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雪歌仁波切:入菩萨行论讲记 第三十六讲(第7~8品)

       

发布时间:2013年07月09日
来源:   作者:雪歌仁波切
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雪歌仁波切:入菩萨行论讲记 第三十六讲(第7~8品)

 

  雪歌仁波切讲授,法炬法师翻译

  2006/05/14

  寂天菩萨说不论是任何的宗派或教派,都应该要来修自他相换,因修自他相换是最好的对治我爱执的修持,寂天菩萨所写的《入行论》、《集学论》是噶当派的论典派非常重视的论典,尤其是《入行论》里面的词句,可以说是非常有利于我们修行的论著。《入行论》可以说是噶当论典派六部主要论著的其中一部,六部论分别是《声闻地》、《精庄严论》、《入行论》、《集学论》、《本生经》、《天闻集》(收集了很多论著在里面)。

  仁波切说:噶当论典派里面主要是用六部论,现在所说的《入行论》即是这六部论中的一部,所以现在学的也是学习道次第论典派中的一部分。

  修持自他相换,自他相换即是自他相等的意思,换即是交换,即是舍弃我爱执的心,自己以及他人都希望离苦得乐,这都是一样的。舍弃我爱执的心之后,去取他爱执,这样子的修心就是交换。贾操杰在写科判的时候,将自他相换的修持分为二个科判:一个是禅修自他相换,另一个是自他相换之理。讲到禅修自他相换时,主要是要舍弃我爱执,舍弃我执来修我,所以在这里面谈到很多修无我的词句。

  仁波切说:所以自他相换,先要有自他相同等的观念,再来就是要交换。相同的部分主要是要破除我爱执,要破除我爱执,先要破除我执,所以了解了无我的话,比较容易破除我爱执。

  修无我事实上并不那么容易可以让我们证得无我,无我不是那么容易悟得的,必须要配合正知见,尤其必须要有非常特别的广大的智慧,才有可能。 至于修七重因果就比较容易,因为只要去思惟前后世的无量无边,尤其思惟从无始以来,生生世世当中的有情,都曾经作过我们的母亲,用这种方式去思惟会比较好了解。可是修自他相换必须要悟得无我的道理,必须要先了解自己和其他的有情,有非常深沉的关系存在,了解之后再缘念于其他有情,其缘念的范围,尽量的去把它扩大,愈扩大所集聚的善就会愈多、愈圆满。要建筑在这一点上来修自他相换,也就是必须要透过去思惟很多的理由,依着不偏正理门,才能够去悟得自他相换的道理,所以这就是为什么自他相换的修持,会比较深入一点。

  自他相换的修持法门是属于广大行持,是寂天菩萨亲见到文殊菩萨,从文殊菩萨那边所得到的。为什么说自他相换是广大行持呢?所谓的广大是它力量非常的强,就如我们说的加持,在我们面前虚空当中观想皈依境三宝,然后由于三宝的威势力的关系,所以就改变了我们自己。同样的,广大行也是一样,依于广大的威势力来加以改变,所以我们可以作很大的改变,如果我们可以修自他相换的话,就可以即刻之间生起菩提心。

  问题一:请问仁波切,我刚才好像听到要修自他相换,也要修学无我、证得无我,那无我空慧不是属于胜义谛吗?修自他相换是要学菩提心吗?菩提心是属于世俗谛的,不晓得为什么修菩提心也要证得无我?

  回答一:不要有这种想法,把深见及广行看成是两回事,事实上这二者是互相有紧密的关系。我们会说深见是见解的,广行是行为的。我们内心有一种道理、一种理由,理由最殊胜、最有道理的是见解、是空性慧,从空性慧这边判断出来,行为上面改变,行为也可以说是内心中的一种行为,真正背后是空性慧,由空性慧这边了解很深的、很细的道理,心里面就想很多的想法。刚才说我跟他是非常的依赖、相互依赖的,所以我以后要承办佛陀的果位,完全靠他人,这种缘起或空性的道理,我们能很深入的了解的话,那我们后面利他的心就会生起。利他的心从深见那边行动出来的一些东西,所以广行的行是从很深、很细的智慧或见解那边判断出来,内心里面的各种行动,这是行为,也可以说是方便。所以「见」和「行」是非常有关系的。我们会说深见与广行,「行」说出来就是方便、菩提心、悲心这种,为什么我们修菩提心,为什么我们修悲心,这个最深、最细的理由,能够讲出来的话,能够思惟的话,那就是空性。那是不是一定要有,这个不一定,比较粗的一些道理也可以用,但是后面的行为也不是那么强、那么殊胜,比如说如果不了解空性的话,能不能修悲心呢?也是可以修行。

