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日宗仁波切:毗钵舍那讲记 第二十讲

       

发布时间:2013年07月10日
来源:   作者:日宗仁波切
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日宗仁波切:毗钵舍那讲记 第二十讲

 

  2005年3月8日

  大阿阇黎月称菩萨曾经在《入中论》当中有提到,「慧见烦恼诸过患,皆从萨迦耶见生,由了知我是彼境,故瑜伽师先破我。」在这个偈颂里,最主要是要让我们认识人我执,破除了「人我」才能够了知无我的内涵。平时我们在修学正见的过程当中,必须要有一个基本的概念,不管是听闻、或者是为他人介绍空性的内涵,我们都知道所谓的空性之法,并不是只是为了来讲说,或者是让你了解你之前所没有办法了知的一件事情。甚至学习空性的法,也并不是因为你已经没有任何的事情可以做,然后才来修学的。最主要的是我们每一个人都不想要痛苦,既然不想要获得痛苦,就必须要得到究竟的解脱。但在寻求解脱的过程里,我们必须要能够先了解,痛苦的根本是来自于业以及烦恼所形成的蕴体,在这个蕴体还未去除之前,是没有办法断除有漏的轮回,而得到究竟的解脱。既然是如此,这个蕴体最主要的根源就是来自于业以及烦恼,而烦恼最主要是来自于萨迦耶见。由于我们内心当中生起萨迦耶见之后,透由萨迦耶见的力量,会更进一步的使我们生起贪等诸多烦恼。而这当中的萨迦耶见,就是执着「我」以及「我所」,是有自性的一种颠倒执着。由于这样的一种颠倒执着,会使我们在内心生起贪等诸多的烦恼,而因此必须要承受种种痛苦的逼迫。所以要断除烦恼,必须要能够断除烦恼的根源,要断除烦恼的根源,我们必须要能够先了解萨迦耶见的所缘境为何?并且在缘着所缘境之后,在我们内心当中所现起来的行相又是为何?我们必须要来作探讨。

  在探讨之前,不管是在听闻,或者是思惟,甚至为他人宣说空性之法,就如同之前我们所为大家介绍的,我们必须要一个基础、而且正确的认知,既然你不想要获得痛苦,你就必须要断除苦因,想要断除苦因,透由寻找苦因之后,你要知道一切的痛苦是来自于萨迦耶见。那透由这样的一种方式,为了要断除萨迦耶见,而来听闻、或者是思惟,甚至为他人讲说空性之法,首先我们必须要将这一点牢记在内心里。如果今天你不是以这样的一种动机意乐来作听闻的话,实际上听闻空性之法,对于你而言并不会有任何的帮助。这一点在《菩提道次第广论》里,《毗钵舍那》的这个部分,一开始就有谈到,在学习空正见之前,我们必须先思惟集谛流转的次第,透由思惟集谛流转的次第,而认识到一切的痛苦以及流转的根本,皆是来自于「无明」,因此要去探讨无明所执着境界的方式,以这样的一种方式来认识,甚至为他人介绍空性之法。更进一步的,尤其是我们现今所修学的法,是大乘法的缘故,就如同我们自己本身不想要获得痛苦,如虚空般的有情众生也有这样的一种权利,并且他们也是不想要获得痛苦的。既然如此,我也希望透由我自己本身的力量,也能够在不久的将来,解决如虚空般的有情众生一切的痛苦,以这样的一种发心,来听闻今天的这一堂课。

  接下来请翻到《菩提道次第广论》的第459页,今天我们看到这一页的倒数第四行,最下面这个地方。又即说彼是为实执,之前是介绍了痴心以及无明,这一点以中观应成的角度而言,这种执着它又能够称之为是「实执」。中观应成派的论师们认为,执着境界是「谛实」,以及执着着境界是「自方」的这种执着,都能够称之为是「所破」,也都能够称之为是「实执」。但是以中观自续派以下的论师们,他们会认为「境」虽然是没有谛实的,但是境界是有自方的缘故,因此只有执着境是「谛实」的这一颗心,才能够称之为所破,而执着着境是「有自方」的这一颗心,并不能够称之为是所破。而今天在解释的时候,是以中观应成的角度来作探讨,因此谈到「又即说彼是为实执」,它是执着境界是有谛实的一种执着。

  接下来在「如」的旁边应该要打上一个上引号,在最后一句「一切诸烦恼」要打上一个下引号。就是《四百论》原文当中的一个偈颂,而谈到了『如身根于身,愚痴遍安住,故坏痴能坏,一切诸烦恼』。接下来在《四百论》的释论当中有谈到,四百论释云:「痴于诸法分别谛实极愚蔽故,遂于诸法增益实性而转。」在《四百论》的释论当中有强调,「痴于诸法分别谛实」痴心它的作用以及它的能力,就是在诸法之上,透由心的力量去安立境界是谛实存在的,并且有谈到「遂于诸法增益实性而转」,这当中的「实」就是谈到了真实,「性」就是谈到了自性。在法之上透由心的力量,去安立法是真实、而且有自性的,并且会被这样的一种情况而转动。

  下一段,如是若无明是生死根本,则入中论与显句论,说萨迦耶见为生死根本不应道理,主要之因无容二故。这一段话是他宗所提出来的一个问难,他宗所提出来的问难,第一句话谈到了「如是若无明是生死根本」,在前文当中有谈到,无明是生死轮回的根本,「则入中论与显句论,说萨迦耶见为生死根本不应道理」,在《入中论》之前我们一开始说法前开示时,有引了一个偈颂,这个偈颂当中谈到了「慧见烦恼诸过患」,在这个偈颂里是谈到了萨迦耶见,为一切生死轮回的根本,并且对于这一点在《显句论》当中,也有谈到萨迦耶见是轮回的根本。既然之前在前文有强调「无明」是生死的根本,那为什么在《入中论》以及《明显句论》当中,又要谈到「萨迦耶见」是轮回的根本呢?平时当我们在探讨所谓轮回的根本时,并不是所有轮回之因,都能够称之为叫做轮回的根本。所谓的轮回的根本,是形成轮回最究竟的一种因缘,我们称之为是轮回的根本。既然是谈到轮回最究竟的因,那这种因应该只有一者,为什么在前文当中谈到无明是生死的根本?而在《入中论》以及《明显句论》当中却谈到,萨迦耶见是轮回的根本呢?这应该是不合道理的。为什么不合道理?「主要之因无容二故」,因为最主要的因缘应该只有一者,所以既然无明是生死的根本,那萨迦耶见就不能够安立为轮回的根本;反之如果萨迦耶见为轮回的根本的话,那无明则没有办法成为是轮回的根本,这当中是有相违的,这句话是他宗所提出来的一个问难。

  这边仁波切问到一个问题,其无明与萨迦耶见,余师所许,中士道时已宣说讫。在中士道的时候,有谈到无明与萨迦耶见的分别,那不知道你们记得起来,记不起来?仁波切问说:你们想得起来吗?仁波切说:那一页里面是在讲什么?

