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佛教历史文化研究:镇澄对僧肇《物不迁论》的批评(方立天)

       

发布时间:2013年08月14日
来源:   作者:方立天
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 佛教历史文化研究:镇澄对僧肇《物不迁论》的批评(方立天)

   [北京]哲学研究,1998年第11期

  55-60页

  【作者简介】方立天 中国人民大学哲学系

  僧肇,东晋十六国时著名青年佛教哲学家。他才思幽玄,长于抽象思维,解“空”弥深,又精于撰写,曾著《般若无知论》、《不真空论》和《物不迁论》等名篇,在中国佛教哲学史上享有极高的声誉。然《物不迁论》问世后,到了唐代,有清凉国师澄观含蓄地批评了该论的“不迁”说。受澄观评论的启发,明代五台山狮子窟沙门镇澄更撰《物不迁正量论》专文批驳《物不迁论》,在佛学界掀起了轩然大波。这是中国佛教思想史上的一场大辩论,是关于事物存在形态,或者说是关于动静关系的重要论辩。这里我们先简述一下澄观对《物不迁论》的评价,之后再着重叙述镇澄的批评。至于维护该论的观点,因多无新意,则一带而过。

  在《大方广佛华严经随疏演义钞》卷三十一中,澄观有一段对僧肇《物不迁论》的重要解说和评论:

  “此生此灭,不至余方,同‘不迁’义。而有法体,是生是灭,故非大乘。大乘之法,缘生无性,生即不生,灭即不灭,故迁即不迁,则其理悬隔。然肇公论则含二意。显文所明,多同前义。故云:‘伤夫!人情之惑久矣。目对真而莫觉,既知往物而不来,而谓今物而可往,往物既不来,今物何所往?何则?求向物于向,于向未尝无;责向物于今,于今未尝有。于今未尝有,以明物不来;于向未尝无,故知物不去。复而求今,今亦不往。是谓昔物自在昔,不从今以至昔;今物自在今,不从昔以至今。故仲尼曰,回也见新,交臂非故。如此则物不相往来明矣。既无往返之微朕,有何物而可动乎?’即云‘然则旋岚’等。下文又云:‘若古不至今,今亦不至古。事各性住于一世,有何物而可去来?’释曰:观肇公意,既以物各性住而为‘不迁’,则滥小乘,无容从此转至余方。下论云:‘故谈真有不迁之称,导物有流动之说’。此则以真谛为不迁,而不显真谛之相。若但用于物各性住为真谛相,宁非性空无可迁也。不真空义,方显性空义,约俗谛为‘不迁’耳。”(《大正藏》第三十六卷,第239页中、下)

  这是说,僧肇《物不迁论》的论证文句,包含大、小乘二义,即大、小乘学说都包含在内。但从所引的论据来看,明显偏于小乘见解。既以性住为“不迁”,则滥同于小乘,事物不能由此转至其他方所了。这样又有谈真有不迁之称,导俗有流动之说。如此以真谛以不迁,并不能显示真谛之相。若但以性住为真谛,岂非性空就不可迁了。僧肇讲的不真空义,才是真正显示性空义理,并以不迁为俗谛。从澄视的评论来看,他认为小乘是主张有刹那生灭的法体,而大乘则主张缘生无性,生灭即不生灭,两者义理不同。僧肇讲的“性住”是属于小乘,而“不真空”则是大乘义理。澄观认为,《物不迁论》中的这两层思想都是存在的。

  镇澄十分重视弘扬《华严》义理,并广泛涉猎诸宗经论。他勤奋著述,编撰《清凉山志》,著有《楞严正观》、《金刚正眼》、《般若照真论》等。他撰《物不迁正量论》,“正量”指“圣言量”,意为佛教圣者的权威言论。“正量论”即以佛教圣者的言论为依据的论说。镇澄依据大乘“缘起性空”的理论,运用因明方法,认为僧肇“物不迁”的论证理由是错误的。他抓住佛教的重大理论问题对《物不迁论》展开批评。

  (一)性空与性住

  镇澄在《物不迁正量论•序》中说:“《般若》云:‘诸法无去来相,无转动者。’肇公本此为《物不迁论》,而其释义则物各性住而已矣。尝试思之,法无去来义,遍诸圣教,乃吾法之玄纲也。而性住之谈,果能尽之乎?窃自疑焉。”(《续藏经》第1辑第2编第2套第4册,第364-365页。以下引文凡未注明书名者,均引自《物不迁正量论》)“吾法”,佛法。意思是说,以“诸法无去来相”即“诸法性空”来诠释物不迁是正确的,而僧肇以“性住”来论证物不迁则是错误的。“修多罗(佛法)以诸法性空为不迁,肇公以物各性住为不迁。”(同上书,第365页)据此,镇澄把“性空”与“性住”对立起来,进而说明性空是物不迁的论据,并把矛头指向“性住”说,指出以性住为物不迁的论据是违背佛法的。

