样的诸法只有“假名”便没有“实体”。既然是假名无实而又有缘起假名,因此,二谛是属于言敔方面的。在诸佛菩萨看来唯有一实谛,方便说二,以说二来表示不二的一实谛。如指指月,意不在指,意令得月。对二见根深的人守说此二谛为言教。那么,这种说法根据何在呢?这种根据出自《中论》颂:“诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛”。诸佛说法所依的是二谛,说的法还是二谛,听依的名“于谛”,所说的名“教谛”。

  什么叫于谛?青目释说:“世俗谛者,一切法性空,而世间颠倒谓有“于”世间是实,诸圣贤真知颠倒性故,知一切法皆空无性,“于圣人是第一义谛名为实”。根据这段论文两个“于”字,就建立了“于二谛”。这样就被认为所依是“于谛”;诸佛法是“教谛”。于二谛的大意,诸法实相,非空非有,世间诸法,也非定有定无,本来是不二相的,而凡夫认为世间的虚妄法是实有,所以“于”凡夫是谛,叫做“世谛”。说诸法是空,“于”出世二乘圣人认为是实,所以称“真谛”。二谛说诸法实相,既然是非实非有,但对“于”凡圣两种人来说,就成为有空两种谛实,这就是“空有二谛”。这种二谛就叫“于二谛”,或叫“二于谛”。再显而言之,“于”的意思是指“于”诸法上而有凡圣不同,各自认为是实,不合乎诸法自身真实的情况,就叫做“于二谛”。

  什么是教谛?如来说法,依凡夫之有而说有,目的不在于有,而在于表示不有。依圣人之空而说空,目的不在于空,而在于表示不空。以有空之二,表示非有非空之不二,这便是“教谛”。外人不知如来说法是“教谛”,不解言教二谛,便闻有执有,闻空执空,迷于教谛,所以吉藏大师在《十二门论疏》卷一中解释二谛是教的意义时说:“教有三义,一破除迷倒,二能显正理,三发生观解”。所谓“破除迷倒”,是指如来为众生所说教法,旨在破除众生断、常、有、无等颠倒妄见,正如《智度论》中说的,“为著有见众生说第一义谛,为著无见众生说世谛。所谓“能显正理”,正理,即是诸法实相之理体,本不可言宣,要令众生悟此理体。要显此理,即方便巧立二谛言教。《三论玄义》卷上说:“诸法实相,体绝名言,物无由悟,虽非有无,强说其俗”。以此真俗之言教为令凡夫与二乘悟解离言中道之理体。所谓“发生观解”是指听到教法的人,从二谛教义,体悟实理,对事物能发生正观知解,《三论玄义》说,“悟斯正理,即发生正观,正观若生,则戏论斯诫”。这就是教谛的三个基本意义。由此看来,三论宗认为中道正理是“诸法实相义”,不可以言宣,唯佛与佛方能究竟,是超乎于二谛的言表,所以诸佛依于二谛为众生所说之法,应该属于教门,而不是“境理”。再看吉藏大师在《大乘玄论》说:二谛有二种:一于谛,二教谛。于谛者:色等未曾有无,而于凡是有,名俗谛,约圣是空,名真谛,于凡是有,故名俗谛,s故万法不失;于圣是空名真谛,故有佛无佛,性相常住。教谛者:诸佛菩萨,了色未曾有无,为众生故,说有无为二谛教,欲令因此有无(的教),悟非有无(的理),故有无是教。而旧义明有无是理者,此是于谛耳。于谛望教谛,非但失不二理,亦失能诠之教”。

  从这里可以看出,三论宗把一般讲的俗有真空二谛例为二于谛,这二于谛属于凡圣二执,固然不是教理,但是,诸佛是依二于谛说法,诸法缘生,所以是有,既是缘生之法,即是假有,而假有不有,即是非有。为令执实有者,悟此非有之理而说教法。说诸法缘起,所以是空,即名性空。而此性空是与缘起有,相对而言,因此虽说是空,并非实空。非实空即是非空,为令执实空者,悟此非空之理,而说教法,所以佛为对治凡夫、二乘圣人二边之见,所以说空有二谛是教。以令悟入非有非空之诸法实相之谛理,而此谛理并非言教,而所说空有二谛即是言教。由此可知,如来为众生说法之所在,为执空者说俗谛明有;为执有者说真谛明空。令悟入空有以绝名言,解黏去缚,灭却戏论,戏论若灭,即是有空之教也息,所以三论宗主张二谛为言教。

