日宗仁波切：毗钵舍那讲记 第二十一讲

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日宗仁波切：毗钵舍那讲记 第二十一讲

　　2005年3月9日

　　无以伦比的上师，三界法王宗喀巴大师，曾经在《三主要道》当中介绍空正见的最后一个偈颂里面有谈到，「又由现相断除有边见，乃由空性舍离无边见，了知性空显现因果理，不为边执邪见所劫夺。」在这个偈颂当中，最主要是谈到了，中观应成的不共正见。在佛家的四部宗义里，只要承许有空正见的话，在阐释空正见的过程当中，都必须要能够解释离常断二边的空性之法。虽然所阐释的内容，都是阐释到离常断二边的空性法，但是离常边以及离断边的方式并不相同。以中观自续派以下的论师，不管是自续派或者是唯识派，在阐释离常断二边法的时候，都会藉由「现象界」来去除无边，而藉由「空性」来去除有边，这是一般的宗义师都所共许的一个内涵。但对于这一点，以中观应成的角度而言，透由「现象界」它所要去除的是去除常边，而透由「空性」要去除的是去除无边。所谓的去除「有边」，就是要去除有自性的这一边，而所要去除的「无边」，就是完全不存在的无边。中观应成派的论师，所提出的论点，与中观自续派以下的论师所阐释的论点，刚好是颠倒过来的。透由外界的现象界所要去除的是「常边」，也就是有边；而透由空性的内涵，所要去除的是「无边」的内涵，这个部分是相当重要的一个部分。之所以会有这样的一种差别，是在于中观应成的论师，以及自续派以下的论师们，对于所破的内涵，所提出的观点并不相同，这一点它最主要的分界是在于探讨「细分的所破」之上而产生的。

　　以中观应成的角度而言，在谈到「显现」或者是「现象界」的时候，会直接的反应到，这一切的法皆是「依起」。没有任何的一法在形成的当下，是不藉由依起就能够独立自主的形成出来。也就是因为现象界它本身是依起的缘故，既然是依起，怎么会有任何的自方，怎么会有任何的自性？而这当中所谈到的「依起」，就如同昨天我们所谈到的，诸法的形成，是必须要依仗他者，这当中的「他」，并不是仅安立在所谓的「因」或者是「缘」，这当中的他，最主要谈到的是我们内在的分别心。一切的法在形成的同时，仅仅只是藉由分别心的力量去安立而形成的。也就是因为现象界本身是依起法的缘故，既然是必须要依赖他人，它本身就没有任何的自性，所以透由「现象界」来破除「执着有自性的常边」。而更进一步的在谈到空性时，中观应成派的论师会提到，一切的诸法是没有自性、没有自方的，当我们在谈到无自性的时候，为什么要特别的强调「自性」这两个字？就如同前几天，我们在《菩提道次第广论》里面有探讨到，在谈论有无自性时，如果你没有听到自性这两个字的话，就表示你是无耳的。如果你在听到自性这两个字，你还没有办法去分辨所谓的「自性有」与「有」，这两者之间的差别的话，就表示你是无心的。为什么要特别的谈到自性？就表示自性它本身，具有它的内涵存在。所以在谈到无自性、无自方的时候，为什么要特别的强调自性，在这个背后实际上我们就必须要了解到，我们这个当中所谓的无自性、无自方，是建立在存在的一法之上的。如果这一法本身是不存在的话，我们何必用无自性或者是无自方的这个名辞来作探讨？我们直接就说它是不存在的，这不就好了吗？为什么要谈到无自性、无自方？这就表示，这一法它是存在的，那存在的方式是以什么样的方式呈现出来呢？是以无自性的方式呈现出来。因此透由无自性、无自方的这种空性见，而断除了完全不存在的无边。

　　而以上的内涵，在宗大师所造的《辨了不了义善说藏论》当中，有非常仔细的谈到，当我们在安立现象界的时候，我们都会用「唯由分别心」去安立的这个名辞，来解释我们所能够感受到的现象界。但是当我们在解释「唯由分别心」去安立，或者是「唯名言」所安立的时候，这当中为什么要特别的谈到「唯」这个字。所谓的「唯」它所想要代表的内涵是什么呢？这个地方从几个不同的角度来作探讨。从第一个角度而言，所谓的「唯分别心安立」，或者是「唯名所安立」，是不是要阐释说，只有「名」或者是只有「分别心」，而一切的境界都是不存在的呢？并不是。「唯分别心安立」，或者「唯名安立」，并不是要解释一切的法都不存在，只要「名」还有「心」，这是存在的，并不是以这样的一种方式来解释。也并不是以，「分别心」或者是「名所安立」的这一切都是存在的，也不能够以这样的一种方式来作解释。所谓的「唯分别心安立」，这当中的「唯」是必须要去除了法之上的「自性」，而了解到，这一法的形成是仅由分别心去安立它的，这彼此之间的内涵是完全不相同的。对于第一点我们必须要了解，所谓的「唯分别心安立」，或者是「唯名安立」，并不是代表只有「名」跟「心」是存在的，其余的一切法是不存在的，不是这样的一种解释方式。更不是说「名」以及「心」所安立的这一切都是存在的，也并不是。而是要让我们知道，这当中所谓的唯分别心安立的「唯」，是必须要遮止法之上的自性，而了解到这一法的形成是「仅仅」透由分别心的力量，而安立形成出来的。透由这个内涵，我们可以知道，「依起」本身它就能够去除有边，透由依起的内涵断除有边的这个正见，是唯有中观应成派的论师，才有办法提出来。

　　在安立诸法之上的无自性时，是必须要透由依起的内涵，来了解所谓的无自性。如果没有办法安立诸法之上的无自性，是没有办法安立所谓因果的道理，这一点龙树菩萨在中观的论著当中，有解释得非常的清楚。对于这一点，中观自续派以下的论师们都会谈到，如果一切的法是无自性的话，因果的道理是没有办法建立的，并且对于中观应成派的论师，以龙树菩萨为主的这些论师们，提出了许多的问难。但是对于这样的一个问难，龙树菩萨就回答到：如果诸法是有自性的话，因果反而没有办法建立，因为所谓的有自性，就是谈到了不观待；就是因为不观待，才代表这一法是独立、而且有自性的。如果有自性的话，就必须建立在不观待的基础点之上；在不观待的基础点之上，因果的这种法则是没有办法安立的。所以如果有自性的话，反而因果才没有办法安立，所以对于你所提出来的问难，它不仅不会伤害到我，甚至我将这个问难反问你的时候，你对于这个问难，你甚至不知道该怎么回答，也就是对于你自己本身的错误而言，你自己本身并不清楚，并不了解。如同是骑在马上的这个人，他在数马的时候，他通常会忘记数自己所骑的这一匹马。相同的道理，当你在提出这个问难的时候，你也不清楚，这就是你自己本身最大的一个问题。而由于你不了解无自性的道理，所以你会推翻四谛、业果、三宝的种种内涵，而堕入了常断二边。对于这样的一个见解，过去西藏的论师们，他们也阐释到，如果一切的法是无自性的话，这一切的法皆是不存在的，并且他们认为这就是龙树菩萨所提的正见。但对于这一点，龙树菩萨他反而是在一些论典里面有清楚的谈到，必须在无自性的基础点之上，才有办法建立因果。所以对于西藏的论师与龙树菩萨所谈的密意而言，刚好是成相违的。

