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雪歌仁波切:入菩萨行论讲记 第三十五讲(第7~8品)

       

发布时间:2013年07月09日
来源:   作者:雪歌仁波切
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雪歌仁波切:入菩萨行论讲记 第三十五讲(第7~8品)

 

  雪歌仁波切讲授,法炬法师翻译

  2006/04/23

  先前讲到修持自他平等的部份,接着讲修持自他平等的利益(功德)。讲到自他平等并不是那么容易修的,所谓的自他平等,「自」:即是非常重视自己能够离苦得乐,如果也能够将这种重视转移到他人身上来重视他人的离苦得乐,这样才称为平等。前面(p.221)子一修自他平等时有讲到 「总明及广释」 丑一、总明:「最初应当勤修习,自他可异平等舍,所受苦乐相等故,应护众生如爱己」 意思是说,重视自己的除苦承办安乐,也应该重视他人的除苦成办安乐,爱一切有情就如同爱护自己一般,尽力的去守护。我们重视自己的离苦得乐是有过患的,因为重视自己个人的离苦得乐,将会产生强烈的执我为实有的心,要如何去除掉只重视自己的离苦得乐呢?就应该要去了解无我。要去除掉只重视自己离苦得乐的心,必须要透过无我才有可能。将重视自己离苦得乐的心去除掉,要去除的原因何在呢?「已三释不能修自他平等之难」「谓是相续及聚积,如鬘军等唯虚妄,有苦者谁毕竟无,此中谁为主宰者,若无主宰受苦者,一切有情无差别」 用广说的方式来说到自他平等的修持,这几句最主要的是说要了解无我的意义,了解无我的意义是很重要的。

  无我的意义,并非可以很轻易的让我们了解到的,看偈颂: 「有苦者谁毕竟无,一切有情无差别」 这个词句中就阐释出无我的意义了,这里面所要阐释的文义是非常深奥的,很难从词句的表面上去马上了解到无我的意义的,除非我们要先对四部宗所说的意义中先去了解,因为要了解四部宗所说的无我意义之前,要先了解外道是怎么说的。譬如外道说有我,内道说无我,一个说有我,一个说无我,二者之间为什么会有差别,我们要先加以了解。因为要了解无我的意义,并不是没有先了解各宗义的主张,就能够很轻易的了解的,所以至少要先学习一下上、下部宗里面阐释无我的意义,即使粗略的了解至少也会有点帮助的。

  了解何谓无我的意义,又譬如说,我们会说到无我,说到有苦,我们会说应该为众生除苦,为众生成办安乐,我们会如是说,而又是「无我」,受苦者应该是这个「我」呀,感受安乐的也是这个我呀,可是我们都说「无我」,没有我,所以有时候这二者会弄不清楚,衔接不起来,一个说有苦,一个说无我,这二者之间要如何衔接起来,所以我们要加以区分,要去了解当我们讲到补特伽罗的我,或讲到自己的我的时候,补特伽罗、自己、我,这些是怎么有的,讲到苦、乐,是怎么有苦,怎么有乐,这也要加以了解,如自续派以下各宗,当他们讲到我和蕴的时候,会说我是假有、蕴是实有,二者之间到底会有什么差别,要先了解。

  仁波切说:这里是否觉得有点矛盾,有时候离苦得乐非常的注重,另一边受到乐及苦的能受者他不存在,既然不存在,为何还要那么注重离苦得乐,能受者不存在,所以会觉得中间无法连接。我们想一想本身的我及受蕴,是如何产生的,情况又不一样,我不像五蕴,五蕴可以直接说这个就是受蕴,这个就是色蕴,可以马上指认出来,而「我」到底在那里,说是受蕴不可以,说是色蕴也不可以,但内心里还是会出现一个我,这个我的产生与蕴的产生情况不一样。

