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唯识法相·参考资料:试述唯识种子说

       

发布时间:2013年09月25日
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唯识法相·参考资料:试述唯识种子说

  试述唯识种子说

  贤心

  一、叙论

  我们修学佛法的目的,是要求解脱生死,圆成佛果。佛陀应世说法,目的无非是令无量众生开、示、悟、入佛之知见。因此,众生无数,根机不同,教化众生的法门因人而异、亦是无量。唯识教是佛陀成道后第三时所说的法门,而正式成为一个独立完整的体系则在佛陀灭度后九百年时,弥勒菩萨下降中天竺说《瑜伽》等论,以后,元著、世亲二位论师传承此宗,广为弘扬,传入中国后进一步发展,流传互今。

  唯识学是大乘佛学思想的重要组成部分。大乘唯识以高度智慧对宇宙人生(根身器界)作了详细的探讨,揭示了“万法唯识”的规律,建立了以八识(眼识、耳识,鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识)为主的理论体系,阐述了赖耶种子缘起的道理。“识”是这一学说的理论中心,若不明唯识,不信唯识,那便不能明了宇宙人生的奥秘。

  时至今日,唯识思想暗然不彰,为浅识者曲解附会,受到敦内外的诘难。如说“唯识就是以心识为主的本体论”,“唯识就是佛教的唯心论”等等。对“心”与“识”的分析,在唯识理论中占有重要地位,固然不错,但唯识主要造众生的人、法二执,若执实有诸识、心可唯、可得,也是遣除的对象。《成唯识论》卷一:“今造此论,为于二空有迷谬者生正解故,生解为断二重障故。"《大乘法苑义林章》:“此唯识言既遮所执,若执实有诸识可唯,既是所执,亦应除遣。”又云,“诸愚夫迷执于境,起烦恼业,生死沉论,不解观心,勤求出离,哀悯彼故,说唯识言。”由此可见说唯有识乃是以楔出楔之法,非是以识为主的本体论。一般人不求甚解,断章取义,执药成病,将唯识道理庸俗化、迷信化、本体化、第一因化。由此一叶障目,不见泰山,认为宇宙的主体,一切事物的中心就是识,与唯识旨意背道而驰,辜负佛陀说法的一片慈心,是非常可惜的。为了肃清这一流毒,本文从种子义来阐述学习唯识的一点体会,敬请善知识指正。

  二、种子说的建立

  种子说从出现到完善有一个漫长的过程,它最初的出观是为了解释因果问题。因果流转乃是佛教理论的一大特色,佛陀在世时的印度思想界,以及广大人民对此深信不疑。佛弟子们只是一心随佛修学,渴望即身脱离生死,立证菩提。佛陀灭度后,众生根机的低下,智慧的贫泛,善根浅簿,对因果义理未能通达,认为众生造业之后,所造之业已成过去,怎么能感引未来果报呢?又认为众生形体虽尽,而业力犹存,此不随形尽的业力,以何方式而存在呢?

  为了解答这些疑问,说一切有部的世友论师造了一部十八卷的《品类足论》,在论中建立“无表色”以说明因果流转道理。认为众生造作善恶业时,能击发一种将来必能感果的因素在身内,这叫“无表色”此无表色,虽无形无象,无所表示,然而是实有法体的。这一说法对于因果的流转道理似乎可以说得过去,但新的问题也随之而出现,即此能感果的“无表色”依于什么而存在?如甲众生造业所生的无表色,为何不会与乙众生乃至丙等众生造业所生之无表色相混,而导致因:果的混乱呢?面对这些新的一连串问题,说一切有部没有圆满的答案。直到经量部成立以后,开始建立种子义,提出“色心互持种子”的说法,主张色法种子为心法之所摄持,心法种子为色法之所摄持。  这样一来,对于上述问题,经量部的论师们,好似粗略地给予解答了,在立义上也比说一切有部精密,但还有它的局限性。众所周知,色法是有断灭的,而表现也是非常明显的,譬如人死后身体没几天就要腐烂消失。有断灭的色法如何能持种子呢?在心法上又如何能将心种递传来世呢?还是令人费解。到佛灭后九百余年,慈氏菩萨,博采大乘经要义,在《瑜伽师地论》中说种子七义:一、常法,不能为因;二、无常法,已生未灭时与他性为因;三、无常法,已生未灭时与后念自性为因,四、必得馀缘;五、须成变异;六、与功能相应;七、必相称相顺。无著的《摄大乘论》又将七义并为六义,一、刹那灭,二、果俱有,三、恒随转,四、性决定,五、待众缘,六、引自果。世亲的《唯识论》也如是主张,于是种子之说大备,因果流转也得以解释,诸行之缘起也得以说明,填补了教义上的一大空白,为教理的完善做出了贡献。