  关于“物不迁”的涵义,镇澄引《般若经》“‘是诸法空相,不生不灭’(见《大正藏》第八卷第848页下,849页中、下)等,不生不灭即不迁宗也。”(《续藏经》第1辑第2编第2套第4册第365页)又引《华严经》“‘以此常流转,而无能转者’即不迁宗也。彼经又云:‘云何说诸蕴?诸蕴有何性?蕴性不可灭,是故说无生。’蕴无生灭,即物不迁也。”(同上)这是依据经文,以一切事物空无自相,不生不灭,无生无灭,虽不断流转而无能转者,来诠释、界定“不迁”,也就是从万物性空,无流转实体的意义上说“不迁”,并不是笼统地说“物不迁”。镇澄还进一步说,一切由因缘和合而成的事物(“有为法”)有二种不迁,或者说有为法的不迁有两种意义:“一云缘生之物是有法决定不迁为宗,因云无有自性故同,喻如空花。空花无所有,空花不可迁。缘生性不有,缘生故不迁,此无物可迁也。二云无性之物是有法决定不迁为宗,因云全体即真故同,喻如镜像。镜像体即镜,镜像不可迁。缘生体即真,缘生即不迁,此真实不迁也。”(《续藏经》第1辑第2编第2套第4册第370页。另在第369页也有同样意义的表述)“真”,指常住真心。这是运用因明学的宗、因、喻(喻例)三支推理,来说明一切由因缘和合而成的事物,一是因缘而生无自性,无自性故不迁,也可说是“无物可迁”。二是如镜像的像体即为镜,离开镜则无像,镜像是不可迁一样,一切自身无自性之物缘生而起,其体即真实,事物的全体即是常住真心,事物现象即是真心的显现,是为不迁,称“真实不迁”。这是说,从“全体即真”的视觉而言,“今物即昔物,昔物即今物。盖非灭有而为无,生无而为有,有无一质也。……亦非排今而入昔,迁昔而来今,今昔一念也,是之谓物不迁。”(同上书,第366-367页)事物不离真心,即同为一体,不去不来,不生不灭,从这层意义上说,有物与无物,昔物与今物同是一念,是谓“不迁”。

  关于“物不迁”的理由,即为什么说物不迁,镇澄在《物不迁正量论》中也引经典说:“言性空者,《大品》云:‘色性自空,非色坏空。’又云:‘色,前际不可得,中际、后际皆不可得。’又云:‘色即是空’,此不迁因也。”(同上书,第365页)这是说,现象的本质本身是无永恒实体的,并非现象坏灭了才成为“空”。现象于过去、现在、未来,都不可能有永恒不变的实体。一切现象皆不离空。如此“性空”就是“不迁”的原因、原由。镇澄还说:“《华严》云:‘身、意诸情根,一切空无自性’,此不迁因也。……‘分别此诸蕴,其性本空寂,空故不可灭,此是无生义。’此等皆言物性空故不迁,非谓有物而不迁也。”(同上)这是引《大品般若经》、《华严经》等经文来说明“物不迁”的根源、根据是“物性空”。

  镇澄指出:“肇师‘不迁’之说,宗似而因非,有宗而无因。”(同上)所谓“宗似”是指《物不迁论》讲的“不释动以求静,必求静于诸动”,“江河竟注而不流,旋岚偃岳而常静”等即动而静,即迁而不迁的思想,与般若学、华严经学的经典文句相似(“宗似”),但所论的理由是不同的(“因非”)。佛典“以诸法性空为不迁,肇公以物各性住为不迁”。(同上)在镇澄看来,由于僧肇《物不迁论》论据的错误,因此也可说是“有宗无因”。

