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圆持法师:佛教伦理 第一章 第一节 佛法僧菩萨之德义

       

发布时间:2013年05月08日
来源:   作者:圆持法师
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圆持法师:佛教伦理 第一章 第一节 佛法僧菩萨之德义

  概 述

  “佛、法、僧、菩萨”四个名词,除“法”之外,均属古印度文之音译。依佛教义理可知,此四者的真实含义重在伦理。“佛”是佛教伦理的最高境界和目标;“法”是佛教伦理的思想方法;“僧”是佛教伦理实践传播的专职者;“菩萨”是出家和在家弟子中于佛教伦理较有素养的实践者及传播者。然而,在漫长的历史进程中,许多信仰者将“佛、法、僧、菩萨”神化,不信仰者则视其为“迷信”或“虚无飘渺”,人们对佛教存有很深的误解。所以,须依止三藏,抉发钩沉,以经证经,以经证论,经论互证,廓清迷妄,还佛教伦理道德信仰特性本来面貌和地位,并发挥其应有的作用。

  本篇由五章组成,从不同方面阐释“佛、法、僧、菩萨”的伦理意义,是认识佛教信仰的伦理属性和伦理价值的根本依据。其中“佛名自然人”、“佛名善人”、“了知法性故名为佛”等对“佛”的界定,对全面认识佛教,既是至为珍贵的经典依据,也是一种思想的新发现。

  第一章  佛法僧综述

  提 要

  佛、法、僧,三位一体,是佛教得以建立和发展的核心。

  本章由四节组成,依其内容差异分为三类。第一节为一类,对“佛、法、僧”作了界定;第二、三节为一类,说明了三皈的意义;第四节为一类,提出了三皈的基本要求。

  第一节  何谓佛  法僧

  何故名佛?成何功德故应礼耶?答曰:佛名自然人,以一切种智知一切法自相差别,离一切不善集一切善,常求利益一切众生,故名为佛。

  教化所说,是名为法。

  行此法者,名之为僧。

  《成实论》卷第一,《大正藏》第三十二卷239页B4-8行

  第二节  三皈之德

  世尊告诸比丘:有三自皈之德,云何为三?所谓皈佛第一之德,皈法第二之德,皈僧第三之德。

  《增一阿含经》第十二卷,《大正藏》第二卷601页C28行-602页A1行

  第三节  三皈善之本

  是三皈依乃是一切无量善法乃至阿耨多罗三藐三菩提之根本也。

  《优婆塞戒经》卷第五,《大正藏》第二十四卷1063页A2-3行

  第四节  三皈愍众生

  若有造作种种杂业,为受乐故修于善事如市易法,其心不能怜愍众生,如是之人不得三皈。

  《优婆塞戒经》卷第五,《大正藏》第二十四卷1062页A22-24行

  略 解

  第一节“何谓佛法僧”。此节在回答了什么是佛、法、僧的同时,也说明了三者存在的价值及关系。于此节中说:“佛名自然人,以一切种智知一切法自相差别,离一切不善集一切善,常求利益一切众生。”此四句话概括了佛的四种有关含义,第一句是对佛的定位,“佛名自然人”将佛定位为人。“自然人”不是“未经开化的野蛮人”,也不是现代概念上不具备法律代表性的社会人,而是功德智慧修得圆满后,所有施设自然不假造作的境界。此自然又可名为真理、无为、解脱、涅槃。后三句是“自然人”所具有的道德、智慧以及社会价值。据此而论,释迦牟尼佛并未将自身“神化”,“自然人”实为与我们基本存在形式相同之人。第二句“以一切种智知一切法自相差别”是指对一切事物的彻底认识能力,例如对事物因果法则的揭示。此句指明了佛的智慧境界。第三句“离一切不善集一切善”,此句指明了佛的“道德”境界。第四句“常求利益一切众生”,此句指明了佛的社会价值追求。后三句既体现了佛的内在和外在价值,也是我们衡量和选择佛教信仰的根本标准。

  对“法”和“僧”的解释为:“教化所说,是名为法。行此法者,名之为僧。”详见三、四两章。

  第二节“三皈之德”。对佛教的信仰,即是“皈依佛、法、僧”。“皈”义为“皈投”;“依”义为“依靠”。此节说:“皈佛第一之德,皈法第二之德,皈僧第三之德。”此说其义有二:一、佛、法、僧之存在是道德的体现;二、皈依佛、法、僧即是道德的皈投和依靠。研习此节时,宜与第一节相互对照。

  第三节“三皈善之本”。此节说:“是三皈依乃是一切无量善法乃至阿耨多罗三藐三菩提之根本也。”第一句是对三皈依的道德定位,与上一节相得益彰;第二句“阿耨多罗三藐三菩提”是古梵文之音译,义为“无上正等正觉”,又名为功德智慧圆满。单就“功德”而论,也就是道德的彻底觉醒和圆满。

  第四节“三皈愍众生”。此节说:“若有造作种种杂业,为受乐故修于善事如市易法,其心不能怜愍众生,如是之人不得三皈。”此说之义有二:一、表面意思是对佛教信仰者的道德要求;二、从深层之义来说,作为皈依对象的“佛、法、僧”既是道德最高境界的体现,也是赖以建立道德的一套体系,其以推动人的道德进步为宗旨。因此,不能怜愍众生的人是难以得到佛教信仰的,唯有能怜愍众生、深藏怜悯之心的人才有能皈依的可能。进一步说,三皈与怜愍众生是辩证统一的。“怜愍”之义可参阅第五篇第四章 {@@page@@}

  第二章  佛

  提 要

  “佛”全称为“佛陀耶”,原是古梵文的音译,其含义指三种觉悟,即自觉、觉他、觉行圆满。这三种“觉”是佛教信仰的立足点和出发点,完善人生和社会是其现实意义所在。三种觉悟中,前两条是最关键的。依“佛”所包含的三种觉悟而论,可以肯定地说,佛教信仰在“自觉、觉他”,“自觉、觉他”即是佛教的信仰。

  “自觉”作为佛教信仰的首要准则,十分明确地告诉了人们,佛教与其它宗教的根本差异和特色。许多宗教都将人完全置于神之治下,不承认人有独立的意志和存在价值。佛教的自觉观则完全与之相反。“自觉”是佛教对人格独立意义的肯定,如经中说:“虽有无量恒沙诸佛,悉不能度脱我身,我当自度。”“自度”即是“自觉”。据此而论,佛陀非是人的主宰或支配者,确切地说,应是人类道德进步的启迪者。任何历史时期,人欲使自身得到完善,靠外在强制力量是难以达到目的的,唯有具备良好的“自觉”修养才是唯一的出路。“自觉”一词及所包含的思想源于佛教,基于自身真实的生命体验。世人虽亦大谈自觉,但终因缺乏对佛教的了解而无法明白其真实含义。

  佛教提出了三条自觉的准则,即“诸恶莫作,众善奉行,自净其意”。此三条既体现了自觉的精神,也是用以自觉的准则。将“诸恶莫作”置于首位,是道德发展的首要前提,因为人只有先立足于不作恶,而后方可言为善。(有关“善恶”的详细道理,可参看本书第六篇“善恶义集”。)若人在外部监督或强制下而不为恶,并不具有真实的价值,如果人因沽名钓誉而为善,只可称作伪善,也同样无实际价值。只有建立在高度自觉意识上的祛恶行善,方具有真实的价值。“自净其意”指的是自我净化内心世界。人的内心活动是外力难以制约的,唯有以高度的自觉精神,本着“诸恶莫作、众善奉行”两大准则,常加反思和实践,才能使之得以净化。

  从伦理意义上说,自觉是每个人道德进步的根本准则和开端。懂得了这一道理,即掌握了打开佛教伦理之门的钥匙。

  佛教认为,一切事物都不是孤立存在的,自觉也不例外,故相对于“自觉”又提出“觉他”。没有对“自觉”的基本认识和修养,就不能益于自身和他人。一个人“自觉”的衡量尺度不是取决于闭关裹足,而是取决于自身的社会行为价值。“自觉”的修养越高,“觉他”的贡献越大;“觉他”的贡献越大,“自觉”的修养也越高。两者缺一,皆无法显示任何一方的存在。“自觉、觉他”于佛经中又称为“自利、利他”和“自度、度人”。如果换成现在人的表达方法,“自觉”即是“自我负责、自我净化、自我完善”,“觉他”则是“对社会负责、净化社会、完善社会”。自觉、觉他是种辩证统一的关系,也是个人与社会高度协调的关系。从现实意义上说,“自觉、觉他”是调解和发展一切人际、社会、民族、国际关系的准则。脱离开了它,一切人与人、人与自然的关系必将变得紊乱。任何时期,人类社会所有问题的产生,莫不因“自觉、觉他”之不足,而问题的解决又必须以之为良方。“自觉、觉他”是佛教的道德准则,而指导人行为的道德准则唯有“自觉、觉他”最切合实际。

  “自觉、觉他”既是佛教信仰的两大支柱,也是佛教信仰本质的反映。于漫长的佛教发展历史过程中,能面对不同的社会环境,以和平方式得到发展即是道德力量的体现,这一切取决于“自觉、觉他”的信仰。同时也充分证明了佛教高度适应社会的能力。

  一个人如不能以“自觉、觉他”作为道德准则和人生的信仰追求,绝对会丧失自我存在的价值;一个国家或民族若缺乏“自觉、觉他”的精神,最终必然走向堕落。以“自觉、觉他”指导人生和社会道德发展,应该成为新千年人类社会的一个新起点。

  另外,需要补充的一点是,用于“自觉、觉他”的原则,除上述“诸恶莫作、众善奉行、自净其意”外,还有“功德、智慧”两种根本条件。“功德”两字义有差别,“功”在于“利人”,因利人而自有“德”,“功德”包含了道德,也是种价值标准;“智慧”在于对事物准确的把握,也可以说是实现“功德”的方法。无“功德”不足于体现“智慧”之价值,无“智慧”也就没有产生“功德”之源泉。经典中是这样概括两者的关系的:“人皆以智慧成其道德。”因此,“自觉、觉他”又以“功德、智慧”作为实践的准则和目的。

  “觉行圆满”即是自觉、觉他最终完善的结果,又可说是功德、智慧圆满的结果。此时的人生已得到了彻底的净化及完善,也极大地净化和完善了社会。

  由上可知,“自觉、觉他、觉行圆满” 是无上的人生和社会道德境界,是崇高的道德追求和价值目标。它毫无神秘可言,具有极其现实和永恒的价值。如此认识佛教才是准确的。在时节因缘成熟的今天,佛教蕴藏的伦理思想宝藏的价值必将得到认同和光大。