  在下一段当中有谈到「其无明与萨迦耶见,余师所许」,这当中的「余师」是谈到了无着等唯识,以及自续派的论师,最主要是以无著菩萨所阐释的见解为主。「余师所许,中士道时已宣说讫」,对于无明与萨迦耶见的分别,在中士道的时候已经有谈过了,这个部分相当的重要。为什么在中士道的时候,会以无著菩萨的论点,来解释无明与萨迦耶见的分别呢?这是因为在《毗钵舍那》之前的《菩提道次第广论》的原文,最主要是以无著论师的观点而阐释的内涵,也就是它所引用的经论,最主要是以无著菩萨所谈到的这些观点为主。也就是因此在中士道谈到轮回的根本,也有谈到无明以及萨迦耶见,在那个地方就是以无著论师所提出来的观点来作区分。而实际上这样的一个观点,是中观自续派以下的论师们大部分都承许的。在这个当中有谈到,执着「蕴」为我以及我所的这一颗心,要安立这一颗心并不是很容易的一件事情。因为首先在谈到「人我执」以及「法我执」时,以中观应成的角度而言,并不是在所缘境上来作分别的,而是在缘着所缘境之后,心所执着境界的方式,也就是我们在《菩提道次第广论》里面会看到「行相」的这个名辞,是透由行相的这个角度来作安立的。所以以中观应成的角度,如果今天的这个执着,它是对于补特伽罗所生起的话,在补特伽罗之上所生起的自性执,我们称之为是补特伽罗我执,或者是人我执。如果所缘境是缘着补特伽罗以外的这些诸法的话,缘着诸法所生起的自性执,我们称之为是法我执。从这个当中我们可以得知,以中观应成的角度来探讨人我执以及法我执的区分时,是以所缘境之上来作区分的。在所缘境之上执着境界的方法,甚至它的方式是相同的。但是对于中观自续派以下的论师们,他们会谈到:人我执以及法我执的区分,是必须在行相之上,也就是心所执着境界的方式之上来作区分的。在执着补特伽罗是独立自主的实有我时,所生起的执着,称之为是补特伽罗我执,也就是人我执;如果缘着一法它是有谛实的话,缘着法而生起有谛实的这种执着,称之为是法我执。从这个当中我们可以知道,中观自续派以下的论师们,在探讨人我执以及法我执时,并不是从「所缘境」的这个角度来作探讨,而是以「行相」的这个角度,也就是「心所执着境」的方式来作探讨的。所以之前在中士道的时候,会谈到缘着蕴体所生起的我以及我所执,要能够很准确的安立这种执着,并不是很容易的一件事情。而且这当中的蕴体,是五蕴当中的哪一种蕴体?这个在字面上并不清楚。如果以中观自续派以下的论师们,他们所提出来的论点,我们来作探讨的话,他们会认为蕴体在寻找的背后,必须要有一个真实,而且能够找寻到的蕴体,而这个蕴体以中观自续派的论师,他们会安立所谓的「识蕴」就是补特伽罗。那如果以唯识的角度而言,唯识当中可以分为两大类:一类是承许有阿赖耶识的,一类是不承许有阿赖耶识的。如果承许阿赖耶识的话,他会认为阿赖耶识就是所谓的补特伽罗,或者是所谓的自我;如果不承许阿赖耶识的话,他也会认为识蕴就是我,或者识蕴本身就是所谓的补特伽罗,这一点是与中观自续派的论师所提出来的论点是相符合的。如果以经部宗的角度而言,他会认为透由众多的「蕴」聚集之后所形成的这个个体,它本身是所谓的补特伽罗。所以对于补特伽罗的安立,不同的宗派,不同的宗义师,他们会提出不同的论点。

  但如果以中观自续的角度来作探讨的话,如果将「识蕴」本身安立为补特伽罗,或者是安立为自我的话,这种安立确实会产生许多的问题。在探讨的过程里面,首先我们必须要认识以中观自续的角度,所谓的执着补特伽罗是独立自主的实有我,是什么样的一种状态?当我们的内心在执着着补特伽罗是独立自主实有的时候,它所现起来的感觉,是什么样的一种感觉呢?是当他在内心执着补特伽罗这个个体时,他所执着的补特伽罗,是不需要观待蕴体,而以一种非常独立的方式,就能够形成出来的,如果你执着的境是如此的话,就表示你是执着补特伽罗是独立自主的实有我。这种观待法,也就是补特伽罗必须要观待蕴体才有办法形成,才有办法安立的这种观待法,是建立在「粗分的依起见」之上的。也就是补特伽罗在安立的当下,是必须要观待蕴体才有办法安立,这样的一种观待、依赖之法,是建立在粗分的依起见之上而形成的。

  所以在这个当中,第一点我们必须要先认识,所谓的执着补特伽罗是独立自主的实有我,是执着补特伽罗的当下,以一种不观待蕴体,就能够自然呈现出来的方式而执着,这是第一个部分。举一个简单的譬喻,就比如我们在内心当中时常会现起:我要去某某地方,或者是我要做某某事情,或者是我要吃东西等等。当我们在现起这种感觉时,绝大部分都是以一种不观待蕴体的这种方式,而执着着自我,认为「我」要去某个地方,或者是「我」要去做某一件事情。这样的一种心态,在我们的内心时常会现起,而这样的一颗心,我们就称之为是「补特伽罗我执」,或者是「人我执」。这一颗心,我们从一个简单的譬喻里面就可以观察得出来,就比如今天有一位病人,他生病生得非常的严重,甚至他已经到了手脚都不能够动弹的地步。但是虽然他自己没有办法走动,他的内心当中还是会现起说,「我」要去哪一个地方,或者是「我」想去哪一个地方。这个时候他内心当中所现起来的这种感觉,就是完全都不观待蕴体,所产生的一种执着。因为实际上纵使他站起来,他也没有办法走到外面去,但是他的内心还是会觉得「我」要去哪里?所以这样的一个我,就是在一种「不观待蕴体」的情况之下,认为它是一种很独立的自我,而认为这个独立的自我,它是可以行走的。相同的,平常当我们在探讨,「我」在看某一个东西,或者「我」在说某一句话的时候,时常都会有这样的一种感觉现起。而这样的一种人我执,它是有「俱生」的这种成分,也就是有俱生的这种人我执。但如果是以常一自主的「我」来作探讨的话,并没有一种执着,它是以「俱生」的方式而来执着常一自主的我,这两点是有一些不同的。但不管怎么说,在执着蕴体之上,要现起我以及我所的这种执着,要很准确的安立它,这不是很容易的一件事。到最后我们会发现,不管你是安立识蕴,或者是阿赖耶识,或者是蕴体的和合体是补特伽罗,到最后都一定会有某一种的过失,所以必须要以中观应成的角度来安立所谓的补特伽罗,或者是安立我。

  虽然中观自续派的论师,他们会提出以上的这个观点,但这个观点并不是很容易去了解的。那为什么它会产生众多的过失?这是因为他们刚开始在立自宗的时候,以自宗里面所提出的论点来作探讨,我们就可以发现到,中观自续派以下的论师们,他们所提出来的论点,很多在基本的概念上面就已经产生了过失,所以他们衍生出来的这些论点本身也是不坚固的。

  接下来下一段,此说月称论师所许,余中观师许为所知障之执法谛实,此许为无明,以中观应成的角度来谈到所谓的无明时,中观应成派的论师,以月称菩萨为首,他们是承许「余中观师」也就是中观自续派的论师,所承许为所知障的执法谛实。这当中的「执法谛实」,就是执着着法是谛实的这种执着。这样的一种执着,以中观自续派的论师,也就是以他们的角度而言,他们会承许执着境界是有谛实的这种执着,是烦恼障以及所知障这当中的「所知障」。因此谈到了「余中观师许为所知障之执法谛实,此许为无明」,「此许为无明」就是谈到,以月称菩萨的角度,也就是中观应成的角度而言,对于自续派所承许为所知障的执法谛实这一颗心,以应成的角度来看待的话,它会承许这样的一颗心是无明,且是染污无明。这当中的「染污无明」,最主要就是强调它是烦恼无明,也就是以中观应成的角度,执着法是谛实存在的这一颗心,它并不是所知障,而是烦恼障。这是中观应成派以及自续派,在安立执法谛实的时候,所提出的不同看法。因此在原文当中就有谈到,「此许为无明,且是染污无明」。如前所引四百论释说为染污,这一点在《四百论》的释论当中,也有强调「染污」的这个名词。这个「染污」的名词,在原文当中就是以「烦恼」的这个名词来作解释。入中论释云:「由此能令诸有情类,于观如所住事而起愚蒙,这当中的「如所住事」就是境界它实际上存在的这种方式,一般的有情众生,对于境界实际上所存在的方式并不了解。故愚痴无明,法非有自性而强增益,法本身虽然没有自性,但是众生因为无明的缘故,「执无为有」而刻意的在境界之上安立了自性的这个名相。于见自性障覆为性名曰世俗。」这当中的自性是谈到了诸法之上最究竟的本性,众生的心相续由于有无明愚痴的缘故,因为无明愚痴的关系,它会障碍众生们看到诸法之上最究竟的本性,因此这样的一颗心又称之为叫做世俗,也就是在世俗谛当中的世俗。所以谈到了「于见自性障覆为性」它有障碍众生们,看到诸法之上最究竟本性的这种能力,所以这样的一颗心,我们安立为叫做世俗。又云:「如是由有支所摄染污无明增上力故,建立世俗谛。」这当中的内涵,跟之前的内涵是相同的。说为十二缘起初支,以中观应成的角度,执着境是有谛实的这一颗心,它是十二缘起支当中的第一支。故是染污非所知障。因为它是十二缘起支当中的第一支,所以它是烦恼,并非所知障,所以在这一段文当中,最主要强调的就是,以中观自续派的角度,他们会认为实执是所知障,而这一点以中观应成的角度而言,会认为实执并非所知障,而是烦恼障。