  就僧肇《物不迁论》的主要论旨,镇澄揭示说:“物各性住于一世,不相往来,此肇公《不迁》之本旨也。”(同上书,第366页)“言性住者,即彼所谓昔物住昔,不来于今,今物住今,不往于昔,乃至新故、老少、成坏、因果等物,各住自位,不相往来,皆若是也。”(同上书,第365页)在镇澄看来,“性住”,即万物本性各住于一世,不相往来,是论述物不迁的根本论据。他还举了两个例子来说明“性住”观点,“如求周公于周时,于周未尝无,求周公于晋时,于晋未尝有,故知周公自住于周,不来于晋也。求羊祜于晋时,于晋未尝无,责羊祜于周时,于周未尝有,故知羊祜自住于晋,不往于周也。譬如二舟前后各行,前舟载鱼,后舟载笋,舟行千里,而鱼笋之物各住本舟,未尝动也。”(同上书,第366页)总之,昔物今物各住自位(一世),不相往来,是为性住,所以物为不迁。

  镇澄认为性住说的根本错误是把事物视为“定法”,用现代语言说,就是分割时空概念。他说:“若谓物各性住于一世而不化者,是为定法,定法即有自性矣。”(同上书,第370页)“定法”,固定不变化的事物。在镇澄看来,视事物固定不化,就是持事物具有自性说,是与佛法根本相违的。“凡有所住,即名有为;既堕有为,即属生灭,非不迁也。”(同上书,第365页)凡是有“住”的事物,就是“有为法”,即因缘和合而成的事物;既然是因缘和合而成的,就是无自性的,有生有灭的,“住”也是属于生灭的“住”,所以不是不迁而是迁。“若物向有今无,是无常法,非不迁也。……向有今无,不直不成不迁之宗,反成所遣迁灭宗也。”(同上书,第366页)僧肇的向有今无说,不仅不能建立起不迁的命题,而且恰恰相反正是迁灭命题的论证。再者,先有今无也可名为“断”,“是则向有今无,非常则断,安得以成般若不迁之旨耶?”(同上)从先有今无的立论来说,只有两种定断:无常或断,都不能立不迁之说。

  过去的事物住于过去,现在的事物住于现在,镇澄称为“异物异世”。他强调异物异世,必是无常的观点。他说:“昔物住昔,今物住今,是异物异世。凡异物异世者,定是无常。”(同上)他还从时间与事物运动相联系的角度来论证:“时无别体,依物假立。物有流变,生住灭位,立三世名。今其言曰,昔物住昔,今物住今,是有为法,堕去来今,既堕三世,而曰不迁,未之有也。”(同上)时间不离开事物,事物有流变,从而有过去、现在、未来三世时间。事物既历经三世,而说不迁,是完全不符合实情的。他还说:“肇公云:‘既曰古今,而欲迁之者,何也?’意谓若可移今为古,易古为今,可说有迁,今既不可,何有迁乎?”(同上书,第372页)接着他又反诘并解释说:“既曰古今,而欲不迁者,何也?谓古非定古,曾已称今,今不定今,将必为古,则念念迁流,曾无暂住矣。”(同上)“古”由“今”而成,“今”必成“古”,古今时间的关联,表明事物在不断地迁流。

  在《物不迁论》中,僧肇曾举梵志出家白首回归故里的例子,说人的过去和现在各住一世,以论证“物不迁”。镇澄对此评论说“此中梵志、邻人、肇师三人所见不同,学者应知:其梵志谓昔人已化,不来于今,以有为法,前灭后生,相似相续,故曰:‘我犹昔人,非昔入也。’此固合圣教正因缘义也。邻人谓昔人不灭不化,可以迁到今日,故曰,昔人犹在。肇师谓昔人不灭不化,性住于昔,但不来今耳。今日之身原自住今,不从昔来,此二俱是常见。但邻人以今昔一质为常,故昔人之身可到今日;肇师以今昔异质,各住本世不动为常,是则肇师与邻人俱在梵志所破之中矣。”(同上书,第368页)镇澄揭示了邻人和僧肇说法的异同,批评了他们的错误,肯定了梵志的说法,应当说,镇澄的评论是公允的。

  镇澄激烈抨击《物不迁论》的“因不昔灭”、“因不来今”的观点:“愚谓若昔因不灭不化者,则众生永无成佛之理,修因永无得果之期,大小乘经俱无此说也。一切圣教皆言因灭果生,种子烂坏果方熟。”(同上书,第367页)这一方面是肯定因灭果生是自然的因果律;一方面强调,若因不灭,则众生的“业”也就不永消除,也就不能进到成佛的境界了。虽然僧肇讲不迁是要强调众生修行的业力不失,功业不朽,但是,按照“因不昔灭”、“因不来今”的观点,确也可导致否定佛教的因果报应理论,否定佛及其教义的意义,否定释迦牟尼本人由众生修行成佛的事实。