　　对于之前我们所谈的这个道理，世尊在《般若经》当中有讲得非常清楚，而谈到了「色即是空，空即是色」。这当中所谓的「色即是空」，就是我们之前所谈到的，透由现象界必须要断除常边，也就是断除有边。所谓的「色即是空」，并不是要解释色法是不存在的，它所要「空」的是空掉色法之上的「自性」，也就是谈到色法的本质是自性空的。相同的道理，声、香、味也是如此。所谓的无色、无声、无香，是谈到了无自性的色、无自性的声、无自性的香，也就是当我们平时在面对这些境界的当下，我们会认为这些境是有自性的，所以它所要空的、所无的，就是要破除我们所显现的这样的一种「自性」，这样的一种有自性的色、声、香，而谈到了色即是空。「空即是色」，所谓的空即是色，也就是谈到了色法是无自性的当下，我们必须要在这个背后，知道色法本身就是存在的，这一点在之前我们就已经谈到了。「色不异空」所谓的色不异空，就是谈到了色法与空性这两者之间的本质是相同的。当我们在谈到二谛时，二谛彼此之间的本质是相同的，也就是因为在根的部分，二谛本质相同的缘故，所以在二谛之上所建立的道的内涵，在修的过程当中，也应该是以不相违的方式来修学才对。而这当中的本质相同，就如同是水倒入了牛奶当中，他们两个是能够彼此互相的混合在一起。而色法以及色法之上的空性，这两者之间的本质就是如此。

　　如果在寻求空正见的过程当中，我们所求的空正见，是能够远离常边以及断边的空正见的话，这样的一种空正见是最殊胜，而且不会有任何的过失。因此在《三主要道》当中，在介绍空性时，它所介绍的一些文句，虽然是相当的精简，但是它的内涵却是相当的广泛。

　　接下来我们请翻到《菩提道次第广论》的第463页。昨天我们是上到了第463页的倒数第二行，下面这个的地方。在昨天的课程里面最主要是强调了，一法的形成是仅由自心增上而安立的。如果一法在形成的当下，它并不是仅由自心增上安立，而在境界的方位有一个不共的自体、自性能够形成出来的话，这就是所谓法之上的自性，也就是我们这个地方最主要强调的所破。因此当我们在面对境界的同时，执着着这样的一种所破，就表示你已经执着了「我」。

　　接下来我们请看到，若于差别事补特伽罗境上无此，名补特伽罗无我，若于眼等法上无者，名法无我。在之前我们是谈到所谓自性的这个概念，如果能够破除自性，就能够安立所谓的无自性，而这种无自性的法则是遍一切的万法，一切的万法可以统摄在补特伽罗与补特伽罗以外的这两种法当中，也就是「人」以及「法」这两者当中。所以在这两种不同的基础点之上，所建立的无自性，也就是所谓的无我，也可以分为两大类：在补特伽罗之上，所建立的无我，我们在这里称之为叫做补特伽罗无我；而在「眼等诸法」也就是在非补特伽罗的一切诸法之上，所建立的我，我们称之为叫做法无我。从这样的一个内涵里面，我们可以知道，以中观应成的角度来探讨无我时，是从所缘境，也就是「空性」的基础点之上来作分类的。但是对于中观续自派以下的论师而言，在安立所谓的人无我以及法无我的时候，是藉由「心安立境界的方式」来作安立，而并不是在空性的基础点之上来作安立。

　　由此当知，若于法上及补特伽罗执有此性，是二我执。由于在补特伽罗以及法之上，会分别的安立所谓的无自性的内涵，所以从这个当中我们应该知道，「若于法上及补特伽罗执有此性」如果在法之上，或者是补特伽罗之上，我们去执着有如此的一种「自性」的话，「是二我执」就称之为叫做补特伽罗我执以及法我执。这一点也就是所谓的人我执与法我执，最主要的分界点，也是在于他们所执着的「所缘境」有所不同，但是在执取的当下，执取的「方式」是完全相同的。对于这一点，我们来作探讨以及观察的时候，是比较容易探讨也比较容易观察的。但对于中观自续派以下的论师，所提出来的论点，由于人、法二我执，以及人无我、法无我的内涵，并不是在最基础的法之上来作探讨，而是透由内心执着境界的「方式」不同来作探讨的缘故，所以在探讨或者是观察的时候，会觉得这个部分是比较复杂，而且比较麻烦的。

　　如四百论释云：「所言我者，谓若诸法不依仗他自性自体，对于这个部分的内涵，在之前的前文当中已经做了详细的介绍，「若无此者是为无我。此由法与补特伽罗有差别故，当知有二，名」将下面「名」旁边的逗号打在「当知有二」的这个旁边。若无此者是为无我。此由法与补特伽罗有差别故，当知有二，也就是无自性的这个内涵，建立在法以及补特伽罗这两种的差别点之上时，无我本身可以分为这两大类，「当知有二」称之为，名法无我及补特伽罗无我」。接下来他宗提出了一个问难，若谓执补特伽罗有自相，为补特伽罗我执，不应道理。他宗问到说，执着补特伽罗为有自相的这颗心，它并不能够称之为叫做补特伽罗我执。在之前自宗有安立，执着补特伽罗是有自性的这种执着，为补特伽罗我执，而执着着法是有自性的执着，称之是法我执。对于这一点他宗就提出来说，执着补特伽罗为有自性的这颗心，它并不能够称之为叫做补特伽罗我执，因而谈到若谓执补特伽罗有自相，为补特伽罗我执，不应道理。若不尔者，如果执着补特伽罗是有自相的这一颗心，它本身是补特伽罗我执的话，缘他补特伽罗执有自相，亦应是补特伽罗我执，那如果执着补特伽罗为有自性的这一颗心，是补特伽罗我执的话，那缘着其它的补特伽罗，也就是缘着我以外的这些众生，所生起有自相的这一颗心，应该也能够称之为叫做补特伽罗我执，请将补特伽罗我执旁边的标点符号改成逗号。若尔，如果执着着我以外的这些众生们，是有自相的这一颗心，称之为叫做补特伽罗我执的话，应成萨迦耶见，它应该要成为所谓的萨迦耶见，「彼不执我萨迦耶见」，首先先在「彼」的上面加一个「然」字，「然彼不执我」在「我」的旁边打上一个标点符号逗号，然彼不执我，也就是执着着我以外的这些补特伽罗为「有自性」的这一颗心，以他宗的角度而言，他认为这样的一种执着，并不能够称之为叫做补特伽罗我执。如果这一颗心，它称之为补特伽罗我执的话，它应该也要能够成为萨迦耶见，但是如果是萨迦耶见的话，萨迦耶见的所缘境，必须要能够执着「我」，但是缘着我以外的有情，所生起有自性的这一颗心，它并不是缘着我，因为它是缘着其它的有情众生，所以谈到了「然彼不执我」。下一句「萨迦耶见不应理故」，首先先将萨迦耶见旁边的标点符号划掉，在「萨」字的上面加一个「为」字，为萨迦耶见不应理故。由于执着着我以外的众生，为有自性的这一颗心，它所执着的并不是「我」的缘故，所以为萨迦耶见不应道理，它应该不能够成为萨迦耶见。

　　到这边为止是他宗所提出来的问难，这个问难简单的来说，就谈到了执着补特伽罗是有自相、有自性的这一颗心，并不能够称之为补特伽罗我执。为什么不能够称之为补特伽罗我执？因为如果这样的一颗心，能够称之为补特伽罗我执的话，那缘着他人所生起有自性的这一颗心，也应该能够称之为补特伽罗我执。如果是补特伽罗我执的话，他宗认为它应该要能够成为萨迦耶见。但是萨迦耶见最主要的所缘境是缘着「我」的缘故，所以之前缘着「他人」生起「有自性」的这一颗心，并不能够称之为萨迦耶见，因为它的所缘境并不是缘着「我」。对于这一点自宗就回答说，执补特伽罗有自性者，理应许为补特伽罗我执，执着补特伽罗是有自性的这一颗心，它必须要能够成为所谓的补特伽罗我执。为什么执着补特伽罗有自性的这一颗心，它能够成为补特伽罗我执呢？如前说补特伽罗有自性，为补特伽罗我故，因为在之前，有谈到补特伽罗「有自性」的这一点，正是补特伽罗「我」。因此执着着补特伽罗是有自性的当下，就等于是执着着补特伽罗「有我」，所以这一颗心它是能够成为补特伽罗我执的，然非补特伽罗我执，皆是萨迦耶见。所以执着着「他」，也就是执着着我以外的有情众生为「有自性」的这一颗心，它能够称之为叫做补特伽罗我执，但它能不能够称之为萨迦耶见呢？并不能。所以谈到了「然非补特伽罗我执，皆是萨迦耶见」，并不是所有补特伽罗我执，皆是萨迦耶见。