  本章由二十五节组成,依其内容差异分作六类。第一至第十四节为一类,除对“佛”和“佛性”作了界定外,还对“佛”的完善过程作了说明;第十五节为一类,指明佛为何人之师;第十六节为一类,指出唯佛是一切善的根本;第十七至二十一节为一类,阐明了佛对待众生的方法和意义;第二十二至二十四节为一类,指明了佛“所爱所恶”的人;第二十五节为一类,说明了佛的一切思想行为符合自然法则。

  第一节  何谓佛

  (一)

  佛为善人,善中之善。所以者何?自得大利亦利他人,自利利人故名善人。

  《成实论》卷第一,《大正藏》第三十二卷243页A19-21行

  (二)

  成就一切诸善根本,断于一切不善根本,名为如来。

  《佛说决定毗尼经》,《大正藏》第十二卷38页B17-18行

  第二节  灭恶为佛

  坏恶度为佛。

  《法句经》卷下,《大正藏》第四卷567页A23行

  第三节  和合善名佛

  从诸善法和合假名为佛。

  《大智度论》卷第八十八,《大正藏》第二十五卷681页C25行

  第四节  了法性为佛

  了知法性,故名为佛。法性二种:一者总相,二者别相。

  《优婆塞戒经》卷第一,《大正藏》第二十四卷1038页A29-B2行

  第五节  佛自觉觉他

  云何为佛?佛者名觉,既自觉悟,复能觉他。

  《大般涅槃经》卷第十八,《大正藏》第十二卷469页C13-14行

  第六节  佛由智慧生

  尔时佛告具寿善现言:善现当知,甚深般若波罗蜜多是诸佛母。甚深般若波罗蜜多能示世间诸法实相,是故如来应正等觉依法而住,供养恭敬尊重赞叹,摄受护持所依住法,此法即是甚深般若波罗蜜多,何以故?善现,甚深般若波罗蜜多能生诸佛,能与诸佛作所依处,能示世间诸法实相。

  善现,一切如来应正等觉,是知恩者,能报恩者。善现,若有问言:谁是知恩能报恩者?应正答言:佛是知恩能报恩者。何以故?善现,一切世间知恩报恩无过佛故。世尊,云何如来应正等觉知恩报恩?善现,一切如来应正等觉,乘如是乘,行如是道,来至无上正等菩提,得菩提已,于一切时供养恭敬尊重赞叹,摄受护持是乘是道,曾无暂废。此乘此道,当知即是甚深般若波罗蜜多。善现,是名如来应正等觉知恩报恩。

  复次善现,一切如来应正等觉,无不皆依甚深般若波罗蜜多。于诸有相及无相法,皆现等觉无实作用,以能作者无所有故。一切如来应正等觉,无不皆依甚深般若波罗蜜多,于诸有相及无相法,皆现等觉,无所成办,以诸形质不可得故。善现,以诸如来应正等觉,知依如是甚深般若波罗蜜多,能现等觉相无相法,皆无所用无所成办,于一切时供养、恭敬、尊重、赞叹、摄受、护持,无有间断,故名真实知恩报恩。

  复次善现,一切如来应正等觉,无不皆依甚深般若波罗蜜多,于一切法无作、无成、无生智转,复能知此无转因缘。是故应知,甚深般若波罗蜜多能生诸佛,亦能如实示世间相。

  《大般若经》卷第三百零六卷,《大正藏》第六卷560页C6行-561页A6行

  第七节  佛从如实来

  诸佛世尊皆从如实修行而来,悉为利益安乐众生,护其善法随顺众生。

  《胜天王般若波罗蜜经》卷第二,《大正藏》第八卷699页C4-6行

  第八节  佛正觉之路

  如来至真,自以己力开三径路,自致正觉。何谓为三?或有众生亲近贪欲,习不善行,彼人于后近善知识,得闻法言法法成就,于是离欲舍不善行,得欢喜心恬然快乐,又于乐中复生大喜,如人舍于粗食食百味饭,食已充足复求胜者。行者如是,离不善法得欢喜乐,又于乐中复生大喜。是为如来自以己力开初径路,成最正觉。

  又有众生多于瞋恚,不舍身口意恶业,其人于后遇善知识,得闻法言法法成就,离身恶行,口意恶行,生欢喜心恬然快乐。又于乐中复生大喜,如人舍于粗食食百味饭,食已充足复求胜者。行者如是,离不善法得欢喜乐,又于乐中复生大喜。是为如来开第二径路。

  又有众生,愚冥无智不识善恶,不能如实知苦、习、尽、道,其人于后遇善知识,得闻法言,法法成就,识善不善,能如实知苦、习、尽、道,舍不善行,生欢喜心恬然快乐。又于乐中复生大喜,如人舍于粗食食百味饭,食已充足复求胜者。行者如是,离不善法得欢喜乐,又于乐中复生大喜。是为如来开第三径路。

  《长阿含经》卷第五,《大正藏》第一卷36页A24-B17行

  第九节  佛智德合明

  佛智慧道德合明。

  《佛说无量清净平等觉经》卷第三,《大正藏》第十二卷291页B19行

  第十节  何为佛性

  (一)

  大慈大悲者名为佛性。

  《大般涅槃经》卷第三十二,《大正藏》第十二卷556页C17-18行

  (二)

  慈者即是众生佛性。如是佛性,久为烦恼之所覆蔽,故令众生不得睹见。佛性即慈,慈即如来。

  《大般涅槃经》卷第十五,《大正藏》第十二卷456页B21-23行

  第十一节  持戒见佛性

  一切众生虽有佛性,要因持戒然后乃见。

  《大般涅槃经》卷第七,《大正藏》第十二卷645页C29-646页A1行

  第十二节  何谓佛心

  佛心者,大慈悲是。

  《佛说观无量寿佛经》,《大正藏》第十二卷343页C2行

  第十三节  佛三十二相

  (一)

  造种种业得种种报,世尊教化力故说。何以故?众生行种种恶业,得种种恶报,为真实对治故,说种种相好业,令得种种相好果报,众生闻已乐修善法离诸恶业,如相好修多罗说。

  菩萨持戒、忍辱、惠施故,得足下安平相;

  供养父母,苦恼众生为作救护故,得足下轮相;

  不害众生,无劫盗想,于所尊重先语问讯,合掌恭敬,以爱念财而为供养,破诸骄慢故,得纤长指相;

  即上得三相业,得  足跟相;

  以四摄事摄取众生故,得手足网缦相;

  为所尊重涂身洗浴故,得手足柔软相;

  修诸善法转进无厌故,得  腨肠相;

  自受正法,广为人说,为法走使故,得踝骨不现相;

  次第修行三业清净,瞻病施药,离诸我慢,修习知足故,得平立手摩膝相;

  见分离者以法和合,修习惭愧,施人衣服故,得马藏相;

  净修三业亦教人修,饮食知量,病者施药,摄受难业,集聚难财,四大增损能令随顺故,得身圆满相;

  即上得  腨肠相业,得身毛上靡相;

  自修善法,智慧明达,思惟诸法微细之义,于所尊重乐修供养,于同住者以善友摄,教令入义故,得一一毛右旋相;

  以上妙衣食车舆璎珞等严身之具施于一切,不起瞋恚故,得身金色、圆光一寻二相;

  即上得一一毛右旋相业,得皮肤柔软相;

  等施众生供设大会故,得七处满相;

  已起未起,为作导首,离于我慢,柔和其性,为除不善,教以善法故,得上身如狮子相;

  即上得纤长指相业,得臂肘  圆、缺骨满、身  直三相;

  远离两舌坏者和合故,得四十齿、齿齐密二相;

  修欲界慈思惟法义故,得齿白净相;

  随众生求,欢喜施与故,得颊车方相;

  施胜法味,坏诸味者为净其味故,得次第得上味相;

  受持五戒转以授人,常行悲心回向大法故,得肉髻、广长舌二相;此肉髻相,无见顶相即是一相;

  常修实语、爱语、时语、如法语,方便说法故,得梵音声相;

  普于众生等行慈心犹如父母故,得目绀色、眼上下瞬二相;

  见实德者,称扬赞美故,得眉间白毫相。

  三十二相无差别因,皆是持戒,何以故?若犯戒者,不得下贱人身,况大人相?如是广说,一一所得,随种种业各别建立。

  《菩萨地持经》卷第十,《大正藏》第三十卷955页B7-C18行

  (二)

  善男子,若菩萨摩诃萨持戒不动,施心不移,安住实语如须弥山,以是业缘得足下平如奁底相。

  若菩萨摩诃萨于父母所,和上师长乃至畜生,以如法财供养供给,以是业缘得成足下千辐轮相。

  若菩萨摩诃萨不杀不盗,于父母师长常生欢喜,以是业缘得成三相:一者手指纤长;二者足跟长;三者其身方直。如是三相,同一业缘。

  若菩萨摩诃萨修四摄法摄取众生,以是业缘得网缦指如白鹅王。

  若菩萨摩诃萨父母师长若病苦时,自手洗拭捉持案摩,以是业缘得手足软。

  若菩萨摩诃萨持戒闻法惠施无厌,以是业缘得节踝  满身毛上靡。

  若菩萨摩诃萨专心听法,演说正教,以是业缘得鹿王膊。

  若菩萨摩诃萨于诸众生不生害心,饮食知足,常乐惠施瞻病给药,以是业缘其身圆满如尼拘陀树,立手过膝,顶有肉髻无见顶相。

  若菩萨摩诃萨见怖畏者为作救护,见裸跣者施与衣服,以是业缘得阴藏相。若菩萨摩诃萨亲近智者,远离愚人,善喜问答,扫治行路,以是业缘皮肤细软,身毛右旋。若菩萨摩诃萨常以衣服、饮食、卧具、医药、香花、灯明施人,以是业缘得身金色,常光明曜。若菩萨摩诃萨行施之时,所珍之物能舍不吝,不观福田及非福田,以是业缘得七处满相。