  对于「我」与「蕴」到底是怎么形成的,我们要知道,因为蕴我们似乎可以直指出来,但「我」是无法直指出来的,有时候我们应该想一下,到底我们时常说的「我」是否有错,既然我们会说「我」,这个「我」到底是怎么形成的,我们要加以去观察,去思惟一下。如外道他会说我并非是蕴,我是蕴之外另外有的,好像「我」是可以连系这些蕴,「我」好像是蕴的总管,可以连系这些蕴,但我与蕴的体性是相异的,但我与蕴又可以建立起这样的关系,譬如我们会说,我肚子饿了,我需要吃东西,我肚子饱了,在说这些词的时候都有一个我,外道就认为这个「我」是存在的,可是「我」它并不是东西呀,「我」虽然不是东西,可是又好像在蕴之另有一个存在的,所以外道会认为这个我是实有的。自续派以下,认为我(补特伽罗)在蕴上去寻找,是寻找得到的,所以他们会说补特伽罗(我)是可以在蕴上寻找得到的,在那里寻找到呢?在意识上寻找得到的,所以他们会主张我是自性成立的。应成派说我在蕴上寻找是寻找不到的,我好像是在蕴外有的,应成派如此说,与外道的讲法有些类似。

  仁波切说:比较粗略的说,应成派的看法有些接近外道,外道说我与五蕴是异体的,如果是这样子的话,自续派以下与蕴是异体的补特伽罗我是存在的,这样是不对的,而他们会认为补特伽罗我与蕴非常紧密的连在一起,要寻找的话,是可以找得到的,那就是第六识-意识,这是自续派以下的看法。中观应成派看自续派以下认为寻求会找得到的话,那就变成是自性成立的,那这就有问题了,所以中观应成派不主张自续派以下的说法,那中观应成派的说法是什么呢?寻找的话是找不到的,找不到即表示,五蕴中都找不到我,所以五蕴不是我,五蕴里面没有我,从这个角度看的话,就很像外道,但是外道的主张是比中观应成派还要粗的说法,所以我们不愿意跳入外道里面,想一想如果中观应成派掉入外道里那就更惨了,中观应成派的说法是什么呢?补特伽罗我唯名言安立而已,没有一个实有的东西存在,想想中观应成派的想法,这个我到底是什么东西?它是从那里跑出来的?怎么产生出来的?仔细思惟,中观应成派说的很有道理「唯名言安立而已」。这种我是唯名言安立想出来的,那我们是否也可以在别的上面安立我呢?那当然可以,因为它是唯名言安立而已,我们也可以从「他」的角度想,「他」也是可以名言安立为我的,所以此处名言安立的情况清楚之后,可以从「他」人的角度,去想这个「我」似乎是比较简单些,那这个「我」是如何由名言安立而产生呢?这个不清楚的话,那就很难从「他」人的角度去想这个「我」。

  问题一:请问自续派以下在五蕴上去寻找,他们认为是可以找得到的,在找得到的那一点上,称为自相有、自性有、或自性相有,或自相有、自性有都可以呢?

  回答一:自续派以下他们的说法,我不是实有,但我里面的那一点是实有,我分二种:一种是假有的我,一种是实体有的我,主要的是实体有的我,但假有的我,我们一般会认为在假有的我上面会看成实体有的我,这是不对的,但是他们会说我里面是否有一个实体的我呢?有呀。这个部份要分清楚。现在此处所讲的「我」,是站在实体有的角度来说的,而不是他们所说的「无我」的角度来说的,他们说「无我」的角度,是假有的「我」,不是实体有的「我」,在假有的我之上没有实体有的我是「无我」。

  问题二:自续派在五蕴上去找是找得到的,在识蕴上认为是我,翻译时说自性有、自性成立,有的说自相成立,找得到的部份是「相」或「性」,藏文是否一样?

  回答二:自相成立与自性成立是一样的。

  仁波切现在说的要弄清楚,清楚的地方在那里呢?