　　上一段的最后一句是谈到了，「然非补特伽罗我执，皆是萨迦耶见」，并不是所有的补特伽罗我执，皆能够成为萨迦耶见。如果补特伽罗我执，并不等于萨迦耶见的话，什么样的邪见才能够称之为叫萨迦耶见呢？接下来就有谈到，若尔何为萨迦耶见我执，什么样的见，它能够称之为萨迦耶见我执呢？萨迦耶见分别我执，首先先将「分别」这两个字改成遍计，在「我执」旁边的标点符号改成逗号。什么样的见，它能够称之为是萨迦耶见的我执？遍计萨迦耶见我执，如正量部一分说缘蕴执我，虽无决定，首先先探讨的是「遍计」的萨迦耶见我执，对于遍计的萨迦耶见我执在安立的时候，「如正量部」有部当中有一部分的论师，这当中的正量部是谈到，有部当中的某一部。有部当中某一部的论师，他会认为遍计萨迦耶见的我执，是缘着「蕴」而执着「我」，「虽无决定」所谓的虽无决定，就是有探讨遍计萨迦耶见的我执，它所缘的境本身，并不是在于「自我」，而是在于「蕴」之上，对于这一点其实有很多的争议。在安立所谓的萨迦耶见的同时，是不是应该将萨迦耶见分为粗分以及细分？而且粗分的萨迦耶见它的所缘境，以及细分的萨迦耶见的所缘境，是否有所不同？这些都是必须要更进一步去探讨的问题。但是以中观应成的角度而言，它会探讨说，中观自续派以下的论师，所承许的俱生萨迦耶见，以中观应成的角度来探讨的话，中观自续派以下的论师所谓的俱生萨迦耶见，只不过是他们在讲述的时候，用「俱生」的这个名辞来作解释罢了。实际上自续派以下的论师所承许的萨迦耶见，以应成的观点来作探讨的话，他会认为这些萨迦耶见都是「遍计」的。并且在探讨「无我」的内涵时，应成派的论师也认为，透由修学中观自续派以下的论师所谈到的「无我」，它最多只能遮止掉外道所承许的「常一自主之我」，它没有办法更进一步的去探讨所谓「无我」的内涵，这一点在宗大师所造的论著，不管是显教，或者是密教的论著当中，会再三的提出来。

　　接下来就看到，然俱生我执，入中论中破蕴为所缘，对于俱生我执，我们来作探讨的话，在《入中论》的这本论著当中，有破除了蕴体是俱生我执所缘境的这一点，释说缘依蕴假立之我，并且在《入中论》的释论当中有谈到，俱生我执的所缘境，是缘着「依蕴假立之我」，也就是在「蕴」之上，透由「心」所安立的「我」，这个「我」是俱生我执它的所缘境，故非缘蕴，所以俱生我执它所缘的境界，并不是缘着「蕴体」而生起的，而是缘着「蕴之上所安立的我」而形成的，唯缘补特伽罗。所以它的所缘境当中，唯有缘着补特伽罗，也就是缘着依蕴假立之我，而生起俱生的萨迦耶见。复须可执为我之补特伽罗，故他补特伽罗亦非所缘境。更进一步的有谈到，「复须可执为我之补特伽罗」，之前在探讨俱生的萨迦耶见它的所缘境时，是有谈到它仅仅只会缘着补特伽罗，而且这当中的补特伽罗，是必须要缘着这个补特伽罗之后，能够生起「我」的这种补特伽罗，因而谈到「复须可执为我之补特伽罗」。这里所谓的补特伽罗，并不是一切的补特伽罗，都能够成为我们心相续里「俱生我执」的所缘境，它要成为俱生我执所缘境的补特伽罗，必须在这一位补特伽罗之上，要能够生起「我」的这种感受，「故他补特伽罗亦非所缘境」所以我们以外的这些有情众生们，他并不能够成为我们心相续当中「俱生我执」的所缘境。于此所缘执相云何？在面对着、在执着着这个所缘境之后，我们内心当中所现起来的行相，是什么样的一种行相呢？

　　入中论释云：「萨迦耶见执我、我所行相而转」，在《入中论》的释论当中有谈到，俱生的萨迦耶见，在缘着所缘境的「我」之上，会执着「我」以及「我所」。「谓非但执有自相」，这一句在原文当中应该是改成「谓非仅执有自相之自性」，请将「但」这个字改成「仅」，在「有自相」的下面加上「之自性」，虽然有自相跟自性是一样的，但是在原文当中是有这几个字出现的，谓非仅执有自相之自性，也就是俱生的萨迦耶见，它在执着着我之上，会现起「我」或者是「我所」的这种行相。透由这句话我们可以知道，萨迦耶见并不是只有缘着「我」，而就生起有自相、有自性的这种行相，因而谈到「谓非仅执有自相之自性」，须执为我。它必须在缘着「我」之上，要能够生起「我」的这种感受，并不是说缘着「我」之上，它只要生起有自相，或者是有自性，它就能够称之为萨迦耶见。它在缘着「我」之上，它要是能够生起「我」的这种感受，这是第一个条件。

　　入中论释云：「唯萨迦耶见是所应断，此由悟入无我之我，即能断除。」在《入中论》的释论当中有谈到，萨迦耶见是必须要断除的一种邪执，要如何的才能够断除萨迦耶见呢？我们必须要了解「无我之我，即能断除」。此说通达所缘之我，无其实我或无自性，由其行相相违而断，故是执着慧相违品，在《入中论》的释论当中有谈到，「此说通达所缘之我」我们必须要了解的是，在所缘的我之上，「无其实我」它并没有一个真实的自我，「或无自性」或者是探讨是无自性的内涵，「由其行相相违而断」想要断除萨迦耶见，我们必须要能够生起与萨迦耶见所执着境界的方式，刚好是相违的智能。在之前的这句话当中最主要就是谈到了，如果想要断除萨迦耶见，我们必须在缘着「我」之上生起「无我」，或者是「无自性」的这种智慧，「故是执着慧相违品」如果我们所执着是与这种智慧刚好是正相违的话，此后是执补特伽罗有自性，即是执有自相之我，执有我所萨迦耶见，亦当了知。这里面就是谈到，「此后是执补特伽罗有自性」以之前的智慧刚好成为相违的这种执着，就是执着着补特伽罗是有自性的，「即是执有自相之我」这当中所谓的执补特伽罗是有自性的，最主要它所要谈到的是「即是执有自相之我，执有我所萨迦耶见，亦当了知」，这句话当中它最主要要强调的内涵就是，萨迦耶见它的所缘境是缘着「我」，也就是之前我们所谈到的「依蕴假立之我」，在缘着依蕴假立之我之上，是不是仅生起「有自性」的这种执着，它就能够称之为萨迦耶见呢？并不能。缘着这个「我」之上，是不是仅仅生起「我」的这种感受，它就能够称之为是萨迦耶见呢？也不行。所谓的萨迦耶见，它是必须要具备有以上的这两种条件，也就是在缘着「依蕴假立之我」以上，必须要能够现起「有自相的我」，也就是你在缘着「我」之后，你所现起来的「我」的这种感受，必须是要「有自相的我」。所以从这个当中就表示萨迦耶见它所缘的，并不是仅缘着「我」而生「有自性」，也不是仅缘着「我」而生起「我」的感受，而是在缘着「我」之后，我们必须要能够现起「有自性、有自相的我」。