  广行的「行」是一种方法、一种道,如大悲心、菩提心是广行的道,但悲心、菩提心并不是我们内心的见解,可是我们既然要生起悲心、菩提心的话,要先知道生起的因是什么?这个因即是要了解自他是相互依赖而存在的,需要去了解这一点,这一点就是见解。也就是说如果我们需求自他能够得到圆满的果报的话,那就特别需要去依于等同虚空般的有情,才能成办圆满的果。以此为目标,我们必须要生起能够成办圆满果的心,能够生起这个心的话,所有功德都可以圆满,所有过失都可以去除掉,这就是为什么说我们要去了解必须生起这样子的心的因,这个因即是这样的见解,如果依于这个见解,悲心及世俗菩提心都可以依次生起。

  问题二:加持是一种力量,如果本身没有转的话,也没有得到加持,所以加持也含本身的力量在里面,刚才仁波切说,自他都能够有这个力量才是加持,是吗?

  回答二:寂天菩萨传下来的传承,在藏文里加持里面有二个含义:一个是对方那个的力量,另一个是从那个力量很大的改变。所以自他相换这种修持的法,他非常有能力,他可以改变很大,譬如很容易可以生起菩提心,很容易可以生起悲心,所以他改变的力量非常大,所以也可以说是加持派。至于中文里面的加持二字,是否有这二个意思我不太清楚,好像他本身的力量,我有时候觉得他有力量,从那边比较多的样子,他有力量后面的改变好像不强,藏文有这二个意思要弄清楚。

  问题三:到底是要翻译成广行、广大行或加持?

  回答三:由翻译决定。(法炬师:这不是我个人的问题。)

  所以这里也也一个疑问,阿底峡尊者广大行派是从金洲大师那里传来的,而金洲大师没有中观应成的见解,所以他讲的无我,可能是由自己的角度讲的,在第九品中也可能是以他自己的角度在讲。阿底峡尊者是中观应成派,他的老师是唯识的,所以从唯识的角度一定有讲这个传承,那我们不可以说金洲大师是唯识,就没有办法传《入行论》,不可以如此说。无我站在唯识的角度想也是非常有帮助的,从唯识的角度想无我的话,我执也是会降下来的,中观应成派的角度想无我的话还更有力量,所以我们刚才讲唯识的见解也可以用,中观应成派的见解也可以用,都可以将我执心降下来。

  修自他相换分成二个科判:一是总明,一是广释。总明又分二科判,一是修自他相换之理由,只有一个偈颂已说完;二是自他相换是可以串习的,这也有一个偈颂也已说完。至于广释的部份比较详细,最主要是说我爱执是我们所应断的,他爱执是主要所应修的,如果以我爱执为主的话,是过患重重,如果以他爱执为主的话,可以说是一切的功德。所以在广释里面就讲到很多的道理,就是讲到我们为什么要去串习爱他,为什么要去断除我爱执,因为我们都是以无我为有我,我们的心不断的串习在这一点上,如果将心中所串习的我,改变为他的话,在他人身上串习的话,那自然就可以修得成珍爱他人的这一点,所以修爱执他人的这一点是有很多理由可以成立的,也是我们应该修的。

  「是故虽作利他事,不为希有不自矜」既然要来修自他相换,就要去串习自他相换,串习自他相换的方法,必须要作到无羞、无愧的程度,也就是说要视他人如同自己一般的以他人为主,而不是以自己为主。我们说帮助他人,一则是帮助一个团体,一则是帮助很穷困的那些人。如果帮助完了之后,心中想着我曾经施惠于他人,有这种心的话,那表示珍爱他人不如珍爱自己,这个征兆表示自己有施惠他人了。那如果我们可以在他人的身上,为他着想的话,而去作帮助他人的行为的话,帮助完了之后就不会有一种自以为是,或者说自己作了一件很希有事的感觉。

