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日宗仁波切:毗钵舍那讲记 第十九讲

       

发布时间:2013年07月10日
来源:   作者:日宗仁波切
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日宗仁波切:毗钵舍那讲记 第十九讲

 

  2005年3月7日

  三界法主宗大师曾经在《缘起赞》的第一个偈颂当中有谈到,「由见宣说何等法,智者宣说成无上,胜者见诸缘起法,垂示教诫我敬礼。」在这当中第二句话里面谈到了「智者宣说成无上」,透由什么样的关键,能让一个人成为无上的智者,以及无上的讲法者,也就是平常我们所谓的导师?在众人当中有许多的人是具有智慧,并且也有许多的人善于为他人讲说。但在众人当中,什么样的人他有资格称之为是无上的智者,以及无上的讲说者呢?「由见宣说何等法」,我们的导师释迦世尊,他有资格称之为是无上的智者,以及无上的讲说者,也就是无上的导师,这一点并不是因为我们本身是佛教徒的缘故,所以以这样的一种角度来探讨这一件事情。佛之所以能够称之为是无上的智者,是因为佛本身能够亲眼现见诸法之上的缘起,并且在现见缘起之后,能够成为无上的讲说者,是因为能够如实的为众生们宣说缘起之法。而以其它的众生而言,由于其它的众生,他没有现见诸法之上的缘起,也没有办法为他人如实的宣说缘起之法,所以并没有资格称之为是无上的智者,以及无上的讲说者,这一点唯有佛世尊才有这样的一种能力,才有这样的一种资格,称之为是无上的智者以及讲说者。

  并且在之后有一个偈颂当中也谈到了,「宣说圆教当中缘起说,般若智慧当中缘起智,二如世间一切圣王者,世尊善达非余所能知。」所宣说的教法当中最殊胜的教法,不外乎是宣说了缘起之法,而众多的智慧当中,最究竟的智慧不外乎是通达「缘起」的这种智慧。也就是因此宣说缘起之法,以及通达缘起之智慧,「二如世间一切圣王者」他如同是佛世尊一般,是在众多的圣者当中,最殊胜、也最尊贵的。平时当我们谈到圣者时,不管是声闻或者是独觉的行者,也都是资格称之为叫做圣者。但在众多的圣者当中,最殊胜而且最珍贵的,也就是佛世尊,才有资格称之为叫做圣王。相同的在众多的教法,以及众多的智慧当中,最殊胜的不外乎就是宣说缘起之法,以及证得缘起的智慧。

  在众多的教法当中,为什么宣说缘起法是最殊胜的呢?甚至在众多的智慧里,为什么证得缘起的智慧是最究竟的?这一点我们可以从根、道、果的这个角度来作探讨。在谈到「根」的这个部分,最主要是谈到了二谛的内涵;「道」是谈到了方便以及智慧;「果」是谈到了佛的色身以及法身。以「根」的这个角度谈到了二谛,佛如实的宣说缘起法,他所说的这个内涵,就是配合着二谛来作宣说的。并且在宣说的同时,能够在同样的一个基础点,也就是同样的一法之上,而建立了世俗谛以及胜义谛。为了要建立世俗谛,必须要宣说缘起,为了要建立胜义谛,必须要宣说空性。并且在安立这两种法的当下,能够在同样的一个基础点之上,安立缘起以及性空这两者是互不相违,并且在同样的一个法之上,能够相辅相成的来安立。佛由于能够彻底的了解这个内涵,并且如实的为众生宣说缘起法的缘故,也就是因此在众多的讲述当中,宣说缘起是最为殊胜的。如果没有办法了解诸法之上的缘起,要不就是堕入了常边,也就是执着有自性的这一边,要不然就是堕入了完全不存在的断边。所以佛在宣说缘起法的当下,他所宣说的内涵,是与事情实际上所存在的方式相配合的,以这样的一种方式来宣说缘起,甚至佛在宣说显密圆融教法的同时,也是以这样的一种方式来宣说的。所谓的佛法是必须要配合事物它所存在的方式,与事物相辅的方式来作宣说,并且透由这样的一种法来作观修,才能够得到如实的果。也就是因此在根的这个部分,佛宣说了二谛,并且透由观修二谛如实的修行二道,而透由两种的道次第,得到佛的二身。也就是因此在这个当中,我们必须要能够了解,佛法它最主要的内涵,是与事情所存在的本质是能够互相配合的。

  证得甚深空性的方式,简单的来分可以分为两大类,虽然在空性当中,我们也可以将空性分为粗分以及细分。但是最细微,也就是最究竟的空性,是以中观应成的角度来作探讨。以中观应成的角度而言,证得空性的方式虽然有多种,但是如果将这些不同的方式统摄起来的话,最主要可以分为两大类,一开始从初学者认识空性到证得空性,并且透由不断的观修,在内心当中使五道十地,以及种种道的功德增长的同时,证得空性的方式最主要可以分为两大类,而这两种方式我们在之后的文当中会为大家作介绍。

  现在请翻到《菩提道次第广论》当中第454页,首先我们看到第454页的第七行。在前天我们是上到第454页第七行这个地方,在这段里面就有谈到,「若谓此说为断闻者恐怖故,增益说即不许有,此不应理。余法皆是为彼假说,彼亦应无。」在这段之前最主要的内容,是有谈到两种不同的自性,这两种不同的自性,分别是以自性成立当中的自性,以及诸法之上最究竟的本性,以这两种自性来作探讨。以第二者而言,也就是谈到诸法之上最究竟的本性,这一种自性它是存在的,并且存在的方式是以「名言有」的方式,以「世俗有」的方式而存在的。对于这一点他宗会提出问难说:为了要去除听闻者内心当中的恐惧,如果刻意的,或者是说,如果特别的去强调「胜义谛」本身是世俗有,或者是名言有的话,那是不是代表,胜义谛或者是自性,它本身并不是世俗有,并不是名言有呢?如果是的话,为什么要特别的去强调,或者是刻意的去作解释呢?这当中的争议,或许以这样的一种方式来解释会比较容易了解。也就是诸法之上最究竟的本性,既然它本身在存在的当下,它就是世俗有,就是名言有的话,那为什么在强调的过程当中,要刻意的说胜义谛是世俗有呢?是不是代表它本身并不是世俗有?这当中自宗就做了回答:「此不应理。余法皆是为彼假说,彼亦应无」,以这样的一种角度来作探讨的话,实际上是不符合道理的。为什么呢?因为在宣说法的同时,并不是说有目的而宣说的法,就表示它完全不存在,有目的而宣说的法,有一部分可能是本身就已经存在,但是在宣说的过程当中要刻意的去强调它。那有一些法,它本身是不存在的,但是为了某一些众生的缘故,它可能会「执无取有」认为这一法本身虽然不存在,但为了某一个众生的利益,可能会刻意的去突显它,这也是有可能的。并不能够说,有目的所宣说的法是完全不存在的。

