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妙境法师:解深密经讲记 胜义谛相品 第二

       

发布时间:2013年09月04日
来源:   作者:妙境法师
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妙境法师:解深密经讲记 胜义谛相品 第二

 

  各位老师、各位同学,我们现在学习这部经的缘起,是台湾有居士要我讲唯识的要义,我就想起来这部经,我想讲〈一切法相品〉,就是这部经里面第四品,是〈一切法相品〉。那么后来台湾的新竹福严佛学院又请我去主持禅七,在禅七里面也应该学习佛法的,我也想起来这部经,就是〈胜义谛相品〉,想要在禅七里边和他们各位法师共同的学习〈胜义谛相品〉。但是,去台湾之前,我自己先学习这两品,我想我应该和各位同学共同的学习,我不应该自己学习;我到台湾去和他们学习,我忘了各位同学,这是不合道理的。所以就是我们现在学习这部经的缘起,就是如此如此的,是这样意思。这部经是唯识的要义,我以前是读过,但是不是太明白,那么我现在又重新地学习,生欢喜心。如果学习唯识,而不学习这部经,那等于是没有学习唯识。而这部经在藏经里边,只有圆测大师他这部批注,只有这么一本,只有这一种,再没有别的批注。但是在流通处里边流通的,又有演培老法师的《语体释》,他有一部批注叫《语体释》。我想他这个《语体释》就是他自己谦虚,他只是把它变成白话文,那就是要依靠圆测大师的大智慧才能够写出来这部书,可能他的用意是这样子。我们闲话少说,现在我们就开始。我就完全按照圆测大师的这个疏来学习。

  「释此品文略有二义:一、释品名,二、正释文。」解释〈胜义谛相品〉的文一开始就要说明两种意义,第一个释品的名称,第二是解释正文。「言胜义谛相品者」,这是这一品的名称。「谛中之胜号」,这个胜义谛,这在我们佛法里边,这是常常地读诵到这个名字,这是谛中殊胜的一个名号。谛这个字怎么解释呢?是当个真实的意思,就不是颠倒的、不是虚妄的意思。你若能看见这个谛的体相的话,你就会有大智慧,这个谛是这样意思。

  「谛有二种」,有两种不同。「一者世俗,二者胜义」,有这两种。「言世俗者」,怎么讲呢?「世是隐覆义」,就是这件事隐藏起来,它被另一个事情盖覆住,它本身没有显示出来,这就叫做世,是隐覆的意思。俗是什么意思呢?「俗是麤显义」,是麤显的意思,就是它的相貌很麤,不是很微细的、很明显的意思。这举一个例子,「谓瓶衣等世麤显物」,这个瓶,或者衣服等,这是世间上的麤显的东西。「隐覆胜义,故名世俗」,虽然是很麤显,但是这里边隐藏、盖覆殊胜的道理、殊胜的境界,所以叫做世俗,这个世俗是这个意思。「言胜义者」,怎么讲呢?「胜谓胜智」,这个胜是殊胜,指什么说的呢?是指智慧说的,这个圣人的智慧。圣人的智慧是凡夫的智慧所不能及,所以特

  别殊胜。「义即境义」,就是一种境界叫作义。「谓真如理是胜智之境义,故名胜义」,

  这个真如理,真如这个如,就当一个无差别讲,就是没有差别相,没有差别相这个道

  理是真实不虚的,所以叫做真如。我们看这个世俗谛,譬如说这个山河大地,无量无

  边的差别相。但这个差别里边有一个无差别的真理,这个真理就是胜义谛,所以这个

  是真实不虚的。其它的世界上的事情都是虚妄的,譬如说是我们欢喜做皇帝,但是做

  皇帝这件事表面上好像很有权威,实在很苦恼的事情,所以不真实。我们人间做皇帝

  不是真实的,到天上去做天王,天王也是无常的,终究有一天也结束了,也是不能够

  使令你长时地满意,所以都是不真实。唯有这个真如理,你若证悟它以后,不会有无

  常的这回事,不可破坏;成功了以后,永久地安乐自在,所以它是真实的。这个真实的道理是胜智之境,就是特别清净圆满的智慧的所缘境界,故名叫作胜义。这么讲呢,「即六释中依主释也」,这唯识学派里边解释名称有六个方法,这样解释就是叫做依主

  释;就是这个道理,以真如为主,所以这样来解释这个名称。

  「或复义者,即是义利」,现在把这个义字再重新解释,前面这个义字当境界讲,

  这里当个义利,就是一个有道理的利益。你做这件事成功了,得到了利益,那叫做义。

  现在这个义利指什么说呢?「谓涅槃果」,就是我们佛教徒弃舍了世间上污秽的事情,

  来到佛法里面修学戒定慧,最后你成就了涅槃,涅槃就是不生不灭,你没有白辛苦,

  你得到这么一个结果,也还是那个真如理,它是永久也不生也不灭。「即胜义利名为胜

  义」,就是殊胜利益,这叫做胜义;这样讲胜义就是指涅槃说的。「即六释中持业释也」,

  就是你得到这么一个利益。「或复圣道用胜为义」,这个义利指涅槃说,是修学圣道所

  得的果。现在指胜道说,「或复圣道用胜为义」,你怎么会得到涅槃呢?就是你修学戒

  定慧了,戒定慧是圣道,这样解释戒定慧都是无漏的。我们初开始发心学习佛法,这

  个时候都有执着心在里边,不能说是圣道。但是我们终究有一天得无生法忍了,我们

  那个时候所学习、所成就的戒定慧叫做圣道。这个圣道就是特别殊胜了,世间的一切

  的事情所不能及。这样的圣道是涅槃的因,涅槃是圣道的果,用这个无漏的因果来解

  释胜义谛,叫做胜义,「故名胜义」。「是有财释」,就是有这个作用;这个圣道它是在

  佛法中有殊胜的作用,所以我们不会白辛苦的,也能够得涅槃。

  「今于此中,且依初义」,这样讲呢,约真如理胜智之境,是约理解释,这涅槃是

  约果解释。圣道是修行,就是一个行、一个果、一个理,约这个来解释胜义。「今于此

  中,且依初义」,前面有三种解释,那么用哪一个来解释呢?「且依初义」,就是约这

  个真如理是胜智之境,这叫做胜义;用这个意思来解释这个品的题目,叫胜义谛。

  「谛有二义」,这个胜义解释完了,这下面解释这个谛,这个谛怎么解释呢?这下

  面有两个义。「如《瑜伽》五十五说」,第五十五卷,「谛义如所说相不舍离义,由观此故到清净究竟义为谛」,这个谛「如所说相」,就是所说的那个真如理的相貌。「不舍离

  义」,我们凡夫就是舍离了,我们都是念念在色声香味触上虚妄分别。现在我们常常地

  来清净这个戒定慧,时间久了呢,就和那个胜义谛不舍离了,与那个真如理不相舍离。

  「由观此故,到清净究竟义为谛」,由于我们常常观察这个真如理,你常常由止而

  后观,观而后止,常常这样观呢,就和它亲近了,不相舍离了。「由观此故,到清净究

  竟义」,我们时间久了,我们就到了胜义谛那里了。我们现在虽然在胜义谛这里,但是

  好像十万八千里那么远,不能在一起。但是我们常常修止观呢,就到那个地方去了,

  就到了胜义谛那儿去了。比如说我们修止观,初开始修数息观,修这阿那般那念,就

  是我们的心就在出入息那里,你还没有到第一义谛,是以出入息为所缘境。如果你这

  个正念没有失掉,这个正念就念这个出入息,和出入息在一起不相舍离。若打妄想了,

  那就不对了,就舍离了。但是这个以出入息为所缘境,这是个凡夫境界。现在是说,

  到清净究竟义,这要修观才能到这里。就是你得了定,你在定中观这个第一义谛,观

  这个胜义谛。观久了呢,你就和胜义谛相契合了,那叫做到;所到的境界是清净的。

  平常我们说我们有贪瞋痴的烦恼,这是污染;但是我们没有贪瞋痴的烦恼,但是你心

  里面还有执着,还是不清净。现在是没有这么多的执着,不但是没有贪瞋痴,也没有

  执着,这个时候心里清净了,就和那个真如相契合了;契合了,由初开始相应,要继

  续地进一步地相应。到最后是究竟相应了,那就是叫做谛,就是不颠倒的境界,谛这

  个字这么讲。

  「相谓体相,或是相状,离言等五皆是真如自体相故」,这个胜义谛相这个谛字这

  么讲。这是说这个相,这个相怎么讲呢?相,当个体相讲,就是它的体还是有形相的。

  或者当个相状讲,它有什么相状呢?「离言等五」,下面文有解释了,一共有五种相状,「皆是真如自体相故」。「或一真如有离言等五相状故」,或者这么说,就是一个真如体上有离言等五个相状故。「于此品内,明胜义谛五相之义,故言胜谛相品第二」,在这一品里边,说明这个胜义谛有五种相貌之义,所以叫做胜义谛相品,这是第二品。这

  是把这个品题的名称解释完了。下面第二段是「正释经文」。

  「第二正释经文。上来已释教起因缘分讫」,前面那个〈序品〉是教起因缘分讫。「自

  下第二圣教正说分」,前面这个胜义谛相这一品以后,这是圣教正说,正式宣扬圣教之义。「于此分中有其七品」,这个圣教正说这一分里面有七品。「摄为三段」,把它分为三个段落。「初有四品明所观境」,就是所观察的境界。哪四品呢?「胜义谛相品、心意识相品、一切法相品、无自性相品」,这四品是所缘境。「次有二品辨能观行」,能观察的智慧。哪两品呢?「分别瑜伽品、地波罗蜜多品」,〈分别瑜伽品〉就是胜解行地;〈地波罗蜜多品〉那就是圣人的境界了,得无生法忍以后的境界。「后有一品显所得果」,

  最后有一品「如来成所作事品」,那是所得果。这样子呢,就是境、行、果,四品是所观境,后面两品是能观行,后有一品显所得果。这个行是开始用功修行了,前面的所缘境实在就是开始学习,学习了这个唯识的道理,你完全通达无碍了,然后开始修止观,所以叫做辨能观行,后一品显所得果。

  「所以如是说三分者」,这样子嘛,就是三分:境、行、果,三分。「夫观行者,要藉胜境,依境起行」,观行者,就是发无上菩提心、开始修止观的修行人。「要藉胜境」,你修止观的时候,怎么样修呢?要凭借这个胜义谛为所缘境,胜境。「依境起行」,依胜义谛为所依止,发起止观的修行。「由行得果」,就是得如来成所作事这样的果,就是得无上菩提。「是故世尊《阿毗达磨大乘经》中说十种胜」,这下面这个圆测法师他有引《摄大乘论》上的事情。《阿毗达磨大乘经》我们中国佛教没有翻译过来,但是在

  《摄大乘论》里面提到,《阿毗达磨大乘经》里边说有十种殊胜。哪十种呢?「初二是境」,初二种殊胜是所缘境,就是《摄大乘论》的前两章:「所知依、所知相」。这个所知依就是阿赖耶识,所知相其实就是三自性。「次六是行」,十种殊胜,前两种殊胜:所知依、所知相,后来的六种殊胜是修行的事情:「入所知、入因果、修差别、戒学、定学、慧学」,这加起来一共是六种,这六种都是属于修行的事情。「后二是果」,后边的两种殊胜就是「彼果断、彼果智」,这是两种。「由是无着《摄大乘论》约三无等说十殊胜」,这个《摄大乘论》是无著菩萨造的,那么这个无著菩萨所造的《摄大乘论》呢,就是约三无等,就是境无等、行无等、果无等,这三无等来说十种殊胜,也就是解释《阿毗达磨大乘经》中的十种殊胜。

  「慈氏菩萨说十七地亦辨三种」,慈氏菩萨就是弥勒菩萨,他宣扬这个《瑜伽师地论》,《瑜伽师地论》有十七个地,有十七个大段落。这十七地也辨这三种殊胜,就是境、行、果。「初九是境」,这个十七地的初九地是境殊胜,就是境无上,看这小字:「五识身相应地」,这是第一种,是第一地。「意地、有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地、三摩呬多地、非三摩呬多地、有心地、无心地」,这一共是九个;这个属于境,属于所缘境。「次六是行」,其次六地是属于修行,就是:「闻所成地、思所成地、修所成地、声闻地、独觉地、菩萨地」,这是属于修行。「后二是果」,就是「有余依地、无余依地」。那么这也是境、行、果三种殊胜。

  「此经说三无等以为三分」,此《解深密经》说三种无等,也就是境、行、果,以为三分。「就所观境复分为二」,就所观境又分成两种。「初有二品,明真俗境」,就是「胜义谛相品明其真谛;心意识相品明世俗谛」,这两品。这两品,一个是真,就是第一义谛,就是胜义谛,俗就是世俗谛。「后二品,明有无性境」,就是前面这两品分真俗二谛,后面两品叫做有性无性。「谓初品明三性境,后品明三无性境」,这样子。「就

  二谛中,本末次第先真后俗」,二谛中,本末次第,以胜义谛为本,以世俗谛为末,所以先真谛后俗谛。

  「今此中说胜义谛依《瑜伽论》判此品中,辨五种相故」,今此品就是〈胜义谛相品〉说的是胜义谛,胜义谛依《瑜伽师地论》的判、解释,解释此品是辨五种相,这个胜义谛有五种相。「七十五云」,就是《瑜伽师地论》的七十五卷说的。「复次胜义谛有五相」,有五种相貌,「一、离名言相;二、无二相;三、超过寻思所行相;四、超过诸法一异性相;五、遍一切一味相」,有这五种相。

  「今依此经,摄为四段」,这位圆测法师他依此经把这五段变为四段,《瑜伽师地论》是说五相,这里把它合为四段,合为四相。「一、明离言及无二相」,就把前两相合二为一,合成一段。「二、尔时法涌下,明超过寻思所行相」,这个寻思是内心的分别,超过内心的分别。「三、尔时善清净慧下,辨非一异相。四、尔时世尊下,释遍一切一味相」。「五中离言应通四段」,五相里面第一段是离名言相,这一相应通四段,应该和后面的四段是相通的,每一段里面都有离名言相,这样意思。「四相皆有离言相故,而与无二一处合说」,但是离名言相和那个无二相在一起说。「准可知故」,其它的准照也可以知道,都是有离名言相的。「余三段中,略而不说」,其余的那三段就是略去了,不说离名言了,但是也有离名言相的义的。「就前二相,文别有二:初长行广释,后以颂略说」,就前二相的文分两段,就是一段是长行广释,第二段是以颂略说。「前中有六」,这个长行广释又分成六段:「一、请问,二、略答,三、征问,四、广释,五、重征,六、喻说」。「依真谛判四段同前」,这个《解深密经》真谛三藏他有翻译,还有解释;而我们现在学习的圆测疏,圆测大师这位大德他和窥基大师同时,也就是和玄奘法师同时。圆测疏这个疏常常引这个真谛三藏的解释,引他的解释很多,当然有的地方他也不同意,但是常常引,可见他还是很重视它的。「依真谛判四段」,和前面一样。「就初为五」,就初一段长行广释为五段:「一、略说不可言无二,二、广说,三、喻显,四、总结,五、偈颂」,分这五段。现在第一段是请问。

  乙二、圣教正说分 (分三科)丙一、明所观境 (分二科)丁一、明真俗境 (分二科)

  戊一、明真境 (分四科)己一、明离言相及无二相 (分二科)

  庚一、长行广释 (分六科)辛一、菩萨请问 (分二科)壬一、发问由序 (分四科)

  癸一、发问时 癸二、辨能问者癸三、发问处癸四、标所问人

  尔时,如理请问菩萨摩诃萨,即于佛前问解甚深义密意菩萨摩诃萨言:

  「尔时,如理请问菩萨摩诃萨」,如理请问菩萨,是菩萨的名字,菩萨的名称这么

  样称呼。「即于佛前问解甚深义密意菩萨」,这个解甚深义密意,这是这位菩萨的名称,问这位菩萨,就说了。「此即第一菩萨请问」,菩萨请问这一段。「于中有二」,在这一科里面又分成两段。

  「初发问由序」,第一科是发问由序,先叙述发问这件事,就是这一段,这一行文,这是发问的叙述。「后依教发问」,第二科依如来的圣教而提出问题。「此即初也」,这是第一段,就是发问的由序。「文有四节」,这一段文里面有四节。「一、尔时者」,第一个是尔时者,这两个字就是一句话,这就算是一节。这句话是什么意思呢?「发问时也」,发问的时间,就是那一个时候。「《深密经》云:时婆伽婆,大众围遶说深法时者,译家谬也」,《深密经》上的那一段文和这里玄奘法师翻的有点儿不同,现在圆测法师很不客气地、很明白地说:「他说错,他翻的不对!」话是说的很直接,这样子明明白白的说话好,不要太含蓄。 「二、如理请问菩萨者,辨能问者」,如理请问菩萨这是谁呀?他是提出问题这个人。「顺理发问,故名如理请问菩萨。《解节经》云:如理正问;《深密经》云:善问菩萨。」这样彼此还是相合的。 「三、即于佛前者」,这是第三段,即于佛前这句话。「发问处也」,提出问题的地点,是在佛的前面。「此如世亲《摄大乘》云」,世亲菩萨有《摄大乘论释》,那上面说:

  「薄伽梵前善入大乘者,显有所敬,故无异言」,这个「薄伽梵前善入大乘」,这是《摄大乘论》上的话,世亲菩萨把这句话标出来,然后加以解释。「薄伽梵前善入大乘者,显有所敬」,你在佛的前面说话,你敢随便说话吗?就是这个意思,先表示有所敬。「故无异言」,不会说其它的杂话,说的话都是有道理的。所以现在这里说是「即于佛前」,和那句话应该是相同的。「又无性云:显佛开许,堪广流通」,这个无性是另一位菩萨,无性菩萨他可能和世亲有关系,这位菩萨,他也做《摄大乘论》的解释的,他也解释

  「薄伽梵前」这句话。「显佛开许」,表示你说的这一段话是得到了佛的同意了,那么这句话是有道理的。「堪广流通」,可以广博地流通的。所以这里边说这句话也是有意思的,「即于佛前」这句话是有意义的。「亲对世尊,无异言故」,就是在佛前,亲面对佛,所以说的话都是合道理的,不会不合道理。「异言」就是不合道理。「四、问解甚深义密意菩萨言者,标所问人也」,这是所问的这位菩萨。「今此菩萨能以四辨,解释甚深义理密意,故立其名」,这位菩萨能以四种辩才,解释甚深的义理的密意,深密的道理,所以立它的名字就叫做解甚深义密意。「此如《瑜伽》三十七说」,

  《瑜伽师地论》三十七卷说。「《解节经》云」,这个《解节经》就是真谛三藏所翻的《解深密经》,叫《解节经》。「能解甚深义节菩萨」,这里说是能解甚深密意菩萨,他那部经上说是能解甚深义节菩萨,这个义节和密意应该是相同含义的。「真谛释云」,真谛

  三藏解释这句话说。「解即解释,节是坚结义」,解是解释的意思,节是坚结的意思,

  就是很坚固地集合在一起。「解释甚深坚结义节,是故名为能解甚深义节菩萨」,这位

  菩萨能解释甚深的坚结义节,就是很不容易解释的,是故名为能解甚深义节菩萨。「亦名宝冠顶」,这位菩萨还有个名字叫宝冠顶。「宝冠顶本是佛名」,宝冠顶本是佛的名字。「今此菩萨彼佛弟子,从师立号,广说如彼。《深密经》云:深密解脱菩萨」,这个《深

