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中观宗文集:辩中道、中庸与折中思想(涯舟)

       

发布时间:2013年09月27日
来源:   作者:涯舟
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 中观宗文集:辩中道、中庸与折中思想(涯舟)

   辩中道、中庸与折中思想

  涯舟

  闽南佛学

  在学习“中观”的过程中,发觉“中道、中庸与折中思想极易混淆。有人以为,中道即是折中、中庸即是折中、或者中庸即是中道;有人则完全否定以上的观点。孰是孰非,令人费解。那么,三者之间究竟是怎样的关系呢?它们本身所包涵的意旨又是什么呢?不揣浅陋,欲谈谈自己对此三者的看法,以就正于各位法师、同学。

  一、儒家的中庸思想

  中庸这一概念的提出,首先见之《尚书》:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执其中。”继而孔子正式提出了“中庸”一词。不过,《论语》中直接讲到中庸的,只有一家,即《论语·雍也》:“中庸之为德也,甚至矣乎!民鲜久矣。”接着,孔子之孙子思作《中庸》,对中庸思想大加发扬,如《中庸》第一章说:“道也者,不可须臾离也;可离,非道也。”子思在这里强调了.中庸之道在社会上的普通性。宋代朱熹则把《中庸》从〈礼记》中抽出,与《大学》、《沦语》、《孟子》合编为四书,并亲自为之作注鼓吹,在当时及皮后的几百年间,成为士子必读之书。至此,中庸思想才真正地在中国思想史上产生了巨大而深远的影响。

  尽管中庸思想在中国思想史上的重大作只J为大家所公认,但对于它所包涵的内容,可以说是“仁者见仁,智者见智”,莫衷一是。往往有人把“中”简单地解释为新中、调和,这是没有了解“中”的真义的。“中”,并非简单的数量上的不多不少或位置上的不偏不倚,与对立双方保持同等距离。那么,我们又该怎样去揭示“中”的究极内涵呢?

  《尚书·大禹奠》舜以命禹之十;亏字诀:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执其中。”孔安国为之作注云:“故戒以梢一,信执其中。”孔颖达疏云:“又当信执其中,然后可得明道以安民耳。”孔安国、孔颖达二人虽分别对《尚书》作了注疏,但对“中究竟是什么意义,都未阐明。《论语·雍也》:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。”在这里,孔子认为“中庸”是道德的最高准则,而大家已长义地缺乏它了;至于“中庸”的意者,他还是没有加以发挥。《中庸》首章:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。”子思于此释“中”为“  之未发”和下之大本。”断完“中”是天下万物存在的依据;而已发之“中”——“和”是天下万物规律的体现。又郑玄在叶:三经注中,对“中庸”也予以阐发。如:《礼记·中庸》:”君子中庸。”郑玄注云:“庸,常也,刚巾力常道如。”解《中庸》题说:“名曰中庸者.以其记中和之为用如。”朱熹在解《中庸》题时,更引程颐之论给予详说:“不偏之谓中,不易之谓庸。中者,天下之正道,庸者,天下之定理。”高攀龙进一步阐述道:“中,即吾之身心是也。庸,即吾之日用是也。身心何以为中?只洁洁净净,廓然大公便是。……日用何以谓之庸?只千平常常,物来顺应便是。”

  纵观以上种种繁简不一的阐述,我们对此细细地加以思考,便可以知道“中庸”具有两重意义。一者,关于存在,为形而上。是体。《中庸》之“未发”与“大本”与《礼记》之“中”同为一类,儒家又称之为“在中”。二者,关于行为与价值,为形而下。是用。如《春秋》“  变所适,惟义所在”即属于此类。儒家又称之为“时中”。兹就“叶:“中庸”的体用二义分别明之。