　　所以在这个里面就有谈到，「执有我所萨迦耶见，亦当了知」，我们透由以上的内涵，我们必须要知道，什么样的一颗心，它能够称之为叫做萨迦耶见？透由这个内涵，我们更进一步的也可以知道「我所」萨迦耶见，我所就是我的。之前我们是谈到，缘着「我」的萨迦耶见，这边是谈到「我所」萨迦耶见，这个内涵透由以上的这个介绍，我们可以稍微的了解。所以当萨迦耶见，在我们内心当中生起时，我们必须要知道这样的一颗心，它最主要所缘的境界是缘着「依蕴假立之我」，在缘着依蕴假立之我之上，在缘着这个「我」之上，我们必须要能够现起「我」的这种影像，那你所现起来「我」的这种影像，是什么影像呢？是一种「不观待蕴体」它就能够生起的一种「独立自我」的影像，这样的一颗心它能够称之为叫做俱生的萨迦耶见。实际上这一颗心，在我们平时日常生活当中都会不断的生起，当我们在生起我的这种念头的时候，很直接的我们会认为，这当中的「我」是不需要透由分别心去安立，而在身心的和合体之上，我们就会对于这样的一个和合体，生起一种独立自主的实有我的感受。而这个「我」它最主要的所缘境，是缘着「依蕴假立之我」之上而形成的。这样的一种形成方式如同是「执绳为蛇」的这颗心，以这个人本身而言，他并不知道他所执着的是一条绳子，对于这条绳子在某一种情况之下，它会生起蛇的这样的一种意识。相同的，对于我们所执着的「我」，我们也不了解它是「依蕴假立之我」，而对于这个「我」，我们在执着的时候，会现起一种这是「不需要观待心」，就能够以一种非常有自性的面貌形成出来的自我，那这一颗心我们称之为叫做俱生的萨迦耶见。

　　在上文当中的最后一句话里面有谈到，「执有我所萨迦耶见，亦当了知」，在这句里面有强调「我所」的萨迦耶见。我所的萨迦耶见就比如，我们执着我们自己本身的蕴体，或者是我的眼睛、我的耳朵，执着着能够被自我的相续所摄的这些法，而执着为「我」的时候，会生起萨迦耶见。执我所的萨迦耶见，它所缘的境是必须要缘着能够被「自我相续」所摄的这些法，那不能够被自我相续所摄的法，比如我们身上穿的法衣，或者是我们平常用的一些日常用品，对于这些境界是没有办法生起「我所」的萨迦耶见。若不执为我及我所，唯执实有补特伽罗，即补愚特伽罗我之无明，非不染污。这句话当中就谈到了，「若不执为我及我所，唯执实有补特伽罗」，如果所执着的并不是仅执着着「自我」，或者是「我所」的话，在执着着「实有的补特伽罗」，就表示你并不了解补特伽罗无我的道理，所以你所生的执着，也就是执着着实有的补特伽罗，就表示你是执着着补特伽罗有我，而生起了执着补特伽罗我的无明，「非不染污」这样的一颗心它并不是不染污，也就是它并不是非烦恼的一颗心，这颗心它能够称之为叫做烦恼。由是因缘，以有自性所立之我及念我心取境之我，二中初者是正理所破，后者许名言有，透由以上的内涵，「以有自性所立之我」在自性当中所安立的自我，「及念我心取境之我」以及我们在内心里生起「我」的时候，所执着的「我」，「二中初者是正理所破」这两者当中，前者是透由正理能够破除的，「后者许名言有」如果仅是执着着「我」的话，那执着的「我」它所执着的境，这一点它是名言有的，故非所破，所以它并不能称之为所破。此显不破萨迦耶见俱生所缘，然非不破彼执行相自性之我。透由这一点最主要是要告诉我们，俱生的萨迦耶见它的所缘境，也就是它执着着依蕴假立的「我」是没有办法破除的，因此在这当中就谈到了，「此显不破萨迦耶见俱生所缘」实际上在毗钵舍那当中，「萨迦耶见俱生所缘」，应该都改成「俱生萨迦耶见之所缘」。也就是在这里面最主要要阐释的内涵是告诉我们说，俱生的萨迦耶见它的所缘境是没有办法破除的。它的所缘境是缘着「依蕴假立的自我」，而这个「自我」是没有办法破除的。

　　这一点从《入中论》的根本颂当中有谈到，「由了知我是彼境，故瑜伽师先破我」，这句话里面我们就可以来做一个探讨，「由了知我是彼境」是在阐释我是萨迦耶见的所缘境，而这个我是「名言」当中可以安立的，是透由正理所没有办法破除的。「故瑜伽师先破我」瑜伽师所要破的我，是在缘着这个我之上，我们所生起的自性执的这个我，这个我是必须要破除的。因此谈到了，萨迦耶见所缘的是在「我」之上，而生起的「自相之我」的这个念头。「然非不破彼执行相自性之我」所以萨迦耶见所缘境的「我」是没有办法破除的，但在「我」之上生起「有自性的我」，这个行相是必须要破除的。譬如不破执声为常所缘之声，然破彼执境之声常无有相违。并且在之后就做了一个简单的譬喻，比如如果执着声音它是常态法的话，所缘的境界也就是「声音」本身它是不被破除的，但是执着「声音是常态法」的这一点，是必须要破除的，因而谈到「然破彼执境之声常无有相违」这两者是不相违的。虽然声音没有办法破除，但是「声音是常态法」的这一点是必须要破除的。故圣父子及此二论师之论中，这当中是谈到了龙树父子，龙树父子以及此二论师，这「二论师」是谈到了月称以及佛护论师，在他们的论典当中：「若自性有，若自体有，若自相有，若是实有。」都会谈到所谓的自性有、自体有、自相有以及实有，其实这些内涵都是完全相同的。其自性等应知如前所说。这当中所谈到的「自性」就如同我们之前所介绍的，必须以这样的一种方式来作解释。显无彼之句义，当知亦是显示无明所执之义无。在解释无自性或者是无自体、无自相的时候，也是要以「无明」所执着的境界是不存在的这一点，来介绍所谓的无自性以及无自体。

　　在探讨「无我」时，我们首先可以以「自我」为最主要的探讨对象，虽然以中观应成的角度会谈到，一切的法皆是假有，并且也能够在一切的法之上安立无我的内涵。但由于我们在日常里对于「我」会生起强烈的执着，所以在「自我」之上来探讨所谓的「无我」，我们会比较容易认识何谓无我的所破，这一点我们可以仔细的观察。虽然平时我们的心相续中，会生起一种强烈的自我意识，但是当我们生起「我」的感受的时候，我们去寻找我们内心当中所执着的这个「自我」，在寻找之后却没有办法找到一个「我」。这颗心不断的在我们的内心当中生起，「我」确实也是存在的，但为什么我们在寻找「我执」它所执着的「我」的时候，并没有办法找到一个「真实的自我」呢？这一点我们可以去做一个简单的观察。

　　但在昨天的课程里面我们也有谈到，如果没有办法断除对于「蕴体」所生起来的执着，是没有办法断除对于「我」所生起来的执着。并且谈到「法我执」以及「人我执」这两者是有所谓的因果关系，在「法我执」的基础上而生起了「人我执」。所以这一点在探讨的时候，会有许多的地方是相当困难的，一开始我们必须在「自我」身上来探讨所谓的「无我」，或者是「有我」。但是更进一步的，如果你想要断除在「蕴」之上所安立的「我执」的话，你必须要先断除对于「蕴体」所生的这种执着。在探讨「我」的时候，有一点是比较容易认识的，也就是以外在的事物而言，我们谈到瓶子，或者是我们眼睛能够看到的这些东西，我们会觉得这个东西是很实在的。就比如有一个人他问你说：瓶子在哪里？或者什么样的一个东西，它能够称之为瓶子的时候，你会很自然的，会指着有瓶子的那个东西，并且说：它的形状或者是它的样子本身就是一个瓶子。但是这一点，对于观察「自我」而言，要找到一个很实在的我，似乎不是这么容易的一件事情。对于外境的这些事物，我们通常会认为它的形状，它所形成的这个个体本身，就是这个东西，但是对于「自我」来说的话，似乎并不是这么容易就能够安立所谓的「我」。虽然不容易安立，但是我们的内心会不断的生起「我」的这种感受，但是在生起「我」的这种感受之后，不管你从内、从外、从任何的一个支分，甚至从众多支分的和合体，任何的一个角度你来作探讨的时候，似乎这个「我」又是寻找不到的。