  密经》是菩提流支三藏,他也翻译了《解深密经》,但是他的经名字叫《深密经》,那

  地方说这个菩萨的名字叫「深密解脱菩萨」。

  壬二、依教发问 (分二科)癸一、举所问教

  最胜子!言一切法无二。

  这是第二科,前面说是发问的由序,现在这里正式地发问,依教发问。

  「此即第二依教发问。文有两节」,这个文有两节。「初最胜子言一切法无二者,举

  所问教」,「举所问教」就是所问的佛法。「后一切法无二等者,依教发问」,先讲所问

  的题目,标出来,「最胜子言一切法无二」;标出来,然后,后边的一切法无二等者,

  就是依教发问。

  「然最胜子,深密解节皆佛子」,这里一开始说最胜子,但是在深密解节那个经里

  面,就是说佛子,没有说最胜子。「真谛记云」,这个真谛三藏他解释这一段话。「佛子

  有五义」,有五义可以名之为佛子。「一、种子义:谓信乐大乘为能得佛种子」,这个佛

  子就是有种子义。什么叫做种子呢?就是这位发菩提心的人,他对大乘佛法有信心、

  有欢喜心。你有这个信心,你还有欢喜心的话,你对于大乘佛法有信乐的心,你这一

  念心就能为你将来得无上菩提的种子。你有信乐心,那么也可以说就是有佛性了,你

  将来就可以成佛了,这是成佛的种子。这个佛子,如果一位佛教徒,一位发无上菩提

  心的这个人,他内心里面对于大乘有信乐心,就可以名之为佛子了。

  「二、母义」,这个佛子也有母的意思。什么道理呢?「谓般若度能生佛法,故名

  为母」,这个佛子,你有信乐佛法的欢喜心,同时你还会成就了般若波罗蜜,你内心里

  面有这样功德。这个般若是什么呢?这个般若是清净无漏的智慧,就是能见胜义谛的

  智慧,叫做般若。不是凡夫通达佛法的那个智慧。凡夫还没得圣道之前,你在佛法里

  面也有通达的智慧,那个不名为般若,还不可以称之为般若的。现在说般若呢,就是

  你修止观成功了,得无生法忍了,这个时候你通达第一义谛的智慧,叫做般若。你有

  这个智慧了呢,「能生佛法」,就会建立出来无量无边清净的佛法,这些事情都可以从

  这里会成功了。这个「能生佛法」,这就是母的意思,有母的意思。所以这个佛子也有

  母义,前面有种子义,这里是也有母义,有母义表示这位佛子已经得无生法忍了,他能够成就无量无边的佛法,成就无量无边佛法的功德,都是无漏的功德,那就叫做母义。我们没有成就无漏的智慧的时候,我们心里面都有执着。执着……,虽然也是发菩提心,也会度众生,也会做很多很多的功德,但是每一种功德上都有执着心的污染,那还不能名之为佛法的。这位有了无漏智慧的时候,无漏的智慧,同时也有无漏的大悲心,无漏的大悲心和无漏的般若和合,他就能够做出来很多很多功德的事情,去度化众生的事情,有自利的事情、利益众生的事情,就是无量无边的佛法。

  「三、胎处义,菩萨禅定是住处故,名胎处」,佛子有五义,前面是种子义,第二是母义,现在第三个是胎处义。这个胎处义怎么讲呢?就是「菩萨禅定是住处故」,这个胎处是住处的意思,什么是住处呢?禅定。菩萨得了般若波罗蜜,他心里面不散乱,一定有禅定为般若的住处,为他的一念清净心的住处。譬如说我们发心在佛法里面学习,但是我们就是虚妄分别心,我们没有禅定为我们的功德的住处,我们没有达到那个程度,我们以虚妄分别为住处,或者是根本没有住处。譬如说人有个房子做住处,但是有的人在外面流浪,没有房子,我们没有禅定,就像没有房子住,在外面流浪,下雪天的时候,你要受涷了。这可见,我们从这里看出来,什么叫做菩萨呀?菩萨有住处,就是有禅定为他的住处,他是在心里面没有一切散乱、清净自在地,禅定里面是他的住处,他在这里住,他在这里做事情,在这里度众生,也在这里学习佛法,故名叫做胎处,这个胎处是这么讲。

  「四、乳母义,谓能长养菩萨令得成道,故说慈悲为乳母」,这个佛子有五义;第四是什么?乳母义。什么叫做乳母呢?谓能长养菩萨令得成道故,就是你常常能长养菩萨的功德,使令你得无上菩提。那么究竟谁是乳母呢?说慈悲为乳母;就是慈悲心,乳母就是慈悲的意思。菩萨这个时候,以慈悲心为乳母;慈悲心这个地方是那样哦——譬如说我们现在若是自己用功的时候,利益众生的事情我们就不能办,我们就是在这里安心自己用功;若是利益众生、做利益他人的事情的时候,就不能利益自己,我们在凡位的时候是这样。但是得无生法忍以后,成就般若波罗蜜的时候,就不是了,这个时候他的般若波罗蜜和慈悲在一起,他利益众生的时候就是自利、在自利的时候同时也能利益众生,这个境界不同了。我们凡夫是这样子,但是入了圣道以后,情形就变了,所以这叫做乳母义。这个地方说谓能长养菩萨令得成道,也是长养自己的善根;修学无漏的六波罗蜜、同时也度化众生得无上菩提,所以叫做乳母。

  「五、似父义」,这个佛子有五义,现在是第五个似父义。「谓从初地乃至佛地转依似佛」,谓从初地乃至佛地,这个菩萨他从初欢喜地、极喜地、得无生法忍以后,一直地就修学六波罗蜜,由初地、二地、三地、四地乃至到佛地。转依,这个依是什么?依是自己的心。常转变自己的心,由杂染而变成清净,一直到佛的时候才极清净。得

  无生法忍的时候开始清净,不断的转变,到最后成佛的时候究竟圆满了。他逐渐地转

  变、逐渐逐渐地清净,逐渐逐渐有功德庄严,和佛相似了,「故言似父」;和佛相似了

  所以叫做似父。

  「即呼解节菩萨为佛子也」,这上面说最胜子言,这个最胜子其实就是佛子。呼解

  节菩萨,就是前面这位菩萨;为佛子也,就是称呼他为佛子,「广说如前」,前面说了

  他叫什么名字,这佛子是个通名。前面是他的别名;现在用通名来称呼别名。「《十住

  论》云:菩萨是佛真实之子,是故菩萨名为佛子」,这是《十住毗婆沙论》说菩萨是佛

  真实的弟子,是故菩萨名为佛子。

  「今依唐本,名最胜子」,这里说是玄奘法师翻译的最胜子,这是以玄奘法师翻的

  本子,名叫做最胜子。「自有二说」,有两种说法。「一云,最胜是菩萨名,三乘于中最

  殊胜故」,有声闻乘、辟支佛乘、有菩萨乘,在三乘之中,菩萨是最殊胜的;因为声闻

  和辟支佛,他们没有发无上菩提心,所以不如菩萨殊胜。

  「能绍佛种,名之为子」,佛子这个子、最胜子这个子是什么意思呢?他能够绍隆

  佛的种姓,能够发广大心弘扬佛法、劝发很多人发无上菩提心,所以是能绍佛种名之

  为子。「是持业释」,能绍佛种叫做佛子,这是持业释;持是保持、也就是有的意思,

  有这种作用。

  「一云,最胜是世尊号」,最胜,佛是最胜所以是佛的名号,「故《无性论》云:最

  胜者,显佛胜二乘故」,所以叫最胜。「又《瑜伽》云:佛是最胜,于诸外道、烦恼等

  魔能得胜故」,佛是在这些烦恼里面、这些魔王里面,都是能战胜的,所以叫做最胜。「宗族姓等漒众人故」,佛的这个宗族、祖宗的族姓里面,漒众人故,胜过一切人,「若依此释,最胜之子名最胜子。故《显扬》云:菩萨亦名最胜之子,是故余处名为佛子」,这个《显扬》是《显扬圣教论》,也是《瑜伽师地论》的略本。

  「言谓言教,即一切法无二言也」,最胜子言一切法无二,这个言应该贯下来念,

  言一切法无二,说这个「言」字就是言教;「即一切法无二言也」这句话。言谓言教,

  就是佛说的法叫做言教。「此亦两释」,有两种解释。

  「一云,菩萨言教」,言教,是菩萨所说的法是言教。「一云,佛言」,是佛说的法。「如《百法论》」说:「如世尊言一切法无我」,《百法明门论》也有一切法无我这句话。「又下颂云」,这是本经的下文有颂:「佛说离言无二义」,也说到这句话。

  癸二、依教发问

  一切法无二者,何等一切法?云何为无二?

  「一切法无二者,举经两章」,这是举出来这句话有两章。「一、一切法」是一章;

  「二者、无二」,又是一章。「一切法无二者,何等一切法?云何为无二者」,怎么叫做一切法、怎么叫做无二呢?「此即第二依教发问」,依前面的言教为依,然后就发问:何等一切法?云何为无二?这一章里分成两段。「文有两节:初将欲发问,双牒两章」这个文有两段:初将欲发问、双牒两章,就把这两章标出来,双牒就是标出来。「后依章别征,即成二问」,后边一段呢,就是依前面这一章个别提出,即成两个问题。

  「一问:何等一切法?二问:云何为无二?依《瑜伽释》,泛论发问有其五种」,《瑜伽释》这是书的名字。泛论,就是一般的这么解释,发问有其五种不同。「一、不解故问。二、疑惑故问。三、为欲利益安乐故问」,想要利益安乐人;所以要提出这个问题。

  「四、试验故问」,试验试验你懂不懂。「五、轻触故问」,那就是瞧不起你了。

  「今此菩萨依第三问」,这位菩萨提出问题啊,不是不解故问、也不是疑惑故问;而是第三种欲利益安乐故问,「为欲利益诸众生故」问。这个利益是开大智慧的、开大智慧是利益的意思,令你增长智慧是利益、令你消除苦恼叫做安乐;「或可通三,亦有不解疑惑义故」,或者是五问中,通于三;亦有是不解故问和疑惑的意思,还没有得无上菩提,总有所不足嘛。「不依后二」,不是依后边两个问题发问的。为什么呢?「无上法王」是「不可轻触」的、不可以轻慢的。「及试验故」,也不可以试验试验你懂不懂。这对佛这句话是无效的。

  「《解节经》云:一切法无二。一切法无二此义云何?」,《解节经》的文是这样子的。「真谛记云」,真谛三藏就解释了说:「引经为问」,这是引经上的话来提出问题的,

  「重言一切法无二,为五义故」,有五个道理才提出来的。「一、处处经说故」,这个道理处处都说的。「二、有为无为无二故;三、内六根外六尘无二故;四、凡圣无二故;五、因果无二故」,有这样的意思;一切法无二,为五义故,为这五义这样提出这个问题。「今此所说文义云何?是菩萨以所作非所作答也」,今此所说的文义是怎么回事儿呢?是菩萨以所作、非所作来回答这个问题,就是依这个叫做无二。「自下第二依问略答。于中有二:初示问答者;后依问正答」,这是先告诉你这问答者。

  辛二、依问略答(分二科) 壬一、示问答者

  解甚深义密意菩萨谓如理请问菩萨曰:

  这如理请问菩萨是问者,解甚深密意菩萨是回答者。「此即初也」,这是问答者。下面第二段。

  壬二、依问正答(分二科) 癸一、赞能问者:善男子!

  癸二、依问正答(分二科) 子一、答一切法(分二科)

  丑一、标章举数:一切法者略有二种 丑二、依数列名:所谓有为、无为

  善男子!一切法者略有二种,所谓有为、无为。

  这是依问正答。「第二依问正答。于中有二:初善男子者」,初善男子者,这句话是「赞能问者」,这个回答的人先赞叹能问的人;称之为善男子。「后一切法下」,一切法者略二者…,这一切法下,「依问正答」,善男子这句话呢——是初,「此即初也」。「依

  《智度论》三十五」,《大智度论》三十五卷说,「善男子言,简非男子等,不堪教授」,这挑出去非男子等,是不堪教授的。「善谓善相,三业无失」,这善字怎么讲呢?就是好的相貌。什么叫好的相貌呢?你身口意三业都没有错误,三业无失。「乐于善人、不毁他善」,就是欢喜这个善人,不毁、不呵斥别人的善法;别人有善法不呵斥。「不显己德」,不显自己的功德。「随顺众人」,众人的意见你随顺。这个三业无失的相貌就是这子,乐于善人…那个人是好人,你生欢喜心、也不毁他善、不显己德随顺众人;「不说他过」,不说别人的过失。「不着世乐」,不爱着世间的五欲乐。「不求名誉」,就是做这件事目的为利益人,而不是求自己的名誉好。「信乐道德」,有道德的事情,你相信这件事、欢喜这件事。「自业清净」,自己的三业也保持清净。「心贵实法」,心里面尊重真实的功德,不去重视假名字、假名誉。「轻贱世事」,轻贱世间的事。「有如是等无量善法,是相多在男子身中,是故赞言善男子也」,我希望这个解释你们生欢喜心哦。这是把善男子这句话解释完了。

  「问:如何但说有为无为二种法耶」,圆测大师解释的非常详细。如何只说到有为、无为这两种法呢?这下面回答。「答:如《大婆沙》」,就是《大毗婆沙论》说,「说有二意」里面有两个用意。「彼云:为欲遮遣补特伽罗故」,只说有为、无为,另外不说有第三件事,这个意思是说:这个说者为欲,就是想要遮遣补特迦罗故,就是消灭「我」的执着,没有我可得;只是有为法、无为法而已,这里面没有「我」可得。「及为显示智殊胜」,第二个意思呢,表示这个人没有我的执着、这个人智慧是特别殊胜的。这是有这两个意思;所以只说有为无为这两种法。「故说此有为无为,二种法也」,就是这两个道理、这两个用意这么说。

  「为欲遮遣补特伽罗者」,这是圆测大师的解释;为想要消除我的执着。「谓显唯有为无为法,毕竟无实补特伽罗故」,我们的色受想行识、眼耳鼻舌身意,它这句话表示只有有为法和无为法。毕竟无实补特伽罗,究竟是没有一个真实的我在里面,表示这个意思。我初开始学习这样的佛法的时候,老师这么讲,我始终还是不明白、这句话我还不懂。我还不断地学习到现在,我解释这一段文,增加上几句话。怎么增加呢?我们中国哲学好像没有说过这种话;我们在写文章的时候,也可能说「我」,写这个字,我们说话的时候也说,「我今天吃饭吃的很满意」、「我今天被我老师打了一香板」,这

  是说话的时候会说到「我」!但是在文字上、在书本上也没有说「有一个真实的我的

  体性」这句话,没这么说。我们说没有我,这句话我就不懂,什么叫做没有我?原来

  是印度的哲学、印度人的思想——不是佛法哦,印度的外道他们认为人是有「我」的

  体性的,譬如说我们佛法里面讲:我们的生命体就是眼耳鼻舌身意、就是色受想行识,

  就是这样子,另外没有我。那么他们印度的哲学家认为色受想行识我,还有一个我;

  眼耳鼻舌身意我。眼耳鼻舌身意是六个加上我是七个;色受想行识是五个再加上一个「我」是六个;在我的生命体里面有一个我的体性,有这么一个我。现在释迦牟尼佛出

  现世间说:没有我!只是色受想行识另外没有我;只有眼耳鼻舌身意另外没有我;在

  印度的佛教原来是这么回事。但是佛法来到我们中国的时候,说:没有我!这事就不

  是太明白,不是太明白这个意思。现在这上面说《大毗婆沙论》上说:为欲遣补特伽

  罗故,及为显示智殊胜故;所以只说二法,而不是有我。说此有为无为二种法,「为欲

  遮遣补特伽罗者,谓显唯有为无为法,毕竟无实补特伽罗故」,没有我!没有我的实体、

  没有我的体性,但有我的名字,「我怎么怎么地…」,只有假名字,而没有真实的体性。

  我是说过,须菩提尊者是大阿罗汉,他在茅蓬里面自己修无我观,有事情到旁边

  其它的比丘的茅蓬里面去,譬如说有什么事情他要去。去到就敲他的门,敲他的门,

  里面那位比丘说:你是谁?须菩提尊者在那儿想,就不能说「我」,这句话说不出来,

  就站在那儿不能说话;因为他修无我观,观这色无我无我所、受想行识无我无我所,

  眼无我无我所、耳鼻舌身意无我无我所,这里都没有我、一直没有我。譬如说你是谁?