  并且在接下来我们看到,又如前引,若无彼义,则修梵行应空无义,说彼过难,成立此有。并且在前文当中有谈到「若无彼义」,这当中的「义」最主要是强调了具有三种特色的自性,如果具有三种特色的自性是不存在的,「则修梵行应空无义」如果具有三种特色的自性是不存在的,修行则没有任何的意义,「说彼过难,成立此有」,因此以这样的一种角度来破斥、遮止具有三种特色的自性是存在的这一点,而成立了三种特色的自性是存在的。入中论释云:「又此自性非唯论师自许,在《入中论》的释论当中也有谈到,之前我们所强调诸法之上最究竟的本性,以这种角度来探讨的自性,「非唯论师自许」并非中观论师自己所承许,或者是它并不是中观论师,自己本身所捏造出来的。亦能教他受许此义,不仅他自己本身能够承许,并且也能够为他人而讲解自性当中的内涵,故此自性,是于两俱建立极成。」因此这当中的「自性」不管从自、他这两个角度来说,都是能够安立的。不尔则应许中观宗不得解脱,首先先将「解脱」旁边的标点符号改成逗号,如果以上我们所强调具有三种特色的自性是不存在的,「则应许中观宗不得解脱」,如果具有三种特色的自性是不存在的话,以中观的角度而言,解脱是没有办法获得的。为什么解脱是没有办法获得的呢?得涅槃者现证涅槃,如果想要获得解脱,就必须要获得涅槃,如果想要获得涅槃,则需要现证涅槃。以中观应成的角度而言,得到涅槃这当中所谓的「得到」,是行者本身必须要能够现证涅槃,复说涅槃即是灭谛,而所现证的涅槃,它本身的本质就是灭谛,将「灭谛」旁边的标点符号也改成逗号。如果想要获得解脱就必须要获得涅槃,想要获得涅槃必须要能够现证涅槃,而所现证的涅槃它本身即是灭谛,又说彼是胜义谛故,而实际上灭谛它的本质则是二谛当中的胜义谛。如果之前具有三种特色的自性没有办法安立,就表示胜义谛是不存在的;如果胜义谛不存在,则灭谛无法安立;灭谛无法安立的同时,现证涅槃是绝无可能的一件事情;如果行者本身没有办法现证涅槃,则没有办法得到解脱,无胜义谛故。将「无胜义故」旁边的标点符号改成句号,首先在之前「又说彼是胜义谛故,」这旁边的标点符号是改成逗号,那「无胜义谛故。」是改成句号。为什么不承许具有三种特色的自性,以中观的角度而言,没有办法解脱?是因为得到解脱必须要得到涅槃,得到涅槃的方式是必须要能够现证涅槃,而所现证的涅槃它本身是灭谛,灭谛本身又是胜义谛的缘故,而以你的角度而言,胜义谛是无法安立的。

  下一段文,得涅槃时必须现证胜义灭谛,「六十正理论释」这一句话应该是改成六十正理释论,以多力励已善成立。在得到涅槃的当下,必须要能够现证胜义灭谛,这一点在《六十正理论》的释论当中,以各种的方式来做了证成。由是眼等有为,于自性体非可为有,于以法性所立自性中,亦不可有,首先「由是眼等」这当中「眼等」就是眼等一切的世俗法,最主要在这个地方是强调了有为法。「由是眼等有为法,于自性体非可为有」,这当中的「自性体」最主要是谈到了所破的自性,也就是自性成立当中的自性,眼等一切的有为法,甚至扩大它的范围,以世俗法的角度而言,皆没有自性成立当中的这种自性,因此谈到了「于自性体非可为有,于以法性所立自性中,亦不可有」,而世俗谛当中的有为法,「于以法性所立自性中」以诸法之上最究竟的本性来安立自性的话,有为法也没有这样的一种自性,因此谈到了「亦不可有」,它不仅没有「自性成立」当中的自性,更没有以「法性」的角度来安立的自性。故随于何自性皆悉不成。因此以有为法本身而言,不管是以所破的自性也好,或者是以法性的自性也好,以任何的一种的角度我们来作探讨,它皆没有自性。真胜义谛虽于法性所立自性中,而可为有,而以胜义谛的角度而言,「虽于法性所立自性中」以法性的角度来安立自性的话,「而可为有」以这种方式来安立胜义谛之上的自性,这是有办法安立的。

  「然立此自性」下这这个「非」是多出来的一个字。然立此自性无新作及不待他,于自性体亦无少许,但是以法性的角度来安立自性的同时,是以「无新作」以及「不待他」的角度来作安立的,以这样的一种方式所安立出来的自性,「于自性体亦无少许」这种自性,以自性成立当中的自性来作探讨的话,它也并没有任何的自性,故亦唯于名言说有。它虽然没有自性成立当中的自性,但是在名言当中还是有办法安立为有。言新作者,谓先无新生之所作性。不待他者,谓不待因缘。在之前安立诸法之上最究竟的本性时,我们是以「无新作」以及「不待他」的角度来作安立的,这当中的「新作」是谈到了「谓先无新生之所作」也就是之前所不存在的一法,之后透由因缘和合而所生的一法,我们称为叫做「新作」,因此诸法之上的本性,也就是诸法之上的法性,它并不是以这样的一种方式而呈现出来的。「不待他者,谓不待因缘」而这当中的「不待他」,最主要是强调了,它形成的当下是「不观待因缘」的。

  接下来下一段,色等诸法,于二自性,悉不成立,首先先将「立」旁边的标点符号改成逗号,色等诸世俗法,「于二自性」也就是自性成立当中的自性,以及法性所安立的自性,以这两种角度来作观察的话,皆没任何的自性「悉不成立」,故于法性所立自性,为见彼性而修诸道,所修梵行非空无义。也就是因此,以法性的角度所安立的自性,为了要见到与法性所安立的自性,而修学道的内涵,所修学的内涵,并不是没有意义的,所以谈到了所修梵行非空无义。又说毕竟不许诸法有自性体,但是在谈到自性的时候,有特别的强调,并不承许诸法有任何的自性,这当中的自性,是以自性成立的角度来探讨自性。因此谈到了,又说毕竟不许诸法有自性体,与今忽尔许有自性二不相违。虽然平时在阐释中观正见的过程当中,会一而再、再而三的强调,自性是不存在,自性是不成立的。但是所强调的自性是以所破的角度,也就是自性成立当中,自性的这种角度来作探讨。但是今天在这个地方,忽然谈到说「自性是存在」,但所存在的自性,与之前我们所要破除的自性,这两者它的本质不同的缘故,所以虽然在字面上的意思或许会有一些差距,但是它的内涵是绝对不会相违的。

  入中论释云:「奇哉错误!若已不许少许实事,忽许自性非由新作不观待他,汝乃专说互违义者。首先先将「义者」旁边的标点符号改成句号,「兹当宣说」的旁边标点符号改成逗号。这句话是以他宗的角度,而来对自宗问难说:你之所以会是出这样的一种论点,真的是非常的奇怪,并且实际上它是有错误的。为什么是有错误呢?「若已不许少许实事」如果已经承许没有任何的法是有自性、有实事的话,「忽许自性非由新作不观待他」,既然你已经承许自性是不存在,没有任何的法是有自性的话,在这个同时,你又突然的承许自性本身是非新作,并且不观待他,并且这一法又是可以安立的话,「汝乃专说互违义者」,你所提出来的这两种论点,它本身就已经是互相违背了。兹当宣说,自宗就有谈到说,我之所以会提出这样的一个论点是有原因,并且就解释到,汝未了知此论意趣。你并没有了解《中论》当中最主要的涵义。此论意趣谓说眼等缘起本性,愚稚异生所能执取,「执取」旁边的标点符号请改成逗号,若彼即是彼法自性,其自性颠倒,为证彼故而修梵行,则空无义。这段文就是谈到,你并没有了解《中论》当中真实的涵义,《中论》当中最主要强调的内涵是谈到,「眼等缘起本性」透由缘起所形成的眼等世俗法,「愚稚异生所能执取」这是一般的凡夫,也就是愚痴幼稚的凡夫所能够了解的。这句话以字面的意思而言,一般的人可能会误解,会谈到说:凡夫他能够了解眼等诸法之上的缘起,实际上在解释的时候,应该是不能够以这样的一种方式来作解释,应该是谈到,一般的凡夫是能够了解「由缘起所生的眼等诸法」,就比如凡夫们,他们能够见到色法,能够见到外境,而这些外境是透由「缘起」所产生的,而并不是见到了「法之上的缘起」,是见到了「缘起所生之法」,这两点的内涵从字面上来看,或许会有一些误解。最主要就是说,愚痴幼稚的凡夫,他所能够执取的,就是执取「由因缘所生」的诸法,那这些法本身凡夫是能够了解的。「若彼即是彼法自性」,如果凡夫所见的诸法,就是诸法之上最究竟的本性的话,「其自性颠倒」实际上这一点是错误的,「为证彼故而修梵行,则空无义」如果以这样的一种角度来探讨诸法之上的自性的话,实际上这种自性是不需要观修的,因为一般的凡夫皆能够了解,如果要为了证得这种自性,而作特别的观修,实际上是没有意义的。由非即彼便是自性,故为见自性,修净梵行则有义利。由于凡夫所见到的这一切诸法,并非是法之上最究竟的本性,因此更进一步的来探讨法之上的本性是有必要的,这样的一种观修,并非没有意义。此复我由待世俗谛,这当中的「待」就是有观待的意思,以观待世俗的角度,说非新作及不待他。在诸法之上所安立的自性,以观待世俗的角度而言,是谈到了不需要透由因缘所造作,也并不需要观待因缘,诸法之上的自性就是自然形成的。若自性非是愚夫所见,此为自性亦应正理。如果这样的一种自性,并不是一般的凡夫所能够看见的话,以这样的一种角度来安立诸法之上最究竟的本性是合理的一件事情,仅以此故胜义非事,亦非无事;以这种角度所安立的自性,也就是诸法之上最究竟的本性,它本身「胜义非事」它并不是胜义有的,「亦非无事」也并不是完全没有的,此即自性寂静性故。」此中有事无事,如前宣说二边时说,谓自性有及毕竟无。在之前有谈到「胜义非事,亦非无事」,这当中的有事以及无事,就如同之前在谈到二边的时候,所谓的有事,是以自性有的角度来探讨,而所谓的无事,是以毕竟无的角度来安立的。所以之前我们在安立诸法之上最究竟的本性「为自性时」,所安立的自性它本身并不是有事,也就是它并非自性有,也非毕竟无。如是决择诸法无微尘许自性实体,此由自性所空空性,于色等法差别事上,此为能别法。这一句话我们在下文当中会作详细的介绍。