  这有点复杂,当我们说自续派以下所说的补特伽罗无我,这个补特伽罗分二种:一个是假有,一个是实体有的。所说的假有的补特伽罗是依于五蕴任一,心中所生起的我,称之为假有,这个假有他们认为是有的。另一实有的补特伽罗,他们认为是往来于前、后世的「识」,是实体有的补特伽罗,也是有的。他们所说的补特伽罗与外道的差别在那里呢?外道所说的补特伽罗是依于蕴而安立的补特伽罗,就称为补特伽罗,认为补特伽罗是实体有的,这是差别点。自续派以下认为依于蕴任一个所安立的我,这个补特伽罗是假有的,而外道认为是实体有的,这是一个差别。而另一个差别是,自续派以下,他们虽然说,这个补特伽罗我是假有的,可是却是自性成立的,这是与应成派的差别,而假有的补特伽罗是如何假有的?他们认为这个补特伽罗是安立于往来于前、后世的「识」上而有的,所以是假有的。

  自续派以下说,补特伽罗是假有的,是自性相成立的,是如何以自性相成立呢?这就要追溯到它的施设处了,它的施设处即是实体有的补特伽罗。

  问题三:这个施设处的实体有,是指稳固的、坚固的施设处吗?

  回答三:施设处是指五蕴的部份。

  问题四:为何说五蕴是实体有,这不是外道的主张吗?假有的才是自续派以下的?

  回答四:自续派以下会说五蕴是实体有,在五蕴之上安立的我是假有,但五蕴里面有没有我呢?他们也会说有我,所以我有二个:一个是假有的我, 一个是实体有的我。现在所说的假有的我为何是自性成立,要看他的施设处,在施设处里有实体有的我,依于这个缘故,会说假有的我是自性成立。所以自性成立,为什么自性成立?这跟实体有的我有关系,或者说「我」去寻找的话,是可以找得到的,所以说它是自性成立,找得到是指实体有的我,若不是寻找,只是放(安立)的话,它是假有的我,若寻找进去,可以抓得到的话,那它就是实体有的我,所以就有二个。但不可以说假有的我与实体有的我都没有关系,假有的我有一点在实体有的我之上名言安立,有点义共相的样子,但也不可以说是义共相。

  问题五:假有的我,有点是假必依实的味道,假有的一定要依靠一个实体有的来安立出来?

  回答五:对。

  问题六:假有是依于实际上有的五蕴,而成立起来的我,称之为假有我,是有的?

  回答六:对。

  问题七:另一个我是从五蕴上一直寻找,最后是可以找得到的,所以说它是自性有,这一点跟应成派所说是找不到,是不一样的地方?

  回答七:对,但找得到是什么找得到,是安立的这个可以找得到,但我们不可以说找得到本身是安立的我,不可以如此说,我是可以找得到,这个是我,但不可说是假有的我,但假有的我一直寻找,找得到时又不可以说是假有的我,这个我们要说,「我」要寻找的话,是可以找得到,这个是不是「我」,是「我」呀!

  问题八:所以四个宗派在这里就区别出来了,譬如:有部他找的时候,说「五蕴」的聚合即是我,经部宗会说「识」才是我, 到了自续派会说,只有第六识才是我,每一个宗派找的都不一样,找到最后都认为是我,但到最后都被破掉了,最后这个假有的我,还是没有的,但自续派以下他们还是认为这个假有是有的,所以说是自性成立的。

  回答八:对,但仁波切说,他没有仔细的说自续派以下各宗派的差别,但大略的讲,他们在五蕴里面会找得到我,这是大家所共许的,但会找到什么蕴有不同的解释,而外道他们五蕴与我是异体的,都没有关系的,这里差别很大,而且二体的我是实体有,又有很大的差别,但是为什么实体有,他们讲的理由也是很有道理的。

  我们所说的我,外道说五蕴之外的我,我是在五蕴之外另外有的,而内道自续派以下说五蕴之内有我,应成派说不是外道所说五蕴之外另外有我,也不是内道所说在五蕴之内有我,应成派二边都不投靠站在中间,应成派所说的我仅仅是我们的心,假名言而安立而有的,如果这样来了解我的话,就很容易在自己身上思惟再转移到他人身上作思惟,譬如我们非常重视自己的离苦得乐,也就很容易转换为他人而想,想他人的离苦得乐的这件事了。