  在上一段当中,我们得到的结论是以中观自续的角度,他们是认为「实执」本身是「所知障」,而这一点以应成派的角度而言,认为实执是「烦恼障」。如果以中观应成的角度来安立,把实执安立为所谓的烦恼障的话,若尔何为所知障耶?既然实执是烦恼障,那你如何的来安立所知障呢?此后当说。这一点在后文当中会作介绍。以中观应成的角度,在安立所知障时,是安立烦恼所留下来的「习气」,或者是谛实、实执所留下来的习气,它将它安立为所知障,这一点在之后的后文里面,会作详细的介绍。接下来,故十二支中初无明支,是生死根本。又说萨迦耶见为生死根本者,首先「根本者」旁边的标点符号改成逗号,以无明是总,萨迦耶见是别,故不相违。这一点是对于之前他宗所提出的问难,而作了一个回答。而之前他宗是谈到,既然在前文有谈到无明是生死轮回的根本,但是在《入中论》以及《明显句论》当中,又谈到萨迦耶见是生死轮回的根本,这应该是相违的才对,对于这一点自宗它就作了回答。「以无明是总,萨迦耶见是别,故不相违」,不知道这样的一个回答,是不是能够很准确的,回答到他宗所要提出的这个问难,也不知道这个回答,到底能不能解决他宗的一些疑惑。但这一句话,也就是以「无明是总,萨迦耶见是别」,我们来作探讨的话,所谓的「无明是总,萨迦耶见是别」的意思,就是谈到萨迦耶见它本身就是所谓的无明,也就是萨迦耶见是无明,无明并一定是萨迦耶见,所以这两者无明它的含盖面是比较广的,所以无明是总相,而萨迦耶见只是无明当中的其中一种,所以它是别相。虽然它是无明当中的其中一种,但是萨迦耶见它本身就是无明,并且它所执着境的方式,与无明执着境的方式,并没有任何的不相同,也就是它们是完全相同的。所以谈到了以无明是总,萨迦耶见是别,故不相违。自宗是以这样的一个角度而谈到,不管是安立无明是生死的根本,或者是萨迦耶见是生死的根本,这都不会有任何的相违点。

  接下来其无明者谓明相违品,既然「无明」是生死轮回的根本,那什么样的一颗心,它能够称之为无明呢?「其无明者谓明相违品」,这当中的无明就是谈到了「明」的相违品。所谓的明的相违品,就是与「明」的这一颗心,刚好是相违的一法,那我们称之为叫做无明。既然无明它是必须与明的这一颗心,刚好是相违的话,这当中的明心,又是什么样的一颗心呢?其明亦非任随何明,这当中的明,并不是所有的心识,都是我们这里面所要强调的明,这当中的明,是了无我真实义慧。最主要强调的是在强调,能够了知通达无我真实的一种智慧,这是我们这当中所要强调的明。其相违品,在安立了明之后,与明相违的一法又是如何安立的呢?其相违品,非唯无慧及所余法,这当中的相违,并不是说「没有明」,或者是明以外的所有的心,它都能够称之为是所谓的无明,或者是与明相违。这当中的与明相违,并非是无慧,也就是并不是以「没有明」,也就是「没有智慧」来作探讨,也并不是说,明以外的所有心,都能够称之是与明相违,并不是以这样两种角度来探讨所谓的「与明相违」。这当中相违的方式,是须与彼相违执着。这当中的「彼」,就是我们之前所谈到的明,也就是智慧。与明相违的方式,是必须与明的这一颗心,它执着境界的方式,刚好是正相违的。「是须与彼相违执着」也就是我们这当中的无明,以及智慧这两颗心,它所执着的境界刚好是相违的,所以与智慧的这一颗心执境的方式刚好是正相违的这一颗心,我们能够称之为是与明相违的,也就是我们这当中所要强调的无明,这个部分是很重要的一个部分。

  之前的最后一句「是须与彼相违执着。」这旁边的标点符号请改成句号。「即增益有我,」这旁边的标点符号改成逗号,即增益有我,此复有二,无明它所增益的「我」,从所缘境的角度而言,可以分为两大类:谓增益法我及增益补特伽罗我,请将「补特伽罗我,」旁边的标点符号改成逗号。无明所增益的我,从所缘境的角度而言,可以分为两大类:第一类是谈到了增益法我,第二类是谈到了增益补特伽罗我,也就是人我,故法我执与补特伽罗我执,俱是无明。既然无明它所执着的境界,从所缘境的角度而言,可以分为法我以及人我这两大类的话,对于「人我」以及「法我」之上所生起的执着,就可以称之为叫做法我执与补特伽罗我执,所以这两种执着以中观应成的角度而言,皆可以称之为是无明。这一点是要从无明所执着的境界,也就是我本身可以分为法我以及人我,并且在这个之上,个别的去安立所谓的自性,而生起法我执以及补特伽罗我执。因此以中观应成的角度,不管是法我执或者是人我执,皆可以称之为是无明。是故宣说萨迦耶见为余一切烦恼根本,非不宣说无明为本。也就是因此,从中观应成的角度,法我执以及补特伽罗我执皆是无明的缘故,所以在宣说萨迦耶见为余一切烦恼之根本时,并非不宣说无明为其根本。最主要的是,萨迦耶见它本身就是无明,所以在宣说萨迦耶见为一切烦恼根本的时候,并不是不宣说无明为其它烦恼的根本,因为在萨迦耶见它本身,以中观应成的角度来看待的话,它本身就是无明。这一点从下文当中,「乃至有蕴执,尔时有我执。」这个偈颂里面,最主要是强调了,如果我们对于安立补特伽罗的施设处,也就是「蕴体」,会生起自性执的话,对于这样的一个施设处所安立的「自我」,也就是补特伽罗,我们相同的也会生起「我是有自性的」,所以谈到了「乃至有蕴执,尔时有我执」。此说法我愚之无明,为补特伽罗我愚之因,首先第一句话,「此说法我愚之无明」所谓的「法我愚之无明」就是谈到了执着着法我的无明,也就是我们平常所称的法我执。「为补特伽罗我愚之因」,法我执是补特伽罗我执的因。这段话里面谈到,「乃至有蕴执,尔时有我执」,如果对于我以及补特伽罗的施设处,也就是蕴体这一点,我们生起了自性执的话,在这个之上,对于安立在蕴体之上的我,或者是补特伽罗,我们很自然的也会生起所谓的自性执。所以从这个当中,我们可以知道,在生起人我执之前,这个人我执的基础是建立在法我执之上的。所以谈到了「此说」,这两句话当中最主要强调的是,法我执是补特伽罗我执的因。显示无明内中二执因果之理,首先先将「理」旁边的标点符号改成逗号,这一句话它最主要强调的就是,以「无明」当中我们来作探讨的话,无明当中可以分为法我执以及人我执这两大类。这当中的「人我执」在生起之前,它必须要有「法我执」作为基础,所以无明这当中的人我执以及法我执,这两者之间的关系,是有因果的这种关系,而谈到了显示无明内中二执因果之理,故说萨迦耶见除无明外,为余一切烦恼根本,皆无相违。透由这个内涵,而谈到了「说萨迦耶见除无明之外」,它是其余一切根本的这一点,彼此之间是不会有相违的。这一点之所以会产生疑惑,就是说既然在「人我」之前,必须要有「法我执」的话,那你怎么能够说涵摄在人我执当中的萨迦耶见,它是轮回的根本?既然在人我执之前,法我执是必须要能够先生起的话,那你怎么能够说萨迦耶见它是轮回的根本呢?因为萨迦耶见本身是人我执,既然在人我执之前,还有另外一个因缘的话,那你怎么能够说萨迦耶见它是轮回的根本?他宗所提出来的问难,最主要是在问难这一点。但是以自宗的角度而言,自宗他是认为说,在诠释萨迦耶见为生死轮回的根本时,是以「人我执」它本身即是无明的这个角度来作解释的。如果要以因果的这种法则来作探讨的话,无明这当中又可以分为法我执以及人我执这两大类,这两大类形成的秩序,是在人我执生起之前你必须要能够先生起法我执,是以这样的一种角度来探讨因果关系,所以这对于你所提出来的问难本身而言,并不会有任何的相违。