  下面这一段,在之前还未正式进入正文之前,我们有谈到,证得甚深空性,最主要有两种不同的方式,而这两种方式在以下的下文当中,就会详细的为大家介绍。首先我们看到正文,「如是决择诸法无微尘许自性实体,此由自性所空空性,于色等法差别事上,此为能别法。」首先第一句话,「如是决择诸法无微尘许自性实体」,这一句话就是谈到了,在决择诸法有无自性的当下,到最后我们会发现到,诸法并没有任何的自性,也就是诸法并不会以自性成立的这种方式来形成,而谈到了「决择诸法无微尘许自性实体」,它并没有任何的自性实体,「此由自性所空空性」而这一法的内涵,正是谈到诸法之上破除了自性成立之后,所安立的自性空之空性,也就是诸法之上最究竟的本性。「于色等法差别事上,此为能别法」,这样的一法,也就是破除了自性成立之后,所安立的自性空之空性,在色等诸世俗法之上能够安立为是能别法。这当中所谓的「差别事」是谈到空性的基础,比如说色法之上的空性,它是必须要安立在色法之上的,因此以色法跟色法之上的空性而言,色法本身是「差别事」,而色法之上的空性是「能别法」。所以从这个角度我们来分析的话,「于色等法差别事上」就是破除了自性成立所安立的自性空之空性,它是能够安立在色等诸法之上。而它所安立的基础,也就是色等诸法它能够称之为叫做「差别事」,也就是空性安立的基础。「此为能别法」这当中的「此」就是谈到了空性,而色法之上的空性,它正是色法之上的「能别法」,也就是色法它的一种特色。故于一心之境,有彼二事,非为相违,「差别事」以及「能别法」这两者,在同样的一种心识之上,是有办法同时显现的,而这种「心」最主要是以分别心来探讨,在分别心所现起的境界之上,是能够同时的现起「差别事」以及「分别法」这两种法,也就是因此「故于一心之境」,在同样的一颗分别心之上,能够同时的现起这两种法,并不是相违的一件事情。对于这一点,有一些人在解释的时候,会将它解释为:对于分别心,也就是证得色法是无自性的这种分别心而言,有一派的论师他会认为,证得色法是无自性的这一颗分别心,它是能够显现色法的。但是对于这一点福称大师他是认为,证得色法是无自性的这一颗分别心,是没有办法显现色法的。

  对于这一点有两种不同的解释方式,也就是证得色法是无自性的这一颗分别心,有一派的论师他认为,在这一颗分别心的境界之上,是有办法显现色法;而福称大师这一派的论师是认为,在这样的一种分别心的境界之上,是没有办法显现色法的。今天以我个人本身在解释这一句话的时候,我会将它解释为,在一颗分别心之上,它是能够以「差别事」作为基础,并且在差别事之上去探讨所谓的「能别法」。举一个简单的例子,就比如以证得色法是无自性的这一颗分别心而言,它在证得色法是无自性的时候,是以色法作为空性的基础,并且在这个基础点之上而探讨空性的内涵,到最后是证得空性。所以在这样的一颗分别心之上,「有彼二事」有差别事以及分别法这两种法同时现起,「非为相违」并不会产生相违。由其未能遣二相故,此空是为假胜义谛。由于这一颗心,也就是之前我们所谈到,证得色法之上无自性的这一颗心分别心,在现起色法之上无自性的同时,并没有办法遮遣二相,也就是世俗影像的缘故,所以它所证到的空,是称之为假胜义谛。若修能达无自性正见,现证彼义,首先先将「现证彼义」的旁边打上一个逗号,「实无自性」而「无自性」旁边的标点符号应该是划掉的,实无自性现似有自性一切乱相,于彼悉遣。在之前我们是谈到,以初学者的角度而言,在证得空性时,比如证得色法之上的空性,在证得的当下,是会在内心当中现起二相,也就是世俗的影像。但如果透由不断的观修,也就是在正文当中谈到的,「若修能达无自性正见」如果不断的观修通达无自性的这种正见,「现证彼义」到最后我们能够现证诸法是无自性的内涵,「实无自性现似有自性一切乱相于彼悉遣」,而现证无自性的当下,对于境界本身是无自性的这一点,所现起来有自性的一切乱相,在现证空性的这一颗心识之上,是完全没有办法显现的。所以谈到了「实无自性」也就是境界本身是无自性的。但是一般的凡夫,在内心当中会现起有自性的这种影像,而正文当中是谈到了「一切乱相」,实无自性现似有自性的一切乱相,在现证无自性的智慧之上,也就是在现证无自性的智慧境界之上,是没有办法显现出来的,「于彼悉遣」。故此现证法性之智,不见色等。也就是因此,现证法性的这种智慧,是没有办法见到色法的。如是之有法及法性,于彼慧前二皆非有。以现证无自性的这种智慧而言,在它的境界之上,「法」在原文是谈到了「有法」,也就是空性的基础。有法以及法性,这两者是没有办法同时在现证空性的智慧之境界上而显现,所以谈到了「如是之有法及法性,于彼慧前二皆非有」。故立彼二为有法及法性者,是就其余名言识立。虽然在现证空性的智慧境界之上,并没有办法同时的现起有法以及法性,但是在安立彼二,也就是色法以及色法之上的空性,这两者一者为有法,一者是法性的时候,是以名言量,也就是以现证空性的智慧以外,其余的这些名言量所安立的。

  对于这一点,他宗由于没有办法认识这一点,也就是在现证无自性的智慧它的境界之上,是没有办法现起色法的这一点,所以会推翻了一切的诸法。在这之前我们必须要探讨,如果是以「比量」来证得空性的话,透由比量在证得空性的同时,它必须要能够现起二相,也就是要能够在境界之上现起世俗的影像;如果是以「现量」来证得空性的话,在现证空性的当下,是不需要现起世俗的影像。所以如果以现证空性的这种「智慧」而言,由于在现证空性的当下,并没有办法现起世俗影像的缘故。过去西藏的论师们会认为,如果法是存在的,它就必须要能够在现证空性的智慧之境界之上能够显现出来,但是由于它没有办法显现的缘故,而推翻了一切诸法。但实际上现证空性的这种智慧,只不过是没有办法现起「世俗」的影像,而并不是看到诸法是不存在的,这一点是有分别的。也就是现证空性的这种智慧,它没有办法现起世俗的影像,与看到世俗的影像是不存在的这一点,这两点之间是有差别的。我们自宗是以现证空性的智慧,它没有办法现起世俗的影像来作解释,所以并不会推翻诸法。