  “中”为心、性。《中庸》第一章说:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。”朱熹注云:“大本者,天命之性,天下之理皆由此出,道之体也。达道者,循性之谓,天下古今所共由,道之用也。”此说明“中”乃天下的根本,是上天赋予的本性.是天下人所共同遵循的理则。《中庸》首章又说:”天命之谓性,率性之谓道.修道之谓教。”朱熹注说:“盖人之所以为人,道之所以为道,圣人之所以为教,原其所自,无不本于天而备于我。”“天”指的就是本源、本体。朱熹这样说,意在令人更深刻更清楚地理解“天”为道和教的本源。

  朱熹论《大禹奠》十六字诀云:“心者,人之知觉,主于身而应事物者也。”蔡沈在《书集传》中改为“心者,人之知觉主于中而应于外者也。”钱穆《皇极经世书·观物外篇》则认为蔡氏对于朱子辩人心、道心之义刁;深晓,轻以已意易朱子原文。其实,蔡沈改“身”为“中”,未尝无理。因为,“中”乃应“允执其中”之“中”。而“中”即为“心”。解“中”为心,并不是没有根据的。如流扬雄《法言·修身》:“其为中也弘深。”注云:中者,心志也。”程子道:“事事物物上皆天然有个中在那上,不待人安排也。”依此,程颐也显然以“中”为体,性的。《中庸》首章:“致中和,天地位焉,禹物育焉。”朱熹注云:“盖天地万物本吾一体,吾之心正,则天地之心亦正矣!”近代朱世龙先生赞同朱熹这种物我一体的观点,说:“吾心正,天地心正,此通于天人广大一体的正心,即中道的道心。”    .

  “中”为用、为无过不及。欲把握“中”的精义,有必要先揭示孔子所说的“过”与“不及”所包涵的意旨。《论语·先道》篇记载着孔子和子贡的一段问答:“子贡曰:《师与商也,孰贤?’子曰:‘师也过,商也不及。’曰:‘然则师愈与?’子曰:‘过犹不及。”’孔子子认为在为人处世中,“过”与“不及”都是不好的,因为它们都背离了“中”,不能使之恰到好处而合乎度。具体地说,子张性格偏急,容易逾过“中”,而子夏性格则偏于内向,缺乏刚毅而容易不及“中”。又,《论语》:“中庸之为德,其至矣乎,民鲜能久矣。”必得中行而与之,必也狂狷乎。”与前都是同一朴意思。由于孔子解“中”的影响,后人对“中”每作无过不及解。如徐翰《中论》云:“苟得其中,则我心悦焉。”五通《中说》云:“唯精惟一。允执厥中,其道之谓乎!。都是循孔子解“国”的表现。到了末代,理学学者们对于这种认识愈加强烈。程颐伊川说:“圣人与理为一,无过不及,中而已矣。”至此,对于“中”的阐释,可谓是空论。朱熹从业于二程,继承了这种思想。他在注《论语》“允执其中”句说:“中者,无过不及之名。”《朱子文集》卷六十四云:“以其无过不及,不偏不倚,故谓之中。”《答林择之》书亦曰:“喜怒哀乐,浑然在中。未感于物,未有倚着一偏之意,亦未有过不及之患,故特以中名之。”从上看来,朱熹不但继承了二程的观点,而且还强化、巩固了这种观点。

  以上分别论述了“中庸”的体用含义。其实,体用是不相离的,所谓“体用一源也”。朱子《中庸章句》题下注云:“中者,不偏不倚.无过不及之名。”复作《中庸或问》,更为详尽地解释说:“中一名而二义,程子固言之矣。今以其说推之,不偏刁;倚云者,程子所谓‘在中’之义,未发之前,无所偏倚之名也。无过不及者,程子所谓“中之道”也,见诸行事,各得其中之名也。盖不偏不倚。犹立而不近四旁,心之体,地之中也;无过不及,犹行而不先不后,理之当,事之中也。故于未发之大本,则取不偏不倚这名。于已发而时中,则取无过不及之义。”朱熹于此论说了“中”具有体用二义的道理。及二者的关系。朱熹之学生吕大临也说:”当其未发,此心至灵,无所偏倚,故谓之中。以此心而应万物之变,无往而非中矣。……故大人不失其赤子之心,及所谓‘允执其中’也。”依上看来,他们对于“中”的看法,虽然各有所偏重,而实际上是互为体用的。