  三、四重二谛

  前面已说二谛的大义。至于二谛的内容,在当时的毗昙、成实、地论、摄论等师也有不同的见解:一、毗昙师把二谛解释为“事理二稀”。认为五阴、十八界的事法是俗谛(事);四谛,十六行相的理法是真谛(理)。二、成实师主张空有二谛,以现像的有为俗谛;以本质的空为真谛。三、地论师以偏计执和依他起二性为俗谛;以不二真实性为真谛。四、摄论师又以偏计执,依他起,圆成实三性为俗谛;以生无性,相无性,胜义无性三无性,为非安立谛而为真谛。这四家对三谛的解释,在三论宗看来,认为都不合如来应用二谛的本意,那么,应该如何解释才能符合如来的本意呢?三论宗认为中道实相不可言宣。这个中道实相的“中”应解为“理体”。而今巧立二谛之言教为缘假说。为缘假说的“假”义与“用”同。用对体立,假对中说,因此一切法不离“中假”。那么,中假的意义是什么呢?《大乘玄论》说:“不有有则非有,不无无即非无,非有非无,假说有无,此是中假义也”。三论宗就依此中假义便开四重二谛。

  何谓四重二谛?第一重:以“有”为俗谛,以“空”为真谛。然而俗谛的有,是缘起有,缘起有即无自性,即是假有。假有即是假生假灭,名为俗谛;对四谛假生假灭,说真谛假也不生,假也不灭,所以说不生不灭名真谛。

  第二重,若有若空皆为俗谛,非有非空才是真谛。这一重是显示有与空本来是相对的,对空说有,对有说空,空有皆是相待的假名,所以都是俗谛;非有非空方是真谛。此重二谛于某种意义上是“三谛义”,也是“中假义”。所谓三谛义,若有若空即是真俗二谛义,非空非有即中道义,所以是三谛义。但这里还只作真俗二谛来表达,以证明一切事理皆不出三谛。所谓中假义,如说若空若有皆是假名,非空非有乃是中道,故称中假义。

  第三种,以有空的二,非有非空的不二皆是俗谛;以非二非不二为真谛。这一重把前面说的空假中三谛义和中假义都变成了俗谛;非三谛非中假为真谛。

  第四重,则综括前三重的二与不二,非二与非不二为俗谛;以言忘虑绝,心行处灭,无所得为第一义谛。

  三论宗为甚么要立此四重三谛?吉藏大师答说有四种意义;第一随缘根性之不同,众生根性可分三种:第一种大根利器的人,听到最初一重空有二谛即可悟入正道,不需后面三重。第二种根性稍钝的人,也就是中根的人,听到第一重二谛,未能领悟中道第一义谛。须要听到第二重的有空俗谛,和非有非空的真谛,才能渐渐而人。第三种下根的人,虽听前二重二谛也未能理解,要须第三第四重二谛才能有所领悟。从解起观,不着偏中,即可入道。

  第二释于经论之不同,此有四重意思。第一、众经诸论中,说“有”是俗谛;说“空”是第一义谛。比如《大品》云:“菩萨住二谛为众生说法,为著「有”者说空,为著「空”者说有。这就是第一重空有二谛。第二、《大品》又云:“若有若无,世谛故说,非第一义谛”。这就是第二重二谛。第三、《华严》云:“不著不二法,以无一二故”。这就是第三重二谛。第四、《华严》又云:“二谛了分别诸法时,无有自性假名说,悉欲分别世谛义,菩萨因此初发心。一切诸法语言断,心行处灭如虚空,悉欲分别真谛义,菩萨因此初发心”。这就是第四重二谛。以一切言说为世谛,言忘虑绝为第一义谛。