  接下来最后一行,由是因缘胜义谛者,是于寂灭一切自性戏论之上,更离无自性现似有自性一切戏论而为安立。「由是因缘」透由以上的内涵,我们可以发现「胜义谛者,是于寂灭一切自性戏论之上」,所谓的「胜义谛」它必须要能够远离一切自性的戏论,这是以境的角度来作探讨,也就是以胜义谛这个境而言,境界本身必须要能够远离一切自性的戏论,「更离无自性现似有自性一切戏论」,并且这样的一个境界,在内心当中显现的同时,也必须要能够远离内心当中一切世俗谛的这种世俗影像的戏论,所以这是从「境」以及「有境」这两个角度来作探讨。以境界本身「胜义谛」必须要能够远离一切自性的戏论,并且在内心当中现起的同时,也要能够远离「离无自性现似有自性」的这种戏论。对于这一点,这个内涵相当的具有争议,也就是以「分别心」所证得的胜义谛,与「现量」所证得的胜义谛,这两者它的本质是否是相同的,这有两种不同的说法。这一点与我们之前所谈到的,在同样的一种「心」它的境界之上,是否能够同时的现起色法以及色法之上的空性,这一点与我们现今这个地方所谈到后面的这一点,这两个地方都是相当具有争议的一些问题。在这里我们最主要是以「境」与「有境」的这个角度来作安立。所以就谈到了「寂灭一切自性戏论之上,更离无自性现似有自性一切戏论而为安立。」故许彼有,岂须许有自性自体?透由以上的这个内涵,在承许远离种种戏论的自性的当下,这当中的「彼」是远离了「境」与「有境」之上戏论的这种自性的当下,「岂须许有自性自体」根本就没有必要承许这样的一种自性,它本身是自性成立的自体,这是没有必要安立的。

  所以在探讨这一点的时候,法王也曾经谈到,「法性」本身就是「胜义谛」。但是对于这样的一个内涵,有一些论师他会认为法性本身,有一者能够安立为胜义谛,有一者是没有办法安立为胜义谛的。因为之前在谈到胜义谛的时候,如果是以原文的角度来作探讨,也就是以「境」以及「有境」的这种方式来安立所谓的胜义谛的话,那在分别心之上,所现起来的法性是否能够称为胜义谛,这一点是有待考虑的一件事情。接下来所引的这两段文,就是《明显句论》当中第一段文以及第二段文,它字面上的意思相当的难懂。

  说实在的要很准确的能够安立「胜义谛」,这并不是容易的一件情。所谓的胜义谛,如果要能够很准确的去安立它,这必须要反观我们的内心,透由内心地道的功德不断的增长,我们就能够对于胜义谛的内涵,会有更深入的体会以及了解。因为所谓的胜义谛,它是圣者内心当中「根本定」的所缘境。所以在我们还没有生起所谓的「圣者内心当中根本定」之前,要想很准确的能够安立胜义谛的内涵,这是相当困难的一件事。也就是因此,对于灭谛本身是否为胜义谛这一点,以宗大师在《菩提道次第广论》,以及许多的论著当中,字面上都会探讨到,灭谛本身就是所谓的胜义谛,这一点在之的前文当中,以字面上的意思来解释的话,宗大师是以这样的一种方式来作解释的。但对于这一点,福称大师他所提出来的论点是完全相反的。他认为灭谛本身并不是胜义谛,甚至更提出了,如果只要是灭谛的话,它就是非胜义谛,也就是「一切的灭谛皆非胜义谛」。对于福称大师所提出来的论点,雍智仁波切他在解释《菩提道次第广论》的时候,他非常坚持这样的一个论点。虽然大部分的论师,不管是蒋扬谢巴或者是大部分的论师们,他们在解释灭谛是否为胜义谛的这一点时,大部分的论师都是持有「灭谛即是胜义谛」的这一点来作探讨。但是福称大师在解释的时候,他会以反方面的方式来作解释。所以从这一点当中,我们就可以探讨到,要很准确的能够安立胜义谛的内涵并不容易。而过去雍智仁波切,他在考格西的时候,立宗的过程里面他也非常的坚持「灭谛即非胜义谛」的这个论点。不管是他方透由什么样的方式来作辩论,或者是引用什么样经论内涵,雍智仁波切他本身绝对不会放弃他最基本的这个宗。但不管怎么说,从这个里面我们就可以知道说,所谓的胜义谛是圣者心相续根本定最主要的一个所缘境,所以在安立圣者内心当中根本定是如何的证得空性时,就会有许多困难的地方。第一点我们在之前有谈到,一颗心它在现起法以及法之上的空性时,它是否能够同时的现起,法以及法之上空性的影像?这一点是很困难的一个地方。甚至探讨灭谛本身是否为胜义谛的这一点,也是很困难的一个地方。

  接下来我们看到,明显句论云:「无明翳力缘诸事相,由不见彼,此性即是离无明翳圣人之境,原文当中「离无明翳」旁边的标点符号应该是划掉的。即立此性为彼自性。」对于这一段文的文义,以及下一段文的文义,仁波切并没有作特别的解释。他说如果要以字面上的意思来作解释的话,这两段文的内涵实在是太困难了。他最主要要强调的观念,就是以圣者根本定的角度来观察空性时,它是必须要能够遮止二相,也就是世俗的影像。又云:「诸事之无生自性,此复俱非。唯属无事无体性故,非于诸事自性中有。」接下来我们看到下一段文,又有许胜义谛,不于所断二我戏论而为安立,谓于能证真实之心无乱境中,「自现在相」这句话应该是「现自在相」,也就是将「自」跟「现」颠倒过来,现自在相,如青黄等。对于胜义谛的这一点,他宗在安立的时候,并不是以仅破除有自性的这一分,而来安立所谓的胜义谛。所以就谈到了「又有许胜义谛,不于所断二我戏论而为安立」,以自宗的角度而言在安立胜义谛时,就是以「仅破除」或者是「断除二我的戏论」的这一分,来安立所谓的胜义谛。但是某一些的论师他认为,所谓的胜义谛就如同是青色,或者是黄色一般。在这个地方为什么会特别的强调这种颜色呢?一切的法它在形成的当下,它都有一种特性,比如说以黄色而言,黄色在形成的同时,它就能够在形成的那一刻,形成了一种遮止「非自」的这一分,也就是黄色在形成的当下,它能够遮止掉「非黄色」的这一点,而形成黄色的这个特性。所以任何的一法,在形成的那一刻,它皆有这样的一种本质,能够遮除掉「非自」的这一分,而形成「自我」的一种特质,这一点是一切的法在形成的同时,都必须要能够呈现出来的一个内涵。虽然说黄色在形成的当下,它必须要能够遮止掉「非自己」的这一分,但是不是黄色的这个颜色,在我们的心识、所有的心识当中显现的当下,它都是必须要遮止掉「非自」的这一分,才能够显现出来呢?这并不是。虽然法的本质是如此的,但是它在我们内心当中显现的时候,是不是一定要以这样的一种方式来显现呢?并不是。我们在内心当中所显现的黄色,它就是这么的自然,在现起的时候,它似乎是不需要遮止掉「非自」,也就是非黄色的这一分,它就能够直接,能够现起一个很自在的这种影像。

