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佛教历史文化研究:中土等身佛述论(陆永峰)

       

发布时间:2013年08月14日
来源:   作者:陆永峰
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 佛教历史文化研究:中土等身佛述论(陆永峰)

   内容提要:佛教在中国的发展,与君主的关系密切。两者间由不和谐至和谐,“帝王即佛”观念的建立是重要的一步。等身佛是这一观念的集中体现,它表证着教权和皇权的结合,也启动着佛教国家性格的逐步形成和佛教世俗化进程的加快,在佛教史上有着重要的地位。

  关键词:等身佛  帝王即佛  皇权  教权

  佛教传入中国,在社会上下得以广泛流布,对先民乃至今人的思想、行为产生了深远的影响,其中重要的——步即是教权与皇权关系的弥合。而等身佛一事。正是这种弥合的集中反映。所谓等身佛,系按照皇帝的形像来建造佛像,它的存在表明着佛教与君主间的密切关系,本文拟对此作初步描述和评论。

  一

  中土佛教造像始于汉末。《后汉书·陶谦传》载献帝初平四年(193),陶谦为徐州牧后,遣笮融督广陵、下邳、彭城运粮,笮融“遂断三郡委输.大起浮屠寺”。寺中“作黄金像,衣以锦彩”,此黄金像为佛像无疑。魏晋以后。佛教渐流行于中土,佛像建造之风兴起。而等身佛于中土的首次出现却在五世纪中叶,时距汉末已达两百多年。

  如佛教一样,等身佛最早或也传自外域。《太平御览》卷六五七《释部五·像》言:“法显记曰:僧尼罗国王以金等身而铸像,髻装宝珠。”今传法显(335——442)《佛国记》无此文字,或另有《法显记》一书。文中僧尼罗之名不见于它书.不可考,但它为外域名,当无疑。法显于后秦弘始元年(399)西行求法,东晋义熙九年(413)还至建康,次年撰成《佛国记》。外域此时已有等身佛。而中土也已有知晓此事者。

  法显虽最终驻锡江南,但等身佛首见却在中原。盖当时江南佛教界,乃至名士之流,正持“沙门不敬王者”论,要按帝王形像来建造佛像,必被视为大不敬、渎佛之举;北力.北方僧侣则似乎要灵活得多。北魏道武帝(386  408年在位)时,统摄僧徒的道人统法果已“每言太祖明睿好道,即是当今如来,沙门宜应敬礼。遂常致拜”,又言“能鸿道者,人主也。我非拜天子,乃是佛耳”山。帝王与如来、佛在此等同了起来。法果是中:上佛教界提出“帝王即佛”论的第一人,也是首倡礼拜君主的僧人。在南方黑白两众围绕着沙门与王者的关系,辩论激烈的同时,法果上实际上已有效地解决了这一问题。在“鸿道”的名义下,弥合了教权与皇权间的裂缝。君主的崇高在宗教界获得了承认.而僧侣也由此要求着君主的支持和扶助。其意义在于,奠定了北朝佛教信仰、活动中突出的皇帝崇拜的特征,实现了教权与皇权在理论上的初次结合,这为等身佛的出现排除了观念上的障碍。

  据《魏书·释老志》载,北魏太武帝灭佛之后,文成帝登位,乃复兴佛教。兴安元年(452)有造佛像事云:“是年,诏有司为石像,令如帝身。既成,颜下、足上各有黑子同帝体上下黑子。论者以为纯诚所感。”是为根据文成帝的样子来雕造佛像,为等身佛。则中土手知晓等身佛一事后,不到半个世纪,便有同物出现。而中土等身佛的特点在此也已确定:其倡导者为帝王,其原型也多为现世帝王。文成帝后,北朝君主或也有建造等身佛者。唐释法琳《辨证论》卷三记有北周孝明帝二年(558)为其父孝闵帝敬造卢舍那佛像,乃等身檀(佛)像①,是为一例。

  南朝有等身佛见于梁武帝时(503—549年在位)。唐释道宣《集神州三宝感通录》卷中记及武帝崇重佛教,“每引高僧谈叙幽旨,又造等身金银像两躯,于重云殿晨夕礼事五十许年”①。于北朝有等身佛约半个世纪后,南朝始见同物。如前所言,这与由晋开始,沙门不敬王者论的盛行、佛教界与君王相抗衡的状况,是深有关系的。

  逮至隋代二帝,笃信佛教。佛教在历北周武帝之厄后,蓬勃兴旺,等身佛也有出现。唐释道宣《续高僧传》卷十九《法藏传》记有仁寿元年(601),“文帝造等身释迦六躯,敕令造于藏师住寺”。另,宋赵明诚《金石录》卷五《目录五》有《隋造等身像记》,其文不存,难窥其究意。总之,迄至隋代,等身佛虽见于中土,但终末盛行,其大量出现在唐代。