  他就不会说「我」,这句话说不上来。我们可以思惟这件事!思惟这件事,也帮助我们

  修无我观,帮助我们修无我观,这个小乘佛法里面啊,你无我观修成功了,你得须陀

  洹果,到最后可以得阿罗汉道,可以这样子的!说我们中国哲学上虽然没有说这件事,

  但是人还是有我执的、有我的执着。

  而我们现在学习的《瑜伽师地论》,也重视这一点、也重视修无我观的;这一点和

  小乘佛教无差别,也是重视这一点。我们能这样修无我观,初开始能减少烦恼;你赞

  叹我,你会想:「我是谁?」你骂我!「我是谁?」这个心情就会向智慧的那方面去;

  而不会向烦恼那边去。这是说「为欲遮遣补特伽罗者,谓显唯有为无为法,毕竟无实

  补特伽罗故」,我们来到佛法里面,听人说要修行,怎么叫做修行?可能我们就想:念

  南无阿弥陀佛就是修行!是的,念阿弥陀佛就是修行,但是啊,这个经律论里面告诉

  我们修行,先修无我观是修行;无我观是更重要的修行!观察这色受想行识里面没有

  我,这是很重要的修行。

  「及为显示智殊胜者」,这句话怎么讲呢?「谓有聪慧智殊胜者」,就是这个人他聪

  慧,这个聪是耳头灵,慧是你的心灵,不管是耳头灵也好、你的第六意识灵也好,用意是说这个人的智慧超过很多人,所以智殊胜。「由此二法通达一切法故」,什么叫做有为法?什么叫做无为法?你若是肯学习的话,从这两句话,你就能通达、一切法都明白,所以你的智慧殊胜了。为什么呢?「此二遍摄一切法」故,法虽然多,不出这两类。这两类法普遍地赅摄一切法故。

  「一切法等者,依问正答,于中有二:初答一切;后释无二」,初答一切法,后来解释无二。「此答一切,文有两节:初一切法略有二种者,标章举数」,标出来这个章段,一个义算一章、有多少义就有多少章;举出数目来,标出是二——是两个数。「后有为无为者」,这句话是「依数列名」,说是有数,有多少?就列出来这两个。

  「泛论一切有其三种:一者、略说唯有二种」,简略地说就是有两种,「所谓有为无为」这两种。「二者、非广非略有其五种」,也不广说、也不略说;略说是两种,不广不略呢,有其五种。五种是那五种?「一者心法;二者心所有法;三者色法;四者心不相应行法;五者无为法」,前四种就是有为法;有为法分四种,无为法只是一种,合起来就是五种。「《大智度论》及《密严经》但列五种而不别释」,所以这个圆测大师不得了,他说的这么清楚哦!「三者、广说具明百法」,那就是《百法明门论》说出百法来。「今简中广,故言略说」,中广这两类不说了,只说略说。「言有为无为者,诸教不同」,这个诸教不同,就是经论不同。「《顺正理》云」,《顺正理论》小乘的一个论。「众缘聚集,共所生故,名有为」,有为这句话怎么讲呢?众多的因素、众多的条件聚集在一起,共同地创造出来这件事,这叫做有为。「与此相违,准知无为」,不是众缘聚集共所生故,那就叫做无为。

  「《婆沙论》云:若法依属因缘,和合作用是名有为」,若是这件事依属于因缘的和合、众多的条件的和合才能发出来这个作用的话,这就叫做有为。「若法不依属因缘和合作用是名无为」,《顺正理》和《婆沙论》的解释,相差无几。「《掌珍论》云」《掌珍论》说。「众缘合成,有所造作,故名有为」,叫做有为。「非有为故,说名无为」,非有为故,就叫做无为。「翻对有为,是无为义」,就是把有为翻过来就是无为义。

  「无著菩萨《般若论》云:无为者是无分别义」,这约心说。无为就是无分别的意思。「准知有为是有分别」,如果无分别是约心说;心无分别就是无为、那有分别就是有为,或者是有分别是有差别的意思,无差别叫做无为,有差别就叫做有为。「又《集论》云」,这部书上说:「有生住异灭是名有为」,这件事它有开始的生起、然后存在、然后有变化、最后是没有了;这叫做有为。「无生住异灭是名无为」,无生住异灭的叫做无为,这是《集论》上这么解释。「《瑜伽》第一百云」,第一百卷上说。「有为者,谓有生灭系属因缘,与此相违应知无为」。有为法就是有生有灭,它生灭的时候系属于因缘、有因缘才能生;因缘破坏了就灭了。与此相违叫做无为。

  「《智度论》云」,智度论的解释:「有所得者名有为;无所得者是名无为」,这《大

  智度论》这么解释:有所得者就是有所取着,叫做有为;无所得呢,你心里面无所取

  着,叫做无为。这是约有修行的人、无修行的人来解释这两句话。「《功德施论》亦同

  此说。又《智度论》九十三云:取相是有为;不取相是无为」,这和那「有所得」文字

  上不同,意义是相同的。你取着它的形相那就是有为,不取着的时候,那就是无为。

  这是约人的修行来解释。不取相就是圣人、取相就是凡夫了。「若广分别,具如别章」,

  这有为无为的解释,若是更广的分别,那就在其它的地方有解释。

  「然今所说有为无为,三释不同」,有三种解释不一样,那三种呢?「一云、此中

  所说遍计所执有为无为,故下经云:决定实有有为无为,坚固执着随起言说」,这是一

  种解释。遍计所执有为无为,遍计所执就是普遍地执着;执着有能执着、有所执着。

  能执着就是我们的心,所执着就是你所接触的一切法。现在这个有为、无为也不能超

  越这个执着,我们的心普遍地执着。我们用执着心去观察:这是有为、这是无为。这

  个有为无为就属于遍计所执。「故下经云」,就是《解深密经》下文。「决定实有有为无

  为,坚固执着随起言说」,我们执着心,执着有为、执着无为,就是因为决定真实是有

  有为、是有无为,这样执着。「坚固执着随起言说」,因为这样执着,由这个执着心再

  发起种种的言论,这是一种解释。

  「一云、唯约依他所起相分有为无为」,唯约依他,唯独根据依他所起的相分来说

  有为、无为。这依他所起相分怎么讲呢?所起的相分就是所起的这些一切法。譬如说

  我们这个身体,眼耳鼻舌身意、色受想行识,这件事它自己不能生起,它要依他,靠

  这个因缘;「它」就是因缘,要依靠因缘它才能现起,就是这么回事。「所起相分有为

  无为」,在依他所起的相分上,这是有为、这是无为。「故下经云:决定无实有为无为,

  然有分别所起行相」,就是没有真实的有为法、也没有真实的无为法。可是,由于你的

  这一念心的分别所现起的相貌、这个行相,行就是心、相是你心现出来的;所以叫做

  行相。在所起的行相里面看呢,说这是有为法、这是无为法,这么解释!

  「一云、有为即依他起;无为即圆成实性」,这是第三个解释。第三个解释:有为

  是有生住异灭、是因缘所生的;这是依他起法。「无为即圆成实性」,无为法不是依他

  起,它是没有因缘的;它本来就是这样子!那就是圆成实了。这有三种的解释。

  「虽有三说,后说为正」,有三种解释,里面最后这个解释:依他起是有为法、圆成实是无为法,这个解释为正、解释的好,「所以者何」,为什么说后边这个好呢?「此中意说依他有为、圆成无为」,这里面的意思是说,依他起是有为法,圆成实是无为法,「二法之上,无所执性有为无为,故言无二也」,这个依他起、圆成实二法之上,没有你所执着的有为法、也没有你所执着的无为法,故言叫做无二;这个讲法讲得好。「后

  当分别」,这里面的好、不好以后再解释;这里就解释到这里。

  子二、释无二相

  是中,有为非有为非无为;无为亦非无为非有为。

  前面举出来什么叫做一切法,依章举数;说一切法是有为无为这样解释了。在下

  边呢才解释这无二相。「第二释无二相。此即五中,不可言相及无二相」,前面说胜义

  谛有五相,五相前两相一个不可言相、一个无二相。此中,这里面这个解释,就是那

  五种中的不可言相、无二相。「所以者何」,原因是什么呢?「不可说言有为无为故,

  亦非有为无为二种相故」,顺这个文就是这么解释,不可说它有为相、也不可以说无为,

  这是简略地解释这段文。下面详细说。「然释此文,诸说不同」,解释这段文,有很多

  的说法不一样。

  「《解节经》云」,这是真谛三藏翻的《解深密经》叫《解节经》。那经上他说「所

  作者,非所作、非非所作」,因缘所作的就是有为法,它是非所作、非非所作。「非所

  作者」,就是无为法。「非非所作、亦非所作」,也非无为、也非有为。这是《解节经》

  的正文。「真谛释云」,真谛三藏解释这段文的时候,他说:「自下两句遣有为法、两句

  遣无为法也」,在下面这个经文啊,有两句是破有为法的,是中有为,非有为非无为;

  这是遣有为法。「两句遣无为法也」,下面这无为,亦非无为非有为;是这样遣无为法。「所作者即有为法」,真谛三藏的翻译里面所作那句话,是指有为法说的。「有为法为因缘聚集所作,故名所作」,这个有为法为什么名之为所作呢?它是因缘和合所造作成

  的,故名叫所作。

  「非所作者即无为法」,非所作,不是因缘作的,那就是无为法了,「无为法本有是

  常」,无为法本来就是有的,在时间上说它是没有变化的;所以是常。「不为因缘聚集

  所作」,它不是因缘和合所造作成的。「名非所作」,所以叫作非所作。

  「先约三义故遣有为」,现在解释这个有为是不可得的,有为非有为。约三种道理

  来说这个非有为。那三种呢?「一、由乱识分别,故有所作」,这有为法是由因缘和合

  而成的,什么是因缘呢?就是我们的妄想。乱识就是我们的妄想。有这妄想的分别,

  故有所作,才有作事情,如果没心,世间上还有事情吗?我看什么事也没有了。由于

  乱识的分别,所以有所作为。「所作实无,但有分别」,按圣人的智慧来观察,这乱识

  所作的事情实在是没有,没有所作事,但由虚妄分别、但有分别。「亦由有所取,故有

  能取」,这句话很重要,就是由乱识分别故有所作,所作实在是没有,但有虚妄分别。

  这句话很重要!亦由有所取,故有能取,这是所有取着,这个取字实在也就是分别,

  有所分别所以有能分别。

  「所取既无,故能取亦无,故非所作」,你所分别的境界、你所执着的境界,如果你能明白它是没有的,所取既无故,那个能取也就没有了、能取的分别也就没有了。像我们做梦,梦里的境界是没有的,但是我们当时不知道,我们认为是有,所以做梦的时候,随着那个境界,虚妄分别,等醒了梦的时候,梦里所有事情都没有。我做梦的时候,我看见很多的黄金,还很好,我手里有一个大袋子,就把这黄金都一下子取来,装在袋子,心里很欢喜。等到梦醒了,什么也没有,就是这么意思。当时,我们的眼睛很正常,看见黄金了,不知道黄金是没有的、不知道它是虚妄的,认为是真实的就是执着,等到醒了梦了,才知道没有!我们现在所遇见的一切境界也都是这样子,都不是真实的。所取既无,能取亦无,故非所作,若是通达了我们所取着的、所分别的实在是没有那么回事,那我们的能分别心也就不动了。故叫非所作。这就是所作、非所作。这是第一个:有为法即非有为法;这是第一个解释。

  「二、由根本是无」,第二个理由呢,就是根本是没有。我们所见的一切法,能见的分别心,从根本上说,都是没有的。觅心了不可得!心也是根本是无所有的。「有为诸法根本由不正思惟」,这根本是无这句话是标,把这个道理先标出来。下边再解释。有为诸法根本由不正思惟,这一切法主要是我们的身体;这个是正报。这色受想行识、眼耳鼻舌身意、色声香味触法,根身器界一切法,这是怎么回事?这一切法它是有根本的。根本是什么呢?由我们内心的不正思惟而有。心是一切法的根本,但是我们在凡夫的时候,这一切法的根本是不正思惟、就是妄想分别。

  「不正思惟生诸惑」,由于不正思惟才生出来很多的迷惑。譬如说这里做梦的时候,来个老虎,来个老虎的时候就执着这老虎是真的,所以我们就生恐怖心了;就是生诸惑。现在我们看见这高山,这高山是我们心所变现的。它本身是没有的,但是我们认为是有,认为是有的时候呢,「哦!这个地方风景很好、那个地方风景很不好」,就生出来种种分别,生诸惑。「诸惑生诸业」,有各式各样的烦恼,就生来各式各样的行动;或者是做善、或者是做恶,「业生果报」,由于有业,就会得果报。这样说就是惑、业、苦!

  「不正思惟从执境界,实无谬执为有」,这不正思惟怎么来的呢?就是从执着这个境界,这个境界实在是没有,但是谬执为有,就叫做不正思惟。

  「由境无故,不正思惟亦无」,若是我们通达所执着的境界是毕竟空寂的…。我们学《中观论》它也是观一切法空;我们学唯识,也是观一切法空。就是这个所缘的境界是没有的,那么不正思惟也就没有了。「不正思惟既无,诸惑亦无」,我们这个不正思惟…不要执着这一切都是真实的;那个人赞叹我好,什么好、这个好、那个好,你不要执着那句话是真实的。不正思惟既无、诸惑亦无,各式各样的烦恼也都不存在了、

  也就不生起了。「诸惑无故诸业亦无,诸业无故果报亦无」,烦恼不起了,业力也就不造作了,不造作那些或者是善业、或者是恶业;但是造善业呢…,若是你通达一切法空,你造作种种业也都是毕竟空寂也不执着是有!那就变成无漏业了。惑无故诸业亦无,诸业无故果报也没有了,没有因就没有果;在世间上的六道生死的流转也就是不可得了。

  「由其根本不实故,一切有为皆非实也」,由于你根本执着一切法是有的那个分别心是不真实的,所以其余的一切都不真实了。从这一段文看出来,了生死是怎么了,就是这么样了生死的。但是这只是说明这个道理,你一定还要修才可以;不修,你的烦恼照样还要生起的。从这里看出一件事呢,我们只念阿弥陀佛,你还没做这个工作,这个工作还没做。你原来的分别心还都在,但是念阿弥陀佛一心不乱的时候,到了阿弥陀佛国,阿弥陀佛还是给你说这件事;也是告诉你这都是假的;有为非有为非无为、无非无为非有为,也是告诉你这件事。你还是要做这牛事,才能够得无生法忍、得圣道。那为什么我们在娑婆世界不这样做呢?为什么不这么做,你问你自己!为什么不这么做,就是业障重!就是胡涂啊!就是烦恼太深刻,做不来!你叫我修止观,「我不做!我愿意念阿弥陀佛」,那么,释迦牟尼佛说:好!念阿弥陀佛也好。你这样往生阿弥陀佛国;到阿弥陀佛国还是要做这件事,还是要学习般若经,不然的话还不能得圣道的。我们不这样做,你不能得圣道。但是释迦牟尼佛大智慧,给你开个方便门:你念阿弥陀佛,可以!念阿弥陀佛,到阿弥陀佛国,阿弥陀佛国七宝庄严啊,有佛、有菩萨、有阿罗汉,那个地方有种种殊胜的功德,那我们可能就欢喜去了。到阿弥陀佛国以后,还是要这样子学习;阿弥陀佛所说的法和释迦牟尼佛所说的法无差别。

  但是,我们现在若是肯修四念处的话,观一切法空、无我无我所,这么观啊,照样还可以求生阿弥陀佛国,因为你可能工作在这里做不完,你可能还没有得无生法忍,就是得无生法忍也不妨到阿弥陀佛国去嘛!到那里去,跟阿弥陀佛学习,是这样意思,所以念阿弥陀佛和修四念处并没有冲突。但是你若修四念处的话,可能决定往生阿弥陀佛国!因为你修四念处能断烦恼、能调伏烦恼。你不修四念处,你不观身不净、观一切法无我,你的执着心不能减轻,但是这样子念阿弥陀佛,也可能往生、也可能还是不能往生。但是你若是修四念处,能破除你的贪瞋痴,能破除多少,可能没有完全破、破除多少,你烦恼减轻了,你临命终的时候决定心不颠倒,那么你就能往生阿弥陀佛国、你有希望往生阿弥陀佛国的啊!这个帐要算清楚啊!我有时候说这个老实话,念阿弥陀佛的人:妙境是邪知邪见,他毁谤净土法门!其实我不是毁谤,我是说这个意思。但是若这样做,你真实修四念处,可能你能往生阿弥陀佛国;不修四念处,若精进勇猛的念阿弥陀佛还是能往生,能往生就好了,就成功了。

  这上面说,不正思惟从执境界,实无谬执为有。为什么我们会有不正思惟呢?就是我们执着境界,境界是没有,我们虚妄执着,这样才有不正思惟的。若是我们通达由境无故,不正思惟亦无;不正思惟既无,诸惑亦无;诸惑无故诸业亦无;诸业无故果报亦无;由其根本不实故,一切有为皆非实也!所以有为,非有为。是这么意思。一共有三段,这是第二段。

  现在第三段,「三、由无生」,这个理由是无生,「此所作法不离分别依他二性」,我们日常生活,做这个事、做那个事,虽然做很多事,但是不会离开分别和依他,遍计所执是分别、依他起这两类;不能离开这两类的。「此二性既本无相、无生,有何作义」,这两种:遍计所执性就是分别性,和依他起性,遍计所执本来是无相的,它的体相是毕竟空寂的。而那个依他起是有相,但是它是因缘有,它本性还是毕竟空的,所以也是无生。遍计执是无相,我们在执着的时候,是很明显的有相,但是那个就是无相。体相是毕竟空寂的。这个依他起的事情是明明白白的是有,用一个拳头打你一拳,你会感觉痛,这是依他起,这是因缘有,因缘有就是无自性的;自性里面没有痛可得。这就是无生。无生是指依他起;遍计执是无相。在这一方面观察遍计执是毕竟空寂的,依他起是无自性也是毕竟空寂的。这里面有何作义?有什么事情出现?都是无所有的。「是故非所作也」,有为法是毕竟空寂的!

  「所作者即有为法;有为法为因缘聚集所作,故名所作。非所作者即无为法;无为法本有是常,不为因缘聚集所作,名非所作。」这一段文是解释什么叫作「有为法」?什么叫作「无为法」?

  下面就是「先约三义故遣有为」,先解释有为法不可得的意思。约三个理由来解释。第一个理由是「由乱识分别故,有所作」。三个理由,第一个理由是「由乱识分别」,第二个理由是「根本是无」,第三个理由「由无生」。由这三个理由来解释有为法是没有的。

  第一个理由是「由乱识分别故」,这个乱识就是我们现在的妄想,这个妄想里面没有定力,是散乱不合道理,虚妄分别,所以叫作「乱识分别」。「故有所作」,这个虚妄分别的识,在虚妄分别的时候,就叫作有为。我们作什么事情,都是由虚妄分别心创造的,说是「乱识分别,故有所作」。

  「所作实无,但有分别」,有所作,实在就是有所分别。这个所作的,就是所分别的境界,实际上的情形,是什么也没作。但有能分别的心,情形是这样的。但是我们众生本身不知道,所作的事情是没有的,不知道这件事。现在是佛菩萨开示我们,我们所分别的境界,实在是没有,没有这回事。这个「所作实无」,是佛菩萨觉悟的境界,我们不明白这件事。下面又作第二个解释。

  「亦由有所取故,有能取」,前面这个由乱识分别,就是有能分别。这里「有所取」就是所分别,「有所取」就是所分别的,也就是所执着的。从所分别、所执着这里,先开始。前面是由能分别开始。「亦由有所取故,有能取」,因为有所分别的境界,才生起能分别的心。我们通常有这两种情形,就是我们妄想先主动的去分别,这就是「乱识分别故,有所作」。「亦由有所取故,有能取」,这个不是由我们能分别的心开始,是所分别的境界现前了,然后能分别的心才现前,有这两种情形。

  「所取既无故,能取亦无」,但是我们迷惑的境界,有所分别的境界。但是佛菩萨的觉悟的智慧来看,「所取既无」,我们所分别的境界是没有的。若是我们常随佛学,我们通达了所分别的境界是没有的,「能取亦无」,这个能分别心、能执着的心也就不现前了。我们初开始讲这个唯心所现的时候,曾经有一个现成的譬喻,就是光线不大好,在那边、也不是很远的地方,看见有一条蛇盘在那里。但是光线好了,没有蛇,是一条绳子盘在那里。在我们不知道是绳子,我们认为是蛇的时候,这就譬喻这个遍计执,也就是譬喻「有所取故,有能取」。认为那里有一条蛇盘在那里,我们就有这个分别心:「哎呀!那边有一条蛇,你要小心一点」,这就是「有所取故,有能取」。「所取既无故,能取亦无」,若是光线好了,那里不是蛇,只是绳子;那么你分别是蛇的那个分别心,也就不现前了。就是现前的一切的事物,都是虚妄不真实的,但是我们没有学习佛法的时候,我们不知道这是虚妄的,不知道这是假的,如梦中境,如水中月,不知道。我们认为是真实的,这叫作「蛇」,是这样意思。

  「所取既无故,能取亦无」,若是我们学习佛法,明白了这都是如梦中境,梦里面的境界似的,那么你执着是真实有的这个分别心,也就没有了。

  「所取既无,能取亦无,故非所作」,这一切有为法,本来是毕竟空寂的,没有所作的。我们说修止观,「修观」,这就是修观,你要这样观察。这样观察,实在来说,这是如理作意。我们的这个奢摩他还没修好,没修成功,所以只是如理作意而已。但是这个如理作意,是修止观的前方便,先开始有如理作意,这样作意就把这个心主动的生起来,这也就是一种智慧。这闻所成慧、思所成慧、修所成慧,这三种智慧,这个是属于思所成慧,这个如理作意。