  最后一句,若不了知如是解释论师意趣,则说生死有二根本,其相违过极难断除。如果不能够了解,龙树菩萨他在解释「乃至有蕴执,尔时有我执」这两句话的最究竟的意趣,那就会谈到,生死轮回的两种根本。如果你不了解这文当中的内涵,你是没有办法提出有力的这种回答,来回答他宗所提出来的问难,「其相违过极难断除」想要断除他宗所提出来的这种问难,这是相当困难的一件事。但是对于这一点,实际上是有许多的争议。也就是之前我们有谈到,在无明当中人我执生起之前,必须要能够先生起法我执,也就是在法我执的基础之上,而生起人我执。如果是在法我执的基础之上,而生起人我执的话,会有什么样的问题产生呢?就表示说,我们在断除人我执之前,必须要能够先断除法我执,因为法我执是人我执的因。所以你在断除果之前,你必须要先断除因,所以在断除人我执之前,必须要先断除法我执。如果在断除人我执之前,必须要先断除法我执的话,那是不是说,在人无我以及法无我这两者当中,必须要能够先证得法无我呢?实际上并不然。在大部分的中观论著当中,都会先谈到「证得无我时,必须要先能够证得人无我」,所以这个部分是有许多的争议点,不过这个部分也是相当重要的一个部分。

  下一段,如是明无明之理,透由这种方式来认识无明的话,乃是龙猛菩萨所许,首先先将这旁边的标点符号改成逗号,藉由以上的这个方式来认识无明的话,这当中所谈的无明,正是龙树菩萨所承许的,这一点从龙树菩萨所造的《七十空性论》当中可以看得出来。如七十空性论云:「因缘所生法,若分别真实,佛说为无明,彼生十二支,透由因缘所生的缘起法,如果我们安立它为真实、谛实的话,「佛说为无明」安立境界本身是真实以及谛实的这种执着,佛在宣说的时候,是谈到了这样的一种颠倒的执着,它为无明,「彼生十二支」在这个无明的基础之上,会产生十二支。见真知法空,无明则不生,如果能够真实的了知诸法之上的空,也就是诸法之上的空性的话「无明则不生」,此是无明灭,故灭十二支。」如果无明灭除的话,由无明所产生的这十二支也会消失。中论二十六品云:「若永灭无明,诸行当不生,能灭无明者,由知修真实。前两句话的内涵,跟之前所谈到的这个部分是相同的,「能灭无明者」既然要灭除了无明,才能够断除十二支的话,应该藉由什么样的方式来灭除无明呢?我们必须要能够了解,无明所执着的「我」是不存在的,透由了知无明所执着的「我」是不存在的之后,才有办法断除无明,因此谈到了「能灭无明者,由知修真实」。由前彼彼灭,后彼彼不生,前因消失了之后,后果就不会产生,纯一大苦蕴,皆当如是灭。」到最后透由业以及烦恼所形成的苦蕴,也会因此而消失,又与乃至有蕴执」说执蕴为生死根本,极相符顺。不管是在《七十空性论》当中,或者是《中论》的二十六品当中所谈到的这些偈颂的内涵,皆与之前我们所引的「乃至有蕴执,尔时有我执」,这两句话的内涵,是完全相符合的。这当中有谈到「说执蕴」就是执着蕴体本身,是有自性的这种邪执,为生死轮回的根本,那前后文的内涵是相符合的。又是圣天所许,如前所引「如身根于身」等,及「生死本为识」等,显了宣说。

  又阿阇黎于中论等尽其所说,破除所破,所有正理一切皆为破除愚痴,对于龙树菩萨在《中论》的这本论著里面,透由了各种的方式来破除所破,「所有正理一切皆为破除愚痴」,透由正理以及种种的方式来破除所破,最主要的目的是谈到了,为了要破除众生们心相续当中的无明愚痴,于诸法上增益自性,而显诸法皆无自性。愚痴的众生们会在法之上而安立自性,为了要张显法本身是无自性的缘故,所以龙树菩萨在《中论》里面会透由各种的正理来证成法是无自性的,故所说种种正理,皆是唯为破无明执。所以为什么要谈到这么多的正理,最主要的目的是为了要破除「无明」的这种执着。如佛护论云:「为何义故宣说缘起?答云,为什么要谈到缘起?回答的时候就有谈到:阿阇黎耶大悲为性,见诸有情为种种苦之所逼切,为解脱故,欲显诸法真如实性,随说缘起。龙树菩萨之所以会详细的介绍缘起的内涵,最主要是因为当龙树菩萨看到众生的苦时,没有办法忍受众生被苦所逼迫,并且更进一步的知道,这些苦都是源自于众生们心相续当中的无明我执所生起的;为了要去除众生的苦,就必须要去除苦因;为了要去除苦因,我们就必须要知道无明所执着的境界是不存在的,以这样的一种方式为众生们介绍到无我的内涵。

  从这个当中我们可以知道,龙树菩萨会在诸多的中观论著里面,一再的强调无自性,并不是要突显它自己本身是一位智者,或者是他的学问比一般的人要渊博,更不是因为他自己本身已经没有事做了,所以才写了《中论》的这些论著。最主要的关键是因为在了知众生的苦之后,他一方面没有办法忍受,一方面他知道只有透由了知空正见的内涵,才有办法去除众生苦的缘故,所以谈到了空性的道理,并且藉由众多的正因来证成它。龙树菩萨是以这样的一种方式为我们介绍空性的内涵,而我们修学者,在修学的过程当中,也必须以这样的一种方式来作修学。所谓的空性,它并不是用来为他人介绍的一种法则,最主要是我们必须要了知空性的内涵,并且了解到我们内心当中的执着,它所执着的「境」是完全错误的。如果你只是以一种,把空性的这种法则,当成是一般的知识,或者是拿来为他人介绍,甚至是与他人辩论的一种话题的话,以这样的方式来修学空正见是相当错误的。所以在原文当中就有谈到,故云见非真系缚,见真实解脱。这当中的「非真」就是,如果你没有办法真实的看见诸法之上的空性,你就会被内心当中的无明所系缚住。「见真实解脱」但是如果你能够知道无明所执着的境界是不存在的,而探讨了诸法之上最真实的本性,也就是诸法之上的空性的话,你就能够因此而获得究竟的解脱。

  下一段,何为诸法真实性?就有人问到:何谓诸法的真实性呢?答曰:谓无自性。在之前「见非真系缚,见真实解脱。」这两句话当中,有谈到所谓诸法的真实性。什么样的法能够称之为是诸法的真实性呢?就有回答:谓无自性,也就是诸法之上的无自性。诸不智者,由愚痴闇障蔽慧眼,而于诸法分别自性,愚痴的众生被愚痴蒙蔽了智慧的双眼,而没有办法去分辨诸法最究竟的本质,甚至更进一步的去安立法是有自性的,由是彼等遂起贪瞋。在这个之上而生起贪瞋种种的烦恼。若时了知缘起,发慧光明除愚痴闇,由智慧眼照见诸法无自性性,尔时无所依处,贪瞋不生。」如果能够如实的了知「依起」的道理,并且在内心当中生起证得依起法的智慧光明,就能够去除愚痴的黑暗。藉由这样的一种方式,由于去除了无明,贪瞋的所依处──也就是贪瞋的根本,已经消失的缘故,在这个之上贪以及瞋是不会再一次的产生。