　　要探讨「自我」的时候，中观自续派以及唯识派的论师们，对于这一点都有不同的看法。但由于自续派以及唯识派的论师，都认为「我」是有自性、有自方的缘故，所以他们必须在境界的方位，找到一个真实的自我。那以自续派的论师而言，他们会认为「意识」本身就是「我」，他们明明知道「我」在寻找之后，并没有办法找到一个「真实的我」，但是在没有办法找到「真实的自我」的当下，由于他承许「我」是「有自性」的缘故，所以他又不得不讲说「意识本身就是我」。那为什么他会认为「意识是我」呢？他认为我们之所以会在轮回当中流转，会在轮回当中投生，最主要是透由「意识」的力量在流转、在投生的。所以他认为「我」在流转、「我」在投生，其实是所谓的「意识」在流转、「意识」在投生，透由意识的力量，我们才有办法在轮回当中不断的投生，也就是在轮回当中流转，就只有这样的一个原因。这一点在清辨论师所造的论著当中，他讲得非常的清楚，为什么要安立意识为我？最主要的就是因为，「我」之所以会在轮回当中投生，最主要的关键就是「意识」本身会投生。既然「意识」会投生的话，所会投生的意识本身它就是「自我」，他是以这样的一种方式来作解释的。但实际上如果将「意识」安立为「我」的话，会产生许多的问题，就比如我们平常会谈到「我」的心，或者是「我」的意识，谈到「我」的意识或者是「我」的心的时候，就表示「我」跟「意识」这两种是分开来的，也就是是「相异」的，它并不是同样的一个东西，所以你才会讲到「我」的心，或者是「我」的意识。如果「意识」本身就是「我」的话，那当你谈到「我的意识」的时候，就等于是在讲「我」的「我」。那讲我的我，这有什么内涵呢？这一点内涵都没有。所以如果将「意识」本身安立为「我」的话，当你在谈「我」的心，或者是「我」的意识的同时，就等于是在讲「我」的「我」。这个时候你就没有办法从「我」的「我」，这个名相里面来了解到，「我」以及「意识」这两种法它是「相异」的。但实际上我们从「我的意识」这个名相里面，可以知道「我」与「意识」这两种法是相异的，它并不是同样的一个东西。所以第一点就探讨到，「意识」本身如果是「我」的话，它会有许多的过失。

　　这些部分，在之后的《毗钵舍那》的正文里面，都会依次的来做一个探讨。甚至中观应成派的论师，他会认为所谓的「意识」是安立「我」的一个基础，也就是平时我们所用的「施设处」，它是「所能够」安立的法，而「我」是「能够」安立的法。所以「能够」安立的法，与「所能够」安立的法，它怎么能够划上等号呢？这两者之间是不能够划上等号的。如果他们划上等号的话，那「能够」安立的法，它怎么能够在「所安立」的法之上形成出来？这是没有办法的。所以既然意识它是「所能够」安立的法，而在意识之上所安立的「我」，它是「能够」安立的法的话，那你怎么能够说「意识它本身就是我」呢？这也是不合理的。那由于唯识的宗义师，他看到如果安立「意识本身是我」的当下，会有许多过失的缘故，所以他就转移了一个目标，认为「阿赖耶识」是所谓的「我」。但实际上承许「阿赖耶识是我」的当下，它也是会有许多相同的过失产生。

　　早上的课就上到这个地方，在下午的这堂课当中，我们会进行第二个科判，第二个科判当中它的部分只有一点点，所以在下午的时候，我们会结束第二个科判当中的原文。

　　申二、于余所破加不加此之理

　　接下来我们请翻到第465页，我们所进行的是第二个科判。第二、于余所破加不加之理。在之前的第一个科判当中，有详细的介绍所破的根本，也就是谈到了诸法之上有自性、有胜义的这个内涵，这是我们在之前的科判里面，最主要介绍的所破。而这「所破」是必须要在什么时间来使用呢？这当中所谓的「加」或者是「不加」，就是在诠释一法的时候，什么时候是需要加上「胜义」，需要加上「自性」来作简别的呢？以一切的万法而言，简单的来分可以分为「有」跟「无」，如果这一法是不存在的话，在诠释这一法的时候，是不需要加上「胜义」来作简别的，也就是并不用刻意的去强调这一法是无自性、无胜义的。既然它是不存在的，你在解释的过程当中，你就直接说「它是不存在」，或者「它是没有的」。就比如兔角，在解释兔角的时候，我们并不需要在「无」之上加上「无胜义」或者是「无自性」来作探讨。因为兔角本身就是不存在的，对于不存在的这一法，你在诠释它的时候，不需要在「无」之上用「无自性」或者是「无胜义」的这种名辞来作探讨。对于存在的一法而言，就会谈到无自性，虽然是无自性，但并不代表这一法是不存在的。在无自性的背后，它所呈现的是，这一法是存在的这个内涵，就是在无自性背后，所呈现出来的一个最主要的观念，也就是虽然法是无自性，但并不代表无自性的这一切法皆是不存在的。无自性的背后，它最主要呈现的，是呈现出「依起」之法，也就是这一些法都是存在的。

　　对于无自性的内涵，中观自续派以下的论师们会谈到，如果法本身并没有任何的自性，则法就没有办法安立。对于这样的一个观点，过去西藏的论师们也曾经谈到，如果法没有自性的话，法就没有办法安立。这两者之间的差别在于何处呢？中观自续派以下的论师们，认为，法必须要安立的，但如果在安立法的同时，将法安立为无自性的话，则没有办法安立诸法，因此自续派以下的论师，并没有办法承许「无自性」的这个概念。这一点对于过去西藏的论师而言，虽然他们也承许无自性本身，如果法是无自性的话，法就不存在的这一点。但是他们认为，由于无自性是龙树菩萨所阐释最主要的正见，所以他们承许法是无自性的，但是他们又认为，只要是无自性的一法皆是不存在的。所以虽然不管是自续派以下的论师，或者是过去西藏的论师们，这两派的论师都承许「法如果是无自性，皆是不存在的」，但是他们所承许的方式是不相同的。