  我也曾经同一个同学谈这件事,他说他就不欢喜修观,那就是没有如理作意。只是听课的时候,听见这句话而已,听完了以后就把它丢到三千里外去了,再不想这件事,所以他不修如理作意。但是,我们这里是主张修如理作意的,我们这个佛学院是这样主张的,我们这个佛学院是有这么一堂课,就是我们上课完了的时候,到禅堂去静坐,就是作这件事的,就是要修止观的。修止观之前,先如理作意。你就可以把这几句话背下来也可以,「由乱识分别故,有所作。所作实无,但有分别。亦由有所取故,有能取。所取既无故,能取亦无。故非所作」,所以这一切的所作的有为法都不真实。你要作这件事。

  这样子,你就有一点从凡夫这个地方向圣人那个地方去了;这个如理作意,你若肯这样作,就从凡夫这个地方向圣人那个地方去了,是这样的。如果说,「我不愿意作这个事!」,不愿意作这个事,你还没动,你还在凡夫的地方。你修奢摩他的止修成功了,还是在凡夫那里。因为你从欲界定,到了色界定,到无色的四空定,都是凡夫境界的。但是你若开始如理作意的时候,那可是不同了,你还是有贪瞋痴的烦恼,但是你开始如理作意,就从凡夫向圣人那地方去了,这第一步是迈出去了,是这样的。所以你看这个文,这好像很平常,这个地方,不平常。

  这是两种情形:一个是有的时候,我们内心里面主动的作种种的妄想,就是「由乱识分别故,有所作」。下面第二段,「亦由有所取故,有能取」,这个不是你自己主动,你忽然间遇见一个境界,那个境界现前,和你的心接触的时候,你就是这样子,就有分别心了。所以「由有所取故,有能取」。

  「所取既无故,能取亦无,故非所作」,这两段文有同样的意思,就是否定了所缘境是真实的;所缘境不是真实的!就是这样意思。

  「二、由根本是无。有为诸法根本由不正思惟」,前面是第一义句,「由乱识分别故」,这是第一个理由,否认了有为法是真实的;有为法是不可得的,是无所有的。现在第二个理由来解释,「由根本是无」,这个前面「由乱识分别故」,「亦由有所取故,有能取」,这两个理由合而为一,就是心的分别,心的分别是一切法的开始。现在第二个理由「根本是无」,就是所分别的境界根本是没有的,没有这回事。这是标出来这个理由,下面解释。

  「有为诸法根本由不正思惟」,这些由造作而有的一切法、一切的事物,它的根本是没有的,原来没有这回事。那么怎么有的呢?「由不正思惟」,由于我们的内心有不合道理的虚妄分别,就是我们不学习佛法的时候,那里会知道一切法是空的、是假的呢?不知道这回事。我们都是有执着,执着有这么一件事。执着这一件事,在我们的心情能觉悟到的:我现在发脾气了,这个人怎么怎么对不起我,我要打他。我们发脾气的时候,有可能知道,哎呀!我不对,我不应该发脾气。这是一种。

  第二种是我们有了贪心,哎呀!这里有这么多的好处,我应该把它拿过来,生种种的贪心。我们佛教徒,有可能也感觉到不对,有贪心、有瞋心,我们感觉不对。如果我们这个时候心里很平静,也没有贪心、也没有瞋心、也没有高慢心、也没有谄曲心,这些心都没有,我心里面很平静。刚刚睡觉醒的时候,心里面好像很清净,没有什么分别,我们认为「我这个时候,没有贪心、没有瞋心,我很好,我这个时候程度

  很高,和那些有烦恼的人不同」。但是你可知道,这个时候也是不对的,我们这个时候还是有执着心的,所以也是不对的,也是不正思惟。「有为诸法根本,由不正思惟」现起的。

  「不正思惟生诸惑」,这个不正思惟,你执着一切法是有,你认为一切法是有,这个心就是不对的。你说,梦里面的境界是有吗?你若执着它是有,你就是错了。「不正思惟生诸惑」,就是对于一切世间事物上有执着的时候,从这里开始生出来各式各样的烦恼,或者生出贪心、或者生出来瞋心、或者生出来种种的烦恼、种种的迷惑。「诸惑生诸业」,生出来各式各样的烦恼,由烦恼生诸业,先有贪心,而后有种种的行动来满足自己的这个贪。由种种的瞋心,然后采取种种的行动来满足自己的瞋心。就是「诸惑生诸业」。「业生果报」,你有了行动的时候,这个行动现起以后,它不会没有反应的,它将来会有个果报,所以「业生果报」,这就是惑、业、苦,果报就是苦恼。

  「不正思惟从执境界,实无谬执为有」,这个「不正思惟生诸惑」,「诸惑生诸业」,

  「业生果报」,这就包括六道轮回都在这里面了。现在我们要进一步的观察,这个「不正思惟」从那里来的呢?我们为什么有个「不正思惟」呢?说「不正思惟从执境界」,就是刚才说的,执着这些境界是真实有,是真实的境界。夜间有人请我吃饭,吃得很香;执着有这么一件事。「不正思惟从执境界」,执着这个境界是真实的。这个境界本来是没有,没有人请我吃饭,只是梦里面虚妄分别就是了,「境界实无,谬执为有」,就是错误的执着这个境界是真实的,这就叫作「不正思惟」。什么叫作「不正思惟」?

  「从执境界,实无谬执为有」,这叫「不正思惟」。所以如理作意,你要知道我们眼前的这些色声香味触法,眼耳鼻舌身意,一切一切都是虚妄的,我们认为是真实的,就是这么回事。这就叫作「不正思惟」。

  「由境无故,不正思惟亦无」,若是我们努力的,不怕冷,你学习佛法的时候,从经律论,佛菩萨的开示里面,知道一切境界是没有的。这件事情也就是不可思议。譬如说我们作梦,刚才说的,有人请我吃饭,吃得很香。实在没有饭,也没有香,但是作梦的时候,就好像真的一样,就是这样子。

  「由境无故,不正思惟亦无」,若是我们通达如梦中境的时候,那境界是没有的,都是自己的虚妄分别,但有能虚妄分别的心而已,那个所执着的是没有的。若这样,你就不执着了嘛!那个不正思惟就没有了,这个境界是假的,实在是没有体性的,是毕竟空的,这样子。所以那个「不正思惟」也就没有了,就没有这个「不正思惟」。

  现在修止观怎么意思?就是不要有「不正思惟」,把这个「不正思惟」取消,这就是修止观,就是如理作意!你常常这样作意的时候,忽然间有人骂你的时候,立刻的,你就会这样思惟:「这个境界是不真实的」,就和以前没有学习如理作意的时候想法就

  不一样了,你立刻的会觉悟到,这个境界是虚妄的。我们没有学习佛法的时候,或者学习佛法也不肯如理作意的时候,你那个时候的思想就改变了,就不这样想了。你若能够改变了以前的旧习惯,忽然间能够随顺佛法,如理作意的时候,这时候佛菩萨就另眼相看了,就看「喔!你今天是我的弟子」,就不同了。说是我出家一千年、一万年了,你如理作意还没有,佛菩萨看见你的时候,「嗯!你还不及格的」。

  说,什么叫作「有修行」?这就开始「有修行」了。应该知道这件事。说是经律论,我学了很多,学了几千年、几万年了,你还不如理作意。为人讲的时候头头是道,但是有人赞叹你的时候,你心里就欢喜了,你的善根还没开始。我希望,没有如理作意的人,你从今天开始如理作意,佛菩萨会对你发欢喜心。

  这里面还有一件事,若是你常常如理作意,说我今天忽然间有病痛了,你立刻的就「病也是假的,也是虚妄的」,你会这么想。你若这样想的时候,佛菩萨:「哎呀!这个人不得了!」那个病的根本已经消除了。什么是大病的根本?就是执着心,是我们的大患,要知道这件事。你常常这样如理作意的时候,就开始有一点不执着了。就刚才说,看见那儿有一条蛇,你若是能够如理作意,知道那个蛇是我的心的分别,实在那里没有蛇,你会这样想了。若是我们能这样想,还须要有老师吗?所以这件事很重要的。「不正思惟从执境界,实无谬执为有」,从这里开始有「不正思惟」,「不正思惟」是这么回事情。

  「由境无故,不正思惟亦无」,你若有如理作意的正思惟,观察这个境界是我心的分别,那个境界里面没有我心的分别这件事,那里没蛇,这个蛇是我心的分别嘛!那我为什么分别是蛇,因为光线不好。什么叫作「光线」?就是你的无明啊!你没有智慧啊!说「由境无故,不正思惟亦无」,由于我们学习佛法了,开了智慧,这只是闻慧而已。喔!佛菩萨告诉我,那个蛇是你心的分别,实在没有蛇。那你从这么以后,「不正思惟亦无」,就执着这个蛇的这个分别心没有了,就是看见什么都是虚妄的,不是真实的。

  「不正思惟既无,诸惑亦无」,这个不正思惟既然是没有了,那所有的贪瞋痴的烦恼也都没有了,但是这一句话,一下子就可以说完,但是我们要经过多久的时候,才能把我们的不正思惟消灭呀?要很久的。「不正思惟既无,诸惑亦无」,一切的烦恼都没有了,所有的烦恼由执着一切法是真实的,从这里建立的。你从这里开始开智慧,通达一切法是我的虚妄分别,不是真实的。我们学习经论最贵重的地方就是这个,这经论里面告诉我们这件事。若是我们还是在执着里面生活,你没听过佛法,你佛法还没闻。「不正思惟既无,诸惑亦无」,这个不正思惟是一切烦恼的根本,把这根本消灭了,一切的烦恼也就不现起了。

  「诸惑无故诸业亦无」,我们没有这些烦恼的时候,我们也不会有烦恼的活动,也没有了。「诸业无故果报亦无」,我们没有那生死的业力的时候,生死的果报也自然没有了,这个惑、业、苦都没有了。

  「由其根本不实故,一切有为皆非实也」,当然这件事,我们只是如理作意,若加上奢摩他的力量,这个如理作意就叫作观了。这「观」和那个「如理作意」有什么不同?就是力量强大了。若有奢摩他的时候,你这个如理作意就力量强大,力量强大就可以没有烦恼,就没有烦恼。「诸惑无故诸业亦无,诸业无故果报亦无」,这个生死的果报没有了,这个最低限度是得阿罗汉道,这些生死的境界没有了。

  有一个故事:有这一家人家,是以宰杀为职业的,就是杀猪、杀羊的,做这个职业的。他生了一个孩子,这个孩子渐渐长大了,他父母也叫他做这个职业,就是也杀猪、宰羊为业。但是他不杀,这个小孩不听他父母的话。他父母想,什么办法呢?就是用一只羊,一把刀,再加上他自己,困在一个房子里,他逼迫他、非要让他杀不可。后来过了不是很久,他的父母把这个房子的门开开一看,他自杀了,他就是不杀羊。这个故事,佛说:「这个人是须陀洹」;这个小孩子,他前生已经得了须陀洹果,今生他又再来了,投生到这个父母家里头,他父母叫他去杀,他不杀。这就是须陀洹果这个圣人,他不会作这个事情。他前生的智慧带到今生来,他决定不作恶事。

  「不正思惟既无,诸惑亦无,诸惑无故,诸业亦无」,就决定不会作恶事。像我们有的时候,明知道,还要去作恶事,这个人不是初果须陀洹。说「诸惑无故,诸业亦无」,这是圣人的境界。「诸业无故,果报亦无」,当然这个时候经过长时期的修四念处,修这无我观,最后得阿罗汉道的时候,是「诸业亦无,诸业无故,果报亦无」,生死的果业也没有了。这个地方,若是发无上菩提心,有大悲心,他会作种种无漏的功德利益众生,那他就有如幻如化的世界上的果报。若不是发无上菩提心的人,他就入无余涅槃了,「果报亦无」,就是惑业苦都没有,入无余涅槃了。

  「由其根本不实故,一切有为皆非实也」,就是由根本的「不正思惟」,它不是真实的,他搞错了。你若听闻佛法的时候,就把这个不正思惟消除了,所以「一切有为」都不真实,都可以破坏的。所以我们静坐的时候,你就先如理作意,也学习一点奢摩他的止,一方面修奢摩他的止,修止或者修三十分钟,如果能合适,修四十五分钟、修一个钟头也可以。然后你再作「如理作意」,如理作意修它一刻钟,不必修的时间多,修它一刻钟。这如理作意的时候,要根据经律论里面现成的文句,你不要自作聪明。像这一段文就可以,你把它背下来,就按照这一段文这样反复的去思惟,或从反面的思惟,也可以从正面的思惟。思惟完了就结束,你不要再有其它的思惟,然后就修奢摩他的止。学习心里安住在所缘境,明静而住,不要有其它的妄念。这奢摩他的止,你修他半小时也可以,修他三刻钟、一刻钟也可以,再如理作意;这个如理作意和刚才的如理作意是一样的,就是不断的重复,就是这样子。

  「由其根本不实故,一切有为皆非实也」,由于根本的不正思惟是不真实的,是可破坏的。由「根本不实」的这个烦恼,生起来这一切的惑业苦,也都不真实,都可以破坏,所以这有为法是虚妄的,是毕竟空寂的,就是「非有为」,就是这个意思。

  这是第二个理由,第二「由根本是无」,第二个是「根本是无」。头一个理由是「乱识分别」。「乱识分别」,我刚才说了,是在能分别上说的。由「根本是无」,这一切法根本是没有,由所分别的一切法是无,那所分别是无,能分别也不真实。

  现在是第三个理由,「由无生」,看这个文。「此所作法不离分别、依他二性」,「此所作法」,就是你的虚妄分别,这个不正思惟所造的这一切事情,所造的这一切法。「不离分别依他二性」,这个所作的事情虽然是很多,但是不会远离两件事,一个是分别,一个是依他。分别就是遍计所执,因为这个《解深密疏》的作者,是圆测法师,他引这个真谛三藏的话。真谛三藏他不叫「遍计所执」,他叫「分别」,他用这个字来表示这个义。「依他」就是依他起。这个所作这一切事物,就是不离这两类的事情,一个是分别,一个是依他,这两件事;分别(遍计所执性)和依他起性,不能离开这件事。

  这个「分别」,刚才说,我们的乱识。前面第一个是「乱识分别」,也就是我们的第六识,这第六识虚妄分别,这个虚妄分别怎么能说是遍计所执性呢?这个遍计所执,能遍计所执的是依他起,能遍计所执的是我们的心,我们的心是依他起。但是他在执着的时候,执着这一切虚妄境界都是真实的,这就是遍计执了,这是遍计所执。这个依他起是一切因缘生法,我们的眼耳鼻舌身意,一切的色声香味触法,这都是因缘所生法,这因缘所生法都是如幻如化的,不像我们执着那样子,我们执着认为是真实的,实在都是不真实,这个是依他起。

  依他起是有这件事,我们刚才那个譬喻,说是那儿有一条蛇,实在是没有蛇的,那地方没有蛇,只是有一条绳子,绳子是有的,不能否认这件事。这绳子是依他起,你认为是蛇,那是遍计所执。我们看这一切法认为是真实的,这是遍计执。这些都是如幻如化的不真实,是依他起。依他起是有,遍计执是毕竟空寂的。但是我们没有修如理作意的人,这一切的境界,我们都执着是真实的,我们是在遍计执里面生活的,我们凡夫境界是这样子。

  「此所作法,不离分别依他二性」,我们日常生活,我们的眼耳鼻舌身意,你心在动的时候,不能够离开遍计所执性、不能离开依他起性,这两件事你不能离开的,就是在这里面虚妄分别。

  「此二性既本无相、无生,有何作义?」这是佛法的态度。这两件事,遍计所执性、

  就是分别心,和依他起性,这两个体性的事情。「既本无相、无生」,这个遍计所执性

  是没有体相,是没有这件事。就是我们执着是真实的,这一切法都是假的,我们认为

  是真实的,这个真实是没有的。说我感觉那个人很丑陋、很可恶,实在没有这回事,

  是你的分别,没有这件事,所以叫作「无相」,没有体相。说那条蛇,蛇是完全没有嘛!

  这个譬喻非常好,很容易令我们明白,所执着的境界是空无所有的,是无相的。

  这个分别性是「无相」的,是没有这回事。这个「依他起」是有,是有体相的,

  但是它也是因缘有,在本性上是毕竟空寂的,所以是「无生」,它从来是没有生起过的。

  依他起是自性空的,自性空里面没有生也没有灭的,也是空无所有的。说我们日常生

  活的虚妄分别,或者是作恶事,或者是作善事,你不能离开这两件事;一个是分别,

  一个依他;不能离开这两件事。而这两件事都是空无所有的,「此二性既本无相、无生,

  有何作义?」这样说,那里有个有为法可得呢?有为法是没有的,所以这有为不可得

  的。

  「此二性既本无相、无生,有何作义?」那里有一个造作的有为法呢?没有。「是

  故非所作也」,所以没有「有为法」,「有为法」是不可得的,这是结论。用这三个理由,

  说「有为法」是不可得。这么意思。

  「非非所作者,此第二句遣非所作,所作既是有为、非所作即是无为」,这个「非

  非所作」,是真谛三藏翻的那个《解节经》、就是《解深密经》的话,「非所作」、「非非

  所作」,就是「非有为」、「非无为」这么一个意思。现在「非非所作」,现在是圆测法

  师引真谛三藏的解释。真谛三藏的解释和玄奘法师翻的《解深密经》用的名句不一样。「非非所作」,就是,不是「非所作」,就是不是「无为」。「非所作」、非是有为;「非非所作」、就不是无为,是这么一句话。 「非非所作」,这一句话;「此第二句」。第一句是「非所作」,第二句是「非非所作」。「遣非所作」,就是前面第一句已经用三个道理,来破除去这个「所作」,就是「所作」变成「非所作」了。「所作既是有为」,就是有作为,有生灭的事情。「非所作」那就是「无为」。这几句话是圆测法师讲的。 「遂以三义遣此无为」,前面是用三义来破除去这有为,这后边就是真谛三藏他又用同样的三种义,来破除去这个无为。

  「无为亦由乱识分别故有此所作,而乱识既无,非所作亦不有;亦由乱识分别故,

  有所作名,体非是实有,故不得成;既无所作之法,非所作即不得有,本以有对无,

  既其无有、理自无无。」这地方标出来,「遂以三义遣此无为」前面用三个道理破除去

  有为。这以下是真谛三藏也用三义来破除去这个无为。怎么样破法呢?