  我们要发起珍爱他人的心,必须要干干净净的来修,也就是以不希求回报、不希求果报的方式来作。有时候我们生起珍爱他人的心,协助他人之后,我们往往会有希求回报的心,事实上我们对自己好时,我们都不会有希求回报的心,都不会说我帮助了自己,你要如何如何,不会这样子。当我们去珍爱他人时、协助他人时,也应该要作到像珍爱自己、帮助自己一般不希求回报,要如此。如偈颂

  「如以饮馔奉自身,不希酬报索偿值,如于轻微逆耳言,亦于自身善防护,亦应如是修大悲,思善防护诸众生」

  前面二句是譬喻,真正的意思是下面,要以这种方式来修大悲。

  当见到他人在批评某个人的时候,我们应该要视同在批评自己一样,可是一般我们都无法作到这样子,我们见到别人在批评某个人的时候,我们还会加进去添油加醋的一起批评他。如果对于这些轻微逆耳言(是指批评),我们对于他人在批评他人时,我们能心生起去保护他人的话,就如同是在保护我们自身一样;因为如果是真正在修自他相换,当看到别人对他人作轻微的批评时,我们应生起像在批评自己一样,很难于容忍的心。就如大小二位古萨利,其中小的古萨利在修行时,有一次他看到有一个人拿着棍子,在打一条狗,小古萨利好像是自己被打一般的在那里一直叫,之后他的背部就像有好像被棍子打后的淤青生起,真正菩萨的修行到某种程度时,真的会出现这样的情况。

  仁波切说:没有记错的话是小古萨利。

  问题四:是位修行者,名字叫小古萨利是吗?

  回答四:藏文是「给哇仅」,在上师传承祈请文里面有。应该是修行到某种程度时才会有的现象,否则的话,如果经常看到有打人的事情,那岂不是被打的伤痕累累。

  如果听到别人即使是轻微逆耳言的批评他人时,也要认为是在批评自己一样,更何况是在对别人作大伤害时,那更不用说,我们必须要去保护他。有时候朋友聚在一起,因比较熟悉,个性都了解,有时候对方会在你的面前,去批评别人很多事情,如果我们知道他的个性是如此,或许当他在我们面前批评别人的时候,一起在很高兴的批评某个人时,很难说他在离开我们之后,在我们的背后或许也会批评我们。那如果说这个人即使在你的面前也不会去批评别人,那你可以放心,他在你的背后也不会去批评你,因为他是完全都不会批评别人的话,那应该是前后一致的,那如果他在你的面前批评别人,搞不好他在你的背后也会批评你。

  仁波切说:如果我们完全不批评的话,时间久了,我们旁边的人就愈安心,不论在人前人后,都不会担心我们会去批评他人,时间久了,喜欢我们的人就会愈来愈多,我们受欢迎的程度就愈高。

  此处所说不求回报、不求果报,譬如说:有一个朋友,在你的面前批评别人时,当他在批评他人时,而你去保护被他批评的人时,被批评的这个人并不知道你有保护他,也不知道他有被被批评,也不知道有这件事,所以我们也不要冀望保护他,希求他来给我们任何的回报(果报),不求回报的心,要作到这个样子,完全不求回报。

  仁波切说:譬如说我们帮助过对方,见面的当下,因有帮助过他,心中难免求回报的心会生起,所以我们不求回报的那种利他心要练习;练习到何种程度,就好像那个人跟我完全没有关系一样,很遥远完全看不到。但是这边有一个人批评他,我们就保护他,告诉批评的人不要如此作,被批评的对方完全没有看到,但是我们内心还是要一直想帮他的忙,达到这样的程度,才可说是清净的利他心。有时候我们帮助众生,我们的名字完全不要出现,或者是完全不让对方知道,这也是修行完全不求回报的利他心。

  这种完全不求回报的利他,才是真正的布施,如果有冀望回报的话,就会变成有如生意往来,有人问尊者说,那我对他那么好,都没有回报的话,尊者就问他说那你是作生意失败了。

  仁波切说:大众之间有人跟法王问答,其中有一人就问法王,我一直帮助某人,但此人一直对我不好,一直不会改变,要如何面对这件事情,法王就回答说,这样的情况你不是帮助他,你是作生意的,而且作生意失败了。