  所以有一类的论师,他认为所谓的空性,也是如此。空性本身虽然是必须要遮止掉「所破」才有办法安立,但是遮止掉所破之后,所安立的空性,在内心当中显现的同时,它如同是黄色,在我们内心当中现起来的那种感觉是一样的。它现起的时候,是不需要现起「遮止所破」的这一分,它就能够以一种非常自在的方式而显现出来。但对于这一点自宗在安立的时候,却没有办法认同,他认为所谓的空性在显现的时候,所显现的空性它本身就是必须要能够遮除了所破,必须要能够破除了所破之后,才有办法安立。既然如此它在显现的当下,它唯有显现出「仅遮除所破」的这一分,才有办法显现出空性,除此之外,是没有办法现起空性的本质。因此对于这一点,自宗以及他宗所提出来的论点并不相同。所以就谈到了「又有许胜义谛,不于所断二我戏论而为安立」,有一类的论师他在承许、在安立胜义谛的时候,并不是以断除「所破二我的戏论」来安立胜义谛的。「谓于能证真实之心」那它是如何的来安立所谓的胜义谛呢?就是在证得真实之心,这当中所谓的「真实」就是诸法之上最究竟的本性。在证得诸法之上最究竟的本性这一颗心,「无错乱境中」这一颗心它所现出来的境是没有任何错乱的,在无错乱的境界当中「现自在相」,它能够现出法之上很自在的这种影像。所谓的自在的影像,就是它不需要现出破除所破的这种影像,它就能够很自然的呈现出它的面貌。所呈现的方式「如青黄等」就如同是青色以及黄色,在我们内心当中现起的感觉。

  又以知如是有,便为通达深义正见。那如果认为这样的一种胜义谛是存在的话,就表示你能够通达最深奥的中观正见,这是以他宗的角度来安立的。并且更进一步的谈到,「又谓通达内外诸法,有情执为二我所依,为无自性是正见歧途」。首先「内外诸法有情执为二我所依」,这两句话应该是对掉过来,会比较容易了解,也就是,又谓通达有情执为二我所依,内外诸法,为无自性是正见歧途。他宗提出了他的观点之后,并且更进一步的谈到,如果在阐释中观正见的当下,是以通达有情执为二我所依的内外诸法,探讨这些内外诸法是无自性的观点,来阐释中观正见的话,是「正见歧途」,实际上以这种方式来解释中观正见是错误的。也就是说「有情执为二我所依」,有情会执着内外的诸法它是有人我,或者是有法我的,所以对于有情所执着二我所依的内外诸法,我们在探讨的时候,如果以探讨内外诸法的本质是无自性的这一点,来解释中观正见的话,实际上这样的一种解释方式是错误的,那这一点是以他宗的立场来看待这一件事情。早上的课就上到这个地方。

  接下来请翻到《菩提道次第广论》的第456页,我们看到第456页的第五行下面这个地方。此出一切大乘小乘经教之外,对于以上他宗所安立的这个论点,实际上是与大小乘一切经教的内涵是相违背的,因此而谈到了「此出一切大乘小乘经教之外」。为什么是远离大乘小乘的经教之外呢?由许破除一切有情系缚生死根本我执。以他宗的角度,他宗是承许必须要破除一切有情心相续当中的「我执」,也就是流转生死的根本,才有办法得到解脱,这一点是他宗所承许的,而谈到了由许破除一切有情系缚生死根本我执。然说通达我执所计我事无自性,不能遣执,但在解释必须要破除有情心相续当中流转生死根本的「我执」,才能够得到解脱的这个论点时,却说到「通达我执所计我事无自性,不能遣执」,但是他却解释说,纵使你能够知道「我执」它所执着的「我」是无自性的话,透由了知「我执」所执着的「境」是无自性之后,是没有办法遮止我们内心当中的我执,所以谈到了「然说通达我执所计」这当中的「计」是有执着的这个意思,我执所执着的「境」是执着着「我」。因此要断除执着「我」为有自性的这种邪见,唯有透由证得「我」是无自性的,才有办法去除我们内心当中的执着。但他宗却不这么认为,他认为纵使能够通达「我执」所执着的境,也就是「我」本身是无自性的,也是没有办法去除我们内心当中流转生死的根本,而说通达与彼无关,余实有法,反能遮遣我执缚故。并且有谈到,不仅证得「我」是无自性之后,没有办法断除我执,而更进一步的谈到,必须要能够通达与彼毫无相关的「实有法」,才能够断除我们内心当中我执的束缚。

  如果谈到这样的一个论点的话,再接下来就有做了一个譬喻,譬如东方无蛇,妄执为有,首先在「有」的旁边打上一个标点符号,打上一个逗号。自宗对于他宗所提出来的论点就做了一个譬喻,就比方说在东方没有蛇的情况下,「妄执为有」有一个人可能会因为某一种的因缘,而执着在当下,他的面前有一条蛇,妄执为有,恐怖忧苦,并且在内心当中,由于这样的一种妄念而生起了恐惧,并且感到害怕。为遣彼故,而说令达东方无蛇,不能遣其蛇执,为了要去除内心当中的种种恐惧以及痛苦,如果说你的面前,也就是在东方并没有蛇,不能够去除他内心当中执着有蛇的这个念头。当令别执西方有树,方能除遣蛇执忧苦,这一个人虽然东方没有蛇的时候,他执着东方是有蛇的,并且在内心生起了恐惧以及害怕,为了去除他内心当中的恐惧,你不清楚的跟他讲说:在东方实际上是没有蛇的,反而你跟他说:西方是有一颗树的。认为透由告诉他「西方有树」,能够去除他内心当中执着「东方有蛇」的这种邪念,实际上这是没有办法去除的。但是以他宗的角度而言,如果你以这样的一种方式在解释,必须要了解一法是实有,才能够破除生死轮回的根本,也就是我执的话,那你所提出来的论点,就与今天譬喻当中所用的譬喻方式是相同的。因此谈到,不能遣其蛇执,当令别执西方有树,方能除遣蛇执忧苦,与此说者全无差别。

  接下来下一段,诸自爱者,应当远弃如此邪执,在修学中观正见的过程当中,我们应该要远离,并且弃舍之前我们所提到他宗所提倡的这个论点。次于破除系缚生死,一切衰损根本无明行相之方便,如果想要去除一切衰损的根本,也就是让我们在轮回当中流转最主要的根源──无明,它所执着境的这种方式,我们必须要透由什么样的善巧方便,才有办法达到这样的一种境界呢?谓当依止建树诸了义经,及将经义不令向余引转诸正理聚圣者龙猛父子论典,度越三有大海彼岸。在修学中观正见的同时,我们必须要能够分辨了义经以及不了义经,在分辨了了不了义经之后,诠释了义经的过程当中,了义经当中的内涵,是没有办法在透由其它的正理而改变的。并且如果想要能够究竟的探讨了义经当中的内涵,也必须要依照着龙树父子所造的论典,我们才有办法如实的了知。藉由这样的一种方式,来修学中观正见,才有可能会度脱三有的大海,而到达解脱的彼岸。

  最后一句话,由于所破破除邪执,是于得中观断除歧途,最为切要,故今广说。对于所破的这个部分,是在求得中观正见的过程当中,最容易犯下的一种错误,所以今天宗大师在这个地方,就以非常详细的方式,为我们介绍所破的这个内涵。

  菩提道次第广论卷二十

  未三、自派明显所破之理(分三)