  第三对治四种执着之病,故立四重二谛。第一、明诸法于凡夫是有名俗谛:于二乘圣人是空名真谛。这是第一重二谛。第二、空是对有而说,有是对空而言,诸法从来既不是实在的有,当然也不是绝对的空。空有二见本是凡圣两情所执,所以若空若有皆是世谛;未曾是空,未曾是有,才是第一义谛。如《大乘支论》卷一说:“为破有故言空耳,诸法未曾是有,亦未曾是空。空有并出两情,故皆是世谛耳。知未曾空有,名为真谛”。第三、为破空有,故言非空,本来不曾是空,也不曾是有,又何曾是非空非有?故空有与非空有,二而不二,皆是世谛;非空非有,非不空非不有方是真谛。此中不言而喻。前明二与不二为真俗,恐怕有人又执著成病,故立这一重以破其定执,这是第三重二谛。但以上三重皆是一种方便之教门,并落言诠,非无所依,不能称其为至理,也不能名其为离言中道。第四、说有无等四句,皆为俗,离四句绝百非,言语道断,心行处灭,方乃是真,此为第四重三谛。由此可知,四重三谛,是由浅至深。为诸佛菩萨证知的一实相谛,是不可言说。说四句者,还是可说之法,这里说的不能说是至真,只是世俗。

  以上已明三论宗立四重二谛的意义,然而其中有个问题必须说明的,三论宗在第一重空有二谛中,破毗昙的事理二谛。但是,成实师也是空有二谛,这和三论宗第一重二谛有甚么不同?因为,成实师是执定性有是有,即世谛堕于性有,成为偏邪。如他们主张,有定性之有方可有,即有定性之空方可空,有有可有,不由空故有;有空可空,不由有故空。有不由空而有,即有是自有;空不由有而空,即空是自空。自有则是实有,自空则是实空。若是实有实空者,即是二边之见。既是二边之见,岂能成为无碍的空有二谛?三论宗为了说明它与成实师空有二谛的不同,所以在第一重二谛上立有初章义,以简别之。此宗的初章义,说明真俗空有意义时说:“他云:有有可有,则有无可无。故有不由无,即无不由有。有是自有,无是自无(以上“他云”指成实师)。今(三论宗)无有可有,即无无可无。无有可有,由无故有;无无可无,由有故无。由无故有,有不自有;由有故无,无不自无。有不自有故非有。无不自无故非无。非有非无,假说有无—,这就是三论宗真俗二谛的含意。若由第一重进入第二重二谛,前之空有真俗。即是无自性的假名,所以皆名世谛,非空非有才是真谛,所以三论宗的四重三谛是以破执显理,融通无碍为其特点。若有定执,便不是中观三论的教义。如说:“心以无得为主,言以不住为宗”。

  四、二谛三中

  二谛三中,就是依据真俗二谛,建立三种中道。谈到“中道”无碍,又是三论宗的中心思想。《中论》之所以中为名者,意即是中道之论也。故《中论》开宗,即明八下,八不就是中道,故称八不中道。当然中道的理论,是出自中观三论,和摩诃般若等经。但古代印度中观诸师,却不很强调“中道”这一教义,只着重于真俗二谛的说明。一切佛法,不离二谛,而二谛本身,也是依因缘的依立。三论宗认为立此二谛目的,是为表显中道,因此二谛不仅是假名,并且在一定的意义上也是中道。主张二谛为中道说,古代印度当不多见,而是中国三论诸师,在龙树菩萨的空有二谛基础上,有所建树,有所发挥的。此说最早是肇始于关内昙影法师。此人为罗什法师的受业弟子,八后之一。他曾注《中论》,在《中论序》中,阐述二谛中道的教义说:“斯论虽无法不穷,无言不尽,统其要旨,即会通二谛。以真谛故无有,俗谛故无无。真谛故无有,虽无而有;俗谛故无无,虽有而无。虽无而有,不滞于无;虽有而无,不著于有。不著于有,即常著冰消;不滞于无,即断无见灭。即知二谛,远离二边,名为中道”。