  问题五:请问仁波切,如果有一个人在批评另外一个人,我们是利他的话,我们是否可以帮另外一个人讲话保护他,可是这样作时对方生气了,怎么办?他会说你没有站在我这一边,站在另外他人的那边。在世俗上如果我们都不讲话,好像是默认了,而且也会让对方以为我们与他是同一边的,感情就会很好。我们顶多不讲话,如果还帮对方讲好话的话,就会被认为是敌人。

  回答五:给他讲话也是骗他,应该是由业果的角度来看,自己就住嘴好了。如果批评也没有什么意义,就业果的角度来看,批评一定是造自己的恶业,他是不好的,一定会出现不好的,就不要讲,讲也不会多出来,不讲也不会盖上去,因被批评的人一定有缺点,讲出去自己吃亏而已,就不要讲了。应该是不讲可以增加自己的优点,也累积一些善根,对他以往所结的恶缘也会消掉,批评的话又会增加恶缘,来世还更糟糕,又愈来愈不快乐,就没有那么大的意思了。修行到菩萨的话,就没有这些问题,现在我们还没有修行到那里,所以陪他也不行,不陪他也害到他也不行,如果陪他的话也不是真正的陪他,因为还想从他那里得到些什么好处,所以就陪他一下,看是否会得到较多的好处,可见我们内心有非常多的各种烦恼,表面是利他,实际上内心有各种种烦恼。

  问题六:仁波切,今天好像第二次讲到善根,要如何分辨善根、福德、因缘?这三个是否有次第?我们常说这个是培养善根,有了善根才会造善业、造善业之后才会行善行,到底善根、福德、因缘、善业、善行彼此之间如何分辨清楚?

  回答六:在藏文里,善根与善没有差别是一样的,善业的「业」好像只是一部分,譬如:「业」是心所、是思心所,跟它一起是善心所的话,所有的心、所有的心王也都是善的。所以善与善业有不同,善业好像是指定一个东西,而善是整个一起的,心王、心所都是一起的。而业跟轮回有关系,跟来世有关系的是善业,有漏业里分善及恶,说善业时都会说有漏的善业,无漏的善业很少用,都会用无漏业,不会说这个是善业,因无漏业都是善的,所以善业、恶业都是放在有漏里面。如果问无漏业是不是善业?是善也是业,一般我们用时善业都是指有漏里面的善业,若较仔细的问的话,无漏业也是善业。而另外一种,佛成佛之后有没有善呢?有善,如果说有没有善业或无漏业,没有这样的说法,业好像是我们要依靠的,而佛不需要依靠业,因佛已经完全圆满了,有业的意思是说有这个才会有那个,这是业的关系,所以成佛了以后,因已经都圆满了,已经得到果报了,就不再需要业了,没有因的角度,佛成佛了以后,不会用业这个字。但是仔细问业到底是什么,好像佛也有业的样子,业是思心所,如果问佛有没有思心所?有呀!但是业这个名称,一般而言不可以用在佛的身上,为什么呢?我们要成办一个果报,要靠的就是业,佛是不需要的,所以就说佛没有业。成佛也不会说善根,因为根有点需要靠它的意思,有点因的意思,所以我们要成办这个果报,要靠它,根有这个要靠它的意思。佛有善,不可说佛有善根,说佛有善根会觉得很奇怪,佛有没有善?有!有没有善根?没有善根。善根及善业都是因的部分,善根就因的部份来说分有漏、无漏的所有善业,也是善根,还不止思心所,旁边的那些心所及心王也是善根。好像善是最广→是善根→善业,善根、善业站在果报的角度来看,是好(善)或不好 (恶);智慧的主要果报是法身;福德的主要果报是色身。

  龙树菩萨好像在《中观宝鬘论》中有说到「愿以此善一切生世中,积聚福德智慧二资粮,由彼成办二种身(色身、法身)」。至于福德资粮与智慧资粮是有差别的,譬如说我们看佛书,然后思惟可称之为智慧资粮,一般我们礼拜供养是福德资粮,这二种资粮我们都是要具足。

  问题七:我们平常会说你这个人很有善根、福德、因缘,所以你碰到了大乘师长,可以来学习正法。你真的是很有善根、福德、因缘,三个一起讲,这三者是否有次第,善根是代表这位补特伽罗的那一个角度,福德是指补特伽罗的那一个角度,因缘是指那一个角度?