  镇澄从澄观对《物不迁论》的评论中受到启发,然也并不赞同澄观的评论。镇澄认为,僧肇的“物不迁”观点并不同于小乘,因小乘讲因缘和合的事物刹那灭,不从此方迁至他方,合乎大乘空义,而僧肇则讲过去的事物性住于过去,是不迁的,违背了大乘性空的义理。在镇澄看来,僧肇的性住物不迁的观点是违背佛法的“外道常见”。应当说,从佛法的角度看,镇澄的论证是合乎逻辑的,是符合大乘佛教教理的。

  (二)法住与性住

  佛教讲无常,也讲常。《法华经》讲“法住法位”,《涅槃经》宣扬“常乐我净”。一些佛教学者纷纷以此为据质问镇澄。由此,法住、常住应当如何解说,性住与法住、性空与法住、常与不迁以及般若学与涅槃学的关系究竟如何,成为镇澄论证的又一重点。

  《妙法莲花经•方便品》云:“是法住法位,世间相常住。”(《大正藏》第九卷,第9页中)这是该宗宣说诸法实相的名句,影响极大。意思是法住其位,在世间是不动常住的。也可以说,“法住”是“佛法常住”。也就是说,佛法或真理常住不离世间,佛法或真理在世间不动不移。世间是佛法或真理的体现,而离开世间就无处寻觅佛法或真理。镇澄以如来藏真心理论来诠释《法华经》的“法住法位”是“常住真心”,即真如:“或问:肇公‘物各性住’,岂非《法华》‘世相常住’耶?答曰:非也。彼言性住者,物各性住于一世,所谓‘昔物自在昔,今物自在今,如求向物于向,于向未尝也’,是以有物住于昔也。《法华》云:‘是法住法位,世间相常住’者,法位乃真如之异名。真如即诸法之正位,若见诸法有无、一异、生灭、去来,皆是妄想遍计,非见诸法之正位也。”(《续藏经》第1辑第2编第2套第4册第369页)镇澄认为,僧肇的“性住”是有物住于昔,而《法华经》“法住法位”是指真如,即无有无、一异等区别的真心的显现。镇澄接着用譬喻来说明:“彼恒河水,体常自若,曾无变异,诸法亦尔。有无、一异、生灭、去来,皆不可得然。众生妄见有无、一异、生灭、去来,而法住法位曷常变异哉?故曰:‘是法住法位,世间相常住’。”(同上)一切事物如恒河水一样,其真如之“体”恒常不变,由此而“世间常相住”。此为《法华经》的实相常住,体相一如,与僧肇的物各性住,物住于昔的说法是根本不同的。

  当时有“近世异解师”也解释《法华经》的“法住法位”说:“法住法位者,天位在上,地位在下,水性自湿,火性自燥,甘蔗性甜,黄连性苦,乃至鹄白玄乌,花黄竹翠,法法自住自位,不可移易,是谓世间相常住。”(同上书,第370页)这种见解指出了事物的不同属性,看到了“各各物状互不相参”,镇澄认为,这只是表示“世间相”,并不能说是“世间相常住”。至于说“法法各住自位,不可移易”(同上),更是情执妄计。

  为了进一步说明“法住”或“常住”与“性住”的不同,镇澄还从圆觉心的角度说明不迁。他在回答“不迁正义”时说:“总则十方法界总为一大圆觉心,譬如清净摩尼,万象森罗,去来生灭,于中影现。诸愚痴者说,净摩尼实有如是去来之相(迁也)。智者了知,此去来相即是摩尼,实无一物可去来也(即不迁也)。”(同上书,第369页)“摩尼”,宝珠。意思是,所谓不迁,总的说,是指宇宙万物归结为一大圆觉心,万物的去来生灭相都是圆觉心的显现,实际上并没有一物去来生灭。分别展开来说,则有三项:一为“诸法无常义”。一切因缘和合而生的事物,都是无常的,刹那变异的,是非不迁。二为“常住不迁义”。不迁有两种意义,即如上所述的“性空故不迁”和“真实不迁”。这都是排斥性住不迁说的。与此相应,镇澄也在同书中把“常”归结为二义:“一凝然常,真如不迁之义也。……二相续常,业果不失之谓也。”(同上书,第367页)镇澄认为,僧肇引经文“三灾弥纶,而行业湛然”来论证物不迁,正是误取“相续常”义,不了解事物虽常而时刻在变化的道理。三为无常与常住,或迁与不迁“二俱无碍义”。此项也分为二:一是“理事无碍”,“谓由不变之理能随缘故,其不生灭性全体遍在生灭法中,如湿遍波,则不迁而迁也。”(同上书,第369页)镇澄认为《法华经》所说的“是法住法位,世间相常住”,也属于理事无碍的诠释,即真如本体(法住法位)与现象(世间相常住)是圆融无碍的。二是“事事无碍”,“谓由三世诸法全真心故,若时若物即同真心,含容周遍。……不动一尘而充遍十方,不离刹那而涉入三世,一迁一切迁,无迁无不迁。”(同上)由理事无碍即“三世诸法全真心”,而能事事无碍,即万物在时间和空间两方面各各含容周遍,这也就是“一迁一切迁,无迁无不迁。”镇澄认为,事事无碍是佛教迁与不迁理论的最高层次,是体悟万物存在形态的最高境界。