  三、种子的名义

  唯识谈八识,认为八个识各各没有独立的绝对的实在自体。例如八识中最重要的阿赖耶识亦没有独立实在的自体,其功能作用表现为种子的生起和现行的熏习,以含藏之义而得识名。可见唯识学上皆归功于谈阿赖耶识含藏一切种子,其含藏的种子是一切现象的最直接的原因。这种直接的原因一一种子是什么呢?是怎样构成的呢?有人认为种子如仓库中囤积的麦种谷种,把识的能藏义与仓库等同看待,乃至以为所藏的种子是各各独立的最小单位的实体,以为是一粒一粒的,这样理解识与种子,把二者截然分开成为不同的别体,此则是对唯识道理的极大误解,为唯识学所不能容忍。种子它涉及生命个体的起源和解脱,是唯识学派实践的主要根据,广度众生、由迷转悟,离苦得乐,都是建立在这个基础上的。为了正确理解种子的含义,首先要明确种子只是功能或习气的异名;若就“种子不离识体”来说,种子也是没有自体,而是识的功能显现,譬如常见的植物种子有能生长果实的功用,故立种子之名,以比喻阿赖耶识中藏有产生一切现象之因,种子的施设只是表明识的能生功能。这个识的能生功能必须要具足六个方面的属性一一六义。

  《成唯识论》卷二说:“然诸种子略有六种:一、刹那灭,谓体才生,无间必灭,方成种子;二、果俱有,谓与所生现行果法,俱现和合,方成种子,三、恒随转,谓要长时一类相续,至究竟位,方成种子;四、性决定,谓随因力生,善恶功能决定,方成种子;五、待众缘,谓此要得自众缘和合功能

  殊胜,方成种子;六、引自果,谓于别别色心等果,各各引生,方成种子。”

  这里所说“方成种子”的道理,主要表示种子具有“生因”和“引因”两个系统的属性。

  (一)有能生性的种子,在它生起的一刹那一一最短促的时间,毫无间隔的随即坏灭,像这样的无常生灭法,  才是种子。因此。作为万有的原因,必然是生灭变化的有为法,而常住不支的无为法,是没有能生的意义的。这就是唯识学者建立唯识的基本原则。所谓赖耶种子缘起理论和其它敦派谈诸法生因理论的不同点所在。如印度数论所谈的自性、神我为诸法的原因,是不能成立的。凡是常住之法,必然前后始终一样,毫无变易,这不但违反种子要从熏习而有的定义,同时也不能起种子生果的作用。所以《瑜伽师地论》卷五说:“唯无常法为因”由此看来,不论佛教学者,不论外道学人,只要主张无有变易的常法为因,这常法不管是用什么不同的异名,都在现在的简别之内。可见唯识的理论是科学的,种子的刹那灭义是符合事物运动变化的规律。

  (二)种子是观行之内蕴势用,现行是种子显现的相状,两者是非一非异的。

  种子生现行是同时,不是种子先灭,现行后生,而是种子正当生灭转变之时众缘具足,就能为因而生起现行之果。所以因(种子)果(种子所生的现行)是俱时存在一一果俱有。表明种子的因性与所生之现行果法相一致,使事物获得因果辩证统一,否定了前后定相离可成种子的说法。驳斥了小乘经量部等执因在前,果在后的因果异时,以及外道执大自在天是因,众生是果的因果不同处,都是不能成立的。

  因与果在时间上是同时还是异时?对于这个因果关系问题。在古代印度佛教学者中有不同的意见。主张因果异时的难陀论师等,认为“要种灭已现果方生”,即是要作为生因的种子消失了,果法的现行才能生起。唯有这样才能表明因果的关系,果定是因所变化而有,两者之间是存在转变的过程,理所当然是不同时的,如果是同时,应该是没有变化;有所变化,就不是同时。如《集论》说“无种已生”。明白地告诉我们要因灭了果才生起,在时间上是不同时的。又好像我们日常所见的植物,都是种子起了变化,它的芽才冒出来,种和芽是不同时的。因此,对“果俱有》义,难陀论师的理解是,果俱右是约一期生命前后说,不是每一念因果都行果俱有。“俱”只是说因与果俱有生俱有灭,并非说因果俱时生灭。