　　接下来我们看到正文，若石女儿及兔角等，诸毕竟无直可云无，不须简别。在这当中谈到了石女儿以及兔角等，「诸毕竟无」这些不存在的法在诠释的同时，「直可云无」我们可以直接的说「这些法是不存在的」，「不须简别」不需要加上自性，或者是胜义来做一个强调。也就是当我们在讨论石女儿以及兔角的时候，并不需要刻意的谈到它是自性无，或者是胜义无，直接说它是不存在的，它是无的，这样就可以了「不须简别」。如是虽于所知有，然依时处有有有无，若说彼时处无，亦不须简别。而进一步的「如是虽于所知有」，比如有一法它在所知当中是存在的，也就是这一法它虽然是存在的，「然依时处有有有无」但是因为时间或者是地方的关系，有时候它是存在的，有时候是不存在的。就比如某一种水果，某一种水果它可能会因为时间的改变，或者是地方的差异，在某一些时间，某一些地方，它能够呈现出来，在某一些地方，某一些时间之下，它可能没有办法呈现出来。但是以水果它本身而言，它在所知当中是有办法安立的，也就是水果本身是存在的，但是因时间以及地方的改变，它有可能在某一些时间、某一些地方并没有办法呈现出来。「若说彼时处无，亦不须简别」，但因为时间以及地方的改变，如果在这样的一种情形之下，你要诠释它是不存在的，也不需要加上胜义来作简别，你就直接说因为时间以及地方的改变，所以这种水果它是不存在的。若中观师虽于名言不许彼有，唯由自他实事诸宗，不共增益，破彼等时虽就意乐，有时须加，首先我们看到第一句话，「若中观师虽于名言不许彼有」这当中的「中观师」是谈到了中观应成派的论师。中观应成派的论师们，对于某一些法而言，在名言当中，它是不承许这一法的存在，「唯由自他实事诸宗」「自」就是在自宗里，中观自续派以下的论师，他们所提出的论点，「他」就是谈到了外道的论师们所提出来的看法，「唯由自他实事诸宗，不共增益」是他们自己所安立出来的。而这些法以中观应成的角度而言，在名言当中并没有办法承许为有，「破彼等时」在破除中观自续派以下的论师，以及外道的论师们，所提出来的这些看法时，「虽就意乐，有时须加」在某一些的情况之下，是必须要加上胜义来作简别的，这一点在之后我们做一个探讨。然实无须新加自性简别，以彼诸宗已许彼义故。但是在一般的情况之下，如果想要破除他宗所假立出来的这一些法，是没有必要加上胜义作简别的。为什么没有必要加上胜义作简别呢？就是因为以他宗的角度而言，他宗已经承许他所假立的法是存在的，所以你想要破这个法的话，你直接就可以提出它不存在的正因，来破除对方的看法。就比如以外道数论派的论师而言，他们是承许有为法是「自生」的，这对他们来说「有为法是自生」的这一点是存在的，所以当中观应成派的论师想要破斥这个论点的时候，他可以直接说「你所认为的有为法是自生」的这个观点，甚至这一法是不存在的，有为法它根本就不是以自生的方式形成出来。所以他可以直接讲，你所认为「有为法是自生」的这一点是「不存在」的，在诠释不存在的当下，并没有必要加上「胜义」来作简别。因此这当中就有谈到，「然实无须新加自性简别」在破除自宗以及他宗的论师所假立出来的诸法时，并没有必要，也就是并不一定要加上「胜义」来作简别。最主要的关健「以彼诸宗已许彼义故」，因为自他二宗的论师们，他们在承许自己的观点时，他们是承许所假立出来的法，皆是存在的。不管是外境或者是自生，这些下部的宗义师所承许的法，以下部宗义师的角度而言，他们所认为这一切都是存在的，所以要破，是破除存在的这一点，因此并不需要加上胜义来作简别。

　　之前有谈到，「虽就意乐，有时须加」但在某一种情况之下，是有必要要加上「胜义」来作简别。就比如，如果当对方在强调自生的这个概念，并且更进一步的探讨，所谓的「自生」是「世间的名言所共许」的话，那在破除「自生是世间的名言所共许」的这一点，这个时候就必须要加上胜义来作简别。不然在一般的情况之下，要破除他宗所提出来的论点，是没有必要加上胜义作简别的。

　　在上一段的最后一句当中，有谈到「然实无须新加自性简别，以彼诸宗已许彼义故」，在这两句话里面，有一个重点是我们必须要去认识的。不管是他宗所提出来的「自生」，或者是中观自续派以下的论师们所谈到的「他生」，这以他宗的角度而言，对于他来说，不管是「自生」或者是「他生」都是存在的。虽然以中观应成的观点而言，自生、他生皆没有办法承许，但对于提出这个论点的论师而言，这些论点都是存在的。那为什么在破除的当下，并不需要刻意的加上胜义作简别呢？这当中有一个关键，因为以数论派的宗义师而言，之所以会提出「自生」的这个观点，是建立在「有自性」的基础点之上，也就是他认为诸法是有自性的，在有自性的基础点之上，而建立了「自生」的这个概念；相同的道理，以中观自续派的论师而言，由于承许了诸法是有自性的，在有自性的基础点之上而承许了「他生」。因此在破除自生以及他生的论点时，并不需要加上「胜义」来作简别，只要能够破除「自生」以及「他生」的这个论点，就能够更进一步的破除「有自性」的这个基础点。因为不管是自生或者是他生的观点，都是建立在有自性的基础点之上而开展出来的，所以你只要能够破除了「自生」以及「他生」的这些观点，「有自性」的这个观念，自然就能够破推翻掉。

　　下一段「除彼所余中观诸师，」首先先将「师」旁边的标点符号划掉，除彼所余中观诸师于名言中所立诸义，任破何义皆须简别，将「简别」旁边的标点符号改成逗号。「除彼之外」也就是上述我们所谈到的这些法，除了这些法之外，所余的这一切「中观诸师于名言中所立诸义，任破何义皆须简别」，除了以上我们所谈述的这些法之外，其余的法以中观应成的角度而言，在名言当中皆是有办法承许，有办法安立的。「任破何义皆须简别」在破除这一法的同时，都必须要加上自性或者是胜义来作简别，若不简别，则于能破之正理，过失同转唯成似破。首先先将「破」旁边的标点符号改成句号。「若不简别」对于名言当中所能够安立的这一法，在破除的当下，如果不加上自性以及胜义来作简别的话，会有什么过失呢？「则于能破之正理，过失同转唯成似破」，就比如以瓶子而言，在破除瓶子的当下，我们所要破的，是破除瓶子有自性的这一分。但如果在破除的同时，并没有加上自性作简别，而认为瓶子本身是能够破除的话，在探讨这个观念的同时，我们所提出来的正理本身，到最后也发现，这也是必须要破除的。因为如同是瓶子能够破除一般，我们所提出来能够破除他方的正理，也应该要能够破除。所以谈到了「则于能破之正理，过失同转」，对于外境的法所会产生的过失，在能破的正理之上，也会同时发生，「唯成似破」所以我们所提出来的这个观念是不合理的，它只不过是相似的能破之理罢了。

　　「又如前说中观诸师，于名言中所立诸义，必须观察有无自性之正理及名言量所不能害。并且以中观应成的论师，他们的角度而言，在名言当中安立诸法的当下，「必须观察有无自性之正理上及名言量所不能害」，所安立的这一法，透由观察有无自性的正理，在观察之后是不能够被这种正理所违害的，相同的也不能够被名言量所伤害。若不尔者，如果没有办法从这个角度来安立有跟无的话，则于名言不许大自在等，而许色声等所有差别全不得成。如果没有办法以这种方式来安立有跟无的差别，「则于名言不许大自在等，而许色声等所有差别全不得成」，就是在于名言当中，并不承许大自在天王会造作诸法，但是在名言当中却能够承许色声等一切的世俗胜义之法，这当中的差别，最主要的就是在于，对于前者也就是大自在天王是世间的创世主的这一点，会被其它的名言量所伤害，并且透由正理在观察之后，也会被正理所伤害。但是第二者我们所承许的色身，在透由名言量以及观察有无自性的正理在观察之后，并不会被正理以及名言量所伤害的缘故，所以一者是有，一者是无，因此有无必须在这个分界点之上来作探讨。

　　下一段，云此是道、此是非道，首先先将「道」旁边的标点符号改成逗号，此宗应理、此不应理等，世、出世间，皆无安立之方便。如果没有办法藉由以上的方式来分辨有跟无的差别，就没有办法探讨「此是道、此是非道」，或者是「此宗应理、此不应理」等等，「世、出世间」一切的善恶之法，皆没有办法安立。于自性空生死涅槃一切建立，皆应正理之特法不可成故。于自性空的当下，必须要能够安立生死以及涅槃一切的法则，但如果没有办法藉由以上的方式来作探讨的话，在自性空安立的同时，生死涅槃是没有办法成立的。若量无害而欲破彼，是为智者轻笑之处，故破彼时定当简别。「若量无害而欲破彼」，在安立一法的当下，你明明知道，这一法透由其它的正量在观察之后，并没有办法被其它的正量所违害，但是你还是很刻意的想要破除这一法，这样的一种观念「是为智者轻笑之处」，这是相当不可取的。「故破彼时定当简别」，因此你要破除这一法的当下，必须要透由自性或者是胜义来作简别。