  以上三项内容与僧肇性住不迁理论有着重大的区别:一是强调万物不断变迁而不是不迁;二是以性空与真实(真如、真心)界定不迁,否定以性住为不迁的根由;三是依据华严宗的理事无碍和事事无碍两说,认为迁与不迁的圆融无碍也有两层意义,而有别于僧肇的“动静未始异”的论说。

  (三)性空与实性(佛性)

  佛教般若学讲“法无来去”,宣扬“性空”,涅槃学讲常、乐、我、净“四德”,讲“佛性是常”,宣扬“常住非因果”。当时有的佛教学者就提出:两者如何会通?对此,镇澄回答说:

  “《般若》荡相名空,故说法去无来。谓求去来相不可得,故非谓显常也。《涅槃》直示实性,故说常住非因果。故经云:无常者生死,常为大涅槃;空者生死,不空为大涅槃。此言有为因果是生死法,故皆无常。无常之法,无有自性,彻底唯空,是则无常即空,空即无常。无常与空一有为法,故皆属生死,非涅槃佛性也。是则《涅槃》以因果为无常,即《般若》诸法空义;《般若》法无去来,即《涅槃》空者,谓生死也。其《涅槃》常住不空之体是如来藏佛性,真我坚凝不变,则非无常;真实有体,则非空也。《般若经》中言未及此,昧者以《般若》法无去来类《涅槃》实性常住,则二宗皆失矣。”(同上书,第368页)

  这是一段很重要的话,下面我们先以列表的形式表示其逻辑推论,再提示其论点,分析其问题,总结其意义。

  般若学                                            涅槃学

  荡相空名                                        显示实性

  ↓                                            ↓

  非常,无去来                                常住,非因果

  ↓                                            ↓

  无常——生死                                常——大涅槃

  ↓                                            ↓

  空——生死                                不空——大涅槃

  ↓                                            ↓

  空——无常——生死——因果——有为    非空(实性)——非常——非因果——涅槃佛性

  以上简表分别表示镇澄对般若学性空说与涅槃学常住说的逻辑推论。引文的论点有:一是《般若》讲性空,《涅槃》显实性,两者理论重心不同;二是空即无常,也是因果,是“有为法”,生死法;三是《涅槃》的“因果无常”即《般若》的“诸法空义”,《般若》的“法无去来”即《涅槃》的“空者”、“生死”;四是《涅槃》的“常住不空之体”是佛性,佛性是非无常、非空;五是《般若》没有论及佛性非空,真我不变的义理,它的“法无去来”的思想是与《涅槃》的“实性常住”说不同的,即《般若》的性空与《涅槃》的实性(佛性)是有区别的。

  从镇澄的论说来看,他是依据《涅槃经》以因果无常的思想来沟通《般若经》的性空观念,即视性空为无常,这样就在理论上导致如下结果:一是把《般若》的性空归结为生死因果的“有为法”,从而把《涅槃》的佛性置于《般若》的性空论之上;二是既说性空是“法无来去”,又说性空属于生死,其间在理论上并未真正沟通;三是以《般若》性空为无常,以《涅槃》实性为常,就势必削弱对僧肇“性住不迁”说的批评力度。

  从哲学理论思维来说,镇澄会通般若学性空说与涅槃佛性说,从性空与真心两种角度诠释“不迁”的涵义,探索不迁的两重根源,开创了常住不迁的新说,有助于揭示事物本性与主体意识和事物的运动与静止的关系,丰富了动静观。镇澄以《涅槃》佛性常住说为高于《般若》性空说的终极真理,反映了中国佛教学者以真如心、圆觉心为人生解脱枢纽的基本立场,也反映了从主体意识角度论述宇宙存在形态的佛教哲学的重要特色。

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