  苦、乐的形成,及五蕴、补特伽罗形成的方法,补特伽罗是假有的,蕴是实体有的,蕴上的受蕴,有苦受、乐受这些,当讲到这些时,就会谈到下部宗所说的,下部宗说补特伽罗、我是指不出来的,没有办法直接指出的,可是蕴上的苦、乐受,好像是可以直指出来的。

  仁波切说:下部宗说补特伽罗是假有的,不是实体有的,五蕴是实体有的,这二者中间有差别,我们思惟会觉得他们说的有道理,「我」是内心出现的一种东西,不是实际上可找到的东西,因为我们无法说我是色蕴、我是受蕴,色蕴不是我、想蕴、行蕴、识蕴都不是我,但是内心里面还是一直会出现我,所以我产生的情况,与五蕴产生的情况不一样,所以下部宗说我是假有,五蕴是实体有,好像这二者实际上产生的情况也不一样。那应成派他们也会说,「我」如果在五蕴里面寻求会找得到的话,我就会变成独立的、实有的,他们会如此说,但是他们不会说,色蕴上是否可以找得到,是找得到的,若色蕴上找得到的话,色蕴会是实有吗?不会的。补特伽罗、我,五蕴上找得到的话,那就会成为实有,这二个是不一样的。

  问题九:如果在色蕴上找得到的话,那就是说实有吗?因是实有才找得到呀,是吗?但仁波切刚说「如果找得到的话,就不是实有」?

  回答九:不要用找得到,要用若五蕴里面识蕴是我的话,就会变成我是实有的。识蕴变成识蕴的话,不会变成识蕴是实有。五蕴里面识蕴是补特伽罗 (我)吗?不是(中观应成派不认同)。若识蕴是补特伽罗(我)的话,有什么过失?补特伽罗(我)就会变成实有。若识蕴是识蕴的话,识蕴是否就会变成实有,不会。

  如果识蕴是补特伽罗(我)的话,补特伽罗(我)即变成实有。识蕴如果是无常的话,无常会变成实有的吗?不会的,既然识蕴是无常的话,无常不会是实有的。那为什么说识蕴是补特伽罗(我)的话,补特伽罗(我)会是实有的?

  换一个角度来说,若识蕴是有为法的话,有为法会是实有的吗?就像刚才所说识蕴是补特伽罗(我)的话,补特伽罗(我)是实有的吗?同样的方式套上去,识蕴如果是有为法的话,那有为法是实有的吗?

  问题十:有为法在经部宗来说是实有的,与胜义谛同义,现在说的是那一宗派?

  回答十:应成派。

  问题十一:就应成派而言,识蕴不是实有的没错,这个我与轮回的我是否是一样?是否是要继续轮回的我?

  回答十一:与轮回中的我是一样的,应成派说我们要到来世去的这个识,有这个识的时候,就有我的想法(念头),好像识是我所使用的,因为我们会说「我的识」,这样说的话,可以肯定说「识不是我」,识不是补特伽罗,这是应成派的说法。

  问题十二:这个识不是我,表示轮回中的补特伽罗(我)与识不是同一个,但我们投生时是以什么去投生?是以这个我去投生吗?不会吧!

  回答十二:识投生时,那一剎那也是有想我,在我们结生相续的时候,也会有一个我的想法,所以好像我是识的受用者,识是我所受用的,用这个理由来说识并不是补特伽罗我,如果识是补特伽罗的话,那受用者与所受用者为一样的,有这样的过失。

  问题十三:我们常常说,当父精母血要结合的时候,有一个识进来了,这个生命才会开始,识是在那一剎进来的,进来之后与父精母血结合在一起,假名安立的补特伽罗又出现了,是吗?