　　四百论释及六十理论释破所破时有极多处，加彼简别。不管是在《四百论》的释论当中，或者是《六十正理论》的释论当中，在破除所破的当下，有很多的地方都有加上胜义来作简别。中观本论，所谓的「中观本论」就是谈到了龙树菩萨所造的《中论》，及佛护释，也就是平时我们所介绍的《佛护论》，明显句释，这当中的明显句释就是《明显句论》，并入中论本释等中，「本」就是《入中论》的根本颂，「释」就是《入中论》当中的释论，「等中」在中论、佛护论、明显句论以及入中论、入中论的释论里面，亦多处加，在很多的地方破一法的时候，都有加上胜义来作简别，因见文繁及多已加，意其未加亦易通达，首先先将「达」旁边的标点符号改成逗号。因为在很多的地方，都已经有加上胜义作简别的缘故，所以每每谈到「无」的时候，如果都要加上胜义作简别，那文字就会显得格外的繁多。「及多已加」并且说实在的，在很多的地方都已经加上胜义来作简别的缘故，「意其未加亦易通达」所以在某一些地方，虽然没有刻意的加上胜义来作简别，但是实际上从前后文里面我们就可以知道，在这个地方虽然字面上并没有谈到「无自性」，只有谈到「无」的内涵，但是实际上最主要要强调的就是「无自性」的道理。故未加处亦定须加，所以在没有加的这些部分，配合着前后文，虽然在字面上并没有加上自性作简别，但我们还是必须要加上去。由彼无少加与不加差别理故。因为在很多的地方，它并没有任何加与不加的差别，它最主要在阐释一法是不存在的时候，它是以自性存不存在的这个方式来作探讨的。所以在探讨这个观念，不管在字面上有加自性也好，或者是没有加自性也好，它所探讨的内涵，皆是相同的。

　　又云「观察非有」亦有多加观察之简别者，在某一些论著里面也会谈到「观察非有」的这个内涵，这当中就有解释到，「亦有多加观察之简别者」，什么是叫加了观察的简别呢？此如前说，若有自性，须许观察实性正理之所能得，这就如同前面所谈到的，如果一法是有自性的，在透由观察有无自性的正理在观察之后，必须要能够获得一个真实的境界，因此，「若有自性，须许观察实性正理之所得能」，由未得故则无自性，但由于正理在观察之后，并没有办法获得一个真实的境，所以就代表境本身并没有我们所安立的这个自性，而谈到了「由未得故则无自性」，当知与说无有自性，同一宗要。所以之前观察非有，与我们所谈到的无自性的内涵是相同的。也就是如果法本身「有自性」的话，透由正理的观察是必须要能够获得一法，但实际上透由正理在观察之后，并没有办法获得一法，所以就表示这一法是「无自性」的。因此谈到观察「非有」，也就是在观察之后，并没有办法得到一个境界，这与境是无自性的内涵是相同的。这一点，如四百论释云：「设此诸法，非如火轮及变化等，唯现欺诳而无实事，尔时若以正理观察，定如金等自性可缘最极显现，然彼唯由颠倒因生，若以观察慧火烧炼其自性非有。」之前的这一段文在《四百论》的释论当中，字面上解释得非常清楚。

　　对于之前《四百论》释论当中的这一段文，简单的解释是谈到了「设此诸法」，这当中的法包括了内外一切的法，「非如火轮及变化等，唯现欺诳而无实事」，在这当中提到了火轮以及变化。所谓的「变化」就是我们平时所谓的幻化，或者是魔术师所变现的这一切的影像。而「火轮」就是火所形成的一个轮子，就是当我们很快速的，在转有火的一个东西的时候，我们会觉得在境界的这个方位，似乎会有一个火所形成的火轮，但实际上并不是如此。一切内外的诸法它的本质如同是火轮以及幻化般，它的本质是欺诳，也就是不真实的。但如果内外的诸法，并非如同火轮以及幻化般呈现出欺诳的面貌的话，在这之前有谈到一个「非」字，也就是「设此诸法，非如火轮及变化等」如果内外的诸法它的本质，并不如同火轮以及幻化一般，虚幻不真的话，「尔时若以正理观察，定如金等自性可缘最极显现」，如果它不是虚幻不真的话，我们透由正理来观察之后，就如同是炼金般，最后能够呈现出最纯的这种黄金。相同的，境界本身要是有自性的话，透由正理在观察之后，我们也应该能够找到非常清晰，而且明显的一个境界。然彼唯由颠倒因生，当我们执着境是有自性的这一颗心，完全是透由一颗颠倒的意识而产生的，若以观察慧火烧炼其自性非有」，所以透由观察之后，我们会发现到，境本身并没有任何的自性。

　　申三、释于所破应不应加胜义简别

　　而今年的课程就到这个地方告一个段落，对于下一个科判，我们将前面的这个部分稍微的为大家介绍。在第三个科判当中，第三、释于所破应不应加胜义简别。从这个地方一直念诵，说于所破加胜义简别，唯是中观自续派者，极不应理。入中论释引佛母云：「『长老须菩提！岂无所得、无所证耶？须菩提曰：『长老舍利子！虽有所得亦有所证，然非二相之理。长老舍利子！其得证者，是依世间名言而立。预流、一来、不还、阿罗汉、独觉、菩萨，亦依世间名言而立，若胜义中无得无证。』」到这一页的倒数第三行上面这边，须如是许。这一段当中的文意，最主要就是谈到，过去西藏的论师们认为破除一法时，必须要加胜义作简别，是以中观自续派的观点来作讨论的。他认为以中观应成的角度而言，在破除一法的当下，是不需要加上胜义来作简别的。对于这一点自宗就引了《佛母经》当中的一段文，并且解释到说，在这一段经文里面，字面上非常的清楚，而且有强调诸法在名言当中是有办法安立的，在胜义当中是没有办法安立诸法的内涵。而这部经你难道说，它只是中观自续派的一部经论吗？难道它就不是中观应成派的一部经吗？所以需不需要加上胜义来作简别，不管是从自续或者是应成，任何的一个宗派来作探讨的话，对于存在的一法在破除的当下，皆需要加上胜义来作简别。而在这个之前我们所介绍的内涵当中，最重要的就是以自宗的角度来探讨所破的这个部分。这个部分是以自宗，也就是中观应成的角度来作探讨，而根本所破的本质，它在短短的叙述当中解释得非常清楚，它的页数并不多，所以这几页你们必须要熟读，甚至在读的过程里面，要不断的去思惟这些文义当中的内涵。我相信你们只要不断的思惟这个部分，对于你们修学中观正见而言，一定会有很大的帮助。更进一步的如果有时间，像《入中论善显密义疏》，或者是《辨了不了义善说藏论》，甚至《中论》的释论里面，以自宗的观点在诠释所破的时候，这些论著里或多或少，都有将一些非常重要的概念介绍给我们，所以有空的时候，我们也可以阅读这些论著里面，以自宗的角度来介绍所破的这些内涵。

　　在探讨「所破」的时候，首先我们必须要先认识，以自宗的角度是如何的来安立所破？如果能够了解自宗是如何的来安立所破的话，我们在这个之上，才能够去讨论他宗是如何的来安立所破，这两者之间到底有什么样的差别，你才能够辨别得出来。如果连「自宗」是如何的安立所破，或者是自宗所提出来的论点你都不清楚的话，那就不需要再谈所谓的自宗跟他宗之间有什么样的差别。所以最主要的我们必须要先了解，以自宗的角度是如何的来安立所破？并且一些很重要的观念，必须要先能够厘清，在这个之上才去探讨中观自续派以下的论师，或者是过去西藏论师们，他们所提出来的种种观点。而在认识所破时，最主要我们必须要反观内心，看我们内心当中，生起我以及我所这种种念头时，所缘的境界以及所现的行相到底为何？我们必须要能够探讨。