  从这段序文可以看出二谛中道,是渊源于关中罗什法师及其门下。此后传到摄山僧诠,即发展成为“二谛三中”。他的学说能够逐步向纵深发展:一是三论诸师主观的努力,二是客观的需要。二谛三中的学说,是在这样客观需要的情况下产生的。当时为了批判成实,由于盛行一世的成实师们也盛谈二谛中道。原因是成实论师先导者,也是罗什的弟子。如僧导、僧嵩都是亲承罗什大师。僧导曾著《三论疏》、讲《成实论》。当然不能说僧导是单纯的成实师,只因他的弟子承受其成实思想,成为后来的成实学派,其观点不免要继承其师之一二。僧嵩的情况也烦似僧导。此二人思想大小乘的观点混杂,况且到了他们的弟子,即专门宏扬《成实论》。他们谈的二谛中道,自然是根据成实理论立说,大谈定性二谛。这样谈二谛中道,只有堕于偏邪,不能空有无碍。空有不能融通,怎能谈得上无碍的二谛中道呢?成实师的二谛中道,为后来受到摄山僧诠大师批判。遂依《摩诃般若经》建立二谛三种中道。如《三论游意》中说:“三论对何人明三种中道耶?山中上观法师云:正对成实师明也。山中师常读《大品经》,故依之而说,彼经云:言说是俗谛,无言说是真谛。而后师等依《中论》文不生不灭明之也”。文中谓:“山中止观法师云:“即指摄山僧诠大师”。山中师常读《大品经》,故依而立说“即指僧诠大师攻读《摩诃般若经》、依于此经建立“二谛三种中道”说。“而后师等依《中论》文不生不灭明之也”。所谓“后师等”,即指其后的兴皇,嘉祥诸师依《中论》因缘品的八不,约以八不明二谛三种中道。

  三论宗认为因缘所生法,尽其理者,即是《中论》所说的不生亦不灭,不常也不断,不一也不异,不来亦不去”的八不。这八不即是中道,而此中道之理即不离二谛,因此八不是具足二谛的。所以兴皇、嘉祥诸师就在僧诠大师立说的“二谛三中”基础上,更约八不明二谛三种中道。

  所谓“二谛三中”者,即是“二谛三种中道”。一是世谛中道,二是真谛中道,三是二谛合明中道。世谛中道,也叫俗谛中道。即依世俗谛说:就生灭而论。俗谛的生,是由因缘和合而生。既由因缘组合的“生”,即是“假生”。假生的生相,不能认为实有。假如认为此生是实有,那么就应当不凭借因缘。既然凭借因缘而生,即非实有,所以说“不生”。“灭”也是由因缘离散,才叫作灭,先已无生,何得有灭,所以说“不灭”。因此“不生不灭”即是俗谛中道,不动真际而建立诸法。依世谛即是因缘假有,因缘假有即是因缘假生,因缘假灭。假生不可定生,假灭不可定灭。不可定生,所以无有实性之生;不可定灭,所以无有实性之灭。假生不为生,假灭不为灭。所以说有灭即为世谛之假名,说不生不灭,即为世谛之中道。

  二真谛中道,对世谛的有生有灭,明真谛的不生不灭。此不生非自不生,对世谛生而说真谛不生;此不灭非自不灭,对世谛灭而说真谛不灭。世谛中的生灭既是假名,而真谛中的不生不灭也同样是假名。因此对世谛说假生假灭,以明真谛的假不生假不灭。此假不生假不灭,也可说为非不生非不灭。所以非不生非不灭,成为真谛中道。

  三二谛台明中道,所谓无生灭而宛然生灭,是为世谛;生灭而成为无生灭,是为真谛。无生灭而宛然生灭的“生灭”,故非实性的生灭。生灭而实无生灭的“生灭”,故非实性的“无生灭”。生灭无生灭,都是一种相待的假名。对待世谛的假生灭,而说真谛的无生灭;对待真谛的无生灭,假说世谛的有生灭。对待无生灭而说有“生灭”,这岂能是实生灭?对待生灭而说“无生灭”,这岂能是实不生实不灭?因此,非有生灭与非无生灭,成为二谛合明中道。

  以上约不生不灭,辨明二谛三种中道,既然如此,约明八不三种中道,也是这样。二谛三中也即是八不中道,所以要加后一重台明中道,恐因禀教之流,闻说二谛,便作二解,仍不是偏于有边,即是落于空边。为离此二边,所以又辨合明中道。这三种中道,本身即具有三中三假义。即昕谓俗谛之假,真谛之假,真俗相待之假。三中即俗谛之中,真谛之中,二谛合明之中。此三中三假,总称为中假义。又台明中道是理体,二谛相待是假用,总称之为体用中假义。若说二谛是假用,那么对待真俗说有中道,而此中道也成相待假。故中道亦成为假名。若说是中道,真俗不偏,故二谛也是中道。台明中道是体中,真俗中道是用中,摄用归体。中道实相之体,言绝虑忘,了无所得,所以三论宗以无所得中道,正观为正宗。

  摘自《内明》201期

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