  若菩萨摩诃萨布施之时心不生疑,以是业缘得柔软声。

  若菩萨摩诃萨如法求财以用布施,以是业缘得缺骨充满狮子上身臂肘  纤。

  若菩萨摩诃萨远离两舌、恶口、恚心,以是业缘得四十牙齿白净齐密。

  若菩萨摩诃萨于诸众生修大慈悲,以是业缘得二牙相。

  若菩萨摩诃萨常作是愿,有来求者随意给与,以是业缘得狮子颊。

  若菩萨摩诃萨随诸众生所须饮食悉皆与之,以是业缘得味中上味。

  若菩萨摩诃萨自修十善兼以化人,以是业缘得广长舌。

  若菩萨摩诃萨不讼彼短,不谤正法,以是业缘得梵音声。

  若菩萨摩诃萨见诸怨憎,生于喜心,以是业缘得目睫绀色。

  若菩萨摩诃萨不隐他德,称扬其善,以是业缘得白毫相。

  《大般涅槃经》卷第二十八,《大正藏》第十二卷534页C20行-535页B10行

  第十四节  相好三无量

  相好善业三种无量:三阿僧祗劫修习,名劫无量;安乐一切众生,名心无量;种种善业,名行无量。是无量福德众具,修习出如来相好。

  《菩萨地持经》卷第十,《大正藏》第三十卷956页A17-20行

  第十五节  佛为何人师

  如来为惭愧者师,非无惭愧者;

  信受者师,非无信者;

  顺法者师,非坏法者;

  行进者师,非懈怠者;

  摄念者师,非乱念者;

  有智者师,非愚痴者。

  《佛说花手经》卷第八,《大正藏》第十六卷191页A1-4行

  第十六节  佛为善根本

  因佛菩萨令诸众生具足修得善法根故……譬如雪山乃是种种微妙上药根本之处。佛及菩萨亦复如是,悉是一切善根本处。以是义故,名善知识。

  《大般涅槃经》卷第二十三,《大正藏》第十二卷755页B25-29行

  第十七节  佛为众生乐

  佛能施众安乐故,自于己乐不贪乐,

  为诸众生修苦行,是故世间兴供养。

  见他受苦身战动,处在地狱不觉痛,

  为诸众生受大苦,是故无胜无有量。

  《大般涅槃经》卷第三十二,《大正藏》第十二卷559页C27—560页A1行

  第十八节  佛唯求利他

  世间所有愚痴凡夫,贪诸欲乐,劳苦己身,求无义利。诸佛如来于此不然,唯乐利他,非求自乐。

  《佛说信佛功德经》,《大正藏》第一卷257页C8-10行

  第十九节  佛对待众生

  目连,我常长夜于诸众生如父母想,愍其孤穷无有财物,往来生死险难恶道,愚痴无智,常盲无目,谁能示导?谁能救护?唯我一人应示应救。目连,我念是已,若有众生恶口骂我,我不还报;若切责我,我亦不报;若瞋、若打,我终不报。所以者何?我应常与一切众生毕定安乐,应除一切苦恼衰患,今我不应与诸苦恼。

  《大宝积经》卷第七十九,《大正藏》第十一卷452页C15-22行

  第二十节  佛有情平等

  如来及于法,与有情平等;

  尊重于佛故,尊有情亦然。

  立意乃如是,于自无所作,

  以彼大平等,平等于有情。

  大意于有情,慈心而供养,

  发心如佛福,如佛福可得。

  是故佛法行,佛有情平等。

  《菩提行经》卷第二,《大正藏》第三十二卷550页A16-22行

  第二十一节  佛教人自度

  虽有无量恒沙诸佛,悉皆不能度脱我身,我当自度。

  《优婆塞戒经》卷第一,《大正藏》第二十四卷1035页B22 -24行

  第二十二节  佛爱有慧者

  诸佛不爱敬人色、族、财富,爱敬有慧者。

  《阿毗昙毗婆沙论》卷第三十七,《大正藏》第二十八卷275页B1-2行

  第二十三节  佛慈念有情

  佛于诸有情,慈念不舍离,

  思济其苦难,如母牛随犊。

  《根本说一切有部毗奈耶》卷第九,《大正藏》第二十三卷669页B12-13行

  第二十四节  佛慈念善者

  诸佛世尊于诸众生不观种姓、老少中年、贫富、时节、日月星宿、工巧、下贱僮仆婢使,唯观众生有善心者。若有善心则便慈念。

  《大般涅槃经》卷第十八,《大正藏》第十二卷724页A29-B3行

  第二十五节  佛契合自然

  佛知因客相,起欲为自然。

  《大哀经》卷第四,《大正藏》第十三卷428页A14行

  略 解

  第一节“何谓佛”。此节说:“佛为善人,善中之善。所以者何?自得大利亦利他人,自利利人故名善人。”“自利、利人”与“自觉、觉他”意思是完全一致的。此节首先将佛定位为“善人”;上一章第一节则将佛定位为“自然人”,两节内容实际上是一致的,都是将佛作为道德完善的人。此节对佛道德内涵的阐述,可谓再明确不过了。

  第二节“灭恶为佛”。此节说:“坏恶度为佛。”“坏恶”即是“灭恶”。第一节说“佛名善人”是从善的角度上定义佛,而此节则是从“灭恶”的角度给佛以定义,两者意思是一致的。

  第三节“和合善名佛”。此节说:“从诸善法和合假名为佛。”以上两节已说明佛是善的集大成者,“诸善法和合”即是善的大成。万事万物之名无不是“假名”,它本身并无实义。这一节的意义在于认识“佛”的道德实质。

  第四节“了法性为佛”。此节说:“了知法性,故名为佛。法性二种:一者总相,二者别相。”此节从对世界认识的境界上给“佛”以定义,换言之,即是从世界观的角度认识“佛”,而其余诸节则主要是从“人生观”和“道德观”上认识佛。“总相”又名“同相”,是对万物在本质和规律上一致性的认识,如“因果”及“无常”之普遍法则和特性;“别相”又名“异相”,是对事物表面现象差别的认识,如“长、短、方、圆、冷、暖、涩、滑”等。佛教以总相、别相及成、住、坏、空等来把握世间万象,认识世界。此认识也是人类科学兴起的思想源头和永恒基础,用之认识人的道德问题也具有同样重要的意义。

  第五节“佛自觉觉他”。此节说:“云何为佛?佛者名觉,既自觉悟,复能觉他。”“佛”之一字于佛教中通常解释为“大觉悟者”,而此觉是由“自觉、觉他、觉满”为实际内涵的。在此“自觉、觉他”自然最终要以“觉满”为目的,这即是佛之所以成其为佛的根本原因。

  第六节“佛由智慧生”。此节之末说:“甚深般若波罗蜜多能生诸佛。”“般若波罗蜜多”为古梵文音译,义为“智慧到彼岸”,又名“大智慧”。由智慧的积累最终使人达到佛的境界。智慧对人的道德具有决定的影响和意义。有关道理可参阅第三篇“六度”第二章之六“智慧”。

  第七节“佛从如实来”。此节说:“诸佛世尊皆从如实修行而来,悉为利益安乐众生,护其善法随顺众生。”此节前一句属于一部分,阐明了佛所来处以及“如来”名称的含义;后两句属于一部分,阐明了“如实修行”的具体所指是利益众生、安乐众生、随顺众生三个方面。此三个方面至今仍是人类社会文明发展的实际需要,也是如实客观的。

  第八节“佛正觉之路”。此节开头即说:“如来至真,自以己力开三径路,自致正觉。”“如来”、“正觉”都是佛的不同名号。佛得到正觉的“三径路”即是亲近善知识而断除“贪、瞋、痴”之路。

  第九节“佛智德合明”。此节说:“佛智慧道德合明。”“道德”一般称作“功德”。智慧和道德是相辅相成的关系,这两方面获得圆满即是佛。

  第十节“何为佛性”。此节说:“大慈大悲者名为佛性。”“慈悲”作为佛教伦理的核心,其详细的意思可参阅第五篇。“性”在此有“属性”、“特性”、“性能”三种含义。

  第十一节“持戒见佛性”。此节说“一切众生虽有佛性,要因持戒然后乃见。”佛教认为一切众生皆有佛性、皆可成佛。之所以不能成佛是因为被十恶等“烦恼之所覆蔽”。而只有通过持戒,才能使恶业烦恼得以消除,使佛性得以显现。此节与第十节相参照其义易明。

  第十二节“何谓佛心”。此节说:“佛心者,大慈悲是。”“心”、“性”之义相通,此节与

  第十一节相得益彰。将“慈、悲”作为“佛心”,即充分表明了佛教伦理的核心是“慈悲”。

  第十三节“佛三十二相”。此节集相关资料两条,总体而言是对佛身体三十二种形相特征的“道德”解释。具体而论其义有三:一、道德修养的形相化;二、道德人格的具体化;三、道德方法的具体化。如第一相“菩萨持戒、忍辱、惠施故,得足下安平相。”最后一相“见实德者称扬赞美故,得眉间白毫相。”因此,于佛教中赞美佛像为“万德庄严”。信仰如此之佛,实属对“道德”之信仰。资料一中“  腨肠相”又名“腨如鹿王相”。“腨”义指股肉,本指佛的股肉纤圆如鹿王。“腨肠”之说显然不通,“肠”应为“股”的误字。“七处满相”义指两足下、两手、两肩及顶中之七处皆平满端正。

  第十四节“相好三无量”。此节阐述了形成三十二相的三大过程和条件,所谓“三阿僧祗劫修习,名劫无量;安乐一切众生,名心无量;种种善业,名行无量。”此“三无量”中“劫无量”指的是时间;“安乐一切众生”指道德的实际价值;“种种善业”指道德行为。此三无量概括而言即是漫长时间的道德积累。

  第十五节“佛为何人师”。此节实际上是对佛教信仰者提出六种必备条件,所谓“惭愧、信爱、顺法、行进、摄念、有智”。此六种条件也是六种道德准则,其意思于本书有关篇章中几乎都有所解释。其中“信爱”即是对佛教“信顺爱乐”的简称;“顺法”即是遵从佛教思想;“行进”是行于精进;“摄念”又称“专志”,即禅定。

  第十六节“佛为善根本”。通过本篇中对佛、菩萨的阐释,对此节的意思是不难理解的。

  第十七节“佛为众生乐”。此节阐明了佛为给众生以快乐而甘愿自己受苦的道理,由此体现出了佛的道德意义和人格意义。

  第十八节“佛唯求利他”。此节对“愚痴凡夫”的贪婪自私和佛的“唯乐利他,非求自乐”作了比较。佛的这种行为是道德的,意思与第十七节一致。

  第十九节“佛对待众生”。此节说明了佛对众生的态度和行为准则,如“若有众生恶口骂我,我不还报;若切责我,我亦不报;若瞋、若打,我终不报。”