  二

  在唐一代,政治开明,国力强盛,佛、道两教于此时都有长足发展,等身佛的建造也明显多于先前诸朝。其肇始者为高祖,宋释志磐《佛祖统纪》卷三九载:“武德二年(619),诏为太祖已下造旃檀等身佛三躯。”⑧从太祖李虎、世祖李颂,至高祖,依其形像作佛像,正为“三躯”。将等身佛的范围扩展至皇帝的先人,与为已故皇帝造等身佛实质无二。历代帝王常尊其先人为皇,是为常式。高祖已下,太宗朝也有建造。道宣《辨证论》卷三言:“(太宗)又昔因避暑,躬幸南山……为太武舍而为寺,既增利见,因曰龙田。又送太武及主上等身夹伫像六躯,永镇供养。”④于一寺中送等身佛六躯,应当有不同的观相。高祖、太宗都是非常崇信佛教的君主,其立寺造像扶持佛教具强烈政治色彩,等身佛的建造更有着“帝王即佛”的观念在背后。到武则天当政时,这种色彩更为浓烈。

  武则天与佛教的关系,陈寅恪先生有专文,论之甚详。⑤武氏利用佛教为其篡唐造势,稳固其统治的事实,已广为人知。于等身佛一事,也可见此特点。唐段成式《酉阳杂俎》续集卷六《寺塔记下》云:“长安二年(702),内出等身金铜像一铺,并九部乐,上与歧、薛二王亲送至寺(招福寺)。”此等身佛以武氏为原型,下文继言送出仪仗:“彩乘象舆,羽卫四合,街中余香数日不散”。此时距武周建立(690)已久,武氏统治稳定,大张其事者正可显示其威严和尊崇。而武氏等身佛的建造在此之前也已有之。龙门石窟中始建于高宗咸享三年(672)的奉先寺卢舍那佛像,及次年的慧简洞弥勒像,都类于中年妇女,与史籍言武氏”方额广颐”①的特征相合。则天此时已控制朝廷,有皇帝之实。按其样子雕凿佛像,乃自况为光明普照的卢舍那佛及下世救民的弥勒佛,正是武氏母仪天下的政治雄心的外在显现。至载初元年(689),武氏以“曌”为名,颁《大云经》于天下,正式以弥勒下世的形像来笼络天下,其寄寓于等身佛上的政治目的至为明显。

  则天以后,玄宗朝也曾建造等身佛。但于等身佛外,又出现了系于道教的等身天尊。宋王溥《唐会要》卷五十载:“天宝三载(744)二月,两京及天下诸郡于开元观、开元寺,以金铜铸玄宗等身天尊、及佛各一躯。”将自己的等身佛、等身天尊推布于天下的,玄宗为仅有。这与当时国力极盛、君主高度自信不可分。等身天尊的出现,则是开元、天宝时玄宗极力扶持道教,道教势力大涨的一个标志。道教在教理、科仪上多有效佛处,等身天尊也是如此。又,宋黄休复《益州名画录》卷下言:“永干(911——915)废兴圣观为军营,其观有五金铸天尊形明皇御容一躯,移在大圣慈寺御容院供养。”永平为前蜀王建年号。王金铸天尊形明皇御容实即玄宗的等身天尊,可见玄宗等身天尊并不限于开元观中。而它受他朝君主礼遇,反映了开元盛世影响悠久,为后人追慕。等身天尊入佛寺供养,其宗教归属受忽视,也表明了其政治属性对宗教属性的超越。

  于君主及其先人外,唐代皇室其他成员及臣僚有等身金刚、等身观音者。此因唯皇帝可唱言“朕即如来”,宗教的至尊唯人世的至尊可与比拟,政治上的森严等级也贯彻于宗教活动中。《酉阳杂俎》续集卷六《寺塔记下》言:“(长安)楚国寺内有楚哀王等身铜像,哀王半袖犹在。”楚哀王为高祖五子,高祖举事时为隋所害,楚国寺系为追念他而建。宋宋敏求《长安志》卷八“楚国寺”条引《酉阳杂俎》,为“寺内楚哀王身金刚像”,是为等身金刚。而张说《龙门西龛苏合宫等身观世音菩萨像颂》②一文,则言及苏颐(670—727)年青时为政于京邑,有政绩。迁官后,当地百姓怀之,募匠为造观世像,乃“模宰官之形仪,现轮王之相好”,此处是将苏颐的泽惠百姓拟于观世音的慈悲。等身观音的出现,与唐时观世音救苦救难的慈悲形你的深入人心是不可分的。与等身佛比,其原型由帝王转为臣僚,主倡者由皇宫移为民间。从等身佛至等身观音,帝王的特权扩展至民间,等身佛的政治色彩至等身观音上也有所淡化。等身佛至于唐朝,在数量、范围、地域分布上,都胜于诸朝。其多样、普遍说明了佛教在唐代的迅速发展,同时也表明佛教与世俗社会联系的加强,其国家性格的进步形成。