  二、龙树的中道观

  中道是龙村中观学的核心问题,学者一旦把握了中道问题,即能把握住龙树中观学的大意。龙树中观学的中道不是儒家所谓的“中庸(这在下面会详细读到),更不是新中、调和主义。那么,中道的内容是什么呢?它的意旨又是如何展开的呢?对于这些问题,我想分二点进行说明。

  1、缘起的中道(宇宙人生的法则)

  《杂阿含经》卷十二云:“如来离于二边说中道,所谓此有故彼有,此生故彼生;谓无明缘行……生缘老死,如是纯大苦聚集。此无故彼此,此灭故彼灭谓无明更则行灭。……生灭则老死灭,如果纯大苦聚灭。”在这段原始经文里,佛陀向我们展示了缘起的二大定律,即所谓有缘起的流转律与还灭律。级起是佛法最主要的术语,起是生起,施设的意思,缘是果法生起所因待的。如后缘所生起的果法上看,即为缘生;如从果起所因待的因缘上看,即为缘起。此有故彼有二句,是缘起的主要定义;无明缘行等,是缘起的必然序列,也是对“此故彼”二句内容的说明。

  宇宙的一切现象并不是无因而发生和存在的,对于这点,就是一般的人,也还是比较容易理解的。因为我们的生活,始终都处于因果的事实中,如田里的水稻,是由谷培植起来的;职员之所以能拿到工资,是由于日常的劳动等。这谷种与日常工作即是困,稻与工资则是果。“此有故彼有,此生故彼生。”“此无故肢无,此灭故彼灭。”这二句中的“比”与“彼”,指的即是因与果的关系。一切事物的存在、消亡,都有它相关的固待性。不能独立地存在或者消亡。因此说,因生所以果生,困灭所以果灭。细察一物之所以这样存在着,决非自己决定自己要这样地存在,而是由彼此之间繁复的因果网决定着。佛法以有墙的生死相续及还灭为中心,所以经中说到缘起,每从有墙上来作为说明。印顺法师说:“佛法的缘起,不但说明‘此故彼”的因果关系,而且在因果中.抉出因果生灭的序列必然性。如悟入十二有支,这决不止于别别的因果事实,而是从一切众生,无限复杂的因果事相中,发现此因果的必然程序。”又说:“缘起的序列必然性,决非离

  事说理,在缘起果的作用中,现出此必然的法则。”现在,我们就来看一看缘起的必然序究竟如何?

  相缘相生的流转门,指的是“无明缘行……生缘老死,如是纯大苦聚集。”相缘相灭的还灭门。指的是“无明灭则行灭……生灭则老死灭,如是纯大苦聚灭。”现根据此缘起二大律的序列内容,予简单地解说如下:

  有情是有老死的,这是人人皆知的道理。但如果推求一下有情为什么会出现老死的现象。就会发现问题并不简单。依佛法说,有此法的存在.才有彼法的存在;有此法的生起,才有彼法的生起。老死的现象也是这样的,有情有老死是由于有生。但生也并非凭空而生出来的,必然有能生生命的东西使之生,这就是缘起的有。这样一层一层地推求观察,达到无始以来的无明。明是智慧.无明即是从无始以来不了解绦起性空的真理。执一切法实有自性,因而生起种种的错误认识(自性见)。这虽是一切生死的根本,但并不能就此而止。有生死身。便有无明的活动,因此无始以来的无明招感生死,依生死身而又起无明,就象没有个开始的环一样。这是望果而推因,从老死到无明的十二过程,称之为流转门。