  回答十三:识与补特伽罗永远在一起,但是识不是补特伽罗,补特伽罗也不是识。如果识是我的话,那应该在我的施设处识上寻找的话,应该是可得的,我应该在识上可寻找得到的,如果这样的话,识是有为法,照说我在有为法上也应该有所得,可是不可得。

  仁波切说:这个是不一样的,要清楚,识蕴是有为法的话,有为法不需要会变成找得到,识蕴是我的话,那我需要变成寻求找的话,要找得到,所以这二者就有差别。

  如果识蕴是补特伽罗我的话,应该是可以指得出来的,因为识蕴的形成(成立)是可以直指出来的,可是补特伽罗却是指不出来的。我们很重视自己的离苦得乐,可是「我」却是指不出来的,重视我的离苦得乐,这一点因指不出来,所以要把它轻视掉、忽视掉,而改成是重视他人的离苦得乐,用这种的思惟模式来修自他相换。 p227

  「若能如是修相续,乐求息灭他人苦,犹如鳬雁见蓬池,不劳驱遣自趣入」

  是说为成办自利所感的苦及为成办利他所感的苦,二者之间是有差别的,只要我们持续的去修自他等换,要来成办他人的离苦得乐这一点,会变得很轻易的作到,因为我们已经串习了,自他等换的修持故,当要为他人去作离苦得乐的事,会变得轻而易举,就好像鳬雁见到池塘,很自然的降到池塘里面,不需要经过一番努力,我们现在因为我爱执的关系,所以当要成办利他的时候,就会倍感艰辛。所以我们心中经常的,任何时中有点苦在,如果能够经常串习来修自他等换的话,当自他等换串习功夫够了,去作利他的时候,自然就不会觉得很辛苦,反而利他乐会增长。

  因为我们有我爱执的关系,所以我们一向努力于自己的离苦得乐,只努力于自利的这一点上,当我们朝着自利的离苦得乐在作的时候,心中是有苦的。相反的,如果我们生起珍爱他人,去作使得他人能够离苦得乐的时候,虽然也有苦在,可是这二者的苦相比较的话,为自利作离苦得乐这件事的时候,他的苦会大于作利他时所感得的苦,因利他所感得的苦是很小的,反而乐是会增长的。

  仁波切说:这个主要是利他心的功德有些什么,要很清楚。所以愈作愈会感觉得到很大的功德,又好像看到它的结果,作得愈多愈能看到它的结果,就会愈来愈快乐。另外一个自利,愈作愈没有看到它的结果,愈作愈辛苦,在我爱执、我执的当下,就一直的作,无论如何努力的作,都看不出它的结果,所以就愈来愈苦,这是一个差别。另外在作的当时,在作的当下,因我爱执的关系,心里就会非常恐惧,而利他时心是很宽广的,在作的当下,心中完全没有恐惧,在作的时候心中快乐,看到结果时又会快乐,所以心中就会一直想作,这二者的差别非常大。

  问题十四:请问刚才说我是找不到的,那我在他的身上找,他也不到呀,为什么我们要重视他人的快乐?

  回答十四:这里我们要清楚,我刚才讲的是找得到、找不到,跟有、没有是另外一回事,而我们现在障碍的是找得到五蕴的执着心,这个障碍着我们,所以我们要去除这个,然后这个「我」名言安立假的,这种情况很清楚的话,就很容易放下自我的我爱执,我爱执能够放下,他爱执就较易思惟。他人的角度要思惟什么呢?「他」也是名言假立的,但是从离苦得乐的角度看,我们不会执着我跟他,所以这跟上周说的为什么要消除这个?这个就是苦,为什么要得到?这个就是乐,我们不会说我的乐、我的苦,不会从我跟他的角度,我们会看这个是乐,是我要的,这个是苦,是我要消除的,所以从乐及苦的角度看,他人的乐及苦也是乐呀,也是苦呀,我为什么不注重。要从没有执着心的方向,实际上的情况当下走,所以说他人也是名言安立的他,我们要破除的是我执的部份,破除之后比较容易放得下我爱执。

  「度脱一切诸有情,几许欢喜广大海,于彼若尚未为足,何为欲求解脱乐」

  此处是说有情的数量是无量无边的,使得有情能脱离轮回的乐,也是无量无边的,因为有情是无量无边的。一位专是寻求利他者,他令有情解脱轮回的乐,也一样是无量无边的。如果只有寻求独自解脱轮回的乐,这样的乐跟这一位专是寻求利他者使一切有情解脱轮回的乐,无量无边的乐,相比较起来,是无法相比的。因利他者令有情解脱轮回所获得的安乐,他是令所有等同虚空般那么多的有情解脱轮回的乐,这样的乐跟一个人独自解脱的乐,二者之乐是无法比较的,所以说何以独求自解脱乐。