  第二十节“佛有情平等”。此节说:“如来及于法,与有情平等;尊重于佛故,尊有情亦然。”佛教于伦理上提出的“众生平等”,是建立在对事物本质认识的基础之上的。佛教讲的“平等”并非专对他人,而是置身其中的。“平等”作为“伦理”的重要范畴,是佛教首先提出的。“尊重于佛故,尊有情亦然”是“平等”伦理思想的自我落实。有关平等的详细阐述,可参阅第三十九篇“平等”。

  第二十一节“佛教人自度”。此节说:“虽有无量恒沙诸佛,悉皆不能度脱我身,我当自度。”佛既未将自己作为万物的主宰者,也没有自命为“救世主”。如此之说,并非否定佛教的存在价值。佛教的真正价值在于给众生以道德和智慧的启迪,既不能强制人选择什么,也不能自然改变人的命运。人的道德或事业进步,一切取决于自身的努力。

  第二十二节“佛爱有慧者”。此节说:“诸佛不爱敬人色、族、财富,爱敬有慧者。”“色、族、财富”为世人所爱,是一切争端苦难的根源。诸佛虽智慧圆满,但仍不满足于智慧,对有智慧的人加以敬爱。

  第二十三节“佛慈念有情”。此节说:“佛于诸有情,慈念不舍离,思济其苦难,如母牛随犊。”此节说明了佛对众生的道德情怀。

  第二十四节“佛慈念善者”。此节说:“诸佛世尊于诸众生不观种姓……下贱僮仆婢使,唯观众生有善心者。若有善心则便慈念。”此节表明,一切诸佛不以人的种姓和贵贱等作为认识人与慈念人的取舍标准,而是以人的善心、善业作为标准。“慈念”在此是慈悲爱念的简称。

  第二十五节“佛契合自然”。此节说:“佛知因客相,起欲为自然。”“因客”之“因”为“起因”或“内因”,“客”系指外在的“客观”条件。“因客”一词于经典中不多见,其含义与“因缘”一致。“起欲”之“起”是“兴起”义;“欲”为“思想”或“追求”义。自然者,不取相、不造作。对此两句话的含义可作通俗解释为:佛因明白事物“因客”之自然法则,所以思想和行为与之契合。换言之,此“自然”实际指的是因果法则。佛教所证得的终极境界即在于明了因果后的“诸法平等”。这一思想表面看并无道德意义,其实不然。因人缺乏对自然关系的认识,既不可能善于处理人与人的关系,也不能正确对待自然界的各种事物,所以才形成现在生态失去平衡的状况,结果也严重危害了包括人在内的各种生命。一般伦理思想仅限于狭义的人,而佛教“众生平等”、“诸法平等”的伦理思想却广泛包含了一切事物,也是“起欲为自然”的具体表达方式。此节若与第四节“了法性为佛”和第一章第一节中“佛名自然人”之说相结合,其含义将更加明确。{@@page@@}

  第三章  法

  提 要

  佛教经典之所以称为“法”,从根本意义上讲,它是对一切事物“因果”自然法则的揭示。从具体作用上说,“法”是指导人完善道德的“方法”。“法”体现了佛教的“人生观”和“世界观”。只有这两种观正确,才能使人正确地对待人生和外部的一切,最终形成正确的道德观。因此,“法”的普遍实用价值重在伦理。另外,从“法”的内在关系分析,佛教道德意义的“人生观”的确取决于“世界观”,如上章第四节“了法性为佛”及本章有关所说即是。

  信仰和好感者,则斥之为“颠倒的人生观、世界观”。这两种认识,都不符合实际情况。

  本章由十五节组成,依其内容差异分为五类。第一至五节为一类,从根本和宏观意义上阐释了佛法的渊源以及应有的认识标准;第六节至第九节为一类,指出了佛法所具有的伦理内涵和道德意义;第十至十三节为一类,提出了对待与修学佛法的应有方法;第十四节为一类,指出佛法价值作用的发挥应采取讲说等弘扬方法;第十五节为一类,从伦理道德意义上指明了“正法”与“非法”的种类差别。

  第一节  因缘为法本

  (一)

  诸法因缘生,是法说因缘,

  是法因缘尽,大师如是说。

  《大智度论》卷第十一,《大正藏》第二十五卷136页C4-5行

  (二)

  诸法从缘起,如来说是因,

  彼法因缘尽,是大沙门说。

  《根本说一切有部毗奈耶出家事》卷第二,《大正藏》第二十三卷1027页B21-22行

  (三)

  众缘和合,异法出生。

  《优婆塞戒经》卷第四,《大正藏》第二十四卷1057页A14行

  第二节  诸法皆佛法

  (一)

  如来尝说:一切诸法皆是佛法,以于诸法能善了知,名为佛法。诸法本性与佛法等,是故诸法皆是佛法。

  《大宝积经》卷第四,《大正藏》第十一卷23页B19-21行

  (二)

  大梵,若了一切法平等,即是菩提。是故,此说一切法即是佛法。若一切法如是,即佛法亦如是,所有一切法自性,即佛法自性;一切法离故,应知佛法亦离;一切法空故,应知佛法亦空。

  大梵,一切法缘生,若能觉了诸法缘生即是菩提。如如来于一切法如是见,而彼佛法亦如是见。

  梵天言:善男子,岂非佛法越三界耶?

  菩萨言:大梵,三界自性即是佛法。何以故?大梵,而彼佛法平等相中无高无下,犹如虚空亦无高下。佛法亦复如是,同彼虚空无高无下。大梵,一切法亦然,自性空中等无高下。大梵,若善男子及善女人,欲知佛法者应如是知,然于所知方便不应取著。

  《佛说海意菩萨所问净印法门经》卷第八,《大正藏》第十三卷493页B23-C7行

  (三)

  如来说一切法皆是佛法。

  《金刚般若波罗蜜经》,《大正藏》第八卷第751页B1-2行

  第三节  正法恒有

  如来出世及不出世正法常有无分别者,如来出已则有分别。

  《优婆塞戒经》卷第五,《大正藏》第二十四卷1061页B10-11行

  第四节  是法平等

  是法平等,无有高下,是名阿耨多罗三藐三菩提。

  《金刚般若波罗蜜经》,《大正藏》第八卷第751页C24-25行

  第五节  佛法如筏

  如来常说:汝等比丘知我说法如筏喻者,法尚应舍,何况非法?

  《金刚般若波罗蜜经》,《大正藏》第八卷749页B10-11行

  第六节  佛教之内涵

  诸恶莫作,诸善奉行,

  自净其意,是诸佛教。

  《增一阿含经》卷第一,《大正藏》第二卷551页A13-14行

  第七节  佛法别善恶

  佛言:有三种恶三种善,十种恶十种善。所谓贪欲是恶,除贪是善;瞋恚、愚痴是恶,除恚痴是善。杀生是恶,除杀生是善,乃至邪见是恶,除邪见是善。能如实分别善恶是我弟子,入于法性名为得道。

  《大智度论》卷第三十七,《大正藏》第二十五卷334页B6-10行

  第八节  佛法纳众善

  巨海纳众流,无厌复无溢,

  佛界摄众善,不满亦不增。

  释曰:此偈显示无厌成熟因,譬如巨海广纳百川无有厌足亦无盈溢,为容受故。佛界亦尔,常摄无量清净善根,而不满足亦不增长,由希有故。

  《大乘庄严经论》卷第三,《大正藏》第三十一卷606页A1-6行

  第九节  佛法门有二

  一切如来应正等觉,所说法门略有二种,云何为二?一者于恶应正了知;二者于恶应深厌背。

  《本事经》卷第三,《大正藏》第十七卷676页C24-26行

  第十节  修佛之十法

  (一)

  菩萨若修十种法者,能行一切如来教敕,何等为十?一者勤修不放逸行离诸放逸故;二者具善律仪身不行恶故;三者具善律仪语不行恶故;四者具善律仪意不行恶故;五者恐畏他世尽断诸恶故;六者说如理语离非理语故;七者宣正法语离非法语故;八者离不善业修善业故;九者常于如来教中不说过恶离诸烦恼秽恶毒故;十者随顺守护如来正法防御一切不善法故。

  《佛说除盖障菩萨所问经》卷第十八,《大正藏》第十四卷747页A21-B1行

  (二)

  具足十法奉行佛教,何等为十?所谓远离一切放逸住无放逸;善自守护不作身之恶业;善自守护不作口之恶业;善自守护不作心之恶业;恒畏恶道,远离一切诸不善法;谛说道理,离诸非道;恒说正法,毁诸非法;远离鄙业,随顺德业,不污如来正法戒律;远离一切烦恼毒臭,广护佛法;于不善法常守自心。

  《大乘宝云经》卷第六,《大正藏》第十六卷274页B12-19行

  第十一节  须以法为师

  佛以法为师,佛从法生,法是佛母。

  《大方便佛报恩经》卷第六,《大正藏》第三卷157页B12-13行

  第十二节  闻法第一财

  闻法之财富,世间最第一,

  多财不知义,智者说贫穷。

  远离于师长,失闻正法财,

  是人无命果,为恶所破坏,

  放逸懈怠人,亲近恶知识,

  是人无命果,如殖种沙卤,

  远离见闻法,是则为盲人。

  《正法念处经》卷第六十三,《大正藏》第十七卷377页A19-25行

  第十三节  佛法何以敬

  问曰:汝言应礼法,以何功德故应礼耶?答曰:佛自赞言:我所说法初中后善、义善、语善、独法具足、清净调柔、随顺梵行。

  初中后善者,佛法无时不善,于少壮老三时皆善;入时、行时、出时亦善;又初止恶,中舍福报,后一切舍,是名三善;又佛三时常说正法,不杂非法,如余外道;又初中后时,常为智者之所爱乐;又于三时一切甚深,不如余经初粗、中细、后则微末。以是等缘,故名三善。

  义善者,佛法义有深利益,得今世利及后世利,出世道利,不如外典愿增天眼。

  语善者,随方俗语能示正义,故名语善。所以者何?言说之果所谓义也,是故诸所言说能辩义理,是名语善。复次,佛法贵如说行,非但言说,是故随方俗语能令得道,名为语善,不如外典但贵语言,若失语言,若失音声,辞主得罪。复次,善说真谛故名义善,善说世谛故名语善。