  下一段,第二十六品结合文云,这当中的第二十六品,是在《中论》当中第二十六品,「结合文」就是结合上下文。在释论当中结合第二十六品的时候,有谈到以下的这段文:「问云:「汝已宣说以大乘数」,这个字可能是打错了,应该是「大乘教」,教法的「教」。汝已宣说以大乘教,转入胜义,在之前你已经谈到以大乘的角度,也就是在大乘的《般若经》当中,有谈到胜义谛的内涵,汝今当说以声闻教转入胜义。在之前你已经透由了《般若经》的内涵,而解释了胜义谛,接下来请你以「声闻」,也就是小乘的角度来解释所谓的胜义谛。答曰:『无明覆后有。』」这个内涵在第二十六品当中,《中论》的原文里面有谈到,「无明覆后有」。所谓的「无明」是轮回的根本,轮回的根本没有去除,是没有办法得到究竟的解脱,而谈到了「无明覆后有」,只要有轮回的根本「无明」存在的话,在这个之后,「有」就是谈到三有轮回,三有的轮回是在无明的根本之上就会形成的。等;第二十七品结合文云:「问云:汝今当依顺声闻乘契经边际,显示恶见行相非有。答曰:『说过去时生』。」等;之前的「无明覆后有」,以及这当中的「说过去时生」,这个都应该要打上引号以及下引号,因为这两句话都是《中论》当中的原文。在第二十七品的结合文当中也有谈到,请你以小乘,也就是声闻乘的角度来解释,为了要去除二见,应该要以什么样的方式来作探讨?在这当中有谈到,答曰:『说过去时生』。在之前我们已经有谈到,必须要以了知空性的内涵来作探讨。故佛护论师亦许增益诸法自性为十二支初支无明,龙树菩萨在《中论》当中,是以这样的一个角度来作介绍,而之后佛护论师也是承许安立诸法为有自性的这种执着,是十二缘起支当中的第一支,也就是无明支。及许声闻、独觉证法无我,极为明显。由于执着着法是有自性的这个执着,是十二缘起支当中的第一支,因此声闻以及独觉的圣者,必须要证得法无我的这一点,从这个当中我们可以明显的看出来。不管是声闻或者是独觉的行者,由于他们想要获得究竟的解脱,要获得究竟的解脱时,必须要能够断除轮回的根本,而如果以无明来安立轮回的根本时,这当中的无明是以执着着法是有自性的这个角度来作解释的话,那要去除这样的一种无明,你必须要证得法是无自性的内涵。因此不管是声闻,或者是独觉的行者,如果想要获得究竟的解脱,在这个之前都必须要证得法无我。是故声闻、独觉证法无自性,最大能立,当知即此以法我执为十二支无明之理。所以如果想要证成,「声闻以及独觉的行者是必须要证得法无自性」的话,「最大能立」最主要的正因,「当知即此」是什么样的正因呢?以法我执为十二支无明之理。我们必须要能够知道,法我执它就是所谓的无明,也是十二缘起支当中的第一支。所以在探讨声闻以及独觉的行者是不是能够证得法无我的时候,必须要以这样的一个角度来作探讨,也就是既然声闻以及独觉的行者要得到解脱,他必须要能够断除轮回的根本,所以在探讨轮回的根本时,我们会安立无明是轮回的根本。并且更进一步的来探讨,什么样的一颗心它能够称之为无明?如果你将「缘着诸法是有自性」的这一颗心安立为无明的话,那不管是大乘,或者是小乘的行者,如果想要获得解脱,在这个之前你就必须要断除无明;断除无明时,你必须要能够证得法是无自性的,以这样的一种方式来作推论,而了知声闻以及独觉的行者是必须要证得法无我,才有办法得到究竟的解脱。今天早上的课就上到这个地方。

  接下来请翻到《菩提道次第广论》的第462页,四百论云:「缚为分别见,彼是此所破。」这两句话当中,字面的意思有谈到,众生心相续当中的分别心,是众生流转生死最主要的束缚,而谈到了「缚为分别见,彼是此所破」,这个是字面上的意思。由于字面上有谈到这两句话,所以有一类的论师认为,一切的分别心不管是善或是恶,只要是分别心,它就能够成为是轮回的一种束缚。接下来有谈到,其分别者,非说一切分别,但在《四百论》这当中所谈到的分别,并非说「一切的分别心皆能够成为所谓的束缚之心」,是说增益诸法自性之分别。这当中的分别心最主要是强调了,必须要「执着法是有自性」的这种分别心,这一点从《四百论》的释论当中就可以看得出来,释论云:「分别者,谓增益非真自性之义。」在释论当中很明显的可以看得出来,原文里面的「分别」,最主要是强调着「执着着境是有自性」的这样的一颗心,我们称为叫做分别心。又许彼是染污无明。而这样的一颗心,又称之为叫做染污的无明,也就是它既是烦恼,也是无明。若说凡是「念此为此」一切分别之境,皆是正理所破者,是全未详细观察。如果在解释分别心的时候,你谈到说,当我们对于一个境界「念此为此」,知道这个境界是什么境界,而在这个境界上面去作分别的同时,「一切分别之境,皆是正理所破者」,你认为透由分别心所安立的这一切的境界,皆是透由正理所能够破除的话,「是全未详细观察」,这表示你并没有详细的观察,分别心是如何的来安立境界。若不尔者,其真实义,于诸异生非现见故,如果你是以这样的一种方式来解释所谓的分别心,也就是你认为「念此为此」的这样的一颗分别心,在执着境的同时,皆会执着境是有自性的话,「其真实义,于诸异生非现见故」,对于诸法之上最究竟的本质,也就是真实义的内涵,「于诸异生」一般的凡夫,「非现见故」是没有办法亲眼证得的。除分别外无余方便能解空义,对于凡夫而言,由于一开始没有办法透由现量来证得空性的内涵,所以唯有藉由分别心才能够了知空性,除此之外,没有其余的方法能够证得空性的。以道的角度而言,在还未获得见道之前,也就是在加行道之前,唯有透由分别心的力量,才有办法证得空性的内涵。所以在这当中有谈到,「于诸异生非现见故」一般的凡夫是没有办法亲眼见到空性的。既然没有办法亲眼见到空性,在亲眼现证空性之前,凡夫是如何证得空性的呢?「除分别外无余方便能解空义」,除了藉由分别心的力量之外,没有其它的方法能够了知空性的内涵。若谓一切分别之境,皆理所违害,这当中的「理」是谈到了正理,如果一切的分别心所安立的境界,皆是「境」是有自性,并且这些境界透由正理的观察,皆会被正理所伤害的话,则定智之境,这当中的「定智」最主要是强调证得空性的这种智慧,也就是在还未现证空性之前,透由分别心的力量而证得空性的智慧,在这个地方翻译成叫做称之「定智」。如果一切的分别心,在执着境的同时,皆会执着境是有自性,并且这一点透由正理的观察,会被正理所违害的话,则定智之境,亦如增益自性错乱邪识。那相同的在还未现证空性前,透由分别心所证得的空性,在证得的当下,也必须要了解空性是有自性的,那就如同是「增益自性」,就是你刻意的去执取境是有自性的,这样的一颗心「错乱邪识」,实际上它是错乱的。若尔,如果这一点成立的话,应无正见导赴涅槃,在获得、在现证空性之前,应该没有其它的方式能够让我们获得中观正见;没有办法获得中观正见,那更进一步的「涅槃」是绝无可能的一件事情,于中观等论勤闻思等一切无果。如果涅槃以及空正见,是绝无可能获得的果位的话,那闻思中观等论,对于我们而言就毫无意义了。四百论云:「言我般涅槃,非不空见空,如来说邪见,不能般涅槃。」以上这段文当中最主要就是要让我们认识到,轮回的根本是无明,而所谓的无明是执取境是有自性的这一颗心。因此想要去除无明得到解脱,我们必须要能够去除内心当中的无明,而证得空性。所以不管是大乘的行者,或者是小乘的行者,只要想获得解脱,都必须要证得空性。