  佛、菩萨、二乘圣者解脱了生死,得证空性.就在于他们已彻了缘起的法则,把握缘起流转的原因.从而控制它、改变它。这即是缘起的还灭门。  《杂阿含经》云:“此无故彼无。此灭故彼灭。无明灭则行灭……生灭则老死灭。”《般若心经》亦曰:“无无明,亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽。”讲的都是无明灭至老死灭的缘起还灭门。即所谓有无明灭则行灭,行灭则识灭,识灭则名色灭,名色灭则六人灭,六人灭则触灭,触灭则受灭,受灭则爱灭,爱灭则取灭。取灭则有灭有灭则生灭。生灭则老死灭。印顺法师指出:“事物的生起由于因缘,事物的消灭也是由于因缘,生起与消灭都是因果现象的,所以还灭门中的清净法也是缘起的。”

  《杂阿含经》云:“观彼悉皆灵伪,都不见真实……但以假号因缘和合有种种名,观斯空寂,不见有法(有见)及与非法(无见)。”一切法都是因缘和合的假名法——世俗的,圣弟刁:就在这因缘的名相世俗法中,体现空寂,离“有法”、  “非法”二边,即为缘起的中道。故经云:“如来离于二边说中道……。”什么是二边呢?如有无、苦乐、生死、聚散等等。缘起中道,  “阿含经”中,佛陀广为宣说,如:“若见言命即是身,彼梵行者所无有;若复见言命异身异,梵行者所无有。刁:此二边,心所不随,正向中道(不一不异(《新储大正藏·杂阿含二九七经》。”“自作自觉(受),则堕常见;他作他觉,则堕断见。我说,法说,离此二边,处于中道而说法,所谓此有故彼有,此起故彼起……(不常刁;断),,(‘世人颠倒,依于二边,若有、若无。……迦旃延!如实正观世间集者,则不生世间无尺;如实正观世间灭,则不生世间有见。迦旃延!如未离于二边,说于中道,所谓此有故彼有,此生故彼生……(不有不无)诸皆!眼生时无有来处,灭时无有去处。如是眼不实而生,生已尽灭……《杂阿含三三五经》不来不去。龙树菩萨归纳此释迦圣教为“八不”中道。《中论·观因缘品》云:“不生亦不灭,不常功;不断,不一亦不异,不来亦不出;能说是因缘,善灭诸戏论,我稽首礼佛,诸说中第一。”嘉祥大师吉藏认为“八不”是“众教之宗归,生之原本”(《中现沦疏·因缘品第一》)。又说:“观此正因缘,不生不灭,乃至不来不去,故此因缘,即是中道。”从这里,我们不难看出八不对于阐明中道的重要性。那么八不所包涵的意义究竟是什么呢?

  要想明了八不,首先要知道所不(否定)的八事。这八者,是两两相对的.即分做四对:生灭、常断、一异、来出。现分别作为解说:

  生灭,是佛法中重要的概念,三法印的诸行无常.即依此而说明的。凡生灭的法,都是有为法。它的特性是刹那生灭迁流不居的。此可由生灭二相推为四种有为法相:”生、住、异、灭。本无今有为生。

  有而相续为住.变化不居为异,有而还无为灭。这是对于有情而言,对于无情的事物,则可说为成、住、坏、空四相。生起的必然归于灭无.这是佛法的基本原理;因此.生灭常用来阐释无常。此无常生灭又可分为二种:一、一期生减,这我们比较容易体会得到的,如人从出生到老死的过程。二、一念生灭,亦称为刹那生减,是极其深细的。我们知道,生起的事物是一定归于灭无的。但这灭无并不是突然的消失,而是刹那刹那地生灭变化,事物始终是处于潜移默化之中。西方有位哲人说.人的一生,不可能第二次趟过同一段河流。讲的也就是事物时刻处于变化之中的道理。大期生灭,此大期生灭是极其漫长的。众生一期一期的生死死生。构成一生生不已的生命之源,这总名之为生;直到观破无明。悟入涅槃无生,则总名之为灭。

  常断。常,是从时间变异中的永恒性说的;断,是时间的中断,即不再延续下去。众生不能避免断常二过,追究他的原因,即是执取一切法为实有臼性。因此《中论·观成坏品》云:“若生有所受法,即堕于断常。”《六十如理论》也说:“若有许诸法,缘起而实有,彼云何能,不生常等过?”于此可见只有依缘起生灭观,才能免堕此断常二见。根本佛法以缘起生灭为出发.以无常、寂灭等否定断常的错误.从而显示出不常不断的缘起生灭相。