  独法者,佛但说正法,不为戏论说往古事,亦不杂说法及非法。又独法者,但为无余涅槃故说;又独佛能说,故曰独法。问曰:有声闻部经,但声闻说。又有余经,诸天神说。汝何故言独佛说耶?答曰:是法根本皆从佛出,是诸声闻及天神等皆传佛语。如毗尼中说:佛法名佛所说,弟子所说,变化所说,诸天所说。取要言之,一切世间所有善语皆是佛说,故名独法。

  具足者,佛所说法无所减少,如郁陀伽经中说具足相。又佛法者,不待余经而得成也。如和伽罗那经,待五种经然后得成。佛法不尔,于一偈中其义具足。如说:诸恶莫作,诸善奉行,自净其意,是诸佛教。故名具足。

  清净调柔者,二种清净故,名清净调柔。语清净故,名曰清净;义清净故,名曰调柔。又佛听于正义中置随义语,于正语中置随语义,不如外道随经而取。又佛法中依法不依人,法亦分别,依了义经,不依不了义经,是名净法,非但随经。又佛法中有三法印:一切无我;有为诸法念念无常;寂灭涅槃。是三法印,一切论者所不能坏。以真实故,名清净调柔。

  随梵行者,八直圣道名为梵行。梵名涅槃,是道能到,故名梵行。法宝成就如是功德,是故应礼。

  《成实论》卷第一,《大正藏》第三十二卷243页B9-C21行

  第十四节  佛法须讲说

  佛法无人说,虽慧莫能了。

  《大方广佛华严经》卷第十六,《大正藏》十卷第82页A11行

  第十五节  正法与非法

  有七非正法:不敬法、不敬义、不敬时、不知足、不自敬、不敬众、不分别人,是名七。

  有七正法:敬法、敬义、敬时、知足、自敬、敬众、分别人,是名七正法。

  《十诵律》卷第五十,《大正藏》第二十三卷367页C4-7行

  略 解

  第一节“因缘为法本”。此节集相关资料两条。其一说:“诸法因缘生,是法说因缘,是法因缘尽,大师如是说。”此四句又称为“法身偈”,它是佛教对事物生灭法则的彻底认识,也是佛教“人生观”及“世界观”的综合,又可说是建立佛教的根本基础。此说,在人类社会认识世界的历史上是有划时代意义的。它是人类“伦理”、“理性”、“科学”发展的重要思想源头。就人类而言,“因”一般指的是“起因”,它是“主观”性的;“缘”则是指“条件”,它是“客观”性的。“因”、“缘”是两个相关的范畴,直接决定着事物的生灭。其三说:“因缘和合,异法出生。”“异法”系指非固有之新生事物。“因缘”作为事物之主客体永远处在运动变化的状态过程中,不论是“自然”的还是“人为”的,随着“因缘”的不断变化组合,各种新生事物得以产生。由此可知,任何事物都是可以认识的,其存在状态也是可以改变的。以此用于认识或改变人的道德问题,也具有同样的意义。因此,于第六篇第一章“善恶综述”之一“善恶之根源”、第十五节“善恶自体论”中,即以“因缘”作为善恶之自体。

  第二节“诸法皆佛法”。此节集相关资料三条,其一说:“如来尝说:一切诸法皆是佛法,以于诸法能善了知,名为佛法。诸法本性与佛法等,是故诸法皆是佛法。”此说之义在于表明,佛法是对一切事物根本法则的正确认识,既无神秘可言,亦非凭空杜撰。资料之二作了进一步的阐释,其中说:“一切法缘生,若能觉了诸法缘生即是菩提。”“菩提”义为“觉悟”,是佛教信仰的目的。从伦理意义上讲,唯有“能觉了诸法缘生”,方可获得道德觉悟。

  第三节“正法恒有”。此节说:“如来出世及不出世正法常有无分别者,如来出已则有分别。”“正法”在此与第二节所说“诸法缘生”义同。它作为事物永恒不变的法则,并不是由人或佛的意志为转移的。佛的出现是将这一法则揭示出来,令众生得以觉悟。据此节之说而论,“正法”实为对事物固有法则的正确认识。因人们不能正确认识事物的法则,故必然导致道德选择的错误。

  第四节“是法平等”。此节说:“是法平等,无有高下,是名阿耨多罗三藐三菩提。”此说与第二节“若能觉了诸法缘生,即是菩提”意思相同。因一切事物皆是由“因缘”这一共同法则所决定的,并无高低贵贱的差别,故说“是法平等”。只有充分认识了这一道理,人才能正确处理人的社会关系,以及正确对待一切自然界的事物。由此,才能形成一切正确的伦理观念和行为。所以,佛教将“平等”作为重要的伦理准则。有关更详细的道理可参阅第三十九篇“平等”。

  第五节“佛法如筏”。此节说:“如来常说:汝等比丘知我说法如筏喻者,法尚应舍,何况非法?”此节在于说明佛教的价值。佛法本身不是目的,而是指导人认识“因缘”法则的方法或工具。如过河乘坐船筏,一旦到达彼岸,必须弃船登岸,恋惜船不登岸即不能前行,将船随身带走则无必要。修学佛法也是这个道理,佛教伦理在于指导人完善道德,一旦道德臻于完善,犹如钟鼎铸就,须舍弃模范。

  第六节“佛教之内涵”。此节说:“诸恶莫作,诸善奉行,自净其意,是诸佛教。”“教”是就法的传播方式而言的,教依于法,有教必有法。依内容而言,佛教确为最具代表性的伦理方法和准则。因此,可以确定佛法的属性在伦理。

  第七节“佛法别善恶”。此节首先列举并阐释了“三种恶三种善”和“十种恶十种善”。最后说:“能如实分别善恶是我弟子,入于法性名为得道。”“法性”又名实相、真如、法界、涅槃等。佛教认为在因缘法则的作用下,事物有假相的存在及差异,于本质的“体性”上并无“实性”可言。因此,“法性”又名缘起性空。“能如实分别善恶”即是从缘起的法则上认识善恶,最终才能超越善恶这一相对的概念,进入道德的“自由王国”。这一境界即是“入于法性名为得道”。

  第八节“佛法纳众善”。此节说:“巨海纳众流,无厌复无溢,佛界摄众善,不满亦不增。”此说指出了佛法广纳众善的精神。此节与第六篇第二章之一第十五节“修善化人”之说思想一致,宜相参照。

  第九节“佛法门有二”。此节说:“一切如来应正等觉,所说法门略有二种,云何为二?一者于恶应正了知;二者于恶应深厌背。”此说完全将佛法置于伦理范畴之中,与上述第七节思想一致。

  第十节“修佛之十法”。此节提出的“十种法”是伦理实践之法,如“一者勤修不放逸行离诸放逸故”,“八者离不善业修善业故”。

  第十一节“须以法为师”。此节说:“佛以法为师,佛从法生,法是佛母。”此节在于说明法的意义,对佛而言,佛的形成取决于法。对任何一个佛教信仰者来说,必须立足于法。此节在阐释“佛”的同时也说明了“法”。

  第十二节“闻法第一财”。在上述十一节中阐明了“法”的含义和意义。对一个人而言,获得了“法”的教育才是人生最大的财富。否则,即使拥有众多的物质财富,也是贫穷人。

  第十三节“佛法何以敬”。此节提出了佛法值得信奉的六大特色,即“我所说法初中后善、义善、语善、独法具足、清净调柔、随顺梵行”。又从这六个方面作了具体解释。“义善”指佛法对人的利益。“语善”从三个方面作了解释,其一为:“随方俗语能示正义,故名语善。”此说表明佛法并不限于传播的语言,而在于能否准确显示义理。“独法”之义亦从三方面作了解释,其三说:“一切世间所有善语皆是佛说,故名独法。”“具足”之义从两方面作了解释,其二说明了每部佛经及任何一偈都具足完整的含义。“清净调柔”从五个方面作了解释,其一说:“二种清净故,名清净调柔。语清净故,名曰清净;义清净故,名曰调柔。”对“随顺梵行”的解释说:“八直圣道名为梵行。”有关详细意思可参阅第四篇中“八正道”。

  第十四节“佛法须讲说”。此节说:“佛法无人说,虽慧莫能了。”佛教思想,即使道理再好,如果没有人去加以弘扬,尚不能令世间具有智慧的人了解,何况一般人?如佛教有关伦理学说固然好,但因缺乏必要的认识和宣传,它的作用一直未能得到应有的发挥。此节之义,对佛教伦理传播有警示意义。

  第十五节“正法与非法”。此节将“法”分为两类,即“七非正法”和“七正法”。其中“七非正法”是:“不敬法、不敬义、不敬时、不知足、不自敬、不敬众、不分别人,是名七。”这“七非正法”具有非常实际的伦理意义。“法”在本章中已有解释;“义”系指义理和道义;“时”系指关乎人生的宝贵时间;“不知足”系指人的无限贪欲;“不自敬”系指不尊重自我,这种人必然会变得无有羞耻;“不敬众”系指不尊重他人,这种人必然言行无益于他人;“不分别人”系指对接触的人不能对其善恶智愚有所分别,在这种情况下,即易造成交友不善而无益于人生和事业。反之,若立于“七正法”的基础上则必能益于人生和社会。  {@@page@@}

  第四章  僧

  提 要

  “僧”为古梵文音译“僧伽耶”的简称,其含义是指以五个人为基数组成的出家者团体。称个体出家者为僧是不确切的。

  在中国,出家者曾一度被诬为“愚氓”、“寄生虫”,这是极其错误的。从教内而言,出家者称为“住持佛法者”,即佛教的核心力量。他们将身心完全投入佛教的实践和传播活动中。从教外而言,出家者在形式上虽有别于一般人,但并不失其社会价值,如弘扬佛教伦理思想,增进世人的道德,这首先体现在广大信众之中。佛教两千年来对中国文化的巨大贡献,以及对民族传统文化的继承,出家者发挥了不可取代的作用。

  “佛、法”无“僧”,不足以体现其存在。佛教伦理若无高素质的僧众专业队伍来实践和传播,本身不会自然发挥作用。从佛教伦理意义上衡量,“僧”应是道德活动的群体。每个出家者以“自觉、觉他”为信仰实践的准则,从伦理意义上说,即是以个人和社会道德共同发展为己任。如“五戒、十善、六度、四摄、四无量”,这些指导僧人信仰实践的思想,都具有普遍的社会道德价值。然而,由于中国佛教的发展以几大宗派为核心,这对僧人全面认识佛教产生了极大的局限性;寺院普遍以感性化的形式作为发展支撑,并没有给僧人研习佛法创造有利的条件;再加上僧人出家的目的不尽相同,对佛教的认识多有偏差,很难摆正自己应有的位置。此三种原因,使僧人不仅不能认识到佛教伦理的重要性,而且更谈不上发挥佛教伦理的作用。唯有改变现在的佛教状况,使僧人明确佛教伦理的重要意义,在道德自我完善的同时,积极为社会精神文明作贡献,才无愧于信仰和社会。