  「无为,亦由乱识分别故有」,这个无为怎么有的呢?也是由于我们的虚妄分别而

  有的。这个虚妄分别怎么会有了无为呢?是「乱识分别故有此所作」,由于虚妄分别才有有为法。「而乱识既无」,前面由三个道理说明这个乱识是没有的。「非所作亦不有」,那么这个「非所作」也就没有了。「所作」就是有为,由乱识而有;乱识没有了,所作也没有了;所作没有了,非所作也没有了。

  「亦由乱识分别,故有所作名」,这地方详细解释。前面是标,这里是解释。「由乱识分别,故有所作名」,这有为法,你虚妄分别,有为法才出现的。「体非是实有,故不得成」,这个有所作的名,体不是真实有,所以这个真实有是不能成就的。「既无所作之法」,这样子,有为法就没有了。「非所作即不得有」,那个非所作的无为,也就不能有了。「本以有对无」,原来是,有和无是相对的,若有「有」就有「无」。「既其无有,理自无无」,既然是有为法没有了,按道理上说,无为法也没有了。就这样子来破这个无为法。

  「二、由根本是无」。前面用那第一个理由,是乱识分别。现在用第二个理由,「由根本是无」,用这个理由。「即以所作为根本。若实有所作,可说非所作名」,「即以所作为根本」,就是先要有「所作」,若实有「所作」,可说「非所作」的名字。若实有「有为」,就可以说「无为」的名字了。

  「如先有病,复称病差」,像一个人原来是有病,后来病好了。原来有病,后来病没有了。「病本是无,何差之有」,若是本来说没有病,也没有病好这件事了。这样说,有「有为」才有「无为」;没有「有为」也就没有「无为」了。

  「三、由法本无相无生,离有离无,本非所作、亦非非所作也」,第三理由,由法本无相、由法本无生。前面解释过,无相就是遍计执;是没有的,叫做无相。依他起本来是没生,叫无生。你若能这样体会呢,「离有、离无」,也就远离了!有为也就不可得;有为不可得,也就远离了无为。

  「本非所作,亦非非所作也」,若通达无相、无生,那么,本来没有所作的有为,亦「非」有「非所作」的无为了。

  「非所作者下,次两句遣无为法」,前面「非所作」以下,次的两句,遣这个无为法。就是先遣有为法,然后来破除这个无为法。无为法里面也是有两句,一个是非无为、非有为。

  「初一句约三义显无为故,云非非所作。次一句约三义遣有为故,云亦非所作。」,前后的道理是一样。「初一句」,就是前面「约三义」,前面有三义,一个「乱识分别」,一个「根本是无」,又一个「无生」,有三义来破这个「无为」。就是「非非所作」,就是无为不可得。「次一句约三义遣有为」,这个有为那一句里面,「非有为、非无为」;无为这一句后边也是「非无为、非有为」,是这样子。所以这个地方「次一句约三义遣有为,故云亦非所作」,就是初一句约三义破无为,后边一句也是约三义破有为,「故

  云亦非所作」。

  「三义并不异前」,这个「约三义破有为」这三义,和前面「约三义破无为」是无

  差别的。「进退终不离有为无为,故无异前辨也」,向前进、向后退,都是一样的,进

  退终不离开有为和无为,「故无异前辨也」,所以不异前面的说法。

  「此即是显不可言及无二义,所以略作此答者」,前面这一段,有为中破有为破无

  为,无为中破无为破有为;这等于是两段。这两段合起来,就是显示「不可言及无二

  义」,有这件事,然后你才可以这样去言说,现在没有这件事,所以「不可言」;「及无

  二义」,就是非有为、非无为。「所以略作此答者」,前面说这三义的解释,这还是略作

  此答。

  「一为利根人,薄闻使悟者,不劳广说。」这里有两个理由这样解释,第一个理由「为利根人,薄闻使悟者」,少少的听闻了解释,他就会明白。这样的人,「不劳广说」。「二、为破高心人」,第二个理由,是这个人心里很高慢的,这个高慢人怎么办法来开

  示他呢?「令一闻未悟,再请方解」,前面解释不算很多,他这个人心很高慢,他可能

  还是听不懂,听不懂呢,「再请方解」,你高慢,叫你听不懂,你再请示一回,再给你

  解释,你才能明白。就这两个理由,所以解释这个道理,没有多说。

  「上来已述真谛师宗以申经意」,这下面这是圆测法师说话了。说前面这一大段文,

  是说的「真谛师宗」,就是真谛三藏他所宗的、所贵重的这个智慧的境界。「以申经意」,

  来申述经里面的道理。「此地诸师大同真谛」,这个「此地诸师」,这个圆测法师这个时

  候是在长安,就是这个地区的很多的法师的思想,「大同真谛」,大概来说和真谛三藏

  的说法是一样的。

  「今唐本经云」,现在我们学习这一本经,不是真谛三藏翻译的,这是玄奘法师翻

  的。玄奘法师翻的这部经里面的言句,和真谛三藏说的不一样。这本经里面说:「是中

  有为非有为非无为、无为亦非无为非有为」,这和真谛三藏说的不一样,那个句子不一

  样,但是所含的义是相同的。「释此经文诸说不同」,这个圆测法师说,解释玄奘法师

  所翻的这一段文,「诸说不同」,各式各样的说法不一样。这下面他说了。

  「一云、是中有为即是遍计所执,由彼所执无实法故,故不可说及无二相」,这是

  有些人这么说。「是中有为」,这个「有为」是什么意思?「即是遍计所执」,遍计所执

  的一切法。「由彼所执无实法故」,由那个人的执着,执着的都是错误的,不契合那个

  真实法的境界。「故不可说」,所以这个是错误的境界,不可说。这就是根本是没有这

  件事,「故不可说」。「及无二相」,也没有那有为相和无为相。「有为既非有为无为,无

  为亦尔」,这是错误的执着嘛,所以那有为既然不是有为和无为。无为法,也不是无为,也不是有为,也是这样子。「以所执故,不可说为有为无为也」,因为你执着的那个有为和无为,那就是没有有为,也没有无为,因为所执着的是错误的,就像执着那个蛇,那个蛇是没有的。

  「故下经云:坚固执着,决定实有,有为无为,故知有为无为皆所执也」,这一品的下文,有这样的说法:「坚固执着」,我们凡夫圣道没有成功的时候,都是有执着心,这坚固的执着决定是有「实有的有为」,「实有的无为」。这正好是执着的意思。「故知有为无为皆所执也」,都是所执着的境界。

  「一云、此处有为无为皆是依他有为无为」,前面是一种解释。下面这是第二种「一云」,此处说有为、说无为,皆是指依他起说的有为、无为。「故下经云:唯有分别所起行相」,就是有为是我们分别心现出的行相,无为也是我们分别心现出的行相,这就叫作「依他起」,就是依心分别而现起的。「为遣所执有为无为,故作此说」,这个说法,是什么意思呢?就是为了破除去我们执着的有为无为,所以这么说,是「分别所起行相」,这是破除我们心的执着,所以这么说的。「是中,有为非有为非无为,无为亦非无为非有为也」,就是破除我们内心的执着。这是第二个说法。

  「一云、是中有为者,依他起性诸有为法」,这是第三个说法。「是中」说有为法,是指什么说的呢?,是「依他起性诸有为法」,是因缘所生的一切法,那就是依他起了。

  「言非有为非无为者,即非遍计所执有为无为」,文上说有为法、非有为非无为,这话什么意思呢?「即非遍计执」,就这个有为法不是遍计执的那个有为,也不是遍计执的无为,这么解释。「此中意说,依他起上遣所执性有为无为,所显真如为胜义谛」,这一段文的用意是怎么说的呢?说依他起上,就是因缘所生法的上面,破除去所执性的有为,破除去所执性的无为,把这有为无为破除去了,所显的真如为胜义谛。把所执的有为无为破除去以后,显示出来的境界,就叫作真如,那就是胜义谛。「如说依他起上无所执性为圆成实」,就像经上说的,依他起上,因缘所生法上面,没有所执着的,那才是圆成实。「不取依他以为圆成」,不是说那个依他、因缘生法是圆成实,不是。是把这个所执的依他起、圆成实破除去,所显示的才是圆成实。「言无为者,即是圆成实性离言真如」,说无为法,究竟指什么说的呢?就是那个圆成实性,圆成实性是什么呢?就是离一切言说的真如理,就叫作圆成实性。「言亦非无为非有为者,即非遍计所执无为有为」是这样意思。「此中意说圆成实上,遣所执性」,这还是解释前面的意思。说圆成实上破除去所执的无为、破除去所执性的有为。把这个所执的无为、有为破除去以后,显示出来的那个真如,为胜义谛,这样解释。「虽有三说且依第三」,前面一共有三种不同的说法,究竟那个说法是对的呢?「且依第三」,是三个说都有道理,但是以第三个说法为准。

  「然无二相有其多种,不可具说,且论有为无为无二相中,诸说不同。」,前面解释了这个意思,用三义破除有为、无为。现在这上面说有为无为,无二相,这里面也有很多种的说法,不能完全把这么多的说法都介绍来,「且论有为无为无二相中,诸说不同」,就是下面介绍这么多。

  「若《集论》约无取蕴以说无二,非业烦恼所生故,不可言有为」,这一段文,我认为倒是很重要,我们若明白它的大意,可以作如理作意的很宝贵的数据,所以我还是把它完全解释一下。「若集论」,就是《阿毗达磨集论》,这是无著菩萨造的。「约无取蕴以说无二」,这「取蕴」、「无取蕴」,也就是心里面有执着,心里面无执着。无执着就是圣人的境界,有执着就是凡夫的境界。这个色受想行识里面有执着心,这是我们凡夫的境界。若是虽然也有色受想行识,但是内心里面无执着,那就是圣人。

  说「约无取蕴以说无二」,约圣人来说,不执着,无所得的智慧来说无二,怎么叫作「无二」呢?「非业烦恼所生故,不可言有为」,这个无二相,就是没有有为相,也没有无为相。现在怎么叫作「不可言有为」呢?「非业烦恼所生故」,就是业和烦恼,那就是「取蕴」,由「取蕴」所生出来的一切法。现在说,不是业烦恼所生,就是没有执着心。有业烦恼就是有执着心。「非业烦恼所生」,就是不是执着心,由无所得的智慧现出来一切法,那个法就不可以说它是有为法。这就是业烦恼所生,叫作有为法。

  「随欲现前,不现前故,不可言无为」,这个修学圣道成功了的人,他有大悲心要度化众生,「随欲现前,不现前故」,这件事随其所欲,他愿意它现前就现前,不愿意它现前就不现前,这样子,他还是有所作为的,「不可言无为」,就不可以说是无为。这样说,阿罗汉入无余涅槃就是无为了,他不能够再发生作用。这样说得也很明白,「非业烦恼所生,不可言有为」,「随欲现前不现前故」是大悲心、大自在的境界,是不可言无为。这不可言有为,不可言无为,是这样讲。这都是无取蕴,这是圣人的境界。

  「依《摄大乘》法身五相中」,前面是依《集论》说,这下面引这个《摄大乘论》。

  《摄大乘论》那上面说佛的法身有五个相貌,那里面说,「一、转依为相」,这个「转依为相」,就是经过三大阿僧祇劫的修学圣道,转变了这个阿赖耶识。这个「依」实在就是心,以心为依止处,这个心转变它一下。我们在凡夫的时候,我们的心不清净,这不清净的依他起,这惑业苦的流转。现在修学圣道,把这染污的依他起,就是染污的心,这惑业苦的境界转变一下。怎么转变呢?就是弃舍这个惑业苦的境界,成就了无漏的戒定慧,就是清净的依他起,就叫「转依」,其实「转依」,这句话就是修行的意思。修行就是我们凡夫相信了佛法以后,使令我们的心弃舍了不清净的心,成就清净心,这就叫「转依」。就是转变我们的内心,这叫「依」。

  「二、白法所成为相」,这个法身有五个相,第一个相是转依,由染污的依他起,转变为清净的依他起。第二是白法为相,就是清净的六波罗密所成就的功德,你转变为清净依他起,它就是六波罗密的无量功德庄严,所以「白法所成为相」。

  「三、无二为相」,三是无二为相,这下面有解释,这里不说。「四、常住为相」,四是常住为相,这常住,真如理是常住的,但是原来是和惑业苦在一起,现在把惑业苦消灭了,就是清净的真如显现了,清净的真如是常住的,叫「常住为相」。由于大悲心,无穷无尽的度化众生,所以是常住的。这「常住无相」。

  「五、不可思议为相」,五是不可思议为相,不可思议是什么呢?这个清净真如,你无分别智现前的时候,这个境界是不可思议的。

  「第三无二,论有三义」,这个第三,叫作「无二为相」这句话怎么讲呢?「论有三义」,这《摄大乘论》上有三种解释。

  「一是有无无二;二是有为无为无二;三是一性异性无二」,有这么多的无二,有三义无二。「谓有为无为无二为相者」,但是现在这位圆测法师,引这段文,那个「有无无二」不是这里的本意,所以他不管它了。就是解释这个「有为无为无二」是什么意思。「谓有为无为无二为相者」,「由业烦恼非所为故」,不是业烦恼所创造的,所以叫作「不是有为」。「自在示现有为相故」,又有大悲心,这位圣者有大悲心,他自在的示现,应以何身得度者,即现何身而为说法,那个大自在的境界,你不能说它是无为,它还是有为的。所以这两句话合起来就是,「有为无为无二」,就是也不是有为,也不是无为,所以叫作无二。

  「今此所说,非遍计所执生灭等有为」,在这里怎么解释这个「有为无为无二」呢?这里是解释说,「非遍计所执生灭等有为」,遍计所执就是凡夫境界,凡夫的分别心,就在这有生有灭的有为法上作种种执着。现在是说,「不是遍计所执生灭等有为」,所以叫作「非有为」。「非遍计所执无生灭等无为」,说遍计所执,如果是不学习佛法的人,那只是在生灭上有所执着。我们学习佛法,还没得圣道的时候,在无为上也有执着,是「遍计所执无生灭等无为」。

  如果你在修止观的时候,观一切法空不生不灭的时候,这个不生不灭的境界,在内心里面显现出来,执着「喔!我现在见到真如理了」,其实也是执着。现在说「非遍计所执无生灭等无为」。前面,也不是有为、也不是无为,是这么解释;「故言非有为非无为也」。

  「即此离言无二体性即是真如」,这个非有为非无为是无二的体性,这个无二的体性是离一切言说相的,「即此离言无二体性」就是真如,这是佛所证悟的真如。

  「是故《无上依经》说」,前面是引《摄大乘论》,这底下又引《无上依经》。《无上依经》说:「如来界有五种功德」,「如来界」就是佛所证悟的那个法界,就是清净真如了,有五种功德。第一种是「不可说相」,是离一切言说相的。这个分别心在一切名相上,就会说话。现在在这个如来界这个地方,没有名相,所以「不可说相」。二是「无二相」;三是「过觉观相」,如来界这个地方没有差别相,所以「无二相」。「过觉观相」,这超过了分别心的境界。四是「过一异相」,也超过了是一、是异,都是不可以说的。五是「一切处一味相」,这个一切处是无差别相,这叫作「一味相」。「乃至彼云:一切法藏无变异故,名为如如」,「一切法藏」,这个「藏」就是如如理,如如理能生出一切法来,能生出无量义来,这无分别的境界,能够演变出来无量无边的佛法,所以叫作「法藏」,但是它又离一切相的。这个「一切法藏」也就是诸法如,它是「无变异故」,没有差别的,若有变异就是有差别了。故「名为如如」,这个有为法是有生灭变化,无为法是没有生灭变化,是「无变异」,那就是「如如」,「一切法藏」就是「如如」,就是一切法都是「如」。

  「无颠倒故,名为实际」,这个「如如」,是没有颠倒的,我们虚妄分别是颠倒,「如如」上没有这一切颠倒的境界,所以叫作「实际」。没有颠倒的无分别的境界是真实的境界,所以叫作「实际」。「过一切相故,名为寂灭」,超过一切分别相,那就是离一切相,所以叫作「寂灭」。

  「圣人行处,无分别智境界故,名第一义」,圣人的无分别智的境界,圣人的心所行的境界是无分别智的境界,故名叫作「第一义」,就是最殊胜的。「阿难,是如来界,非有非无、不染不净、自性清净。」这结束这一段文。这是《无上依经》,佛招呼阿难,这佛的境界,不可以分别他是有,也不可以分别他是无。也不是分别的染污的境界,也不是分别的清净的境界,它本身离一切分别,名之为自性清净。

  「此经下云:佛说离言无二义甚深,非愚之所行」,这个经下面的文说,佛说这个离言的境界是无差别的,是特别的甚深,不是愚人的分别心所行的境界。「故知离言真如为体。」

  「问:若尔《大品》所说如何会释?」若是这样解释这一段文,那《大品般若经》就是《摩诃般若波罗密经》所说的道理,和这一段文,怎么样会合解释呢?「故二十九云:」,所以《大品般若经》上说:「须菩提白佛言:何等是有法?何等是无法?佛言:二是有法;不二是无法」,佛说有差别的就是有所得法,「不二」是无差别,无差别的境界是无所得的境界。

  「《大智度论》九十五云:二法名各各别相」,每一法有每一法的别相,此法和彼法不同,这就是别相。「不二法名一空相」,无差别的境界就叫作「一空相」,这个空就是没有我们所分别的境界。「以是一空相破各各别相」,以无所得境相,来破除各各有所得的差别相。「又《大品经》二十九云:诸法平等,所谓无相」,「诸法平等」一切法无差别,就

  是「无相」,这个「无相」就是没有我们所分别的那个相,我们认为这个法是平等相,

  实在那个法本身上,平等相是不可得,我们说它平等相,是你内心分别它是平等,你

  内心一分别,平等即非平等了。所谓「无相」。「须菩提白佛言:是平等为是有为法?

  为无为法呢?佛言:非有为法非无为法。何以故?」,什么理由是这样呢?「离有为法,

  无为法不可得」,若没有有为法的时候,无为法也是不可得的,这和前面文道理一样。「离无为法、有为法」也是「不可得」的,因为它们是相对的。「须菩提,是有为性、

  无为性,是二法不合、不散」,这两件事,有为法和无为法这两件事,也不合在一起,

  也不是分开的,就是没有有为法,无为法也不可得,所以「是二法不合不散」,「无色、

  无形、无对、一相」,没有色,其它的受想行识,也没有形。「无对,一相」,没有此法

  和彼法相对这件事。没有这一切法,就是「一相」了,其实「一相」就是「无相」的

  意思。

  这「无相」可以作两个解释:一个是那件事没有你分别的那个相;你分别它是白

  的,你分别它是黑的、是长、是短、是高、是低,这个长短高低是你内心的分别,那

  件事上没有这件事,所以叫作「无相」。「佛以世谛故说,非以第一义故」,这样讲,说

  那件事是无相,这还约世俗谛上来解释的,不是约第一义谛来说,若是约第一义谛来

  说,「无相」也是不可讲的。「具说如彼」,如彼《摩诃般若波罗密经》。

  「解云:此胜义谛,用如为体」,这个「解云」就是圆测法师他说了,「此胜义谛,

  用如为」它的「体」,什么叫作「胜义谛」?就是「诸法如」是胜义谛。「而言无者,

  以遣所执故说无言」,而言说这一切法「无相」,说「无」者,是「遣所执故」,来破除

  去你的执着心,你执着它是无,你那个无也是不对的。「故说无言」,所以说「无相」,

  就是破除你的执着,叫作「无」。

  「据实非无故」,若是根据诸法实相来说,你说有不对,说无也是不对的,「故下经

  云:一切诸法皆无自性者,通据三性,密意说无」,说一切诸法都没有自性,它本身是

  无言,它没说它是白,也没说它是黑,也没说它是有、是无;我们就分别,它是「无

  相」,那都是不对的。说「一切诸法皆无自性者,通据三性,密意说无」,这是通据遍

  计所执、依他起、圆成实,密意说,那里面有一个深意,说是「无」,是这个意思。「非

  实全无」,不是真实的,它是「无」,那个「无」是我们心的分别,是这么意思。

  「此一切法无二观门,即是唯识性观」,这一切法都是无差别的境界,这个无差别

  是一个门,从这个门入进去,是离一切分别相的,这就叫作「唯识性」的止「观」。

  「或三中圆成实观」,「三中圆成实观」,就是遍计执也是观,依他起也是观,圆成

  实也是观。而这里面说「三中」,单独指圆成实观。

  「三无性中胜义无自性观」,胜义无自性,遍计执是无性,依他起是无性,圆成实

  也是无性。无性中,胜义无自性观是最圆满的。

  「真谛师云:即是分别无相观」,实在这个意思,说三性有三观,实在只是一个「分

  别无相观」,就是遍计所执无相观。「或依他无性观,义如别章」,或者说依他起无性观,「此中应说不二法门、八不中道」,说这个《维摩经》的不二法门,或者说是《中观论》的八不中道,这样讲和这个意思都是通的,但是这里面不解释了。这不二法门,八不

  中道,其它的地方有解释,这里不解释了。

  辛三、菩萨征问(分二科)壬一、标问答者

  如理请问菩萨,复问解甚深义密意菩萨言:

  这是第三段「菩萨征问」第三段,前面的两段,我们学习过了,这第三段啊,菩萨再问;菩萨征问分二科,第一科是标问答者,第二科是乘前征问。「如理请问菩萨」,这是标出来问者,这位菩萨他请问,请问谁呢?「复问解甚深义密意菩萨」,还是问这位菩萨,这是把问者和答者标出来。

  壬二、乘前征问

  最胜子,如何有为非有为非无为?无为亦非无为非有为?