  申一、正明所破义

  申二、于余所破加不加此之理

  申三、释于所破应不应加胜义简别

  申一、正明所破义

  接下来我们看到下一个科判,第三、明自宗所破分三:一、正明所破义,二、于余所破加不加此之理,三、释于所破应不应加胜义简别。今初,首先我们看到第一个科判,总所破事略有二种,所破简单的来分可以分为两大类,谓:道所破及理所破。第一种所破是谈到了「道」的所破,也就是必须要透由修学道的内涵,才有办法破除的,我们称之为道所破。理所破,所谓的「理」是谈到了正理,也就是必须要透由正理才有办法破除的,我们称之为是理所破。初,如辨中边论云,第一点也就是谈到了道所破,就如同是《辨中边论》当中所谈到的:「于诸烦恼障,及以所知障,此摄一切障,尽此得解脱。」谓烦恼及所知二障,「道所破」当中,最主要强调的是谈到了烦恼障以及所知障。虽然众生的内心当中,有众多的邪分别心,但是众多邪分别心的根本,是谈到了烦恼障以及所知障。烦恼障以及所知障这两者是没有办法透由正理来破除的,想要破除内心当中的烦恼障以及所知障,唯有透由证得空性的智慧才有办法破除,因此这二障称之为是「道所破」,所以在原文当中就谈到了「谓烦恼及所知二障,此所破事」在原文当中是没有「事」的这个字,此所破于所知有,这种所破,也就是道所破,在所知当中是有办法安立的。所谓的「于所知有」也就是道所破它是存在的。不管是烦恼障或者是所知障,这两种道的所破,是在所知当中都有办法安立的。此若无者,应一切有情不加功用而得解脱故。如果道所破本身是不存在的话,那一切的有情众生,不需要努力他也能够得到究竟的解脱。理所破者,在道所破之后,紧接下来的是介绍理所破,也就是必须要透由正理才有办法破除的,我们称之为是理所破。理所破者,如回诤论云:「又有于化女,起实女邪执,以化而破除,今此亦如是。」

  之前在正文当中是引了《回诤论》这里面的一个偈颂,并且在《回诤论》的自释里面,有对于这个偈颂做了一个详尽的解释。自释中云:「若有士夫,于自性空变化妇女,谓是实女而起邪执,就比如今天有一个人,他变现成是一位妇女,如果有另外一个人,看到这一位变现出来的妇女,而执着她是真实的一位妇女,而对于她生起了错误的这种念头的话,邪执彼故遂起贪爱。更进一步的,他可能会对这位变现出来的妇女生起贪念,这一点就如同我们现今在看电视的时候,所生起的心是相同的。次有如来或如来弟子变一化身,以此化身遮彼邪执,之后如果佛或者是佛弟子,他又变现成另外一种的化身,并且告诉这个人说,你所执着的境,也就是你所生起贪念的境界,它本身并不是一位真实的妇女,透由为他宣说这段法之后,能够遮除他内心当中的邪念,以此化身遮彼邪执,如是我语空如变化,于一切法无自性本空,等同化女,遮遣邪执为有自性。」相同的,佛或者是中观的论师们,会为众生们介绍诸法是无自性的内涵,透由为众生们介绍诸法是无自性的内涵,而去除了众生心相续当中,执着着法是有自性的这种邪执,「此说邪执为所破事」下面的「事」在原文当中是没有的,此说邪执为所破及彼所执实有自性亦为所破,在之前是引了《辨中边论》以及《回诤论》这两部论当中的原文,并且谈到众生心相续当中的邪执为所破,而最主要是谈到了烦恼障以及所知障,这二障可以称之为是所破。「及彼所执实有自性亦为所破」,而邪执所执着的境界,也就是执着境是实有、是有自性、是真实的这一点也是所破,故有二种,从这个当中我们可以发现「所破」,简单的来分可以分为两大类:第一大类是谈到了「道的所破」,第二类是谈到了「正理所破」。然正所破厥为后者,以破颠倒心须先破彼所执境故。而这两种所破当中,最主要的所破,是在强调「正理」的所破。这当中的「正」就是有主要的这个意思。之前我们所谈到的道所破以及正理所破,这两者当中,最主要强调的是后者,也就是谈到正理的所破。为什么「正理」的所破是我们这个地方最主要强调的所破呢?「以破颠倒心须先破彼所执境故」,因为要破除内心当中颠倒的邪念,我们必须要先能够破除颠倒心它所执着的境,也就是正理所破。所以在这个地方,两种所破里面,最主要是强调了正理的所破。如缘起因破人法上所有自性。先将「自性」旁边的标点符号改成句号。这当中的「如缘起因」,也就是透由「依起」的这种正因,能够破除人或者是法之上有自性的这一点。要破除人以及法之上有自性的这一点,必须要透由依起的正因,才有办法破除,因此谈到了「如缘起因破人法上所有自性」。故此所破须所知中无,有则不能破故。两种所破当中,正理所破是我们这个地方最主要强调的所破,这种所破在所知当中是没有办法安立的,也就是正理所破是不存在的。为什么正理所破是不存在的呢?「有则不能破故」如果正理所破是存在的,那存在的一法是没有办法藉由正理来破除的。虽如是无,然能发生增益执有,故定须破,先将「破」旁边的标点符号改成逗号,「虽如是无」虽然正理所破本身是不存在的,「然能发生增益执有」但是我们在面对境界的时候,我们会执无为有,也就是执着「境」本身是有自性的。虽然境界本身的自性是不存在,但是由于众生在执着境的当下,会执着境界是有自性,以自性的这种方式存在的缘故,「故定须破」所以这样的一种所破,也是必须要破除的,我们必须要破除境上有自性的这一分。破除之理,亦非如以锤击瓶,是于无令起知无定解,既然要破除境之上有自性的这一点,那应该是以什么样的方式来破除呢?「亦非如以锤击瓶」它破除的方式,并不像是以锤子来打瓶子一样,「是于无令起知无定解」也就是对于境界之上无自性的这一点,我们必须要生起如实的定解,因此谈到了「是于无」,这当中的无,就是正理的所破是不存在的。对于不存在的这种正理的所破,我们必须要能够如实的了知这一点是不存在的,所以是于无令起知无定解,若定解无即能遮遣执有乱识。如果能够知道境之上有自性的这一点,确实是不存在的话,透由了知境是无自性的内涵,就能够遮止我们内心当中,执取境是有自性的这种错乱的意识。如是以理成立,亦非如种发芽先无新生,而境是无自性的这一点,也是必须要透由正理才有办法成立,必须要透由正理才有办法安立的。境无自性的这一点,透由正理所安立的方式「亦非如种发芽先无新生」,它安立的方式,并不是在之前法本身是有自性,或者是法本身无自性的这一点是不存在的,之后必须要透由正理才有办法安立,并不是如此。「种发芽」是刚开始「种」形成的时候「芽」并没有形成,之后透由外在的因缘,种子才能够发出苗芽,所以它是「先无新生」。那透由正理来证成境界本身是无自性的内涵,是不是如同种子发芽般,是先无新生的呢?并不是。是于如是法起决定智,也就是对于法它真实的本质,我们透由正理来探讨之后,我们必须要能够透由正理来做更进一步的了解,而知道「法」就是以这样的一种方式而形成出来的。所以谈到说,是于如是法起决定智,知其如是。我们要透由正理来知道说,法本身所形成的方式就是如此,它并不是先无而后生的一种新生法。