  又以前说无明所执之境为根本,在探讨中观正见的同时,我们必须以无明所执着的境界,也就是境本身是有自性的这一点,作为最主要的探讨对象。自他宗部诸师,而更增益众多差别,首先先将「差别」旁边的标点符号改成逗号。在这个之上,不管是自宗或者是他宗的宗义师,会在自性成立的这一点之上,更加的去安立众多的名相,就比如「外境是存在的」,或者是「无方分的微尘是存在的」,或者是以唯识宗的角度而言,会认为「阿赖耶识及自证心这些法都是存在的」。但是这些法都是建立在之前的基础点,也就是「境是有自性」的这个基础点之上,而衍伸出来的一些法,那这些法之所以会形成,是自宗以及他宗的宗义师们所安立出来的,所以谈到了「自他宗部诸师,而更增益众多差别」,若拔无明所执之境如拔树根,则由邪宗一切假立一切俱断,如果能够去除无明所执着的境界,就如同我们在拔树的时候,将这颗树连根拔起,「则由邪宗一切假立一切俱断」,那对于下部的宗义师所安立的这一切法,也就是所安立的这一切不存在的法则而言,这些邪执在此同时都会一并的去除。故具慧者当知俱生无明所执之境,为所破之根本,具有智慧的一位行者,必须要能够知道,俱生无明所执着的境界,是众多的所破当中最主要,所以谈到了「为所破之根本」,它是最主要的一个所破,不应专乐破除宗派妄计分别。在破所破时,不应该只是以破除宗派所妄计安立的这种所破,为最主要的破除对象,我们必须要能够了解「俱生」的无明所执着的境,这一点才是最主要的所破。以破所破者非无事而寻事,为什么我们必须要探讨所破?甚至更进一步的去破除所破呢?「非无事而寻事」这并不是我们没事找事做,是见邪分别心执所破事,系缚有情流转生死,故破其所境。是因为我们发现,众生之所以会在轮回当中流转,被众多的烦恼所系缚,最主要的关键是因为众生的心相续有种种的邪分别,而这些邪分别所执着的境界是必须要破除的,破除了这些境之后,才有办法破除执境之心,而破除了心才有办法得到真正的解脱。因此谈到,「是见邪分别心执所破事,系缚有情流转生死,故破其所境」,因此我们必须要去破除邪分别所执着的境界。能于生死系缚一切有情者,是俱生无明故。既然要破除所破的话,为什么我们要破除俱生无明所执着的境?为什么要以俱生无明所执着的境界,作为最主要的所破呢?在这当中就有谈到,「能于生死系缚一切有情者,是俱生无明故」,一切的有情众生,包括了最微小的这些昆虫们,之所以会在轮回当中流转,也是因为牠们心相续当中,拥有俱生的无明。所以为了要跳脱生死,我们必须要能够去除俱生的无明,所以我们必须要探讨的是俱生无明所执着的境界。「分别无明」这当中的「分别」,应该是以「遍计」这两个字来代替会比较清楚,遍计无明唯邪宗方有,至于遍计的无明,这是只有宗义师的心相续当中才会有的,为生死本不应理故。所以遍计的无明,它并不能够成为生死的根本,这是因为遍计的无明,只有在宗义师的心相续当中,才会有办法生起,所以它怎么能够称之为是流转生死的根本呢?也就是因为「俱生无明」是流转生死的根本,想要去除无明,我们必须要先能够认识「俱生」无明所执着的境界,故能于此分别决定,极为切要。所以在认识中观,在探讨中观的同时,我们必须要能够有这样的一种认知,并且去认识到我们最主要要认识的是「俱生」无明所执着的境,而且在观察的时候,我们要尽可能的反观内心,看我们内心在执着境的时候,所谓的俱生无明是如何现起的。当我们认识了内心当中俱生无明执着境的方式之后,才有办法更进一步的来探讨,这些境是存在与否?我们必须要以这样的一种方式来修学中观正见。如果在修学中观的同时,只是为了与他人辩论,甚至拿「空性」来当作一个讨论的话题,甚至为他人介绍,以这样的一种方式来修学中观正见,对于我们以及别人而言,都不会有任何的帮助。

  下一段,如是计执所破,究竟之邪分别,即十二支之初支,俱生无明。这一段的内容,在之前我们就有探讨到,也就是最究竟的邪分别,是十二支当中的第一支无明支,它最主要谈到了是俱生的无明,俱生的无明它所执着的境界是最主要的所破。分别所破,这当中的「分别」也是谈到了遍计,而遍计的无明所执着的所破,亦以彼为根本,唯是增益。遍计的无明所执着的所破,也是建立在俱生的无明所执着的所破之上而形成的,因而谈到了「遍计所破,亦以彼」「彼」是谈到了俱生的无明,是以俱生的无明为根本,「唯是增益」在俱生的无明所执着的境界之上,而假设出来的一个名相。故根识等无分别识,一切行相,终非正理之所能破,这当中有谈到根识,比如我们的眼根识、耳根识、鼻根识,这些心识都能够称之为叫做根识。根识本身是无分别识,也就是根识它并非是分别心,分别心最主要是谈到了「意识」,根识本身并非是分别心,而谈到了「根识等无分别识,一切行相」,这当中的「一切行相」,也就是根识之上所现的一种「影像」,「终非正理之所能破」这些影像透由正理是没有办法破除的。就比如说以缘着色法的眼根识而言,缘着色法的眼根识所执着的境,甚至它最主要所缘的境,是以缘着色法为主,而色法本身是存在的,这一点透由正理是没有办法破除的。那以缘色的眼根识而言,也就是以心识它本身而言,它的确是错乱识没有错,实际上在有情的心相续当中,除了现证空性的根本定之外,其余一切的心识皆是错乱识。在缘着某一个境界的当下,除了现证空性的根本定之外,所有的心识皆会缘到境是有自性、有自相的这一分,因此有情心相续当中的心识,除了现证空性的根本定之外,所有的心皆是错乱的。所以在之前我们也有谈到,缘着色法的眼根识,以缘着色法的眼根识而言,它所缘的境,最主要是以缘着色法为主,这一点透由正理是没有办法破除的。而以缘色法的眼根识它本身而言,虽然说它本身是错乱识,但是错乱识是没有办法透由正理来破除,唯有透由修学道之后,透由道的力量才有办法去除我们内心当中的错乱识。因此在这边就有谈到,「故根识等无分别识,一切行相终非正理之所能破」,不管是它所缘的最主要的「境」也好,或者是缘着境的「心」也好,这些皆没有办法透由正理来破除,「故正理所破之心,唯属分别意识。」首先先将意识旁边的标点符号改成逗号。故正理所破之心,唯属分别意识,这个地方就有谈到,透由正理我们所要破除「心」它所执着的境,「故正理所破之心」这当中的「所破之心」,最主要是要破除心所执着的境,这个跟原文有一点点差距,也就是说透由正理我们最主要是要破除某一种心它所执着的境,这样的一颗心,是什么样的一颗心呢?我们所要破除的这一颗心所缘的境,这当中的心「唯属分别意识」,它是一颗分别的心,并且在心识当中,心识可以分为根识以及意识,它是根识以及意识这两者当中的意识,所以它是分别心、也是意识。后以二种我执或于我执所计之境,增益差别诸分别心,非谓一切分别。这样的一种分别心,它最主要执着的二种我执,它会执着两种的「我」,「或于我执所计之境,增益差别诸分别心」,并且在执着人我以及法我之上,会更进一步的执着悦意、非悦意以及种种的境界,这样的一些心态,都是建立在最初执着「境是有自性」的这颗「心」之上而产生的,「非谓一切分别」所以我们在这个当中所探讨的分别心,并不是「一切」也就是所有的分别心,都在我们讨论的范围之内。

  之前最后一段那个地方,「故正理所破之心」这当中少了两个字,应该是「故正理所破行相之心」,也就是正理虽然没有办法破除「心」,但是透由正理它有办法破除「心所执着的境」,所以谈到了「故正理所破行相之心」,那我们要破除的是什么样的一颗心,它所执着的境呢?这当中的心就有谈到,「唯属分别意识」它是一颗分别心,并且它是在根识以及意识这两者当中的意识。那这种分别心是什么样的一种分别心呢?「后以二种我执」最主要是以执着「人我」以及「法我」的这种执着,也就是这样的一种分别心,「或于我执所计之境,增益差别诸分别心」,或者是在我执所执着的境界,也就是在人法二我之上「增益差别」,更进一步的你去安立在「人、法」二我之上,而你去安立了悦意以及非悦意的种种境界,而生起的诸多的分别心。这种分别心是我们在这个地方,最主要要去探讨的一种分别心,「非谓一切分别」并不是所有的分别心,皆是我们这个地方所探讨的对象。