  问题七:仁波切,这让我想到《阿弥陀佛经》里面有一句,「不可以少善根、福德、因缘,得生彼国」。要投生阿弥陀佛的净土,不可以少善根、福德、因缘。

  回答七:《阿弥陀佛经》里的善根是站在因的角度,积聚广大的善根,福德是站在一种助力的角度来说的,因缘是站在时间成不成熟,时间是否适当的角度来看的。

  仁波切说:听起来好像是这样的,我们会说一个人学的、修的非常好,但是生病时就会不顺,我们会说他福德不够,他善根非常强,但福德不够。有些人的善根、福德什么都圆满,但是因缘还未到。佛陀到这个世间也是看时间(因缘),洽好时间佛陀就来了,时间还未到即是尚未成熟,所以也有善根、福德圆满,但时间未到的,也是一直卡住这里。

  我们要如何来串习利他心呢?此处以观世音菩萨为例

  「大悲依怙观世音,是故亦为诸众生,生死怖畏遣除故,以自名号为加持。」

  以观世音菩萨为譬喻,观世音菩萨还在有学位的阶段,他发了本愿,将来成佛之后,凡是持他名号者,都可以净化罪障、净除苦因及苦果。因为有发这样愿望的关系,再加上努力的净化罪障、积聚资粮,最后资粮圆满了而成就了。我们现在念六字大明咒或念佛号,都可以得到很大的加持、净化罪障,都是由于观世音菩萨所发的本愿而来。如果想要让自己的名字,被他人所称颂的时候也得到加持,也得到净化罪障的话,就必须要透过自己不断的去实修。以我们的身语意三门,为了利益他人而来修持,并不是说发愿与我们有关系的人,持诵名号就可以获得加持,而是连那些与我们没有关系的人,他们若持诵名号,愿他们也一样可以获得利益。

  仁波切说:这里是我们现在要修行的一个情况,在利他心上要如何修行呢?比前面讲的二个阶段还要更增加,要如何增加呢?前面说的我们本身的身、语、意,可以直接帮助利他的,这个直接帮助利他是用我们的身、语、意。现在说的不是利用我们的身、语、意直接去帮助利他,而是用我的名字,当别人听到,别人念到我的名字时,都可以得到帮助,这种利他的心更强。我不能直接以身、语、意利他,但他们听到我的名字、念到我的名字,也都能够得到帮助,这种发心还更强。这种发心在我们心里面先要有直接的身、语、意,百分之百的直接利他,不止现在身、语、意直接利他,身、语、意无法直接到达的地方,我的名字能够听到的地方、能够念诵的人,他们也要得到帮助,这种利他的心是更广、更强,这是第三个阶段。

  这个譬喻就像观世音菩萨,观世音菩萨以前的发心时,是生生世世、无时无刻的想要利益他人,此种发心他还觉得不够,认为还有无量、无边的众生,无法利益到,所以内心就发愿,我自己无法到达的地方,只要我的名字他们听到、念诵到,也都多少可以帮助到,作这样的发心。所以我们的八关斋戒,扭涅里面有讲到,念到咒语一遍或持诵观世音菩萨的名号的话,他的功德大过于在一切佛菩萨前面,常久的作供养的功德,在佛经里有这样说,所以用观世音菩萨为譬喻的原因在此。

  你们也会想这是了义或不了义,我们也很难说不相信,因为现在我们请一些喇嘛修法时,好像对我们的病也有帮助,病也会好呀,有时比较严重的病也会好呀。所以观世音菩萨三大阿祗劫时间为众生修行、修法,在帮助我们上一直修法,他要满他的大愿,所以就一直修行、修法,内心里面有菩提心、空正见,修法的时间就三大阿僧祇劫,所以一定会有效果的。一般喇嘛修法有帮助的话,那观世音菩萨就更不用说了。

  佛菩萨他们有自己各自的发愿,念释迦牟尼佛的佛号会清除一万劫的恶业,也是有可能的。第七世达赖喇嘛写的《观音赞》里面有讲到,即使以恭敬心,依着三千大千世界中所有一切珠宝,去供养无量无边的诸佛,所获得的功德,与持一观音菩萨的名号的功德是雷同的,这也是根据佛经而来的。所以我们一有时间不要浪费空过,要一直念诵名号,不需很辛苦即可得到功德,这是非常殊胜的,所以要尽量的作。