  接下来下一段,回诤论云:「虽无能破语,其无亦成立,然此语云无,令解非令除。」对于这个偈颂在《回诤论》的自释有做一段解释而谈到,自释中云:「虽无汝语若无之灭亦本成立,何为更说一切诸法皆无自性?汝说彼语有何作为?这一段文,是他宗所提出来的一个问难。他宗就是谈到说,纵使你不宣说法是无自性的,那法本身也是无自性的,既然法本身是无自性的话,那你何必要强调法是无自性的呢?你说这一段话似乎没有任何的内涵,因为纵使你不刻意的去强调法是无自性的,法本身也是无自性的。既然如此,为什么你要讲这一段话?你讲这一段话有什么特别的目的吗?此当为释说一切法皆无自性,非由此语令一切法成无自性,接下来自宗就谈到说,「一切法皆无自性」在宣说一切的法是无自性时,「非由此语令一切法成无自性」,并不是想要藉由宣说一切法是无自性的这一段话,而使得一切法变成无自性,并不是。法本身的确就如同你所说的,法本身是无自性,而宣说法是无自性,并不是希望透由这一段话,而将有自性的法,变成是无自性的法,并不是如此。所以这当中就谈到,此当为释说一切法皆无自性,非由此语令一切法成无自性,「然说诸法皆无自性,是令了解破」,「破」这个字的原文在藏文版当中是谈到了「诸事」,似乎没有破的这个意思。「诸」就是诸法的诸,「事」就是事情的事,在藏文当中的原文是谈到「诸事」的这个字。然说诸法皆无自性,是令了解诸事无自性。在还没有宣说法是无自性之前,法本身是无自性的,既然法本身是无自性,为什么要特别的强调法是无自性的,并不是希望透由这一段文,而让有自性的法变成无自性,绝不是如此。那为什么要宣说呢?「然说诸法皆无自性,是令了解诸事无自性」,为了要让众生能够知道,一切的万法是无自性的,而宣说了法是无自性的内涵,譬如天授原未在家,有云家有天授,有于无彼说云其无,此语非令天授成无,唯显天授家中非有。那就做了一个简单的譬喻,就比如天授,「天授」是一个人的名字,就比如「天授」这个人,他原本是不存家的,「有云家有天授」但是有一个人,他可能会说:天授他是在家的。透由这一个人他的这一翻话,我们的内心当中或许会产生一种怀疑,会怀疑说:天授他是不是在家的呢?「有于无彼说云其无」,但对于「天授不在家」的这一点,如果另外一个人,紧接着又为你说:天授其实他是不在家的,之前那个人他所讲的话是不真实的。透由之后这个人的介绍,他会去除你内心当中一种怀疑,也就是怀疑「天授他是不是在家」。「说云其无,此语非令天授成无」,但是之后的这一个人,他谈到「天授是不在家」的这一点,并不是希望透由言语的力量而使天授消失,也就是「此语非令天授成无」,他并不是希望藉由这一句话,而让「天授在家」的这一点完全的消失,「唯显天授家中非有」他最主要要表明的是「天授他本来就是不在家的」,他只是在叙述一个事实罢了。但是透由叙述这个事实,能够去除我们内心当中的某一种怀疑。

  如是说云,诸法无自性,非由此语令其诸法成无自性;相同的道理,在宣说诸法是无自性时,并不是想要透由这一段话,而使诸法变成无自性,「然一切法皆无自性」首先先将「自性」旁边的标点符号改成逗号,「诸愚众生,为无明蔽增益自性,如于幻士愚其原无士夫实体,唯为令解自性非有」。这一段文的翻译跟原文的排列次序相差非常的大,以中文版字面上的意思来作探讨,或许会比较不容易了解,所以我们就将这个字的前后次序做一个调动。那是谈到说,「如是说云,诸法无自性,非由此语令其诸法成无自性;」这一段文在之前我们已经解释了,然一切法皆无自性,接下一句,如于幻士无原士夫实体,这个当中你要去除「幻士」下面的「愚其」,以及「原」下面的「无」,之后在「幻士」的下面加上「无」的这个字,那这一句话会变成「如于幻士无原士夫实体」。一切的法它的本质是无自性的,就犹如同是幻士,「幻士」是变化所产生的一位士夫,它是幻化所形成的,幻化所形成的这位士夫,它并没有原本这位士夫的实体面貌,所以谈到了「如于幻士无原士夫实体」,所以一切法的本质,就如同是幻化的这位士夫,它并没有原本这位士夫的实体面貌一般,法也是如此的。下一段,诸愚众生,为无明蔽增益自性,一切的众生,由于无明愚痴的缘故,被无明所覆蔽的当下,他会执着一切的法是有自性的,唯为令解自性非有,为了让这位众生了解法是无自性的,而为他宣说法是无自性的这个内涵,所以就谈到了「唯为令解自性非有」,是为了要让他了解法是无自性的,「有」旁边的这个标点符号改成逗号。唯为令解自性非有,故汝说云若自性非有,即无语言不假语言,自性非有亦极成立;这当中就是谈到,你说「若自性非有,即无语言不假语言,自性非有亦极成立」,如果自性,这是自宗对他宗谈到说,如果你认为法本身并没有任何的自性,而更进一步的阐释到,法无自性的这一点不需要透由言语,甚至不需要透由某一种方式,刻意的去介绍法本身无自性的这一点也是存在的。说无自性此语何为?此诸言说皆不应理。」并且你也会认为,宣说无自性的这一句话,是没有任何的内涵,它是不需要介绍的。「此诸言说皆不应理」,但是实际上以这样的一种方式来介绍法则,「皆不应理」也就是不符合道理的。

  此说极显,当如是知。透由之前《回诤论》以及《回诤论》当中自释的这一段文,并且藉由简单的譬喻,我们可以知道最主要这一段文当中,所要表达的是「法的本质是无自性的」。虽然这一点必须要透由言语来强调,但是不是在「言语」还未强调之前,法本身是有自性,而透由言语的力量,而将它转变成无自性呢?并不是。那为什么要特别的强调法是无自性的?这是因为众生的无明,在执着境的当下,会执着境界是有自性的,所以为了要去除众生内心当中的无明我执,所以要特别的强调法是无自性的。而这一点不管是你有强调也好,没有强调也好,诸法的本质本来就是如此的,这个道理是很容易了解的道理。 故有说云:有不能破,无不须破,离诸破立,以多破立正理观察,唯练名言,此全未见正理及道,破立影像相违乱言,自现宣说,首先我们看到第一句话「故有说云」:有一类的论师会谈到以下的论点,谈到说「有不能破」,如果一法是存在的,它就没有办法被破除,「无不须破」如果这一法是不存在的,那就不需要破除。「离诸破立」破就是破除,立就是安立,因此谈到,「有不能破,无不须破」,而必须要远离诸多的「破除」以及「安立」的种种方式,「以多破立正理观察,唯练名言」,以多种的方式来破除他方所立的宗,或者是自己透由某一种的正理来安立一法的这种方式,最主要是为了要了解字面上的意思,甚至说要通达字面上的意思,所以谈到了多种的「破」以及「立」的种种正理。「以多破立正理观察,唯练名言」,他宗认为,有是不能破的,无是不需要破的,所以并不用刻意的去安立「破」以及「立」种种的正理。那为什么要安立破以及立的正理?他会以「这是因为想要更进一步的了解字面上的意思,或者是通达字面上的意思」,所以谈到了破以及立这两种方式。「此全未见正理及道,破立影像相违乱言」,但提出这样的一个论点就表示,你根本就不知道正理的所破,以及正理的成立,甚至道的所破以及道的成立,它的影像,也就是它的义共相,你根本就没有办法在内心当中现起。由于没有办法现起「正理」以及「道」这两者的「所破」以及「安立」,「相违乱言」你所提出来的这些论点,本身就是有互相违背的。自现宣说,有不能破无不须破之因,破斥他人破立观察,而谓不应破立故,你自己在阐释自己论点的当下,你会以「有不能破,无不须破」作为正因,来破斥他人所承许的破立观点。也就是你会以「有不能破,无不须破」的这种观点来破斥他人,破斥他人什么呢?破斥他人所承许的「破立」种种的观点,「而谓不应破立」你会认为这是不需要破除的,或者是不需要安立的。又以所立之因,破斥他许之破立,不应正理,有不能破无不须破故。首先先将「不应正理」旁边的标点符号改成逗号。这一段它最主要就是强调,既然你认为「有」的一法是不能够被破除的,所不存在的一法是不需要破除的话,那你何必提出你的论点,来破斥他人所安立的宗?这也是不需要的啊!既然你认为「有」的东西是没有办法破除,所「不存在」的东西是不需要破除,并且所提出来的论点,是必须要能够远离「破」以及「立」这两者的话,那你何必提出你的论点来破斥他方呢?你所提出来的论点,实际上在反观你自己的时候,你所提出来的论点本身就已经是有相违的。以正理破者,是为遮遣颠倒错乱之分别;这当中为什么要特别的强调正理?因为透由正理能够破除的一法,「是为遮遣颠倒错乱之分别」,透由正理来破除这一法,最主要是要去除我们内心当中颠倒错乱的这种执着,以正理立者,是能引发无倒定解之方便。透由正理破除之后,为什么又要透由正理来安立呢?「是能引发无倒定解之方便」,透由正理来安立一法,是希望我们在内心当中,能够生起不颠倒的正见,故欲遣邪执及欲生正觉,定当随行龙猛等之正理众论,于无倒破立引生定解。所以最后就谈到,如果想要去除内心当中的邪执,甚至更进一步的生起正确的这种心态,「定当随行龙猛等之正理众论」,我们必须要修学龙树菩萨等诸多的中观论师,他们所造的这些论典,「于无倒破立引生定解」对于正确的破以及立这两点,我们必须在内心当中生起绝对的定解。