  意思也就是说,如果来修自他等换的话,将来可以获得像这样的有情解脱轮回的无量无边的乐,所以说自他等换能带来如是的利益。修自他等换并不是只有这样利益而已,而且可以止息掉内心的烦恼。譬如我慢,如果在修利他行时,没有自他相换的修持话,可能在修利他行时,愈会增加我慢心,因为在想说我在帮助他什么什么事,我作了什么什么事,到最后会觉得自以为是的慢心会升高,如果在作利他行时,慢心愈增高,那表示自己未修自他等换的征兆。所以此处说

  「如是虽作利他事,不以为奇不骄举」

  若修自他等换的话,当他作利他事时,就不会生起骄举、骄慢心。并不是只有如此而已,譬如说当在帮助他人的时候,如果没有修自他等换的话,心中一定会有所寄望,希望有所回报,因我们心中都有我爱执的关系,所以心中会寄望他人的回报,因为协助他人作什么事,心中会寄望他人的回报,这就是贪,贪着于将来得到什么样的果报。实际上在修自他等换时,心中不应该有如是的贪着,不应该要寄望于未来的异熟果,所以说

  「唯是乐为他义利,异熟果报非所求。」

  修自他等换可带来这样的利益,我们的乐会增加,烦恼会止息掉,所以依着我爱执所作的,与珍爱他人所作的他爱执二者,所作出来的利弊是有差别的。当在修自他等换的时候,我们听到他人不悦耳的批评的言词时,我们就自然的不会跟着去作这种事,譬如我们经常会听到有人在背后批评别人,在我们没有修自他等换之前,我们可能还会添油加醋的讲一些,可是如果有修自他等换的话,那当听到别人在批评他人时,我们会为对方来着想,想着若他人听到这些不悦耳的言词时,心中一定会不舒服,那自然就不会去附和,也不会去添油加醋,甚至于我们还会想办法制止掉不要再说这样的言语,我们会生起保护他人,好像在保护自己一样的这种心,如偈颂

  「如于极小逆耳言,亦护自身不令受,护他之心亦应尔,大悲心当如是修」。

  如果如此修持自他等换是否能生起呢?自他平等、自他相换的这种修持,是否可以生起呢?是可以的。我们心中都会想着我的身体、我的,我会有这些念头,这些想法会生起,是因为我们去串习的关系,所以会认为这是我的身体、这是我,这样的想法。事实上这个身躯并不是我的身躯,这个身躯是父精母血所构成的,如果能够用自他等换,把自己跟他人的位置换过来,加以串习的话,那我们也可以在他人身上视为是我,把他人视为是我,就如同

  「由串习故诸凡夫,于他有情精血滴,虽非我物谓为我,亦能视他为自身,诸修行者于他身,何不如是执为我,如是亦于我自身,不难安立以为他」。

  自他等换是否能够生得起?是可以的。要如何修呢?要先了解如何修自他平等、自他相换的方法,知道之后就要加以串习去舍弃我爱执,加以串习去取他爱执,

  「应观自身多过失,于他见为功德海,于己弃舍我执心,于他摄取当修习」

  这边也讲到要舍弃我爱执,而取爱执他。能够修得起自他等换,修的方式

  「如何于彼手足等,许为人体之支分,而不如是许众生,为诸有情之支分」

  此偈有点类似前面的「如手足等虽有诸差别,同为一身悉皆所爱护,如是别异众生诸苦乐,悉欲求乐如我等无异」类似。

  仁波切说:如果把身体一个一个区分的话,是无量无边的,但是我们还是可以我爱执包容下来我的、我的,什么地方都是我的、我的、我的,可以如此思考,现在此处是说众生是那么多,对我的这种执着这么样的注重,对境如果变成无量无边的众生话,可以包容那么多吗?这是问题所在。