  本章共由十二节组成,内容看似不多,但并非缺乏相关的资料。本书所列各种佛教伦理,绝大多数都可作为僧人的行为准则。依本章内容之差异分为六类。第一、二节为一类,指出了为何应礼敬僧以及出家者之所以成为出家者的缘由;第三至第五节为一类,指明了僧所应具有的道德行为准则和境界;第六、七节为一类,分别从不同角度指出了出家者道德行为所戒之事。第八、九节为一类,明确了僧对社会的基本态度和责任;第十、十一节为一类,说明了发展僧众的条件和方法,以及出家者三种品类;第十二节为一类,提出了出家与在家的差异及优劣取决于修善的程度。

  第一节  为何礼敬僧

  问曰:汝先言应礼僧,何故应礼?答曰:佛于处处自赞叹僧,是僧宝戒品清净,定品、慧品、解脱品、解脱知见品清净,应请应礼,合掌供养,无上福田,能益施者。

  戒品清净者,佛弟子众持戒无暇,乃至小罪深怀畏惧。又佛弟子不为福报生人天等,亦不怖畏堕地狱等,而勤持戒,但乐善法,故名清净。又持净戒不限时节,不如婆罗门六月持戒,长夜受持乃至究竟,故名清净。又持净戒离于二边,离五欲乐亦离苦身,故名圣所爱戒,是戒名为智者所爱。又心净故,戒亦清净。又深心止恶不但守戒,怖畏后世,故名僧宝戒品清净。

  定品清净者,若定能生真智,故名清净。

  慧品清净者,若慧能尽烦恼,故名清净。

  解脱清净者,若得尽诸烦恼,非但能遮,故名解脱清净。

  解脱知见清净者,于诸烦恼尽中得智,谓我生尽,非未尽烦恼中言我生尽,是名解脱知见清净。

  应请、应礼、应供养者,以能具足如是功德,故应求请礼敬供养。

  福田者,于中殖福获报无量,乃至涅槃犹不可尽。

  能益施者,能令施者功德增益,如八功德田,滋茂五谷,不令败坏。僧田亦尔,成就八功德故,能令施者功德增长,是故应礼。

  《成实论》卷第一,《大正藏》第三十二卷245页B8-C2行

  第二节  出家修善道

  出家之人,名修善道。

  《大般涅槃经》卷第二十三,《大正藏》第十二卷499页A4行

  第三节  出家者二德

  由二因缘,诸出家者力励受行,速疾能证沙门义利,诸未信者令生净信,其已信者倍令增长。何等为二?一者忍辱,二者柔和。言忍辱者,谓于他怨终无返报;言柔和者,谓心无愤性不恼他。《瑜伽师地论》卷第九十二,《大正藏》第三十卷825页B17-21行

  第四节  出家之胜德

  摩纳,如余沙门、婆罗门,受他信施,更求余积,衣服饮食无有厌足,入我法者无如此事。……

  摩纳,如余沙门、婆罗门,食他信施,更作方便求诸利养,象牙杂宝高广大床,种种纹绣蜿蜒被褥,入我法者无如是事。

  摩纳,如余沙门、婆罗门,受他信施,更作方便求自庄严,酥油摩身,香水洗沐,香末自涂,香泽梳头,著好花鬘,染目绀色,拭面庄严,镮纽澡洁,以镜自照,杂色革屣,上服纯白,刀杖侍从,宝盖、宝扇,庄严宝车,入我法者无如此事。

  摩纳,如余沙门、婆罗门,食他信施,专为嬉戏棋局博奕,八道、十道、百道,至一切道,种种戏笑,入我法者无如此事。

  摩纳,如余沙门、婆罗门,食他信施,但说遮道无益之言,王者战斗、军马之事,群僚大臣骑乘出入游园观事,及论卧起、行步、女人之事,衣服、饮食、亲里之事,又说入海采宝之事,入我法者无如此事。

  摩纳,如余沙门、婆罗门,食他信施,无数方便但作邪命谄谀美辞,现相毁訾,以利求利,入我法者无如此事。

  摩纳,如余沙门、婆罗门,食他信施,但共争讼,或于园观、或在浴池、或于堂上互相是非,言我知经律汝无所知;我趣正道汝向邪径;以前著后,以后著前;我能忍汝,汝不能忍;汝所言说皆不真正,若有所疑当来问我,我尽能答。入我法者无如此事。……

  摩纳,如余沙门、婆罗门,食他信施,行遮道法,邪命自活,瞻相男女吉凶好丑,及相畜生以求利养,入我法者无如此事。

  摩纳,如余沙门、婆罗门,食他信施,行遮道法,邪命自活,召唤鬼神,或复驱遣,或能令住,种种厌祷、无数方道恐吓于人,能聚、能散、能苦、能乐,又能为人安胎出衣,亦能咒人使作驴马,亦能使人盲聋喑哑,现诸技术,叉手向日月,作诸苦行以求利养,入我法者无如是事。……

  摩纳,如余沙门、婆罗门食他信施,行遮道法,邪命自活,瞻相天时言雨、不雨,谷贵谷贱,多病少病,恐怖安隐,或说地动、彗星、日月薄蚀,或言星蚀或言不蚀,如是善瑞,如是恶征,入我法者无如是事。

  摩纳,如余沙门、婆罗门,食他信施,行遮道法,邪命自活,或言此国胜彼、彼国不如,或言彼国胜此、此国不如,瞻相吉凶,说其盛衰,入我法者无如是事。

  《长阿含经》卷第十三,《大正藏》第一卷84页A7行-C13行

  第五节  出家之三行

  降伏诸根乱,平等心要行,

  利益诸有情,是名苾芻行。

  《妙法圣念处经》卷第一,《大正藏》第十七卷419页A26-27行

  第六节  出家者所戒

  若轻言戏调,未语预笑,心志不寂,意行秽浊,恶口骂詈,轻言不节,不能静处,骄慢自大,不自检敕者,虽复出家,故是贱人,非出家弟子也。

  《佛说四辈经》,《大正藏》第十七卷705页C8-11行

  第七节  出家之二则

  夫出家者不应起恶,若起恶者则非出家。出家之人身口相应,若不相应则非出家。

  《大般涅槃经》卷第二十,《大正藏》第十二卷742页B1-3行

  第八节  出家世仆从

  我今奉事于如来,同于世间诸仆从,

  众人足蹈我顶上,受之欢喜而同佛,

  世间一切贱能作,以悲愍故无有碍,

  见此一切无比色,彼如是尊谁不敬。

  如是为奉于如来,如是为自利成就,

  如是为除世苦恼,如是我今乃出家。

  《菩提行经》卷第二,《大正藏》第三十二卷550页B11-16行

  第九节  出家慈天下

  比丘僧,当有慈心于天下,有慈心于佛。人骂不得应,不得恨。持慈心向天下,如狱中有系囚,常慈心相向,人处世间亦当慈心转相愍念。比丘执心人骂无怒,将※踧无喜,生有是心可以无忧。

  所以不与世人争者,譬如牸牛食蒭草出乳,乳出酪,酪出酥,酥成醍醐,持心当如醍醐,奉佛戒法,可久端。

  ※《大正藏》注:将=奖。

  《佛般泥洹经》卷上,《大正藏》第一卷161页C21-28行

  第十节  僧发展准则

  佛呼比丘入,言:吾灭度后,其有世人弃家去秽,欲作沙门,入比丘僧中,先试三月,知行高下。世有四辈人:一辈贫穷不能自活,欲为比丘;一辈负债无以偿之,欲作比丘;一辈在役当时无用,欲作比丘;一辈高士行净无秽,闻无数世乃有一佛,睹佛经典欣然心寤,捐家弃欲,不贪世荣,来作比丘。吾泥洹后,凡诸来者,观于志趣,视于坐起,采于语言,察于躇步,知于施行善恶所趣,求道用心精进乐否。三月审查,志高行净,可众,乃用作比丘。

  身既作比丘,当选耆旧明于法律为之作师,授其十戒,奉戒三年,兢兢不亏众贤咸可,当授与二百五十戒。十戒为本,二百四十戒为礼仪。

  《佛般泥洹经》卷下,《大正藏》第一卷172页B3-16行

  第十一节  出家之三种

  众有三种:一者犯戒杂僧;二者愚痴僧;三者清净僧。破戒杂僧则易可坏,持戒净僧利养因缘所不能坏。

  云何破戒杂僧?若有比丘虽持禁戒,为利养故与破戒者坐起行来,共相亲附同其事业,是名破戒亦名杂僧。

  云何愚痴僧?若有比丘在阿兰若处,诸根不利暗钝憕懵少欲乞食,于说戒日及自恣时,教诸弟子清净忏悔,见非弟子多犯禁戒,不能教令清净忏悔,而便与共说戒自恣,是名愚痴僧。

  云何名清净僧?有比丘僧,不为百千亿数诸魔之所沮坏,是菩萨众本性清净,能调如上二部之众,悉令安住清净众中。是名护法无上大师善持律者。

  《大般涅槃经》卷第三,《大正藏》第十二卷384页B19-C3行

  第十二节  僧俗异于善

  出家或有不修善则不如在家,在家能修善则胜出家。

  《十住毗婆沙论》卷第十一,《大正藏》第二十六卷79页A20-21行

  略 解

  第一节“为何礼敬僧”。此节从僧宝戒品、定品、慧品、解脱品、解脱知见品五个方面,指出了僧人值得礼敬的根由,同时也阐明了僧人道德修养的标准。最后“福田者”、“能益施者”两方面,是就僧人的实际社会价值而言的。

  第二节“出家修善道”。此节说:“出家之人,名修善道。”此节除对出家具有界定的意义外,还充分指明了出家者所应具备的道德特性。

  第三节“出家者二德”。此节提出“忍辱、柔和”作为出家者取信世人的道德修养标准。此二德也是佛教发展的两大“道德准则”,在它的指导下,佛教历来以和平的方式谋求发展。

  第四节“出家之胜德”。此节通过与其它宗教“僧侣”的比较,从十一个方面显示出佛教出家者生活和道德修养之殊胜。

  第五节“出家之三行”。此节提出了出家者所应秉持的三种德行:1、“降伏诸根乱”,是针对自身道德修养而言的。“诸根”义指眼、耳、鼻、舌、身、意六根,它作为人的六大组成部分,是决定人有德或失德的根本,唯有加以降伏使其不乱,人才会把握好自身,使德行日增。2、“平等心要行”,“平等心”是出家修德者所必须具备的思想行为准则。3、“利益诸有情”,此德行属于出家者的宗旨和社会道德行为的标准。前两种德行是后一种德行的基础。