  主张同时因果的护法论师认为,异时因果是不能成立的。其所引证的经典证明,也是牵强符会的。《集论》所说:“无种已生”是根据前种子引土后种子说的,种子的自类相续是不同的因果关系,这是两相极成的。现在种子不能引生后念种子,是因缘的缺乏,没有条件更生后念之种,所以名为“无种”。“无种”是说明没有后类,“已生”是表明与现俱。再者,所举植物“种子生芽”前后关系的现象来证明因果的异时,这也不是绝对的现象,譬如莲根生芽,根芽同时存在。又加灯的炷生焰,同时也就是焰在烧炷,这又该怎么理解呢?

  由此可见,说因果异时也好,同时也好,都是不圆满,都不免犯有不定的过失!

  依唯识的正理,从胜义上讲因果的关认为因果有两种:一是种生现的俱时囚果;一是种生种的异时因果。现在所说的果俱有,是对俱时因果的种子说的。至于说种子之因在前,现行之果在后,因果前后异时的说法,在有的论著中也说到,那是部派佛教时期流行的观点,其代表是经部与大乘因果说相背离。好比我们每天早晨见到一轮太阳从东方出现,而说是太阳的升起至傍晚夕阳西下,又称为太阳的落山。其实太阳本身岂有升落?据天文学证明是地球绕着太阳的转动而出现我们所见的现象,并非太阳的升落,然而人们司空见惯,因而对于太阳升落的说法也就习以为常了。正如苏东坡在《题西林壁》诗中描写庐山“横看成岭侧成峰,远近高低各不同。不识庐山真面目,只缘身在此山中。”因对事物没有全面的认识,也就不可能有正确的了解。同样,由于各人对时间观念的认识不同,就产生因果同异时不同的看法。时间大体可分为过去、现在,未来三世,有部认为三世实有,唯识家认为过去已经过去,未来尚未到来,无从讨论它的有无,即使去谈它的有无也是没有必要的,只要站在现在的立场上,实际地看问题,现在有这样因,才可得这样的果,现在有这样的果,必有其因,因果是不相离的,故此“果俱有”是说因果的俱时存在。

  (三)作为一个种子,除了具备上述二义之外,还要没有间断,没有转易,第一刹那种子灭己,第二刹那,有似前性,随即生起,前后没有间隙。从无始时至究竟位,如流水一样相续不断,才可叫种子。若中间有所转易,那就不能为万有诸法的直接原因。驳斥了说转识和色法为种子的说法,显示了种子在没有对治之前,其势力是不断绝的,只要条件具足就将产生现行。

  (四)种子的“性决定”义,是指熏习的现行是何性质,所熏成的种子就生起同样性质的现行果法,决不混乱相生。这是否定有部以异性为自类因。种子生现行是完全根据能熏的现行善恶无记性,决定善因必生善果,恶因必生恶果,无记因只能生无记观行果,因果是不昧的。若认为善恶因能生无记果,而无记因以及善因生恶果,这种因果混乱的思想是错误的。

  (五)种子的生起,还要待众因缘的和合,表明了种子也是因缘法,批判了异教等主张一切法无因自然而生的自然因,或执一个万能的上帝,不需要条件而只凭自己随心所欲生一切法的错误执见。也否认了有部执三世实有,一切实缘体,恒有非无的偏见。如果是果体恒有,果应当恒时生起现行果法,说缘恒有违背一切寸缘体的道理。所以种子须待众缘,而所待的缘也不是恒有的。

  (六)现象界的事物有千千万万,表明种子也是千千万万,如此众多的种子在识中,当缘俱产生现行时,是否会发生错乱呢?引自果义表明种子只能各引生各的果法,是毫不紊乱的。拿色法来说,色法种子只能引生色法的现行,心法的种子只能引生心法现行,绝对不会色法种子引生心法现行,心法种子引生色法现行。这针对外道等,执唯一因生一切果的一元论。如以大自在天为因,能生一切果。因既是一,果法应当没有差别,果法既有差别,那因也就必然有种种不同。也破斥了小乘诸部主张色心:互为因缘,色心互生的说法。所以《述记》说:“此既不然,唯引自果,因果随顺,功能同故,名为因缘,若增上缘、义则可尔。如何色等与心为因,不相随顺,功能异故”。因此种子只能引生自果,并非万能之因。