  下面是第二科乘前征问,就是因前面的标,而这里正式地提出来所问的问题。

  「最胜子,如何有为非有为非无为?」,这是这个请问的这位菩萨,赞叹那个回答

  的那位菩萨名之为最胜子。「最胜」是佛是最殊胜的,佛有无量无边的胜德,他是佛的

  弟子,所以「最胜子」,或者说他有胜德,称之为「最胜子」。

  「如何有为非有为非无为?」前面你说:「有为也是非有为非无为」,这个道理我还

  不明白,怎么叫作有为非有为非无为呢?请你再解释解释我听,这是提出一个问题。

  下面呢,「无为亦非无为非有为?」,前面说无为,怎么无为亦非无为非有为呢?要请

  你再解释给我听,提出这么二个问题,那么这是提出来问题。

  辛四、广释 (分二科)壬一、明说之由序

  解甚深义密意菩萨谓如理请问菩萨曰:

  下面是第四科广释,就是详细地解释:这个不是有为也不是无为,不是无为也不是有为的道理。广释这里分二科,第一科、明说的由序,前面先有一个序,没有直接说到解释,就是这几句话「解甚深义密意菩萨谓如理请问菩萨曰」,这几句话就是序。下面第二科就是依问正答。

  壬二、依问正答 (分二科)癸一、释有为无二相 (分二科)

  子一、遮三相 (分三科)丑一、遮有为相 (分三科) 寅一、明有为是佛假说

  善男子!言有为者,乃是本师假施设句。

  回答这一科里面分二科,第一科是释有为无二相,就是先解释这个问题。这一科

  里面又分二科,第一科是遮三相,又分三科,第一科是遮有为相,就是破除去这个有

  为相的真实性。又分三科,第一科是明有为是佛假说,它怎么不真实呢?是方便假立

  名言这样表示的,所以它不是真实。

  「善男子」这是那个回答的菩萨说:「言有为者,乃是本师假施」的一个言「句」。

  前面解释过,这有为就是一切因缘生法,那么叫作「有为法」,它是有生灭变化的。「乃

  是本师假施设句」,说这句话是本师方便安立的一句话。

  这个「本师」,在《圆测疏》上的解释:第一种解释,就是劫初的时候,这「劫初」

  这句话呢,有成、住、坏、空四个劫,应该是住劫之初。这个世界成就了以后,有众

  生在这个世界上居住了,那个住的之初、开始的时候,那个时候这个世界上也有外道,

  那个外道是很聪明的人,他也会说出这句话的,说是这些「有为法」这句话,他假施

  设的,那么这是一种解释。第二种解释呢,是指我们的释迦牟尼佛说的。释迦牟尼佛

  说:「一切法里面有一类法,是属于有为法,就是因缘所生法」而这件事呢,这一切法

  严格地说,都是毕竟空寂地,是没有,但是本师假施设成有为法,对我们这样子开示,

  所以叫「假施设」的一句话。

  这个「假施设」这一句话,我想我们再多说几句好不好?多说几句喔!我们根据

  这个《中观论》来说,《中观论》说是:「缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦名

  为中道义」。「因缘所生法,我说即是空」这个「空」,就是没有这件事。没有这件事,

  怎么有这件事呢?是因缘有的,就是这么意思。我们这么讲,应该就算是讲完了,这

  个道理就是讲完了,但是我感觉虽然是讲完了,但是我们还感觉不出来有什么意思,

  感觉不出来有什么意味,我以前应该是在这里讲过,我在北院也讲过、在这里也讲过。

  我讲过是讲过,你若不再忆念、你不再思惟,就是忘记了,我现在虽然说:「一切法的

  本性是没有的」,这也就是这一句话而已,你还感觉不到这个无有,感觉不到这个「空」

  的意思,你不能有感觉。

  我现在再重说,我们现在是在房子里边。我刚才说:「我说我重说我以前说过的这个话」。我们现在事实上,我们是在房子里面住,不是在房子外边,但是你现在这样想:「你不在房子里边,你是在房子外边」,我说这句话是假想,假想你现在在房子外边坐,

  在房子外边。在房子外边的空旷的地方。你假想你在那个地方,随你意,你愿意坐着

  也好、愿意站在那也好,假想在那里;但是你不要想你在房子这里,假想你在房子外边。我希望你们按照我的这句话,就是这样想,你不要只是听懂这句话,你就照我这句话这样观想,你在外面那个空旷的地方。在那个地方的时候,你无眼耳鼻舌身意、无色受想行识,那个地方什么也没有,一个空旷的在那里。在那里你就想啊,你的身体是在房子里头,在屋子里边的,你这样想:「在那里什么也没有,无眼耳鼻舌身意、无色受想行识,是个无的境界」。

  这句话正好就是「因缘所生法,我说即是空」的意思,正是这个意思。这个我的眼耳鼻舌身意,我的色受想行识是因缘所有,这个因缘所有的这个身体,现在是在房子里边,我在外边,外边是无眼耳鼻舌身意、无色受想行识的,是这么一个境界。这么一个境界的时候,这有什么意思呢?为什么要这么想呢?

  我们读《中观论》的时候,它常说:「因缘所生法,它是自性空」,叫作自性空。这「自性空」怎么讲?这自性是对他性说的;这个身体是他性有,就是依他起。我们人间的人和天上的人又不同,就是依据父母的帮助,加上自己的业力,才有身体,这是依他有。你若是不靠他,你自己是无有少法可得,那么就像你现在在假想你在外边,什么也没有。这个时候是无色受想行识、无眼耳鼻舌身意,是无所有的,那就叫作「自性空」,就是这么意思。每一个人都是这样子,每一法也都是这样子,这个世界也是自性空,它也是因缘有,它也自性是无有的,都是自性空,就是这么回事。那每一法都没有的,每一法都是本性空的。

  现在佛说:「乃是本师假施设句」,由这个「假施设」,就是你的业力假施设出来有一个眼耳鼻舌身意,假施设出来一个色受想行识,是这么意思。说「言有为者,乃是本师假施设句」。说我原来我有了身体,我自性空,是没有这个身体;但是有!是假施句,就是你的业力假施的,「假施句」这个地方还没有名字,佛陀告诉你:「此是色、此是受想行识、此是眼、此是耳鼻舌身意」,就假施设一个名句,假施出这么一句话来,就是这么意思,说「言有为者,乃是本师假施设句」。

  刚才说这个观,做出世观啊,假设你有止的力量,你还有观的力量呢,你得无生法忍的能力,就开始有一点了。什么叫作「自性空」?就是刚才在讲的,就是一切法都是这样自性空。「乃是本师假施设句」,这个「假施设」呢,有二种:假施设这件事、假施设这个言句,这是二种。现在这里应该包括这两句话、二种,「乃是本师假施设句」。所以言有为者,乃是本师假施设的一个名句、一个名言,就是这么回事。若是说是不假设这个言句,只有那个假施的事,而那个事也不真实的。这是第一科遮有为相分三科,第一科明有为是佛假说的。下面第二科。

  寅二、辨异生等执假为实

  若是本师假施设句,即是遍计所集言辞所说。

  这是第二科辨异生等执假为实。「若是本师假施设句」,我们的老师他为了开导我们,他假设这么一个句,此是色、此是受想行识、此是眼耳鼻舌身意,各式各样假施的言句。「即是遍计所集言辞所说」,我们听见了这句话呢?因为我们只是听见这句话啊!我们这个闻慧还不具足,更没有思慧和修慧啊!所以我们就是执着,就「遍计所集言辞所说」。佛的这个言辞所说的是假施设,我们在这里是普遍地执着,认为是真实的,不是假施设,我们认为是真实的,是这样的意思,这是第二科辨异生等执假为实,是这样讲。

  「遍计所集言辞所说」,就是佛只是说这么一句话,听到我们耳朵里,入到我们心里面,就执着是真实的了,就是我们不知道它是本性空。就是我们有二个不知道:一个是不知道本性是无眼耳鼻舌身意,毕竟空寂的,不知道;也不知道都是假施设的。这是第二科,下面是第三科。

  寅三、辨非实有结非有为若是遍计所集言辞所说,即是究竟种种遍计言辞所说,不成实故,非是有为。

  这是第三科。第三科是辨非实有结非有为。「若是遍计所集言辞所说」,这个佛假施设这一句话呢,听到我们的心里面呢,我们就在这里执着,那就认为是究竟的了,认为它是真实的。究竟是真实的意思,就认为它是真实的。这个「种种遍计言辞所说」,那不只是一样事,各式各样的事,我们都认为是真实的。认为是真实的,原来是佛是假施设,这「有为」是假施设,是虚妄地,但是我们认为是真实的,我们认为真实是不对的,是「不成实故」,不是真实的,所以也不是真实的有为法,「非是有为」,不是真实的有为法。这是第三科遮有为,这一段遮有为说完了。这有为法是虚妄地,我们认为是真实的,认为是真实的是错误的,不是真实的有为,是这样意思。下面第二科遮无为。

  丑二、遮无为

  善男子!言无为者亦堕言辞

  这二科遮无为,说无为法呢,说无为呢?「亦堕言辞」,也是系属于,也是佛本师假施设句。「若是本师假施设句,即是遍计所集言辞所说」。若是「遍计所集言辞所说」,即是「究竟种种遍计言辞所说,不成实故,非是无为。」和前面有为是一样的,也是

  这样说。这是第二科遮无为,下面第三科遮非有为非无为相。

  丑三、遮非有为非无为相

  设离有为无为少有所说,其相亦尔。

  这是第三科。「设离有为无为」,前面也是遮有为了、也遮无为了,都不是真实的。但是我们众生的执着心非要执着不可,把有为、无为破了,另外又执着。假设是离开了有为、离开了无为,另外「少有所说」的,那也是亦堕「本师假设句」,也是「遍计言辞所说」,即是「究竟种种遍计言辞所说,不成实故」,也是这样破,也破除去这句话。

  这个在《圆测疏》上就提到这个犊子部。小乘佛法里面有二十部派,其中有个犊子部。犊子部他执着五法藏,五法藏就是有过去世的法藏、现在世、未来世这三世的法藏,三世就是有为法,这是三法藏。再加上无为法藏,这是第四个;还有个第五个法藏,就是不可说。这个不可说什么意思呢?就是他执着有个我,执着有常住的真我,但是不能这么说,所以叫作不可说。那个不可说呢!怎么叫不可说这个我是三世的有为法,也不可说是非三世的无为法,不可说,这叫作「少有所说」,是这个意思说的。如果你执着有我而是不可说的话,也一样,也是假施设句,也都是不真实的,是这样意思。这是破了这三种。

  子二、释通伏难示正道理 (分三科)丑一、标宗总答

  然非无事而有所说。

  这是第二科释通伏难示正道理。第一科是遮三相,现在第二科,释通伏难示正道理,这意思这里面有个伏难,伏者藏也,藏在里面有一个问题,隐藏在里边。这个问题是什么呢?即然这个有为无为、非有为非无为,都是假说的,你说了以后我们就执着,那根本你不要说就好了嘛!何必多这么一条麻烦呢?这里有这么一个难问。

  现在说「然非无事而有所说」,这个是本师假施设句。本师的假施施设句「有为无为、非有为非无为」,这是本师假设的。为什么要假施设呢?「然非无事而有所说」,不是没有原因去说这句话的。说这句话,假施设这些语言是有原因才宣说的。

  丑二、菩萨反诘

  何等为事?

  有什么原因,你说说我听听,就是这么意思。这是第一科是标宗总答,「然非无事而有所说」这句话是标宗总答,就是立出来这个理由,总答这个问题,就是有原因才说出来的。第二科,菩萨反诘,提出问题的菩萨,就问这个回答的菩萨有什么理由?就这样问。下面第三科,菩萨正说,就回答这个菩萨,正式解答这个问题。

  丑三、菩萨正说谓诸圣者,以圣智圣见离名言故,现正等觉,即于如是离言法性;为欲令他现等觉故,假立名相,谓之有为。

  这是这么回答。这个回答是这样说:「谓诸圣者」,就是已经断惑证真的圣人,断除这一切烦恼,有无漏的戒定慧,没有这个染污法的污染,这是圣人。圣人他和我们凡夫不一样,他有「圣智」、有「圣见」。「圣智圣见」都是离名言的,这个「智」是当个决择讲,或者是当一个决断讲。「见」当个推求讲。但是我在想是「离名言」,有名言心才能推求,有名言你心里面就可以分别,推求还是内心的分别的意思。所以现在这个地方「圣智圣见」都是无分别的意思,这个圣见就是这个无分别的智慧,能照见第一义谛、照见那个离言法性的时候,是无分别的境界,就叫作智、就叫作见。智也是无分别的意思,通达第一义谛,智当通达讲,通达第一义谛叫作圣见,但是这个通达是无分别,所以叫作见,或者这么说。

  「离名言故」,圣见也好、圣智也好,他去照见这个第一义谛是无分别的。名即是言,你要说话,非要有名才能说话,所以名就是言,现在离名言,就是不说话。有名言,你内心就有分别;离名言,内心也没有分别,就是内心也无分别,但是也不说话。就是你的圣智智见,照见第一义谛的时候,是无分别的,离名言是无分别的意思。圣人所以成为圣人,就是他和第一义谛相契合了,相契合的时候是没有名言的。

  是「现正等觉」,这个时候他也不是过去,也不是末来,就是现在,他现觉、等觉第一义谛,是这个意思,这叫作现觉、等觉。这个等觉第一义谛,而这个第一义谛就是离言法性。

  「即于如是离言法性」,佛这样、这圣人这样子「现正等觉」之后,他就解脱了一切生死的苦恼,就得大涅槃了,佛这样成功了。一切圣者这样成功以后「即于如是离言法性,为欲令他现等觉故」,佛自己这样成功了,佛就有大悲心,前面是说佛有大智能,这下面就佛有大悲心。对于他自己觉悟了这个离言法性了,所以「为欲令他现等觉故」,为了想要、愿意一切众生,「令他」,他就是一切众生,也现等觉,离言法性。要度化众生怎么办呢?就是「假立名相,谓之有为」,就是方便的立出这一句话来,这叫作这是有为法。这有为法能帮助众生能够现等觉,离言法性。有这样的好处,所以佛就假施设这句话、假施设这有为法这一句话。

  「然非无事而有所说」,前面是「言有为者,乃是本师假设句」,那为什么找这个麻烦呢?做这个事干什么呢?佛为了度化众生,能令众生现觉离言法性,为了这件事而为众生说法的,是这么意思。但是为众生说法的时候,众生他是一个凡夫,还没有得解脱啊!他听见什么法、遇到什么事情,他都是执着真实,执着真实就违背了佛的本意,是这个意思。

  这是前面第一段,释有为无二相这一科说完。下面说第二科,释无为无二相,无为也是非无为、非有为,所以叫作无二相。分二科,第一科,立三相,就和前面说那个遮三相是一样的,破除去这三相。历三科,第一科,遮无为相,又分三科。第一科是明无为是假说。

  癸二、释无为无二相 (分二科)子一、历(遮)三相 (分三科)

  丑一、遮无为相 (分三科)寅一、明无为是假说善男子,言无为者亦是本师假施设句。

  这是这位菩萨招呼这个请问法的菩萨,称之为「善男子」。「言无为者」这句话,「亦是本师假施设句」。这和前面一样,也是佛陀为了利益众生假施设的这么一句话,叫作无为,就是非因缘所生,是无生住灭,离一切相的,这是叫作无为,这是本师所假施设句,这是第一科。下面第二科,依佛假说执为实有。

  寅二、依佛假说执为实有

  若是本师假施设句,即是遍计所集言辞所说。

  这本师说法的时候,他心里面无分别住,没有执着心,是假施设一句话出来,但是在众生听来呢?「即是遍计所集言辞所说」变成有执着的事情了。现在第三科辨非实有结非无为。

  寅三、辨非实有结非无为若是遍计所集言辞所说,即是究竟种种遍计言辞所说,不成实故,非是无为。

  那你还是你的执着了,不是无为法了!

  丑二、遮有为相

  善男子,言有为者亦堕言辞。

  这下面第二科遮有为相。解释无为的无二相里边,分三科,第一科是遮无为相,已经说过了,现在第二科遮有为相。「言有为者亦堕言辞」这和前面一样。「乃是本师假设句,若是本师假设句,即是遍计所集言辞所说,若是遍计所集言辞所说,即是究竟种种遍计言辞所说,不成实故,非是有为」也是这样解释。这是第二科。

  丑三、遮非无为有为相

  设离无为有为,少有所说,其相亦尔。

  下面第三科遮非无为有为相。「设离无为有为,少有所说,其相亦尔」,这也和前面也是一样。

  子二、释伏难示正理 (分三科)丑一、标宗总答

  然非无事而有所说。

  「然非无事而有所说」,这是也是一样。前面是第一科是遮三相。下面第二科解释,释伏难示正道理。「设离无为有为,少有所说,其相亦尔」,也是一样。分三科。第一科是标宗总答。就是「然非无事而有所说」这是丑一,这是第一科。下面第二科。

  丑二、反诘

  何等为事?

  这是第二科,下面第三科

  丑三、正说(分二科)寅一、明诸圣离名言

  谓诸圣者,以圣智、圣见离名言故,现正等觉,

  第三科正说,正式回答这个问题。又分二科,第一科是明诸圣离名言故,取正等觉,这是第一科。「谓诸圣者,以圣智、圣见离名言故,现正等觉」这和前面也是一样,

  寅二、为令他故假立名相

  即于如是离言法性,为欲令他现等觉故,假立名相,谓之无为。

  这是第二科,为令他故,假立名相。这和前面意思也是一样。

  辛五、重征 (分二科)壬一、征问由序

  尔时如理请问菩萨摩诃萨,复问解甚深义密意菩萨摩诃萨言:

  这是第五科重征。重征又分二科,第一科征问的由序。就是说出来问者、答者的名字,这就叫作由序。下面是第二科是正征问

  壬二、正征问最胜子!如何此事,彼诸圣者,以圣智、圣见离名言故,现正等觉,即于如是离言法性,为欲令他现等觉故,假立名相,或谓有为,或谓无为?