  一异。一即同一,异即别异;二异亦好是“即”与“离”。一异有两种意思:一、整体与局部,如房子是一,构成房子的砖、瓦、门、窗是异。二、同一与别异,如说人类即是同一,但是人类有白、黑、棕、黄等种族,又可说是别异的。现代唯物辩证法所谓的矛盾、统一等,如属于一异的范筹。    ,

  来出,即是运动,一切事物都在刹那刹那地生灭着,所以是无常的;因为无常,故事物总是不停地变动着,这即是运动。运动的即是存在着的事物,存在着的事物就是运动,决不能抛弃事物而谈论什么运动。

  “八不”是龙树菩萨对各种自性见命题,所下双边否定。实在的生、实在的灭。都隐含着自性见者对缘起事物的执着,是错谬的,是不符合事物本来相状的;所以,龙树菩萨用“不来”一一地加以否定。八不所否定的八事,即是否定了一切自性法。

  因为八事是一切事物的基本通性。八事既然都是空无自性.那么一切事物当然也都是毕竟空寂的.由此便可远离二边而通于缘起的中道。

  2.八正道的中道(趋向真理的实践方法)印顺法师说:“八正道,也是缘起法。它不在乎说明生死杂染可以解脱的,所以不说』七有故彼有,此生故彼生……’的定律。它告诉实修解脱行者所应采取的不苦不乐的中道行。”此清楚地告诉我们,八正道为缘起法,但它是实践方面的。《转*轮经》云:“在此诸欲中耽于欲乐者,乃下劣凡支.为非圣无意义之事。虽然,以自身所求之苦为苦,亦为非圣无意民义之事也。离此二边之中道,方依于如来而能证悟.此即  眼  知,至于寂静、悟证、正觉、涅槃之道。此丘!于何名为依于如来所悟之道?即此八支之圣道也。”从这佛教的原始经典看,我们可以知道佛的最初说法即是:八支圣道,此亦即中道的根本意旨所在。世间的人,无论是纵我的乐行,还是克已的苦行,都是根源于情识的妄执。也正因为这种情本的人生观,不但他们的苦行是痛苦不堪的;即使是纵欲的乐行,归根结底也还是痛苦的。想解除痛苦是遥遥无期的。佛陀勘破此情本的苦乐行.提出一种究竟彻底的中道行——以智为本的人生观一一八正道。八正道的主导者,是正见。一切身心的行为.都是以正见为眼目的。  《阿含经》即以正见为诸行的先导,《般若经》则以般若为万行的先导。正见为导的中道,即是从正见人生的实践中,增进、改造、净化此人生.以完成圆满的人生理想。

  一切法都是缘起的存在着,八正道的行为.当然也是空无自性的。《法喻经》云:“法尚应舍,何况非法。”法,是合理的行为;非法。是不道德的行为。在中道行中的过程中,最初应该用道德的行为(法)去改善纠正不道德的行为(非法)。但这道德的善法,也还是因缘所生法,也还是自性空寂的;假使如一般人的妄执,取相执为实有。那么是始终不能悟证性空而获得解脱的。《杂阿含经》卷七云:“我不见一法可取而无罪过者:我若取色等,即有罪过。……作是知已.于诸世间则无所取。”因此,八正道的中道行,本性还是空寂的,它与中道的理性,是相应的。理性与实践,在空寂中融然无二了。

  印顺法师对中道有着深刻的理解,他说:”缘起空的中道,遣离了一切错谬的思想;八正道的中道引,离苦乐二边而不取相执着。这两大中道法.是相辅相成而圆满无缺的。……这智信合一的中道,即是释尊本教的特质所在。”

  三、中庸、中道与新中的比较

  以上分别地儒家的中庸和龙树中观学的中道的意旨做了探讨。知悉中庸不是中道,不是一般所谓的折中;也知悉中道并非儒家的中庸与一般所谓的折中。在此.我想进一步对此三者加以比较,以求更全面、更深刻地把握三者之间究竟有那些异同。