  四、种子的由来

  如前所说,万法皆由种子而生,而唯识种子的施设是以“一切有生杂染品法所有熏习”为前提的。种子与熏习有密切的关系。有漏的法由熏习而成,无漏法由熏习使它增长。识所以能摄藏一切种子,而种子复又现行一切果法,原因都是熏习的力量。熏习对种子来说是起决定性的作用的,没有熏习的过程,种子也无从谈起,无种子则不能生诸法。没有熏习就如同事物无因,无因也就无果,熏习是连接因果的纽带。众生的三界轮回,佛菩萨的出离生死,都是由于熏习。所谓熏习,《成唯识论述记》说:“熏者,发也,或由致也;习者,生也,近也,数也,即发致果于本识内令种子生,近令生长故”。种子为所熏必须具备四个条件。

  (一)坚住性

  所熏的第一条件,必须是从无始到究竟位是一类相续不断,在这一类相续中,没有极大的变化,而有相对的固定性,这样才能持习气,才可为所熏法,否则就没有作所熏的资格,拿油和风来说,油是比较固定的,它就能持香气而不散,而风就不一样,它的流动性过大,不能保持香气,有也会立刻散失。《述记》说“遮七转识及征心所,此中识言,摄心所故,即末那等皆名转识,若许持种,初地见道无漏心时,应失一切有漏种子。”又说“即遮根尘法处色等,生无色界即无故,入灭定等心亦无故,名性不坚”。由此唯识得出八识中转易间断的前七转识和它相应的心所法,以及色法不能为所熏法。因为它们都是转变易动,没有固定性,无持种的作用。

  (二)无记性

  为所熏的法,第二个条件是无覆无记性,这样才能够与能熏的善、恶之法相违,才能接受它们的习气。在一切法中,善法不能领受恶法熏习,恶法也不能受善法熏,因为它们的势力强胜,不能容受它法熏习。如极臭的大蒜,极香檀香,都不能受熏,同时善法,恶法都不容自善法,自恶法的熏习。因此,唯有第八识是无覆无记性,能受善恶法的熏习。证知在识中未起现行时,种子都是无记性的。如《成唯识论》卷二:  “无记性,若法平等无所违逆,能容习气,乃是所熏。此遮善恶,势力强盛,无可容纳,故非所熏。”

  (三)可熏性

  能为所熏的法,第三个条件应是自在法,不是假法,也不是坚密的常住法,法体要是虚疏的,不同于石块、琉璃球等,才能容受熏习,假若法体不自在,或者是不真实的假法,又是常住坚密性,都不能受熏。《述记》说:“若非坚密,有体,自在,乃可受熏。初简无为,次简假法,后简心所,此遮无为,假法,心所,依他坚密,故非所熏。”

  (四)与能熏和合性

  所熏法虽具备了以上三个条件,只是因,还不能产生作用,只有与能熏的法同时、同处、和合不离才可以为所熏法。假使是刹那前后,又不同处能为所熏法,那么就有他身为我的所熏,我身也能为他身的所熏,这就成了我造的业他人受报,他人所造的业我受报的过失。因此,非同时同处不能产生作用,不为所熏法。

  由有熏习,使种子理论远离了断、常二见,因此若有人把识中的种看成“灵魂”,“神识”等精神实体范畴的东西,是不适当的。例如,印度“数论师” “胜论师”等追求第一因的人,他们有我执和法执的存在,因此,其思想只能停留在计执谁决定谁,谁派生谁的境界上。这都是他们不理解种子的由来,以及识相种子的辩证统一(非一非异)的关系。声称“科学时代”的今天,掉进这个陷阱而不能自拔者大有人在。因此对唯识种子真实含义的认识正确与否,关系到理解识的本质问题,识的本质问题又是唯识的根本理论,也是干百年来无数的哲人志士苦心追求,想得到的答案。追求真理,深入法海,

  学习唯识的人对此应有足够的认识,否则难以见到佛法的真谛,难以进入唯识正理,那将如入宝山空手而回。

  五、结论

  唯识学是对人生问题,阐述得最为明了,最为详尽的人生哲学,说理透彻,而识、种子是唯识理论中的主要论题,种子说所含的义理虽不比八识那样深奥繁复,但若要把安作一番精细的研究,亦非易事,尤其是智力薄弱,初学唯识的我,遇着它更是无从着手,可是为了求知,不能把它放过,只好根据唯识的著述,将学习中的体会略为分析阐述,疏漏之处在所难免,还有待于继续学心和探讨。

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