　　而接下来我们所要为大家介绍毗钵舍那的内涵，说实在的还剩得非常的多。但是在后半部里面，也有一些非常重要的概念，就比如透由不同的正理，来破除人我以及法我的这些理念，都是相当重要的，那如果以后有时间的话，我也希望能够再为大家做这一方面的介绍。但说实在的，以毗钵舍那的内容来说，真的是相当的深奥，也就是因为它深奥、它难懂，所以我们更应该花一些时间，好好的来阅读，甚至不断的去作闻思。所以你能够多花一些时间在这上面的话，那对于奢摩他，也就是毗钵舍那以上的这些文义，就能够很容易了解。但是如果你在阅读毗钵舍那的过程里面，因为你不了解，或者是你听不懂就完全放弃的话，那这对于你的修学并不会有真正的帮助。就如同以我自己本身而言，我过去在上师面前学法时，上师就会特别谈到，对于比较艰深难懂的部分，我们更应该多花一些时间、多花一些心力好好的去研读。如果能够突破这个关卡的话，那阅读其它的经论，对于我们来说都是很容易的一件事情。但如果我们放弃的话，那这对于我们自己本身，只有损失并不会有任何的帮助。

　　并且在学习正见这一方面的论著时，一些基本的概念，尤其是思惟的理路，这相当重要，这一点法王在近几年也不断的在强调。不仅是出家的法师，就连在家的居士，在思惟佛法的过程里面，基本的思考模式，也就是它的理论必须要能够清楚，在这个基础点之上，我们去阅读经论对于我们才会有比较大的帮助。所以现今不管是在西藏，或者是拉达克，很多的地方都希望能够将这样的一种概念，灌输给在外围的这些居士们，让他们在学习佛法的过程里面，也能够以这样的一种方式来修学。基本的理论它相当的重要，也就是我们一个人的思考模式，要如何的来作思考，这是很重要的一个部分。虽然可能你们没有办法花很多的时间来学五大论，或者辩经，但是至少最基本的一些基本的理路，思考的模式，如果能够建立的话，这对于你们修学毗钵舍那，甚至在未来学习佛法，都一定会有很大的帮助。

　　而你们的上师，也就是常师父，圆寂至今已经有几个月的时间了，对于师父生前最想要成办的心愿，不外乎是希望能够建立教法，甚至让许多的众生们，都有几会修学到《菩提道次第广论》的这本论著。在师父圆寂之后，在下面的每一位弟子，我们都应该要承担师父的遗愿。尤其是在这个当中，以一些比较有力的领导者本身而言，更应该多花一些时间以及心力，将这个团体好好的带领下去。那也希望你们所建立的教法，以及你们所修学的法，是很清净的正法。要完成师父的心愿，一方面我们要不断的发愿，但是光靠发愿是没有办法成办师父的心愿的。唯有在发愿背后，我们每一个人都努力的去承担，努力的去实践佛法的内涵，以这样的一种方式，才有办法达成师父所未完的这种心愿。

　　藉由这几天的时间，我本人很荣幸，能够在这个地方为你们介绍佛法的内涵，有很多的人，你们也都能够到现场来亲自的参与法会，在这个过程当中，我们都累积了很大的善业，今天最后一天我们希望将这些善业，一同做一个回向。最主要是希望佛世尊所传下来的佛法，它能够常住世间，并且也能够遍传世间。在过去会有很多的人，在谈论西藏以及中国这两国之间的关系时，会有不同的言论。到现今说实在的，西藏以及中国这两国之间，确实还是有一些问题是没有办法马上解决的。但一方面我代表西藏人，也要向中国人说一声谢谢，因为如果没有中国人的话，现今藏传格鲁派的教法，要能够弘遍世间，确实是不容易的一件事情，所以从这个角度，我们也是必须要感恩中国人的。一方面我们希望佛的教法能够常住世间，另一方面我们也希望中国以及西藏的关系，能够以很和平的方式来解决。之前我们也有谈到，希望佛的教法能够住世，以现今而言，佛的教法在世间住世，对于世间当中的每一个众生，都是有绝对的关系。甚至以现今的西藏来说，教法是不是能够在西藏当地住世，它成为一个很重要的关键。所以当法王在谈论这个问题时，都会特别的强调，如果西藏当地的佛法能够住世的话，它不仅能够利益到西藏当地的百姓，更能够进一步的利益到汉人，以及全世界的有情众生，所以对于这一点法王他是非常的关切。

　　之前，当法王以及四大教派的领袖，以及诸多的高僧大德，集中在印度的金刚座这个地方时，法王在这个地方做了几天的法会，并且不断的发愿，所发愿的内容，最主要就是希望能够改善西藏以及中国这两国之间的关系，并且也希望佛陀的教法能够常住世间。我们都知道佛所传下来的教法，在现今已经慢慢的在衰败了，对于这一点，一方面是我们众生的业所造成的，在探讨这个问题的时候，我们不能够以「因为中国人入侵西藏而毁坏了佛法」的这个角度来作探讨。以总相来说，这真的是我们世间一切的有情众生所造的共业，而形成的一种果报，而最主要的在这些众生当中，又以汉人以及西藏人为最主要的一个对象。由于汉藏两方面的人民，福德欠缺的缘故，所以佛法要住世是很困难的。所以法王希望，他能够代表汉藏两方面的人民，然后能够累积广大的福德。所以当时在金刚座的这个地方，就在佛陀的圣相前，供养了一个纯金的钵，并且也供养了一个纯金的顶髻。为什么要供养这个顶髻呢？最主要是希望能够改善西藏以及汉人之间的关系。之所以佛法会衰败，最主要的关键是因为众生的福德欠缺的缘故，所以法王是代表这两国的人民，希望透由这样的一个仪式，能够累积广大的福德，而以非常和平的方式改善两国之间的关系，并且也希望佛陀的教法，能够长远的久住在世间。当想要供养这个顶髻时，为什么要供养佛顶髻呢？因为这尊佛，它是在印度当地，而平时我们在看到佛像的时候，尤其是以释迦牟尼佛的佛像而言，我们并不能够在他的身上做一些很特殊的打扮，如果以西藏拉萨当地的释迦牟尼佛像的话，或许我们可以供养一些很珍贵的宝物，并且挂在他的身上，但是毕竟印度当地的这尊佛像并不是如此的，他身上所穿的就是法衣，其余的并没有任何的装饰品，所以到最后法王决定供养的，是供养这尊佛一个纯金的顶髻。所以当时就请了人来设计这个顶髻，但是设计完之后，并不知道这个顶髻放上去，到底是不是能够刚刚好放在这个上面，也不知道这个上面它到底是有洞的？还是没有洞的？会不会放上去之后，它就马上掉下来了？但是也没有考虑那么多，就是当下就请了一个人，来设计了一个纯金的佛陀顶髻。结果要准备放上去的时候，才发现到，其实这上面是有一个空间，也就是有一个洞，也表示这尊佛像在之前其实是有一个顶髻，只不过这个顶髻不知道什么时候弄掉了。结果当这个金的顶髻放上去的时候，它的大小是刚刚好的，也就是虽然它没有测量过，但是这个因缘就是非常的殊胜，当这个金色的顶髻放上去的时候，是能够刚刚好放进这个空间，所以法王觉得这是相当好的一个缘起。因此在当下，法王以及四大教派所有的成就者，都在这个地方为信众们修法，并且发下了殊胜的善愿。

　　并且在发愿的同时，我们也希望与法王为主的诸多善知识们，能够常住世间。而与你们最有因缘的，就是你们的上师常师父，由于常师父他是一位具有证量的上师，所以相信他应该还是会再转世来摄受你们。如果上师的心目当中，有这样的一种希愿的话，我们应该要不断的祈求，透由我们的祈求，再加上上师所发下来的善愿，想必师长，也就是你们的上师常师父，他能够以非常快的速度，而转世再来摄受你们。以现今在世的这些上师以法王为主，不分教派的所有善知识们，我们也都希望这些师长能够长久住世。并且也希望在五浊恶世的现今，所发生的一切事情，不管是战乱，或者是种种的天灾人祸，一切的问题也希望都能够快速的解决，而众生们当下的所作所为，都能够如理如法，并且也有机会来修学佛世尊所传下来的教法，我们应该以这样的一种方式，来做最后的回向。

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