  第六节“出家者所戒”。此节说:“若轻言戏调,未语预笑,心志不寂,意行秽浊,恶口骂詈,轻言不节,不能静处,骄慢自大,不自检敕者,虽复出家,故是贱人,非出家弟子也。”于此节中所提出的出家者九种道德规范,是极严肃和高要求的标准。对此,世俗很少有人将其视为道德问题。

  第七节“出家之二则”。此节分别从正反两方面提出了出家者两种道德行为准则:1、“夫出家者不应起恶,若起恶者则非出家。”这一准则表明了佛教对出家者道德要求的严格与纯粹性。2、“出家之人身口相应,若不相应则非出家。”这一准则严格要求出家人“身口相应”,其根本精神在外不欺众内不自欺。

  第八节“出家世仆从”。此节表明了出家的操守和目的,即敢于承受社会的困苦并以社会大众的仆从姿态出现,故说:“我今奉事于如来,同于世间诸仆从……”出家的目的一方面在于“为自利成就”,另方面在于“为除世苦恼”。这两方面的关系是辩证统一的。

  第九节“出家慈天下”。此节说:“比丘僧,当有慈心于天下。”进而又说:“人处世间亦当慈心转相愍念。”“慈”作为佛教伦理核心的一个重要范畴,它是指导人道德实践的首要准则。不论是僧人,还是一般世人,如不首先树立“慈”的思想意识,一切道德皆无从建立。此节之思想与第二节相通,可相参照。

  第十节“僧发展准则”。此节指明了出家的条件。佛教将寻求出家的人分为四类,如说:“世有四辈人:一辈贫穷不能自活,欲为比丘;一辈负债无以偿之,欲作比丘;一辈在役当时无用,欲作比丘;一辈高士行净无秽,闻无数世乃有一佛,睹佛经典欣然心寤,捐家弃欲,不贪世荣,来作比丘。”此四辈人中,唯有最后一类才符合出家的条件。因此,若无“志高行净”的出家者,佛教伦理就很难发挥其作用。

  第十一节“出家之三种”。此节指出了三种僧:“一者犯戒杂僧;二者愚痴僧;三者清净僧。”此三种僧的提出,一方面反映了佛教对出家者的道德行为要求,另方面也是对出家者弊端的批判。

  第十二节“僧俗异于善”。此节说:“出家或有不修善则不如在家,在家能修善则胜出家。”此节直接从道德意义上对出家在家做了区分,说明不是出家就品德高尚而异于居家之俗人,其关键在于必须“修善”。否则,出家不修善则不如在家,在家人能修善也会胜过出家人。这一节明确了“出家”并不必然具备异于世俗人的权威性。{@@page@@}

  第五章  菩  萨

  提 要

  “菩萨”为古梵语音译“菩提萨埵”的简称,义为“觉有情”,是能够自觉觉他的人,又可说是自利利他的人。“自觉、觉他”既是佛教信仰的两大根本支柱,也是佛教伦理的支柱。凡本着“自觉、觉他”而实践佛教信仰的人,皆称之为“菩萨”或“大乘者”。菩萨具体的行为准则有六度、四摄、八正道等。菩萨通于出家和在家所有的信仰者,因其能积极投身于利益众生的事业,故与现实社会最相适应。

  因菩萨能彻底奉行佛教的信仰,准确体现出利益众生的精神,故地位仅次于佛。在漫长的佛教发展过程中,菩萨已被“神化”或“偶像化”了。大多数佛教信仰者将菩萨当作有求必应的“救世主”,而不知其现实的道德意义和其它社会价值。在这种情况下,旨在利益现实社会的“大乘佛教”,其实际意义已严重缺失。

  本章由十九节组成,依其内容差别分作三类。第一节为一类,对菩萨作了界定;第二至第十七节为一类,阐明了菩萨所应具有的各种思想道德行为准则;第十八、十九节为一类,指出了菩萨应禁止之过失和不可为之事。

  第一节  何谓菩萨

  (一)

  作善不求利,说彼是菩萨。

  《菩提行经》卷第一,《大正藏》第三十二卷544页B28行

  (二)

  以何义故,名为菩萨?能常觉悟众生心故。

  《优婆塞戒经》卷第一,《大正藏》第二十四卷1037页C2-3行

  第二节  四种真实菩萨

  为法不为利;为德不为名;

  欲脱众生苦;不欲自身乐。

  此四种真实菩萨,应当觉知。何等为四?所谓但为于法不为财利,但为功德不为名称,但欲脱众生苦,不欲自身安乐。

  《菩提资粮论》卷第六,《大正藏》第三十二卷539页A6-10行

  第三节  菩萨菩提心

  世间有情若发阿耨多罗三藐三菩提心,实为难得。当知菩提心如世间种子,以世间一切善法悉种植故;如一切佛法境界,一切恶作能尽烧故;犹如劫火,一切不善法能销坏故;犹如大地,一切义能成就故。

  《大乘宝要义论》卷第一,《大正藏》第三十二卷51页C2-7行

  第四节  菩萨之上志

  危己济众,菩萨上志也。

  《六度集经》卷第一,《大正藏》第三卷1页B4-5行

  第五节  菩萨初发心

  初发菩提有二种心,何等为二?一者为施众生安隐;二者为施众生快乐。

  以诸善法化诸众生令离恶法,是名安隐。

  能以财物账给众生令离贫穷,所谓衣食房舍卧具病瘦医药,是名快乐。

  《菩萨善戒经》卷第一,《大正藏》第三十卷965页B2-6行

  第六节  菩萨之庄严

  不退菩萨有二种心。何等为二?一者性庄严;二者专心受持庄严。

  常念欲令众生安乐,是名性庄严。

  终不退转菩提之心,因是至心能施一切众生安乐,是名受持庄严。

  《菩萨善戒经》卷第一,《大正藏》第三十卷965页B6-10行

  第七节  菩萨菩提法

  菩萨摩诃萨具足五法,则能庄严无上菩提,何等为五? 一者信心; 二者悲心; 三者勇健;四者读诵世论不生疲厌; 五者学诸世业亦不厌之。《优婆塞戒经》卷第二,《大正藏》第二十四卷1045页C25-28行

  第八节  菩萨四法行

  若菩萨成就四法,能摄菩提亦令增长……复有四法,一者不显己身,二者不下他人,三者不轻未学,四者于已学者爱敬如师,是名为四。

  《佛说转女身经》,《大正藏》第十四卷916页C28-917页B23行

  第九节  菩萨之上行

  夫怀忍行慈,恶来善往,菩萨之上行也。

  《六度集经》卷第四,《大正藏》第三卷17页B17-18行

  第十节  菩萨之修行

  云何菩萨如法修行?善男子,断诸恶法修习善法,是名菩萨如法修行。

  《大般涅槃经》卷第二十五,《大正藏》第十二卷512页C7-8行

  第十一节  菩萨之道行

  行菩萨道当念十德璎珞其体;身口意法无说人短;于诸同学不兴轻慢;心平若空亦无增减;弃诸恶趣不加害人;视彼众生如己无异。

  《菩萨璎珞经》卷一,《大正藏》第十六卷2页A4-7行

  第十二节  菩萨之信势

  一、信誉

  1、如何具足信誉

  众所信奉,断讼取则,不行谄诳伪斗称等,所受寄物终不差违,于诸有情言无虚妄。以是缘故,凡有所说无不信受,是名菩萨信言具足。

  《瑜伽师地论》卷第三十六,《大正藏》第三十卷484页B18-21行

  2、信誉之果

  若诸菩萨信言具足故,能以爱语、利行、同事摄诸众生速令成熟,是名菩萨信言具足果。

  《瑜伽师地论》卷第三十六,《大正藏》第三十卷485页A10-12行

  二、势力

  1、如何具足势力

  有大名称流闻世间,所谓具足勇健,精进,刚毅,敏捷,审悉善戒,种种技艺工巧业处展转妙解出过余人。由此因缘,世所珍敬,为诸大众供养、恭敬、尊重、赞叹,是名菩萨大势具足。

  《瑜伽师地论》卷第三十六,《大正藏》第三十卷484页B21-25行

  2、势力之果

  若诸菩萨大势具足故,于诸众生种种事业,皆能营助,施布恩德。由此恩德,感众生心,彼知恩故咸来归仰,所出言教速疾随转恭敬信用,是名菩萨大势具足果。

  《瑜伽师地论》卷第三十六,《大正藏》第三十卷485页A12-16行

  第十三节  成菩萨之义

  尔时世尊复告宝女,菩萨义者云何名义?所谓信心修庄严时无有虚诳;为欲庄严一切善根,至心专念修行善法;破众生疑不求果报;施诸众生安隐快乐;护持禁戒;不失忍心;勤修精进增长善法;修寂静定摄诸散乱;具无上智破无明暗;修集慈心,等诸众生;修集悲心,随众所作亲往营理;修集喜心,施众法喜;修集舍心,不观苦乐;舍财法已,心无悔吝;所言柔软,坏众恶心;利益于他,具足甚深;修行同事,劝发大乘。以是四摄调伏众生。

  《大方等大集经》卷第五,《大正藏》第十三卷30页C13-23行

  第十四节  菩萨之八法

  菩萨摩诃萨毕竟成就八种法故,得名为入不退不转菩萨之数,何等为八?所谓如说修行:一者观察自过,不观他过;二者乃至不为自身命故,施恶于人;三者若得利养其心不高,若失利养心亦不下;四者于诸众生起福田想,不生恶心;五者所有财物,悉与一切众生共之;六者于诸法中不欲独解令他不知;七者见他得乐生欢喜心,不由自乐生欢喜心;八者于爱不爱其心平等。菩萨具此八种法故,不退、不转阿耨多罗三藐三菩提。