  这就正式的提出这个问题,当然这个意思就是前面是这么讲,我还是没有明白,你再给我解释、解释,是这个意思。

  辛六、举喻重说 (分二科)壬一、明说之由序

  解甚深义密意菩萨谓如理请问菩萨曰:

  第五科是重征,现在第六科举喻重说,举出一个譬喻,重新的宣说这个道理。这里边分二科,第一科明说之由序。「解甚深义密意菩萨谓如理请问菩萨曰」,这是由序。

  壬二、依征广说 (分三科)癸一、举喻重说 (分三科)

  子一、幻师幻事喻 (分二科) 丑一、总明幻事(分四科) 寅一、明幻师善男子!如善幻师,或彼弟子,

  第二科依征广说,随顺他提出的问题,详细的解释。又分二科,第一科是举喻重说,举出一个譬喻来,但是还是说这个道理。分出三科来,第一科是幻师幻事的譬喻。又分二科,第一科是总明幻事。分四科,第一科是明幻师。

  「善男子!如善幻师,或彼弟子」,这是举一个幻事的譬喻,第一段,先说明这个幻术师。幻术师有二个:一个是老师,一个是弟子。「如善幻师,或彼弟子」,在这里这是一个譬喻,怎么样譬喻呢?简单的说,可以作两个解释,一个解释这个幻术师、这个老师,譬喻烦恼,譬喻我们内心的烦恼。「或者彼弟子」,彼烦恼发动的时候,有了业,造了业;或者是「如善幻师」是譬喻因,「或者彼弟子」是譬喻果,有不同的解释,这是「如善幻师,或者彼弟子」。这是第一段,第一段明幻师。第二科显幻处。

  寅二、显幻处

  住四衢道,

  这幻术师带领他的弟子,就是有这么一个大的集会,演他的幻术的这种境界,在什么地方呢?这是显幻的地点。在四衢道这个地方。这「四衢」这个「衢」,四达之路叫作「衢」,东西南北都通达的这个地方叫作衢,所以叫作四衢道,在四衢道这个地方,在这里来变现这个幻术,是这样意思,这是一个譬喻。

  若是在法上譬喻什么呢?有几种解释:若是我们凡夫这个烦恼的活动的地点,就

  在色受想行这个地方,在色受想行这叫作四识住。色受想行识这是五蕴,五蕴最后这个识,这个识在什么地方活动呢?在色受想行这地方活动,所以这四个、这四法,是这个识活动的地方,就是我们造善业也好,造恶业也好,或者是你修这个出世间的圣道也好,你就在你这个色受想行这个地方活动,所以就是四衢道。

  如果这个幻术师、幻术弟子,若是指佛菩萨说呢?佛菩萨那就在苦集灭道这个地方为我们说法,也可以这么解释。若是我们自己用功修行,那就在这个四念处这个地方,这四衢道指四念处,在四念处这里来修学圣道,这么解释。这住四衢道是第二科,第二科就是显幻处。

  寅三、辨幻所依

  积集草、叶、木、瓦砾等,

  下面第三科「积集草、叶、木、瓦砾等」,这是第三科辨幻所依,这是说你依靠什么东西来变这个戏呢?来唱这个戏呢?就是依止这个「草叶木瓦砾等」。

  这个「草叶木瓦砾等」这是个譬喻,譬喻什么呢?就譬喻我们这个识,这个幻术师譬喻我们的烦恼,但是也可以譬喻我们的识,譬喻我们的阿赖耶识,也譬喻我们的前六识和第七识,阿赖耶识是幻术师,其余是幻术师弟子,也譬喻这样也可以。

  这个「积集草叶木瓦砾等」,这「草叶木瓦砾」譬喻什么呢?这「草叶」柔软一点,譬喻我们做善业造成的种子,善业种子。「木瓦砾等」譬喻我们造恶业所成的种子。恶业的种子、善业的种子。我们的识在活动的时候,在色受想行识这儿活动的时候,造成了业力的种子。「积集草叶木瓦砾等」,就是我们这个识在色受想行识这儿活动的时候,就成就了、积集了很多的,或者是善业的种子、或者恶业的种子,这么解释。

  寅四、总明幻事

  现作种种幻化事业。

  这是第四科总明幻事。就是在四衢道这个地方,也就是我们的识,或者我们的烦恼和业力,在这个色受想行这个地方,造了善业或者做了恶业。「现作种种幻化事业」,什么幻化事业呢?

  丑二、别明幻事所谓象身、马身、车身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚种种财谷库藏等身。

  「所谓象身、马身、车身、步身」这是四种兵,象兵的身、马兵的身、车兵的身、或者步兵的身。依据这个「草叶木瓦砾等」变现出来这个军队、变现出来这个四种军队。还变现出来「末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚种种财谷库藏等身。」,变现出来这些事情。前面这个「象身、马身、车身、步身」,就是譬喻变现出来有情、有情物。「末尼、真珠」这以下变现出来无情物。就是变现出来有情、变现出来无情。

  这是「现作种种幻化事业」这句话是总说的。下面「象身、马身、车身、步身」这一行是别说的,这就譬喻什么呢?譬喻我们这幻术师和弟子,那就是我们的识,把烦恼也在里边了,这个识有了烦恼活动的时候,栽培了很多的善恶业的种子,由这种子去得果报,就是「象身、马身」这些。这些果报,就是或者是得有情的果报,或者是无情的果报;或者是属于是善业的、或者属于恶业的果报。

  这样说呢,这个「如善幻师,或彼弟子」这是属于烦恼;「住四衢道,积集草叶木瓦砾等」,这是业力;「现作种种幻化事业,所谓象身、马身」,这是得果报,也就是苦,惑业苦,是这样,这么譬喻。

  子二、愚者执实喻 (分五科)丑一、明能执人

  若诸众生愚痴、顽钝、恶慧种类,无所知晓,

  这下面第二科。前面第一科幻师幻事的譬喻说完了。这下面第二科愚者执实喻,第三科是悟者觉妄喻,现在说这个愚者执实喻。

  「若诸众生愚痴、顽钝、恶慧种类,无所知晓」,若是在这个世界上的这些众生,没有遇见三宝,他没有智慧,是「愚痴、顽钝」。这「愚痴、顽钝」可以做几种譬喻:就是这个一阐提,一阐提不相信善恶果报的人,就是一阐提的众生。这个「恶慧种类」,「恶慧种类」这是聪明的凡夫,就是些外道、外道这些人。或者说「愚痴」就是烦恼的体性;「顽钝」是烦恼的作用。这个烦恼有爱烦恼,愚痴的烦恼;「恶慧种类」譬喻这些有邪知见的这些人,邪知邪见比较有智慧,但是恶慧,这道理还是不附合道理的这些诸见,这是这么譬喻。恶慧的种类,是各式各样的,有常见、有断见,各式各样的知见。总而言之这二类的众生,都是「无所知晓」,不明白这个惑业苦的如幻如化的境界,都不明白,这是第一科明能执着的人,能执着的人,就是指一般的没有学习佛法的众生,是这样子。下面第二科显所执境。

  丑二、显所执境

  于草、叶、木、瓦砾等上诸幻化事,

  这是第二科,这个「叶、木、瓦砾等」这前面说过,这是指善恶业说,善业的种子、恶业的种子,就是我们内心的造作,造作了很多的业力。「上诸幻化事」,就是业力所得的这果报,所感得的果报,就是「象身、马身、车身、步身」这些事情。

  丑三、正辨起执见已,闻已,作如是念:此所见者,实有象身,实有马身、车身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚种种财谷库藏等身。

  这是第三科正辨起执,是所起的执着。「见已,闻已」,这个「见已」就是聪明的这些外道;「闻已」就是他的弟子笨的,要听别人,听他老师的讲解,见到这些事情,这些事情「作如是念」,他心里面是这样想,「此所见者,实有象身,实有马身、车身、步身」,所看见的这些境界,就是由内心的活动,造了很多的业力,由很多的业力得很多的果报,就是看见这些果报的事情。「实有象身、实有马身、车身、步身」,认为看见的这些正报,都是真实的,不知道都是假的,不知道。「末尼、真珠」这以下是依报的境界。正报、依报,看见这些境界,不知道都是业力的变现,都是虚妄不真实的,也更不知道是自性空的,不知道这些事情。

  丑四、依(因)执起说

  如其所见,如其所闻,坚固执着,随起言说:唯此谛实,余皆愚妄。

  这是第四科是依执起说。「如其所见,如其所闻」,他自己有智慧,看见这些依正二报这些果报;, 「如其所闻」,这些笨的人,要听老师讲的这些人,他们虽然有聪明、有愚钝的不同,但是同样的都有坚固的执着,认为这都是真实的,不知道都是虚妄的,坚固的执着是这样子。「随起言说」,随顺他的执着,他还会向别人讲:这都是真实的。「唯此谛实,余皆愚妄」,唯独他所见的这是真实的,别的人说:「那都是如幻如化啊!都是如梦啊!都是假的啊!」说那些人是愚痴人,他们说的不对。

  丑五、劝彼重观

  彼于后时应更观察。

  这是第五科劝彼重观。这些事情认为它都是真实的,但是后来这件事都变化了、都无常了,改变了。若是真实的,为什么还会无常变化呢?所以你应该再考虑考虑,再思惟、再观察那都不是真实的啊!你应该这么样觉悟才对的,那么这是指这个我们的惑业苦的变现,就像幻术师变现、变化出来的事物似的,都是不真实的,用这样的譬喻叫我们觉悟都不是真实的。

  子三、悟者觉妄喻 (分五科)丑一、明能悟人寅一、辨能悟人寅二、起悟近缘寅三、正明悟体

  若有众生非愚非钝,善慧种类,有所知晓。

  这下面是第三科悟者觉妄喻,觉悟的人知道不是真实。分五科,第一科能悟的人。

  「若有众生非愚非钝,善慧种类,有所知晓」,若有的众生啊,他遇见佛法了,遇见佛菩萨来开导这件事。而他本身呢,多少生来有所栽培,他不愚、也不钝,爱烦恼也不是那么重,见烦恼也不是那么重,他有在佛法里面栽培的智慧。那「善慧种类,有所知晓」,照理说应该是得无生法忍以后,这叫做慧;没得圣道还不能称之为慧。所以这个「非愚非钝,善慧种类」是得无生法忍以后,他知道喔,这些都是惑业苦的变现,都是不真实的,知道都是虚妄的,是假的。

  丑二、明所悟境

  于草、叶、木、瓦砾等上诸幻化事,

  「草叶」呢,是所造作的善恶业的种子。「诸幻化事」呢,是业力所招感的果报。对于这些事情都知道是假的,虚妄不实的,有而不实。

  这是第二科喔。一共分五科,第一科是明能觉悟的人,明能悟的人。分三科,第一科是辨能悟人,第二科是起悟的近缘,就是「非愚非钝」,这是起悟的近缘。第三科是正明悟体,正明悟体就是「善慧种类」。这是正明悟体。这是第一科明能悟人。现在第二科明所悟的境界。这下面是第三科:

  丑三、正明觉悟 (分二科)寅一、明实境非有

  见已,闻已,作如是念:此所见者,无实象身,无实马身、车身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚种种财谷库藏等身;

  观察这些依正二报的事情,都是如幻如化的,「见已闻已作如是念」,都不是真实的,能这样子觉悟。从这个譬喻上的不真实,来觉悟现实上的境界都是不真实的,是这样的意思。这是第一科。

  第一科是明实境非有,真实的境界是没有的。下边第二科:

  寅二、明假境非无(分二科)卯一、正明似境非无

  然有幻状迷惑眼事,

  「然有幻状迷惑眼事」,这是第二科假境非无。「假」,虚妄的境界还不是没有,是有的。这个虚妄境界的非无,这依他和这个遍计执不同,遍计执连这个虚妄的境界都没有;但有虚妄的境界,那是依他起的意思。假境非无分两科,第一科正明似境非无,这个相似的境界不是没有,这是第一科。「然有幻状迷惑眼事」,可是有这个幻术现出来的形相,迷惑你的眼睛,你容易认为它是真的,所以能迷惑你的眼睛,这是似境非无。下面第二科是示迷惑之相。

  卯二、示迷惑之相

  于中发起大象身想,或大象身差别之想,

  这是第二科,发起大象的身想,这是总说的;这个大象身的差别之想是别说的,牠有头、有身、有足、有尾,这是差别之想。

  乃至发起种种财谷库藏等想,或彼种类差别之想。

  这些依正二报各式各样的差别的境界,这个迷惑人的境界,令人执着的这些境界,都不是真实的。

  丑四、因悟起说

  不如所见,不如所闻,坚固执着,随起言说:唯此谛实,余皆愚妄。为欲表知如是义故,亦于此中随起言说。

  这下面是因悟起说,这是第四科。因为你明白这不是真实的,你也会发表你的智

  慧的语言,起说。就是「不如所见,不如所闻」。这个觉悟的圣者,他对人发表言论的

  时候,他不像他所见的境界,去坚固执着随起言说,他不执着是真实的。所以他向人

  说呢,也就是说都是不真实的。「不如所见,不如所闻,坚固执着,随起言说:唯此谛实,余皆愚妄」,他不会像那些胡涂的人哪,「唯此谛实,余皆愚妄」,不会说这句话。「为欲表如是义故」,为欲表知他所觉悟的道理故,「亦于此中随起言说」,他就在他所

  觉悟的这个境界、这个智能的境界,也会宣说智能的语言,来觉悟其它的一切人。

  丑五、劝不重观

  彼于后时不须观察。

  这是第五段,劝不重观。这位圣者他将来,世间上的事情,都是无常的、幻化的,到时候就变了。变了,他原来觉悟这都是不真实的,都是随因缘变化的,所以他不须要再重新观察,他原来的觉悟,前后都是相契合的,而不须要改变思想,不须要。所以「彼于后时不须观察」。

  辛六、举喻重说 (分二科)壬一、明说之由序

  解甚深义密意菩萨谓如理请问菩萨曰:

  我向前再重讲。「解甚深义密意菩萨谓如理请问菩萨曰」,从这里开始讲。这以下是举譬喻来表示这件事。分两科,第一科「明说之由序」,就是刚才念的这一段文。下边第二科是「依征广说」。「依征广说」就是答复这个问题,征是问的意思。分三科,第一科是「举喻重说」。又分三科,第一科是「幻师幻事喻」。这里又分两科,第一科是「总明幻事」。又分四科,第一科「明幻师」。

  壬二、依征广说 (分三科)癸一、举喻重说 (分三科)子一、幻师幻事喻 (分二科)丑一、总明幻事 (分四科)寅一、明幻师

  善男子!如善幻师,或彼弟子,

  这是「明幻师」。「善男子」,这是说法的人招呼这位问法的人,称呼他为善男子。

  「如善幻师,或彼弟子」,譬如一个善于幻术的人,或者说幻术师的弟子。这个譬喻什么呢?这个「幻师,或彼弟子」实在就是譬喻我们的心,世间上一切一切的事情都是自己的心创造的,所以这个幻术师他懂得幻术,他能够变现出来很多的事情,实在就是譬喻我们的心。譬喻我们的心,但是这上面有师、有弟子。怎么样譬喻呢?师就譬喻我们的阿赖耶识,这个弟子就是前六识。

  寅二、显幻处

  住四衢道,

  四通的道路叫四衢道。这是第二科,显变幻的地点,就是在这个地方。在这个地方「积集草、叶、木、瓦砾等」,积集这些东西。这个「四衢道」譬喻什么呢?就譬喻我们的识活动的地方。我们的识活动的地方,就是色受想行这四个地方。五蕴后边那个识,识在色受想行在这个地方活动,这个意思,「住四衢道」。

  寅三、辨幻所依

  积集草、叶、木、瓦砾等,

  这是第三科「辨幻所依」。你凭据、你依赖什么东西,依赖什么样的力量,你能变出来很多的事情,你能变化呢?这个有幻术这个人,他也需要积集些草、叶、木、瓦砾等,他才能变幻。说我们的心,它根据什么来变化呢?就是根据这个业力,由业力。这个草、叶是譬喻我们造善业;木、瓦砾等譬喻我们造恶业。我们造善业、造恶业没有立刻得果报,它就储藏在阿赖耶识里边,所以在唯识的经论里边称它为种子,实在就是业力。种子就是功能的意思,它有这个能力使令你得果报。

  寅四、总明幻事

  现作种种幻化事业。

  这个幻术师他依据草、叶、木、瓦砾等变现出来很多的幻化的东西。幻化什么东西呢?就是「象身、马身、车身、步身、末尼、真珠」等,变现出来这些东西。说我们现前的这一念明了的心,它根据它自己所创造的善业,或者是恶业,就是依凭这个业力现作种种果报,变现出来果报。这些果报从什么地方现出来的呢?从我们造的业力。谁造的业力呢?就是你的心。你的心凭什么造的业力?凭贪心,贪瞋痴慢疑,各式各样的智慧,各式各样的愚痴,或者造善业,或者造恶业,就是凭这些业力去得种种果报,就是这么个意思。这下面第二科,前面第一科「总明幻事」说完了,下面第二科「别明幻事」。

  丑二、别明幻事

  所谓象身、马身、车身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚种种财谷库藏等身。

  「所谓象身、马身、车身、步身」,这个象身、马身在譬喻上说呢,就是军队,就

  是象兵、马兵、车兵、步兵,都是有形相的。末尼、真珠、琉璃这些宝贝,变现出来

  这些东西。这上面这个譬喻「象身、马身」等譬喻变出来正报,我们这个身体是有情

  物;「末尼、真珠」等是所变现的依报的境界。我们的果报分两类:一个是正报,就是

  我们的生命体;一个是依报,就是我们赖以生存的这些事情。这是所变现出来的东西,

  就是由我们的业力变现出来的果报。这是第一科「幻师幻事喻」。

  下面第二科「愚者执实喻」。变现出来的这些东西都是假的,都是虚妄的,都是不

  真实的。但是「愚者执实喻」,这些没有智慧的人就认为是真实的,真实的是象、马、

  车、步,真实的是末尼珠、真珠、琉璃、种种财谷库藏等,就认为都是真实的。

  子二、愚者执实喻 (分五科)丑一、明能执人

  若诸众生愚痴顽钝、恶慧种类,无所知晓。

  在这一段里面分五科,第一科「明能执人」。「若诸众生」,就是各式各样的众生。「愚痴顽钝」,各式各样的众生大概地分成两类:一个是愚痴顽钝,一个是恶慧种类,

  这两类。第一类是愚痴,就是这个人没有什么智慧,很顽钝的人。这个愚痴指他的愚

  痴的本体,顽钝是愚痴发生出来的作用;这个人愚痴嘛,所以他发生出来的作用也是

  很顽钝的,不是那么聪明。「恶慧种类」,就是这个众生聪明,有很多的智慧,读书很多,他能做很多事。或者是恶慧的种类,他不是那么聪明,但是还是相似的。这么两

  类的人。那么这就是譬喻在这个世界上的人也的确就是这么两类:一个是有智慧的人,

  一个是无知识的人。但是这两类众生有相同的相貌,就是「无所知晓」,他们都不明白

  这都是变化的,不明白这个象身、马身,末尼、真珠都是假的,他不知道是假的,认

  为是真实的。

  这个在法上讲就是,就是应该说是没得无生法忍的人都算是愚痴。但是有一点需

  要再观察的地方,就是接近得无生法忍的人,他学习了很多的佛法,也在修止观了,

  也能调伏烦恼了,但是还没有断烦恼。这些人也明白多少,但是这个关还没过去,还

  是有一点执着。也是这么想:这些东西都是幻化的、不真实,但是那个执着心还在。

  外凡的佛教徒,他的执着心完全都在,但是他有一点愿,就是希望能得圣道,有这么

  一点愿,这应该包括我们这一类人。我们的执着心完全在,但是有一点想要去得圣道,

  有这么一点愿。「若诸众生愚痴顽钝、恶慧种类,无所知晓」,就是这么意思。或者说「愚痴顽钝」是完全没有信佛的人,不是佛教徒,是愚痴顽钝。相信佛法而又肯学习,

  知道多少,但是执着心还是在,那叫做「恶慧种类,无所知晓」。

  丑二、辨所执境

  于草、叶、木、瓦砾等上诸幻化事,

  这是第二科「辨所执境」,就是我们这些人对于我们自己造的善业,我们造的恶业,由业力得的果报,在这些幻化事情上面,就是指这个意思,譬喻草、叶、木、瓦砾等这上面的幻化事。下面第三科「正明起执」。