  三

  等身佛在中土的出现,是以“帝王即佛”观念为理论先导的。自法果首倡“帝王即佛”后,绵延至唐,相似论调不断。梁朝善慧大士遣弟子奉书诣武帝,即尊之为“国主救世菩萨”③。保定三年(356),道士张宾说:比周武帝,有“即皇帝是如来”,“但利国利民即称佛心”④之语。唐初法琳也向太宗言:“陛下子育群品,如经即是观音”⑤。“帝王即佛”观念实已广为僧俗接纳,历代帝王也从行动上实践这一观念。梁武帝即自号为“皇帝菩萨”,其臣下表疏多有称之。隋炀帝则称“总持菩萨”②。武则天号“慈氏越古金轮圣神皇帝”,③慈氏即弥勒。在君权至上的古代中国,佛教要获得发展,离不开君主的支持、配合。“帝王即佛”观念的提出与流行,有效地缓和了教权与皇权间的紧张关系,为佛教取得帝王的支持争取了主动。这一观念的建立,对于佛教界来说,是要求君主能“明睿好道”,“能鸿道”,为其迅速发展创造有利条件。对于君主来说,乃是极大地满足其自尊心,显示其权威,也借之来笼络、影响在社会上具有重大势力的佛教界。

  等身佛作为“帝王即佛”观念最为直观的体现,它的从无到有,到盛行的过程,也是这一观念逐步流行,为佛教界和世俗肯定的过程。唐朝等身佛之多,与大一统时期皇权在宗教领域的高涨,也是分不开的。从供养人像到等身佛,帝王在佛面前的地位有了极大的提高。而皇权对宗教的影响不仅见于观念、名号上,还要诉诸直观的偶像上。通过形像上的合二为一,君王赋予自己同佛一般的尊贵、神圣,正式以佛的面目立于世人之前。它要求着僧俗对皇帝的尊敬、佛教置于皇权的影响之下,更要求着这种尊敬不仅是基于皇帝的身份,还要基于他是佛这一“事实”。佛即皇上,皇上即佛,圣觉之化与圣皇之德二体如一,宗教崇拜与皇帝崇拜通过等身佛巧妙地结合起来。

  等身佛的存在,也表证着君主对佛教的支持。除北周武帝外,北魏道武帝、文成帝、梁武、隋文诸帝都是崇佛者。唐高祖、太宗也对佛教持宽容态度。这些君主对佛教的发展颇为有力,这与其“朕即如来”的角色认同深有关系。佛教在他们的支持下,提高了自己的社会地位,发展了自己的势力。而等身佛的大量出现,一定程度上也带动了佛教的世俗化进程。唐人有“菩萨即宫娥”的说法,唐时雕凿的菩萨像多有着女性的柔和美。《酉阳杂俎》续集卷五《寺塔记上》也记长安宝应寺,“今寺中释梵天女,悉齐公(按,即王缙,代宗朝为相)妓小小等写真也”。从佛到菩萨,到释梵天女,从皇帝到臣僚,到宫娥,妓小小,可见自上而下的影响,这种比拟是普遍的。敦煌壁画中的唐代净土变相,其亭台楼阁、歌舞伎乐与当时的宫廷场景极为相似。它的发生与等身佛相通,是将帝王宫廷与佛土比拟。等身佛的建造作为君主特权,扩展为民间宗教行为,并波及佛教艺术领域。其间,佛土与人世的距离愈加接近,佛教的世俗化色彩也更为加强。

  等身佛实为政教合一的产物,由它显示着佛教的国家性格和世俗化,唐以后更为突出。后来帝王建造等身佛的不多,其原因或在于后世国家权力的进一步集中,君主专制的加强,帝王有意比拟自己为佛的不多。唯宋欧阳修《归田录》卷一记宋太祖烧香相国寺,僧赞宁谕其不必拜佛,言“现在佛不拜过去佛”,可视为“帝王即佛”的余响。而释法导言“一切世间安民济物,皆是诸佛”④,是又将等身佛者推广为一切有功于世者。但观念上等身佛或有继续,在建造上,终不复多见。

  ①唐释道世《法苑珠林》卷五五,《大正藏》第53册,707页。

  ②隋释灌顶《国清百录》卷二《王受菩萨成疏《大正藏》第46卷,804页。

  ③《旧唐书·则天皇后本纪》。

  ④末释赞宁《大宋僧史略·法导序》,《大正藏》第54册,1234页。

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