  这种珍爱他人的心是非常希有难得的,而且可获得这么大的利益,是否很难修呢?并不是,只要串习也是可以修成的,此说

  「修菩提心勿畏难,由于如是修行力,初时闻名生畏者,彼时无彼心不乐」

  这是个譬喻。如前面所说我执、我爱执这些也都是由串习生起的,可是这样的生起,是毫无理由的,相反的爱执他人也是可以透过串习生起的,而且是有理由应该要生起的,能生起来的话,力量是很大的。即然串习可以生起的话,所要串习的自他相换,就变得非常的希有难得了,因为自他相换的法,是可以究竟成办自利,也可以究竟成办他利的方法,这个方法是非常的深奥的,是非常秘密的法,也可以说是一切精华当中的精华。这样去做的话,肯定可以作到的,所以必定要去修它,此说

  「若人欲求自及他,远离怖畏得救护,应修自他相换法,秘密正士之所行。」

  就像修心八颂一样,修心八颂是一种自他相换,而且是非常深奥的自他相换的法,现在好像是太普遍了一点。以前修心八颂可以说是不轻易传出去的,而且是非常秘密的、不轻传的法,甚至他们还会觉得修心八颂传给这些弟子,这些弟子如果程度不够的话,心里也难以容得下的一种法,可是现在好像太普遍了,大家都知道了。

  仁波切说:现在不是从心到心,从耳朵到耳朵就好了,所以就太普遍了!

  如果对那些真的能够实修的人,他们会认为修心八颂是真的非常高层次的法,像我们只有听听而已,所以即使听了也无所谓,因为我们不会去修它呀!

  仁波切说:以前的人好像一接触到一个法的时候,整个心都投入到里面,所以就非常危险,非常危险的意思是,一些殊胜的法一遇到的话,他们投入的时候就会很辛苦,而我们现在一直讲一直讲,你们要投入、要投入,可是你们一直不投入,所以就没有这个问题。

  问题八:刚才谈到持名观世音菩萨的名号,可以得到加持,有了义不了义的问题,那结果这个是了义还是不了义?

  回答八:这些都是很难说的,因不了义也无法说,所以很难说,如果了义的话,那就非常容易,如果不了义的话,就会变成观世音菩萨修了那么长的时间,还是没有效果,就也非常奇怪,是不是呀!那如果有效果,那我们就一直念就好了嘛,来世就肯定不会堕入恶道了,如果如此说也很难判断,另外一方面,主要的业果是谁也没有办法碓定的,业是无量无边,现在说的持诵名号,也有种下很多的善业,但是我们以前无始以来造的恶业也满多的,所以比较起来也很难,所以从业果方面解释也有关系,所以就非常难以解释。

  问题九:依这一点来说,早上我们上略论的时候,仁波切有说到忏悔,在《广论》第 145 页讲到忏悔的对治力、四力忏悔的时候,第二个对治力里面的第六个对治力才是持名念诵佛,第二个是胜解空性,那是否具有空性的人,他持名念佛的效果,跟不了解空性的人,来持名念佛是完全不一样的?

  回答九:对,当然就差非常大,因为连皈依也是,内心有懂一点空性,跟内心不懂空性差别很大,念佛也一样。

  问题十:这六个里面,第二个胜解空性是近取因,那其他的来持诵经典,依供养持诵名号,这些都算是俱生缘吗?

  回答十:对,应该是这样子。

  问题十一:如果对空性比较了解的人持名念佛是有他的效果,对他而言是了义,对一般人而言是不了解,是否有这样的看法?

  回答十一:也是有影响,他得到的力量比较大。譬如说,我们说一些密续里面,我们修这个,念什么样子,他有什么结果。我们现在念,结果不出现,而我们现在内心的菩提心、空正见也不具足,那当然在修行时没有办法观想,心没有办法专注,按照他们的仪轨所言,效果一定很差。

  修自他相换是秘密正士之所行,秘密的意思是方法,是非常深奥的,因为说到秘密就是指的内在、内心的,是非常深奥的,而且又有另外一个意思, 是对那些不是根器的要保密,所以秘密有这二个意思在。

  仁波切说:我们每天早上作完功课之后,若能念诵修心八颂之后才开始工作的话,对我们比较不会出现障碍,以前没有写,现在加上去比较好。

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