  下一段,由彼无明如何增益自性之理者,之前我们探讨的是,分别心所安立的境,无明它是如何的安立境本身是有自性的呢?总此论师之论中,虽于诸世俗义,亦云自性或自体等,设立多名。以总的角度「此论师之论中」,在龙树所造的论著当中,「虽于诸世俗义,亦云自性或自体」,对于世俗谛的这些法,有时候会安立这些法的自性、或者是自体,我们会在字面上看到这样的一种名相。就比如说,当我们谈到瓶子,我们会谈到瓶子的本质,或者是瓶子的自性,就如同之前我们所谈的火的自性,或者是火的本质,这些是以世俗谛的角度,来安立世俗谛的诸法之上,它所拥有的自性以及自体。因此在这个当中就谈到,「虽于诸世俗义,亦云自性或自体等,设立多名」,会以各种的方式来诠释世俗谛它的本质。然此中者,但这是不是我们在这个地方所要探讨的自性呢?并不是。然此中者,谓于诸法或补特伽罗,随一之境,在这当中我们最主要探讨的自性,是在「诸法」也就是补特伽罗以外的这些法,或者是补特伽罗随一之境,在这两种境界当中,任何的一种境界之上,非由自心增上安立,它形成的方式,也就是你在看待这个境界的同时,是以一种「非由自心增上安立」,并不是透由心的力量去安立这个境界,执彼诸法各从自体,有本住性即是其相。当你在看待这个境的时候,你的内心当中,如果认为这个境的形成,并非是透由内在自心的力量所去安立的,而执着着法它是从自体,也就是从它的那个方位「有本住性」,以非常自主的本性而安住在他处的话,这样的一种执着,就是执着「境」本身是有自性的。这当中会谈到「非由自心增上安立」,这个名相是以中观应成的角度所谈到的一个名相。以中观自续派的角度而言,中观自续派也是谈到,境的形成是必须要透由心去安立的,但是它在这个当中,并不会用「非由自心增上安立」的这个名相,而是用「非由自心显现增上安立」,它会加上一个在内心当中「所显现」的这个名辞。这两个名辞看似相同,但实际上它的内涵却有细微的不同。所以以中观应成的角度会谈到,「非由自心增上安立」也就是在安立一法的同时,如果不是以「自心」为最主要的安立者,那在境界的它的那个方位,有一个真实的自体,也就是「诸法各从自体,有本住性」在境界它的那个方位,会有一个自体,非常的自主,安住在它的那个方位的话,我们内心当中所现起来的,就是执着着境是有自性,这一段就是我们所要阐释「正明所破」的这个部分。

  如彼取境之诸法本体,或名曰我或名自性,是就假观察而明。如彼取境,「如彼」就是执着着境是有自性的这一颗心,「如彼取境」它所执着的境,「之诸法本体」它所执着的境,是执着着法它是有自性的这一点,「或名曰我,或名自性」,这一点实际上也可以称之为「我」,或称之为「自性」,「是就假观察而明」虽然这当中的「我」以及「自性」是不存在的,但是如果我们去假设它,要很刻意的去把它安立出来的话,我们就必须要以这样的一种方式来安立。虽然我与自性是不存在的,那如果说它存在的话,它应该是以什么样的方式形成出来呢?这当中就有谈到,「非由自心增上安立,执彼诸法各从自体,有本住性即是其相」,也就是我以及自性,虽然是不存在的,但如果你要刻意的去安立它、去假设它,也就是说它如果存在的话,它会以什么样的一种方式呈现出来呢?就会以上述这一句话的方式呈现出来。

  下一段,如云:「此皆无自性,是故我非有」。四百论释云:「若法自性、自体、自在、不仗他性」,首先先将「不仗他性」旁边的标点符号改成逗号,此说彼诸异名。这旁边的标点符号改成句号。在前面这两句话当中有谈到,「此皆无自性,是故我非有」,也就是因为「境」本身并没有任何的自性,所以也就是因此「境是无我的」,因为自性以及我的内涵,是完全相同的。四百论释云:「若法自性、自体、自在、不仗他性」,在《四百论》的释论当中有谈到,自性、自体、自在以及不仗他性这些名相,「此说彼诸异名」这当中不管是自性、或是自体、或是自在、或者是不仗他性,这些名相的内涵都是相同的。「不仗他者」这当中所谓的不仗他,「仗」就是有依赖的这个意思。所谓的不依赖他者,是以什么样的角度来探讨呢?非谓不仗因缘,这当中的不依赖他,并不是指「不依赖因缘」而来作安立,是说有境名言之识为他,这当中所谓的不依赖他的「他」者,是谈到什么内涵呢?是谈到「有境的名言之识」。这当中的「有境」就是平时我们谈到「境」以及「缘境的心」的时候,「心」我们会安立上一个名辞,称之为是「有境」。所以这当中的「不依赖他」的「他」者,最主要是谈到了「心」,而这颗心最主要是以「名言之识」来安立,所以谈到了是说有境名言之识为他,非由彼增上安立为不仗他。所谓的不依赖他,这当中的「他」,如果是以有境的名言之识安立为「他」的话,那「不依赖他」又是什么样的一种状态呢?「非由彼增上安立」,也就是境所形成的方式,并不是藉由「有境」的名言之识,它的力量来安立的。如果境能够在一种非「有境」的名言之识,安立的情况之下而形成的话,我们称之为这一法是不仗他性,而谈到了「非由彼增上安立为不仗他」。言自在者,而这样的一种不依赖他者,就有办法形成的一法,我们称之为叫做自在。谓彼诸境各本安住不共体性,即彼亦名自性自体。所谓的自在就是谈到了,「谓彼诸境各本安住不共体性」,它能够在不藉由心的力量的安立之下,在自己本身的那个方位,以不共的方式而形成出来,这样的一法就称之为叫做自在。也就是它在形成的同时,是不需要依赖心的力量,在非由自心的力量的安立之上,它能够在自己本身的方位,以一种不共的体性,也就是不共的方式而形成出来的话,我们称这一法是自在的。「即彼亦名自性自体」这又能够称之为叫做自性或者是自体,所以之前在《四百论》的释论当中有谈到,「若法自性、自体、自在、不仗他性」这是从「不仗他」来作讨论。由于法如果能够安立,是不需要依赖有境的名言识的力量,它就有办法形成的话,它就是不仗他性,既然是不仗他性,它所形成的方式就是自在的。而以「自在」的方式而所形成的一法,它就称之为叫做自性,或者是自体。以字面上的意思来作解释的话,这已经是最清楚的解释方式,已经没有办法再解释得更清楚了。如果想要比较清楚的认识到文义当中的内涵,我们可以从下面的譬喻当中来作一个探讨。

  下一段,此如计绳为蛇,其蛇唯就妄执之心假计而立;若观何为彼蛇自性,则于境上蛇全非有,故彼差别无可观察。首先我们以简单的譬喻来作一个介绍,这当中先谈到了「计绳为蛇」。在某一种因缘之下,我们的内心会生起「执绳为蛇」的这种颠倒意识,「其蛇唯就妄执之心假计而立」,这时我们内心当中所现起来的这一颗心,会执着着外境是有蛇的,而有蛇的这一点,实际上在境界的那个方位,它并没有一条真实的蛇。而你之所以会现起蛇的这种感受,「唯就妄执之心假谈而立」这完全是由于你内心当中的妄念,透由你内心当中的分别心的力量去安立的;「若观何为彼蛇自性」,所以生起蛇的这个念头,并不是在境界的这个方位有一条真的蛇,而是你透由内心的力量,去安立在境界的那个方位有一条蛇,而生起了蛇的念头。所以有蛇的这一点,我们可以看得出来,这完全是藉由心的力量去安立出来的。如果在安立之后,你并不以此为满足,而更进一步的去探讨,前面我所看到的这一条长长的东西,到底是不是蛇的时候,你或许会去拿一把手电筒来照照看,「若观何为彼蛇自性」那更进一步的,你会去探讨你所看到的,是不是一条真的蛇?「则于境上蛇全非有」但是当你更进一步的去探讨的时候,你会发现到,你之前所认为的这条蛇,是完全不存在的。「故彼差别无可观察」既然蛇是不存在的,那你如何的去探讨蛇,它的颜色以及形状以及牠的支分呢?形状、颜色、支分的基础点,都必须要建立在蛇之上,但是当你很仔细的去观察之后,如果你发现到,你之前所看到的这条蛇,它并非是一条真蛇的话,那你怎么在这条蛇之上,去安立它的形状、它的颜色以及它的支分呢?这一切是完全没有办法安立的。因而谈到「则于境上蛇全非有,故彼差别」,这当中的「差别」就是谈到蛇之上的特色,这些也是没有办法安立,没有办法观察得到。