  1.中庸、中道根本法则之比较

  中庸与中道二者在根本法则上的差异是显而易见的,按照中观者的术语来说,一有自性(中庸),一无自性(中道);一是本源(中庸),一非本源(中道)。《中庸》首章:“中也者,天下之大本也……”《朱子语类》云:“大本者,天命之性,天下之理皆由此出,道之体也。”高攀龙说:“中,即吾之身心是也。……身心何以为中?只洁洁净净,廓然大公便是。……”上面所摘录的三则言论,明白无误天才告诉我们,中是天下的大本,是性、是体,是心,是自性见命题。所谓的大本,即是根本,以为宇宙万物都是从某一根本的实体——本源中生发出来的。高攀龙更进而描摹此形而上的身心,是洁洁净净、廓然大公的。此一观点,虽然不同于中观者的观点,但颇有意思,它与佛教中的真常唯心之“妙明真心”极为接近。中观者当然不承认一切事物有自性,或者是出于某一本源、本体,并指出宇宙万有都是由因缘而施设安立的。究其本来之相状,没有实体可得;探其始终,没有本源可溯。《杂阿含经》卷十一云:“诸行空。常恒不变易法空,无我我所。”中观者之所以不承认有一实在的实体……常恒不变易法,是因为一切事物本性空寂,寻求一物了不可得的缘故。《心经》曰:“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空……”色、受、想、行、识是五蕴法,由五蕴法的和合,即构成吾人身心。菩萨以般若智洞达我法同为空寂无有自性,则宇宙万法也莫不如此。《金刚经》第三十分对于这个问题,讲的更为照白透彻。“如来所说三干大干世界,即非世界,是名世界。何以故?若世界实有者,则是一合相。如来说一合相,即非一合相,是名一合相。”世界并非有真实的世界,而是由各种因缘和合的“一合相。”不但世界没有实在自体,即使是构成“一合相”的微尘,也还是空无自性的。

  从上面的论述,我知道儒家的中庸与龙树中观学的中道,在根本法则上,是相互对立的。没有同处可言。然运用二者之法则于实践之中,究竟有无同处呢?

  2.  中庸、中道思想在实践中的异同

  《中庸章句》:“中者,不偏不倚,无过不及之名。庸,平常也。”《朱子语类》卷六十二:“在中者,未动时恰好处;对中者。已动时恰好处。才发时,不偏于喜,则偏于怒,不得谓之在中矣。然只要就所偏倚一事,处之所恰好.则无过不及矣。、中庸之“中”,自从孔子与子贡在问答中,阐释为”过”与“不及”后,经二程与朱熹等人的弘扬鼓吹.已成空论。“中”是人们在处世接物上,最恰当的行为表现,亦即所谓有的“恰好处”。时中,就是随时随地处中,根据条件的不同变化,因时帛宜因地而,选取最适当的标准,避免陷于某一种片面的极端。从伦理道德上说,“中庸”更是可以判断出君子与小人之区别。如《中庸》云:”仲尼曰:‘君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而时中;小人之反中庸也。小人而无所忌惮也。’君子之所以是君子,是因为他有时时处于中的美德。而小人恰恰相反,而他们不能够做到时中,是因为他们对此无所畏忌的缘故。