  下一段,如是以正理破,若是由破倒执。为欲引发无倒定解者,当以正理破何心之境耶?如果透由正理来破除一法,是为了要破除我们内心当中颠倒的执着,甚至更进一步的,为了要在我们的内心当中生起无倒的定解,「当以正理破何心之境耶?」在这个之前我们必须要探讨,透由正理我们要破除什么样的一颗心,它所执着的境界呢?既然你要去除内心当中颠倒的执着,那我们所要破除的颠倒的执着为何?那它所执着的境界又为何呢?在这个当中我们就要做一个探讨。总所破分别,虽无边际,然以何颠倒分别而为一切过失之根本,当先明彼破其所执之境,首先是谈到,以总相而言所必须要破除的颠倒分别心,虽然有无量无边之多,「然以何颠倒分别而为一切过失之根本」,但在这个之中我们必须要能够探讨,是哪一种颠倒的执着分别心,才造成了一切的过失?我们必须要探讨一切过失的根本,「当先明彼破其所执之境」,必须要能够认识一切过失的根本,并且在认识之后,我们要以破除他所执着的境界,为最主要的一个内涵,因此而谈到了,当先明彼破其所执之境,若能破彼,则一切过失悉遮遣故。如果能够破除这样的一种执着,则一切的过失皆有办法消除。经说贪等诸余对治,是一分之对治,说无明对治是一切之对治。并且在佛经当中也有谈到,贪瞋等烦恼的对治是一分之对治,以贪而言透由观修不净观,能够暂时的去除我们内心当中的贪念,所以在经中会谈到观修「不净观」是贪的对治,修学「慈悲之心」是瞋念的对治。但不管怎么说,贪瞋等诸烦恼的对治是「一分」之对治,也就是透由观想不净观它最主要对治的是贪念,而观修慈心以及悲心它最主要对治的,是我们内心当中的瞋念,所以是一分之对治。「说无明对治是一切之对治」,而无明的对治,也就是了知无我的智慧,它是一切烦恼的对治。无明即是一切过失之根本,如明显句论云,从这个当中我们必须要能够知道,无明是一切的烦恼,甚至是一切过失最主要的根本,这个内涵就如同是在《明显句论》当中有谈到:「佛依二谛说,契经等九部,佛在宣说二谛的时候,有宣说了九部经的内涵,就诸世间行,于此广宣说。因为众生根器的不同,而宣说了八万四千种法门,这八万四千种法门,不外乎都是希望能够尽除众生内心当中的每一种烦恼。其为除贪说,不能断瞋恚,为了要去除众生内心当中的贪念,而宣说了观修不净观的这种法门,但是透由观修不净观,是不是能够去除众生内心当中瞋恚的这种烦恼呢?是不能的。相同的道理,为除瞋故说,亦非能尽贪。佛也曾经谈到透由观修慈心的内涵,能够去除我们内心当中瞋恚的这种烦恼,但是不是透由观修慈心也能够断除我们内心当中的贪念呢?这也没有办法。为断慢等说,彼不坏余垢,甚至为了要断除我们内心当中的我慢,而宣说了十二缘起支以及业果的法则,但透由了解了十二缘起以及业果的法则,是不是能够去除我们内心当中其它的烦恼呢?也是没有办法的。故彼非广遍,彼皆无大义。因此这一切的烦恼对治,皆不能够遍一切的烦恼,「彼皆无大义」所以它并没有太大的利益。若为断痴说,彼尽坏烦恼,诸佛说一切,烦恼皆依痴。」由于一切的烦恼它的所依,是依着我们内心当中无明愚痴的这种邪念,所以如果我们观修了愚痴的正对治,就能够净除我们内心当中一切的烦恼。何者为痴?什么样的一颗心,它能够称之为痴念呢?在下文当中我们就会为大家介绍。

  何者为痴?谓执内外诸法由自相生,接下来这段文当中就是有谈到,什么样的一颗心它能够称之为是一切烦恼的根本?也就是谈到了「痴」。「谓执内外诸法由自相生」,这当中强调了内外诸法,何法能够称之为「内诸法」?能够被补特伽罗的续流所摄的诸法,我们称之为是内诸法,不能够被补特伽罗的续流所摄的诸法,我们称之为是外诸法。从这个当中我们可以知道,内外诸法的分界,是在于能否被补特伽罗的续流所涵摄,如果能够被补特伽罗的续流所涵摄的话,它能够称之为内诸法,不能够被补特伽罗的续流所涵摄的诸法,我们称之为是外诸法。众生内心当中的痴心,是执着着内外诸法由自相生,增益自性之心,它是执着着一切的法皆是有自性、有自相的这样的一种心态,此为无明,这一颗心它也能够称之为是无明。如四百论释云,在《四百论》的释论当中也有谈到:「若识增益诸法自性,这当中的「识」最主要是强调了意识,众生心相续当中的意识,会去执着法是有自性的,由彼染污无知增上贪着诸法,那透由染污,也就是有污垢的这一颗心,也就是无明愚痴的这一颗心,「增上贪着诸法」透由这一颗心的力量,我们会对于外境、甚至种种的法,生起强烈的贪着,在生起贪着之后会造下流转生死之业,是为流转生死种子,这种执着着法是有自性的这一颗心,它能够称之为是流转生死的种子。于一切种永灭除故,即便安立生死还灭。如果能够永断轮回的根本,我们就能够安立灭除生死,而得到解脱的这个内涵。为显此义故说颂云,为了要张显这段文的文义,而在《四百论》的原文当中有提到一个偈颂:『三有种为识,境为彼行境,三有的根本,也就是形成三有的种子,它是执着着境是有自性的一颗意识,也就是它是执着着境是有自性的一颗心,「境为彼行境」它所执着的境,是执着着境是有自性的,若见境无我,三有种当灭。』如果能够看见「心」所执着的境界本身是不存在的话,「三有种当灭」那三有的种子在此同时就能够灭除。此显由见境无自性,于一切种破除贪因三有种识,这段文的文义,最主要是谈到,「由见境无自性」透由如实的观见境是无自性的,「于一切种破除贪因三有种识」,从任何的一个角度来破除贪因,也就是贪等诸多烦恼的根本,也就是三有的种识,也就是轮回最主要的根源,安立声闻、独觉及得无生法忍菩萨生死还灭。」断除了三有的种子,我们就有办法安立声闻、或者是独觉,甚至得到生法忍的菩萨众们,他们是有机会获得究竟的解脱。

  在《四百论》的原文当中有谈到「三有种为识,境为彼行境」,这当中的「境」最主要是谈到了,执着法是有自性的这一颗心,它所执着的境界。这一段文就以宗大师所造的《三主要道》当中「观见世出世间一切法,从因生果真实不虚妄,一切所执之境皆坏灭。」这句话的意思是相同的。并且在《入中论》当中也有谈到「由了知我是彼境,故瑜伽师先破我。」「由了知我是彼境」这当中的「我」是谈到透由名言所能够安立的「我」,「故瑜伽师先破我」这一句话当中所必须要破除的「我」,是破除无明所执着「有自性」的这个「我」,所以「由了知我是彼境」当中的「我」是没有办法破除的,而「故瑜伽师先破我」当中的「我」是有办法破除的,它是有自性的「我」。这一段话,以及《三主要道》的之前这个偈颂,以及《四百论》当中的这个偈颂,它的文义是相同的。今天这堂课就上到这个地方。

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