  我们都会重视我,重视我们自己,因为我们有重视自己的关系,会认为有情是无量无边的,那我们要如何去重视无量无边的有情呢?所以此处就用了以上的譬喻,如我们的手足细分下去也是无量无边的,可是我们都不会认为很多呀,事实上细分下去真的是各各不同,可是我们的心会认为都是一样的,都是我身体。所以说有情虽然都是无量无边的,我们也可以把他认为是跟我没有差别的,只要是修自他等换,就可以作到这一点。所以说,能如是串习的原因,能修自他等换的原因就在此,就好像我们的手足将它区分下去是非常的多,可是我们可以把他认为是一的,有情虽然无量无边,我们也可以将他们认为是一样的。

  虽然我们都说无我,可是我们仍然还会执有我,事实上,当我们在执有我时,不需要去特别成立起我,因为不断串习的原因,自然的就执有我。就用这个道理来说,只要加以串习自他相换的话,我们心中也可以去执有情,如此处说

  「此身本无主宰我,如是熏习起我想,于余有情亦练修,我想何不能生起」

  只要加以串习,何以不能在其他有情身上起我想呢?此处并不是说要执其他有情为我,而是说我们可以去串习珍爱他人的这一点,他爱执的这一点。

  「是故虽作利他事,不为希有不自矜」

  如果能珍爱他人的话,我们自心的我慢、烦恼也都可以止息掉、息灭掉,这样的来作利他事会有这样的利益是不足为奇的,而且也不会生起自矜,自以为是的感觉。相反的,如果去串习我爱执的话,烦恼会生起来,在心相续中的我慢、烦恼会生起,当然去作利他的事,就会变为非常的希奇了。

  问题十五:请问仁波切,我们平常讲的心相续,是否可以看成是识蕴?心相续与识蕴一样吗?心相续代表什么?

  回答十五:不一样。我们所说的心相续,是指一位补特伽罗是同一个心相续的,可是说到相续它也不是识,它有点类似续流,就如同我们说到我时,我是补特伽罗相续的续流,可是我并不是识,相续是不相应行。

  问题十六:识不是我,我不是识,但是识跟我又永远在一起,是否可说识与我是体性一?

  回答十六:是体性一。

  问题十七:这个我是补特伽罗,心相续就是这个补特伽罗一样相续下去,就是这个我的意思,所以刚才仁波切说,这个我与识是不一样的,但体性是一的,而我们所说的我是指心相续的意思,而不是指识,是吗?

  回答十七:是的,但是还是要思惟很多,应成派他们说的非常神奇,因为在唯识来说,所有一切法唯心显现,而我们现在所说的心,就好像是唯识所说的心是独立的,但应成派又没有这种心。

  问题十八:现在感觉到比较困扰的是说,我们一开始学广论时,都是中观应成的知见在理解的,因宗大师造广论就是依中观应成的角度,所以我们学习的都是这个资讯进来的,而现在从有部、经部开始学上来,结果有很多地方觉得奇怪,觉得奇怪的地方,现在讲的是心相续,心相续、天天在讲心相续,但不晓得心相续怎么去解释它,变成有时候每一个宗派解释的不一样,现在会觉得自己好像是中观应成派的,但事实上有部都还没有开始,这是问刚才问题的动机,我们怕说识呀、我呀、心相续呀、我们要轮回者到底是谁呀?我们死了以后会到那里去呀?这样才不会觉得奇怪,否则都搞不清楚。

  回答十八:对,中观应成派非常的难,有人会说宗喀巴大师,中观应成派里的主张会讲一些量,其他的一些教派,认为量这个名字不可以用,因中观应成派里没有量,所以用量会有问题,因为量的意思好像是会找得到一种正确的法,所以也有这样的说法,这是非常难的。

  问题十九:我们刚才讲的「可以这么说」是站在什么样的角度在说?譬如心相续就是那个我,轮回者也就是那个我,刚才仁波切说:嗯可以这样说,不过很复杂,是从那个角度来说,是可以这么说?

  回答十九:单单纯纯这样说是没有错,可是内心里面,心续好像一直是独立的看法的话,那就不对了。

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