  中观者认为世人之所以偏于某一种片面行为,不能做到符合中逆行,是由于人们对于情识的妄执。基于这种认识,中观者对于智慧(般若)也就特别地重视,如《阿含经》以正见为一切行为的先导,《般若经》则以般若为六度万行的先导。《金刚经》云:“……灭度无重无数无边众生,实无众生得灭度者。”又,“应无所住而生其心!”菩萨所以能够实行灭度无数无边众生的悲济行,是因为了达众生空无自性,而了达空性,即是般若(智慧)。菩萨优此为自己行为的准则;因此,能随时随地采取合理的行为,不陷于某种极端的片面。亦即能不落二边,常行于中道。“而生其心”是悲济行,“应无所住则是般若智。“而生其心”乃以“应无所住、为前提。较之叶,观者的强调智慧,在实践中的重要作用,儒家显然不及,儒家只不过把中庸作为一种行为的准则而已,使自己的行为做到“恰好处”而能合乎规范,合乎伦理道德。我认为,如果不追求中庸、中道二者的根本,单从所要达到的效果上看,二者是颇为一致的。印顺法师对于八正道中道曾作过这样的说明:“人的言语,动作、感情、意志、生活的方式,一切的一切,都纳于正轨,使他得当合理化,一切都求其持中不偏,正当合理,所以叫做‘中道”’。印顺法师对于八正道中道的理解,是多么接近于儒家所谓的“恰到好处”,“无过不及”啊1

  3、中庸、中道与新中主义的根本区别

  新中是无原则地调和各种思想理论,取其中正,既不偏于这边,也不偏于那边。这种特点的具体表现者,即为孔子所批驳的“乡原”。《论语·阳货》:“乡原,德之贼也。”所谓乡原,就是好好先生.既刁;得罪此方,也不得罪彼方,以博大家的喜欢。但是孔子认为他正是道德的败坏者。孟子对“乡原”也曾给子辛辣的讽刺:“……言不颐行,行不颐言。……阉然媚于世也者。是乡原也。、由此看来,折中主义显然为儒学者所反对的,也当然也别于儒家的中庸。龙树中观学的中道更不是折中主义。从前面的论述,我们知道佛教的中道思想表现在具体行为当中,是以智为本的。也就是说,中观者对于事物是经过智慧抉择的,使之处于中道,不落于二边。这与折中主义有谓经之分。印顺法师说得好,“有以为佛法之所谓中。是不流于极端的纵欲,也不流于过甚的苦行,在此苦乐之间求取折小的态度。但这是断章取义,不能正解八正道的所以为中道……”印顺法师之所以下这样的定论,是因为他深知佛教的中道是以智为本的。“不苦不乐的中道行,不是折中,而是从正见为本的实践中,不落情本的苦乐二边。”

  《中庸》:子曰‘舜其大知也与!……执其两端,用其中于民……”《论语》:“语有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也。我叩其两端而竭焉。”孔子所谓“执其两端”、”叩其两端”,在学术界是很有争议的。此二命题非常容易使人把它理解为折斗,,实际上并非如此,从孔子思想的统一性上看,他并非一下子大读中庸,一下子又大读折中的。从“执其两端”、“叩其两端、二命题自身考察,也不能认为它是折中。孔子是提出的二命题是他在实践中把握“中”的方法论。把握事物相矛盾对立的双方、两端。其目的不是为了“两端”.而是在于更好地把握恰到好处的“中”。可以这么说;此二命题是把握中庸的前提.把握“中、的条件。这绝对不是折中主义。中观学之中道不是折澡主义,这已在前面论及。至于中观者把握“中道”的具体方法,我在此想加以补充说明。《中论·观因缘品》:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异步,不来亦不出。能说是因缘.善灭诸戏论,我稽首礼佛,诸说中第一。”

  中观者对于把握缘起中道所使用的方法,是独特善巧的;它完全不同于儒家“叩其两端”的方法,用“不”直接对矛盾对立的正反双边执见予以还定,显出矛盾当体的空无自性,从而把握了缘起,把握了中道。

  参考书目:

  《阿含经》

  《金刚般若波罗蜜经》

  《般若波罗蜜易心经》

  印度·龙树:《中论》

  隋·吉藏:《中观论疏·中观科划》

  《三论玄义校释》

  宋·朱熹;《四书集注》

  今·印顺

  《朱子语类》

  《中观今论》

  《中观论颂讲记》

  《般若经讲记》

  张曼凄:《现代佛教学术丛书》(53)

  杨伯峻:《论语译注》

  方立天:《中国古代哲学问题发展史》上、下,

  《孔子诞辰2540周年纪念与学术讨论会论文集》上、下。

  《儒家思想与未来社会》

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