  《弥勒菩萨所问经论》卷第二,《大正藏》第二十六卷241页A3-13行

  第十五节  菩萨三胜力

  三种增长胜力,谓于所行行常无厌足,所度众生不生懈退,求佛妙智坚固勇猛。是三种力,非诸声闻所能行故。如《宝云经》说:以诸众生自性怯弱,唯除菩萨显现增长。又《如来秘密经》说:时阿阇世王复白佛言:世尊,菩萨具修几法即能获得如是胜力?佛言:大王,菩萨若修十法获斯胜利,何等为十?一者菩萨宁舍身命终不弃舍无上正法;二者于一切众生作谦下想不增慢心;三者于彼劣弱众生起愍念心不生损害;四者见饥渴众生施妙饮食;五者见怖畏众生施其无畏;六者见疾病众生施药救疗;七者见贫乏众生惠令满足;八者见佛塔庙形像图拭圆净;九者出欢喜言安慰众生;十者见彼负重疲困苦恼众生为除重担。菩萨若具如是十法,即能获得如是最胜之力。

  《大乘集菩萨学论》卷第二十,《大正藏》第三十二卷127页C16-128页A2行

  第十六节  菩萨四好法

  菩萨有四法极好,何等四?不自称举,不轻于他,远离诸恶,舍除诸慢,是为四。而说颂曰:

  不自称举不轻他,所造诸恶悔不作,

  不生骄慢及慢慢,其心端直修善行。

  《大方广如来秘密藏经》卷下,《大正藏》第十七卷842页A7-11行

  第十七节  菩萨五法行

  佛语弥勒,菩萨复有五法行,弃诸恶道不随恶知识中,何等为五?一者常立德义;二者不求他人长短;三者自省身行;四者常乐于法;五者不自念身,常救他人。是为五法。

  《弥勒菩萨所问本愿经》,《大正藏》第十二卷187页A18-21行

  第十八节  菩萨之四失

  应知菩萨性,略说有四失,

  习惑与恶友,贫穷属他故。

  释曰:菩萨种性过失,略说有四种,一者习惑,功德不行烦恼多行故;二者恶友,离善知识狎弊人故;三者贫穷,所须众具皆乏少故;四者属他,系属于人不自在故。

  《大乘庄严经论》卷第一,《大正藏》第三十一卷594页C21-26行

  第十九节  菩萨三不为

  在家菩萨有三种法不应修行,何等为三?不应贩卖男子女人;又亦不应与他非药;若有作者不应亲近。

  《大宝积经》卷第三,《大正藏》第十一卷17页B21-23行

  略 解

  第一节“何谓菩萨”。此节集相关资料两条。其一说:“作善不求利,说彼是菩萨。”此说表明了菩萨无私行善的道德精神;其二说:“以何义故,名为菩萨?能常觉悟众生心故。”“觉悟众生心”的含义,首先指的是使人改变贪、瞋、痴之心,树立“自觉、觉他”或“自利、利他”的思想。

  第二节“四种真实菩萨”。第一种“但为于法不为财利”,“法”的含义可详见第三章;第二种“但为功德不为名称”,“功德”之义系指对他人有实际贡献;第三种“但欲脱众生苦”,此显示出菩萨拯济众生离苦的志愿;第四种“不欲自身安乐”,此与前一种紧密相关,菩萨为使众生离苦得乐,而牺牲自身的利益。此四种准则决定了菩萨的真实性,并非是四种不同菩萨的行为准则。

  第三节“菩萨菩提心”。菩提心不仅是善的根本,而且也是决定成为菩萨的思想基础。“菩提心”一般解释为“为利有情愿成佛”,因为只有“佛”的境界才是使人完善自我的最高标准,而只有利益众生,才能最终获得彻底完善自我的“佛”境界。

  第四节“菩萨之上志”。此节说:“危己济众,菩萨上志也。”“危己济众”既是“菩提心”的体现,也是菩萨志趣之所在。

  第五节“菩萨初发心”。此节说:“初发菩提有二种心,何等为二?一者为施众生安隐;二者为施众生快乐。”“初发菩提”即是开始建立佛教信仰。此节阐明了建立佛教信仰的两大出发点和立足点,即是为了谋求众生“安隐、快乐”。此两种心体现出了佛教信仰的根本精神,也是最崇高的伦理精神。

  第六节“菩萨之庄严”。“不退菩萨”又可称为“不退菩提”。“常念欲令众生安乐,是名性庄严。”“性”指自性,为内在之德。“终不退转菩提之心,因是至心能施一切众生安乐,是名受持庄严。”“受持”为奉行、坚持之义,指对众生的实际贡献,也可说是外在之德。“庄严”有装饰、美好、完善等义。如果第五节所说是以安隐、快乐众生为信仰的初衷,那么此节所说则是对两个初衷的坚持和实践,因此而称为“不退菩萨”。

  第七节“菩萨菩提法”。此节提出了完善“菩提”这一人生追求的五种方法:“一者信心”,其义首先指对“菩提”的信心;“二者悲心”是佛教伦理思想的重要核心;“三者勇健”又可名“精进”,是对实现“菩提”的努力;“四者读诵世论不生疲厌”,“菩提”的信仰追求既然是为了“安隐、安乐”众生,就不可脱离社会,对世间的知识必须要充分掌握;“五者学诸世业亦不厌之”指的是要学习好社会各种技能,用以利益众生。

  第八节“菩萨四法行”。四法是:“一者不显己身”即是不炫耀自我;“二者不下他人”义指不贬低他人;“三者不轻未学”,“未学”指少学或“未学”之人,对他们不应轻视;“四者于已学者爱敬如师”即是爱敬已有所学或具有知识的人。这四法世人普遍不够重视,而佛教则将此四法作为重要的道德准则。此节与第七节相得益彰,研习者有必要相互参照。

  第九节“菩萨之上行”。此节说:“夫怀忍行慈,恶来善往,菩萨之上行也。”此“上行”可谓是无上道德之行。

  第十节“菩萨之修行”。于此节中说:“断诸恶法修习善法,是名菩萨如法修行。” “断恶修善”是佛教根本的道德实践准则,自然是菩萨的修行法要。此节与第九节之义相通。“善、恶”之义于第六篇“善恶义集”中有详释。

  第十一节“菩萨之道行”。此节提出了行菩萨道的六种准则,第一种“行菩萨道当念十德璎珞其体”,“十德”即是“十善”,“ 璎珞其身”即是“完善自身”;第六种“视彼众生如己无异”即是“平等待人”。此节所说之义与第八节有相通处,可相参照。

  第十二节“菩萨之信势”。此节提出的“信誉、势力”是菩萨道德修养和教化所必备的两大条件。对此两者,又各分两部分加以阐释。“信誉”中“1、如何具足信誉”,此部分以社会行为的公正作为菩萨赢得人们信任的条件。“2、信誉之果”,此部分指明,在菩萨得到上述信任后进行道德教化,人们才能信服,从而获得良好的效果。“势力”中“1、如何具足势力”说:“有大名称流闻世间,所谓具足勇健、精进、刚毅、敏捷、审悉善戒、种种技艺工巧业处展转妙解出过余人。由此因缘,世所珍敬,为诸大众供养、恭敬、尊重、赞叹,是名菩萨大势具足。”此部分中提出了六种“大势具足”的条件,依内容看属于个人精神、道德、技能的修养。“2、势力之果”在于说明,菩萨具备上述势力后,通过做各种利益他人的事业,从而使人们充分信赖自己,进行道德教化时才能获得良好的结果。此节也可说是切合实际的道德教化方法及步骤,其细密程度是一般伦理学派所不及的。

  第十三节“成菩萨之义”。此节首先提出了菩萨应具的四种道德意义:“所谓信心修庄严时无有虚诳;为欲庄严一切善根;至心专念修行善法;破众生疑不求果报。”随后又提出了六度、四无量、四摄等菩萨应具的道德修养和教化众生的方法。

  第十四节“菩萨之八法”。对此节提出的八种道德准则简释如下:“一者观察自过,不观他过”,于道德修养上以改自过为主,不必寻他人过;“二者乃至不为自身命故,施恶于人”,表明了坚定的道德立场;“三者若得利养其心不高,若失利养心亦不下”,人若在利益得失上不保持平常心,很容易变得不道德;“四者于诸众生起福田相,不生恶心”,“福田”本指佛、法、僧、父、母等尊者,对待众生如福田,即是平等尊重众生;“五者所有财物,悉与一切众生共之”,此说之义为财富共享;“六者于诸法中不欲独解令他不知”,此说之义为知识共享;“七者见他得乐生欢喜心,不由自乐生欢喜心”,此说之义为在精神上以他人之乐为乐;“八者于爱不爱其心平等”,此说之义即是对人一视同仁。

  第十五节“菩萨三胜力”。此节首先说:“三种增长胜力,谓于所行行常无厌足,所度众生不生懈退,求佛妙智坚固勇猛。”“胜力”为“殊胜之力”的简称。后面提出的获得此“胜力”的十种方法主要就其道德意义而言,故称“十德行”。如“一者菩萨宁舍身命终不弃舍无上正法”,“正法”在此首先是指佛教之伦理。又如“十者见彼负重疲困苦恼众生为除重担”,此“重担”包括精神生活和物质生活的负担。

  第十六节“菩萨四好法”。“四法”内容指“不自称举,不轻于他,远离诸恶,舍除诸慢”。此“四法”实为道德之准则。

  第十七节“菩萨五法行”。“五法行”即是五种德行,其内容是:“一者常立德义”即是不断建立完善的道德;“二者不求他人长短”亦可说不论他人之是非;“三者自省身行”指勇于自我反省;“四者常乐于法”即是乐于佛教之伦理;“五者不自念身,常救他人”系指舍己为人。

  第十八节“菩萨之四失”。于此节中说:“菩萨种性过失,略说有四种:一者习惑,功德不行烦恼多行故;二者恶友,离善知识狎弊人故;三者贫穷,所须众具皆乏少故;四者属他,系属于人不自在故。”“种性过失”即是“自性过失”。此四过失对以“自利、利他”为人生价值和道德目标的菩萨来说,最终是空无实义的。

  第十九节“菩萨三不为”。其内容指“不应贩卖男子女人”,将此列于首位具有很强的针对性。人类社会买卖人口的时代结束未足百年,两千五百年前的古印度买卖人口是正常的交易,佛教敢于首先禁止作为信众的“菩萨”买卖人口是富有道德和社会进步意义的。“又亦不应与他非药”,“非药”系指伪劣之药品。为了牟取非法之利,历来不乏制作伪劣假冒药品出售的人,他们骗取了人的钱财,毁坏了人的身体健康,是残忍不义的。佛教这一要求,具有很现实的社会道德意义。“若有作者不应亲近”,此说是指有作上述两种不道德之事者,菩萨不应亲近他们。

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