  下一段,如是诸法,亦唯于名言识,如所显现观察安立,若于境上观察诸法本性如何,全无所有。透由之前的这个譬喻当中,我们可以发现到「如是诸法」,也就是一切的万事万法,「亦唯于名言识」也就是一切的万事万法,皆是透由我们内心当中的分别心所安立的。透由分别心的力量,我们可以安立这是房子,这是一个人,或者这是某某,所以我们必须要能够认识到,透由名言识的力量所安立的诸法,是在一种不观察的情况之下才有办法安立出来的,因而谈到了如是诸法「亦唯于名言识,如所显现观察安立」,在名言识以一种不观察的情况之下,所显现出来的这个境界,我们可以在这个境界之上来作观察,并且能够安立这个境界。就比如说我们所谓的我,或者是人,或者是补特伽罗,它的安立,是必须要安立在蕴体之上,透由心的力量,在蕴体之上安立了这个「我」之后,如果在一种不观察的情况之下,你就能够在这个境之上来作探讨,探讨到补特伽罗它有什么样的特色,并且你能够更进一步的了解,这个补特伽罗它具有什么样的内涵。所以这谈到「如所显现观察安立」,所谓的境,如果我们想要去观察它,想要去认识它,甚至想要去安立它的话,安立的方式唯有以在「名言识」当中,以一种「不观察」的情况之下,所「显现」出来的这个境界,我们才有办法去安立它,才有办法去认识观察它。「若于境上观察诸法本性如何」,但如果你更进一步的,想要仔细的去观察,在我们内心当中所显现的境,它的本性是如何的话,「全无所有」这就犹如同是「执绳为蛇」的这一颗心。在观察之后它会发现到,以境界本身而言,也就是在绳子的那个方位,根本就没有一条蛇。相同的,如果你不以在名言识上所显现出来的境为满足,想要更进一步的去寻找你所认为的真实之境的话,在探讨的背后,你也会发现到,在境界的那个方位,并没有你所认为的真实之境;这如同是在绳子的方位,没有办法找到蛇,这是一模一样的。所以谈到了,「若于境上观察诸法本性如何,全无所有」,虽然「执绳为蛇」的这一颗心,它是颠倒识,而平时我们在五蕴之上安立的我,这颗心它是一颗正确的心识。但实际上之前「执绳为蛇」的这一颗颠倒识,以及之后在蕴体之上安立我的这一颗正确的心识,它在安立境界的时候,安立的方式是完全相同的。并且在它所安立的境界之上,如果你想要仔细的去探讨的话,就如同在绳子之上,没有办法找到一条真蛇,相同的在蕴体之上,也没有办法找到一个真实的我。如果你没有办法认识到「执绳为蛇」的这一颗颠倒意识,以及在五蕴之上认识我的这种正确意识,它所安立境的方式是完全相同的话,就表示你还没有办法了知中观正见的内涵。

  下一段,不如是执,但一般的凡夫在执着境的时候,并不会认识到这一点,并且会执着,谓非唯名言识增上安立,执彼诸法各由自体有可量见本安住性。凡夫在执着境的时候,并不会认识到,境的形成是唯由名言识的力量所安立出来而形成的。对于这一点,我们可以透由之前的譬喻当中来做一个认识。就比如在绳子的那个方位并没有一条蛇,但是透由我们内心的力量,我们会去安立「面前有一条蛇」,并且在安立之后,你的内心会因此而感到恐惧。相同的,实际上在境界的那个方位,并没有所谓的真实的境,但是透由我们内心的力量,我们会认为,在境界的那个方位,是有一个真实的境界存在的,而透由这样的一种错误的认知,在这个之上我们会生起贪瞋等种种的邪念,所以这个念头跟之前我们所谓的「执绳为蛇」的这个念头,它所执取的境,以及一者会生起恐惧,一者会生起贪瞋的道理是完全相同的。所以在原文当中就有谈到,「不如是执」如果不以这样的一种方式,来认识所谓的境界的话,「谓非唯名言识增上安立」,在执境的过程当中,你所执着的是,并非唯由名言识的力量所安立,「执彼诸法各由自体有可量见本安住性」,你甚至会更进一步的认为,境所形成的方式,是从境界的那个方位,很真实的呈现出它的自性,甚至你会认为这就是法最究竟的本性,而在内心当中对于境生起强烈的执着,对于这一点,宗大师引了《四百论》的释论当中的一句话, 如四百论释云:「唯有分别方可名有,若无分别则皆非有,此等无疑如于盘绳假计为蛇,定非由其自性所成。」这一段文的内涵,在之前已经做了详细的介绍。

  下一段,「此说自性所成之相」这边少一个字,应该是此说非自性所成之相,故若非由内心增上安立,最后宗大师就做了一个总结,若非由内心增上安立,于其境上就自性门,有所成就,说彼为我或名自性。一法的形成,如果非由内心的力量去安立,而在其境界之上,有一种自性的力量所形成的话,「说彼为我或名自性」这就称之为我,或称之为叫做自性。在《菩提道次第广论》当中,以自宗的角度来认识所谓的所破最主要的内涵,就是在今天我们所介绍的课程当中,有详细的为大家介绍到,这正是我们所必须要认识的最主要的一个部分,而平时我们在认识所破时,就要照着这段文的方式来作探讨,并且如实的去思惟。在这个当中,我们也必须要认识,我们心相续所谓的无明我执,是以什么样的方式在执取境?这个部分是我们最主要要认识的一个部分。接下来我们所要介绍的,是介绍人我执以及法我执的这个部分。

  而中观应成派以及自续派的论师,之所以在基本的宗义上面,会有不同的看法,最主要也是在于,对于我们之前所谈到的这个譬喻,也就是「执绳为蛇」的这颗心,这两个宗派的宗义师,都认为这颗心是颠倒的意识,但是执着法是存在的这颗心,它确实是正确的一种意识。那如果它安立境界的方式是完全相同的话,那就如同在绳上并没有办法找到蛇,在境界的那个方位也没有办法找到诸法,所以对于这一点中观应成以及自续派的论师,会提出不同的看法。甚至过去西藏的论师,以玛堪巴的这位论师为主的话,甚至会透由这个譬喻而推翻了诸法的存在。他们就会认为说,就如同在绳之上并没有蛇一般,在境界的这个方位之上,也没有诸法,而推翻了诸法。甚至有一些论师会提出了「非有亦非无」的这个论点,最主要的关键点也是在这个地方。他们会认为,如果一法是存在的话,那必须是在境界的这个方位,有一个真实的境能够呈现出来。如果「境」所呈现的方式,就如同是在绳上取蛇的话,那就如同绳之上没有办法找到一条蛇,那境界的这个方位也没有办法找到境,因此推翻了境,这是我们一般的人都很容易产生的错误概念。但是要能够确实的分辨出,执绳为蛇的这一颗心,以及执着着法是存在的这一颗心,它们之间有什么样的差别?这真的是非常困难的一件事情。也就是因为我们没有办法分别的缘故,会在探讨中观正见的同时,会产生许多错误的概念。因为这两颗心,一者虽然是颠倒,一者虽然是正确的,但是你怎么去安立这一颗心,它是颠倒与否?既然在境界的方位皆没有真实的境的话,那你如何的来探讨,这一颗心它是颠倒的,还是正确的呢?这个部分相当的细致,而且我们一般的人要了解,也是相当困难的。也就是对于这一点,我们一般的人都不容易认识到,所以中观正见之所以会难证得,会难以理解,最主要的关键点也是在此。所以为了要了解这一点,甚至更进一步的能够清楚的认识中观正见,在平时净罪积资,以及研阅无垢的经论,这对于我们当下每一个人而言都是非常重要的一件事。今天的课就上到这个地方。

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