  丑三、正明起执

  见已,闻已,作如是念:此所见者,实有象身,实有马身、车身、步身,末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚种种财谷库藏等身。

  「见已,闻已」,就是这些凡夫见到自己的行为,自己所得到的果报,或者听人讲解,听人讲这件事。「作如是念」,他心里面这样忆念:「此所见者,实有象身」,我们现前眼所见的一切境界都是真实的,不是如梦中境,不是假的。「实有象身,实有马身、车身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚种种财谷库藏等身」,这些都是真的,这些依报、正报都是真实的,不是虚妄的。

  丑四、因执起说(依执起说)

  如其所见,如其所闻,坚固执着,随起言说:唯此谛实,余皆愚妄。

  这是第四科「因执起说」。如自己所见的依、正二报,如自己听别人所讲的这些依、正二报的一切的事情,坚固地执着都是真实的,也向别人这样讲都是真实的,「随起言说」。「唯此谛实,余皆愚妄」,唯独我所见的、我所听闻的,我的思想所理解的、所言说的都是真实的。「余皆愚妄」,其它的,有人说这是做梦、都是假的,那是说谎话,不是真实的。这是「因执起说」。下面第五科「劝彼重观」。

  丑五、劝彼重观

  彼于后时应更观察。

  这样的人他将来的时候,应该再观察。你现在的思想有错误,你现在不能觉悟,

  但是将来你应该观察,因为你所执着的事情是有变化的。为什么会有变化?就是因为

  不真实。这是第二科「愚者执实喻」,下面第三科悟者觉妄的譬喻。分五科,第一科是「明能悟人」。又分三科,第一科「辨能悟人」。

  子三、悟者觉妄喻 (分五科)丑一、明能悟人 (分三科)寅一、辨能悟人

  若有众生,

  这是辨能觉悟的人。能觉悟的人,刚才我们说过,就是初开始信佛的佛教徒,他听闻了这样的佛法,有一点信心。有一点信心,可以说是「非愚非钝」。就是听闻佛法就是有多少智慧,那么他那个智慧发生的作用也比较善巧一点,所以「非愚非钝」。非愚非钝,也就表示他是「善慧种类,有所知晓」。这个「若有众生」是觉悟的人,指人说的。

  寅二、起悟近缘

  非愚非钝,

  「非愚非钝」是起悟的近缘,你能够觉悟的近缘。觉悟的近缘,实在来说,就是栽培过善根的人。或者是前生,或者是今生,你曾经听闻过佛法,有一点信心,曾经思惟过,这个智慧有一点力量。这是一个近缘,很重要的一个条件。

  寅三、正明悟体

  善慧种类,有所知晓。

  这个「善慧种类」是第三科「正明悟体」,就是他有这个智慧,他遇见了三宝,他那个智慧就能发生作用。「有所知晓」,他觉悟到说是有六道,有善恶果报,有六道轮回,这件事合道理。说这一切法都是唯心所现的,如梦中境,如水中月,这是有道理。他听闻这个佛法,他有所知晓,有所知晓就表示有信心,但是这个时候没有得无生法

  忍。这是第一科「明能悟人」,下边第二科明所悟的境界。

  丑二、明所悟境

  于草、叶、木、瓦砾等上诸幻化事,

  这是所觉悟的境界。所觉悟的境界,在什么地方觉悟?就是在这些我们的行为上觉悟,在我们所感受的果报上,在这上觉悟。这是第二科,下面第三科「正明觉悟」。「正明觉悟」又分成两科,第一科「明实境非有」。

  丑三、正明觉悟 (分二科)寅一、明实境非有

  见已、闻已,作如是念:此所见者无实象身,无实马身、车身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚种种财谷库藏等身;

  这是「明实境非有」。「见已、闻已」,就是他听闻了佛法,有多少智慧,用这个智

  慧来见这些境界,来见这些自己的依报、正报,见自己的思想行为。「闻已」,或听别

  人讲解,「因缘所生法,我说即是空」,听人讲解这个事情。「作如是念」,他见已、闻

  已以后,然后心里面思惟:「此所见者无实象身,无实马身、车身」,都是不真实的,

  它是因缘有,的确是不真实。

  我们说一件事,当然这种事也不是每个人都看见的。有的人看见了一个人从墙过

  来了,从墙那里出来,然后这个人又从墙走了。这个事情如果你若能这样想,我原来

  认为这个墙是有阻碍的,不可以从那里出入的。但是现在这个人从那里能出入,那么

  这样有这件事的时候,你若去思惟的时候,这个墙若是像我所思想的,是有真实的体

  性的,是有障碍作用的,怎么会有人从那里出入呢?这就是人的果报不一样。人的果

  报不一样,就是业力不一样;业力不一样,所得的果报不一样。我得的果报,这个墙

  是有障碍的,但是另一类的众生,他就不是了,他就是另一种情形。那这个就看出来

  都不真实,不是真实的。所以「见已、闻已,作如是念:此所见者无实象身」,没有真

  实性的。「无实马身、车身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚种种财谷库

  藏等身」,这些事情都不是真实,这个真实是没有的。下面第二科「明假境非无」。

  寅二、明假境非无 (分二科)卯一、正明似境非无

  然有幻状迷惑眼事,

  这是假境非无。就是幻术所变现的那个相貌,迷惑你的眼睛的事还是有的,就像真实的一样,实在是不真实的,这个地方就表示这是依他起性。若是遍计执性呢,遍计执就是这个是没有的了,遍计执的一切法是没有体性的。依他起是有体性的,但是不真实,就是有这么点差别。下面第二科是「示迷惑之相」。

  卯二、示迷惑之相

  于中发起大象身想,或大象身差别之想,乃至发起种种财谷库藏等想,或彼种类差别之想。

  「于中发起大象身想,或大象身差别之想」,就是这个迷惑眼事在这里发动,这是大象;或大象身的差别之想,就是大象这有个耳朵,还有个鼻子,还有个身体,还有四个足,还有尾巴,大象的差别之想,但是这都是虚妄的。「乃至发起种种财谷库藏等想,或彼种类差别之想」,都是这样子。而这件事你若真实地去思惟呢,在幻术那个地方来观察,就是那个幻术,假设是用咒或者什么东西变现,如果那个东西失效了,立刻就不是了。那么我们现前的依、正二报的境界就是靠你的业力的支持,你过去生中你造的业力,他现在正在发生作用,那么看的是这样子。若是你的业力结束了,立刻就没有了,就变了,所以都不真实。这是第三科「正明觉悟」,下面第四科「因悟起说」。

  丑四、因悟起说

  不如所见,不如所闻,坚固执着,随起言说:唯此谛实,余皆愚妄。为欲表知如是义故,亦于此中随起言说。

  「不如所见,不如所闻,坚固执着,随起言说」,因为现在这个是佛教徒知道这一切都是假的,如果真实一点也不疑问,一点没有疑问,知道这些都是假的,那一定要得无生法忍以后。得无生法忍以后,见到第一义谛,才知道一切有为法是虚妄的、不真实的。是知道一切法是假的,这个人的程度还是很高的。「不如所见,不如所闻,坚固执着,随起言说」,和以前所见、所闻那个执着的境界,为人说胡涂话,不同了,和以前不同了。

  「唯此谛实,余皆愚妄」,我以前的时候执着都是真实的,谁若不同意我的意见,他说的话那都是妄语。「为欲表知如是义故,亦于此中随起言说」,这时候觉悟了,他也有慈悲心。为欲他人表知他现在的这个智慧,觉悟他人,「亦于此中随起言说」,也发动智能的语言,觉悟这些迷惑的众生的。这是第四科,下面第五科「劝不重观」。

  丑五、劝不重观

  彼于后时不须观察。

  这个觉悟了的人,觉悟一切法,觉悟胜义谛,觉悟一切法是虚妄不真实的这个人,他以后不用改变他的思想,他现在知道的就是正确了,所以不需要改变他的观察。

  癸二、举法同喻 (分二科)子一、明迷者执实 (分五科)丑一、明能执人

  如是,若有众生是愚夫类,是异生类,未得诸圣出世间慧,

  这下边第二科「举法同喻」,就是举出来我们现前的惑业苦的境界,这个心意识造业得果报的这些事情,是同于、和譬喻的事情是相同的。分两科,第一科「明迷者执实」。分五科,第一科明能执着的人。

  「如是,若有众生是愚夫类,是异生类」,这个「如是」,就是说前面那个譬喻是合法,是与真理是相同的,是这样。「若有众生是愚夫类」,假设有这个众生。众生约现实来说,就是指各式各样的人,说人。但是没有用这个字,是用「众生」这个字,就是这个人要众多的因缘成就的。譬如说:色受想行识,这五种法和合起来,成为一个人,所以叫做众生。但是这个众生有多少种解释:「数数受生,前生后生,生不绝故,叫做众生」;生了以后死了,死了又受生,生生地这样相续下去,不断绝的,这叫做众生。但是这个地方也有一个问题,这个有生还是有死,生很多,那当然死也是很多,应该说众死也可以吧!但是这个地方有点儿差别。若是阿罗汉入无余涅槃了,我们也可以用这个话来说是死,但是和凡夫不同。凡夫死了以后还要生。若阿罗汉入无余涅槃以后就不生了,不生就不能称之为众生了,所以不能说众死这句话,不能这么说,所以叫做众生。

  「是愚夫类」,愚就是没有智慧,这个愚痴之人,没有智慧之人。「是异生类」,这个异生类怎么讲呢?在《大毗婆沙论》上说,这个圣人都叫做同生;只要是圣人,圣人与圣人都是相同的,他们都是见到第一义谛了,他们对于有为法都是如幻如化,不执着了,大家都是一样的。那么我们没见第一义谛的凡夫,和他们不一样,所以叫做异生。不过把它颠倒过来说,也可以这么说,我们凡夫生了又死,死了又生,那么圣人和我们不一样,也可以称之为异生。这个不是这个意思,这个意思:因为赞叹圣人,一切的圣人皆以无为法而有差别,他们都是见了第一义谛,这一方面是值得赞叹的,所以叫做同生。所以这个异生类是指这个凡夫不同于圣人,就是一直在这里流转生死,是异生类。这个「众生」这是一个名字,「是愚夫类」也是一个名字,「是异生类」又是个名字。这个「类」表示很多,大家都是一样在生死里流转,所以叫做类。

  「未得诸圣出世间慧」,这个圣人他们都是成就了出世间,出是超越的意思,超越了世间。世间上就是刚才说,就是有很多的烦恼,造作了很多的罪业,然后流转生死,就是惑业苦在流转,这叫做世间。这个圣人超越了世间,为什么超越世间?就是他的智慧,他观察这是苦恼,有厌离心,就能努力地修四念处,成功了,所以他是圣者,

  名之为圣。这个前面说「众生是愚夫类,是异生类」,就是没有成就圣人的出世间慧,所以一直在流转生死。这是第一科是执着的人,执着这些虚妄的、如幻如化的这些事物是真实的,就是这些人执着。这是第一科,第二科「于境不了」。

  丑二、于境不了

  于一切法离言法性不能了知。

  这个没得出世间慧,也就是因为不能了知离言法性的关系。不能了知离言法性,所以称之为愚夫,称之为异生类,称之为众生。这个离言法性,我们前面讲过,说那个有为有三义有为法不可得,无为法也是有三义也是不可得。那个地方不是语言文字能够表达的,所以是离言法性。「不能了知」,这个愚夫类不能知道这件事。若是知道这件事,就是圣人了。譬如说我们看见这一切境界,我们随这个境界去虚妄分别,所以我们这个烦恼就来了,然后做了很多罪业受生死果报。若是我们通达这一切都是如幻如化,是毕竟空寂,我们就不会有烦恼了;不会有烦恼,也就不会做错误的事情,就是没有那些业力,也就不流转生死了。所以你若通达离言法性,那是圣人的境界。现在说是……,我们现在在这里干什么呢?就是学习什么叫做离言法性,学习这件事。然后静坐修止观来改造自己,就是做这件事,就是这么回事。所以「于一切法离言法性不能了知」,我们修行没有成功的人,举心动念的时候,都是执着,不能与离言法性相应。

  我在这里多说几句,有的人发心出家,那当然就是有善根了,刚才说过:「我不欢喜过在家人的生活,那么我出家了呢,我买一个地方,我每天拿着念珠念阿弥陀佛就好了。或者是我就是照着经本念一念『如是我闻,一时佛在舍卫国祇树给孤独园……』,每一天做这个功课,我大事已毕,就这样就好了!」当然这个也是不错,也是好。但是你可知道,出了家的时候,你应该做这件事,要学习什么叫离言法性,做这件事。不是你只是拿着念珠念阿弥陀佛,这样这件事还没做得那么合适。我只是念经,这样不行,这件事还没能做得那么合适,因为你这样做,你不能通达离言法性。要通达离言法性,你念《金刚经》也好,你念《法华经》也好,你念《大般若经》也好,要明白那个义,要学习那个义,然后心里面去修习,修止观。这样子,你就成功了,可以得无生法忍的,是那么回事。

  「于一切法离言法性不能了知」,就是前面这个是愚夫类、是异生类这个人,这个人没得殊胜的出世间慧,所以他不能知道这个离言法性,不知道,也就是不通达这个第一义谛。不通达第一义谛,心里面就是有执着。说执着呢,是说得比较恰当一点,说我心里有烦恼,其实这事不一定,有的时候有烦恼,有的时候也无烦恼,但是这个执着你时时是有的,时时有执着,你不能够远离这个执着。远离执着是要得无生法忍,得出世间慧的人,他心里才没有执着。

  丑三、正明起执

  彼于一切有为无为见已、闻已,作如是念:此所得者,决定实有有为、无为。

  这是第三科「正明起执」,心里面执着。说是那个愚夫类,众生类那个众生,彼于一切有为法、一切无为法「见已、闻已」,他自己的智能,知识见到这个境界,或者听同类的人讲说什么,心里面「作如是念」:「此所得者,决定实有有为、无为」,都是真实的。有人赞叹我,我也认为是真实的,你不知道那是戴高帽。有人毁辱我一句,立刻就火了,你不知道这是如幻,不知道如水中月,如镜中像,不知道是假的。所以「此所得者,决定实有有为、无为」。

  丑四、随执起说

  如其所见,如其所闻,坚固执着,随起言说:唯此谛实,余皆痴妄。

  这是第四科「随执起说」。如自己所见的,如自己所听闻的,就是所学习的「坚固执着」,都是认为是真实的,是这样子,我这样做是对的。「随起言说」,随自己所见、所闻,随自己的分别心也会发起种种的言论。「唯此谛实,余皆痴妄」,如果有人不同意你的意见,有不同的见地,你就发火了,「唯此谛实,余皆痴妄」。

  丑五、劝彼重观

  彼于后时应更观察。

  这是第五科「劝彼重观」。这个人现在这么执着,但是他将来的时候应该再改变一下,应该重新学习,再观察一下,有可能会转迷起悟的。

  子二、辨悟者觉妄 (分五科)丑一、明悟人(明能悟人)

  若有众生非愚夫类,已见圣谛,已得诸圣出世间慧,

  「若有众生非愚夫类,已见圣谛」,这下面第二科「辨悟者觉妄」。分五科,第一科「明悟人」。「若有众生非愚夫类」,假设有这么一个人,他是栽培了很多的善根,不是

  那个愚夫类,异生类那种人。「已见圣谛」,哎呀!这句话可是不容易,要费多大的辛

  苦,他能够证悟第一义谛了。「已见圣谛」这时候,当然是由外凡到内凡,这也不容易。

  由内凡的暖、顶、忍、世第一到了见圣谛了,得无生法忍了,要经过多少年,多少个岁月,也不怕冷,也不怕别人讥嫌。

  「已得诸圣出世间慧」,「已见圣谛」这句话就是见到苦集灭道四谛的真如之理了,这句话是总说的。下面说「已得诸圣出世间慧」,当然那无漏的戒定慧都是成就了,但是特别地提出来这个智慧的重要。你成就了超越世间的智慧,那就是圣人的智慧了。这是「明能悟人」,这样说能悟人是指圣人说的,还不是指凡位的人说的。

  丑二、明觉境(如实觉境)

  于一切法离言法性如实了知。

  这是第二科明觉悟的境界。就是得出世间慧,什么叫做得出世间慧?就是通达了离言法性了。这个通达离言法性,在那里通达?就在色受想行识这个地方通达离言法性,就在这眼耳鼻舌身意、色声香味触法,现前的这些境界上通达离言法性,要通达这件事。我们若学中观,学中观就是要知道眼耳鼻舌身意、色受想行识一切法是因缘所有的。因缘所有的,它就是自性空,这样去觉悟。

  但是学习唯识呢,它多出一件事来,唯识和中观有一点不同,多出一件事,特别地告诉你「执着」这一部份是空的,特别说出这件事。就是我们以前说那个譬喻,在光线不好的地方,我们看见那里有一条蛇,有这个譬喻。这个譬喻你常常思惟,很有意思,能帮助你通达离言法性的。你不要认为这件事很容易,我一想就明白了!其实不是那么简单。这个光线好了呢,那地方没有蛇,只是一个绳子盘在那里,没有蛇。那表示什么?我们现在看见什么都是真的,这就是看见蛇了!就是看见蛇的意思。现在你若是按照「诸法所生,唯心所现」的这个道理去思惟呢,不是真的,是虚妄的,那就是把蛇去掉了,是这个意思。你若常常这样思惟呢,有人来骂你一句,你就是看见蛇了,你应该这样思惟。若是你这样想呢,你这个瞋心不来,因为没有蛇,瞋心是不动的。所以是「已见圣谛,已得诸圣出世间慧,于一切法离言法性如实了知」。

  我刚才说这个事,可能我这个说话,可能也有人认为玅境是邪知邪见,我拿念珠念阿弥陀佛很好嘛!你怎么说我不对呢?但是我在想,我也同意拿着念珠念阿弥陀佛,也同意。但是你的眼耳鼻舌身意、色受想行识很健康,体力还很正常,你有能力现在得无生法忍!但是你不这么做,你就拿念珠念阿弥陀佛,得无生法忍这件事办不到,我的意思是这个意思。不是反对念阿弥陀佛,不是这个意思。你若肯去学习佛法,肯学习经论;你们不要误会,非要到这儿来,到我们佛学院来做学生,我不是这个意思,到那里都可以学习佛法的。你有这个能力,你可以这样努力就行嘛!我们从佛在世的时候,那些得圣道的阿罗汉,从那些阿罗汉的传记上看,很多的阿罗汉原来很笨的,并不是很聪明,但是见佛闻法不是很久,就得阿罗汉。

  就是好像佛在世的时候,有一个挑大粪的,他是在舍卫国是挑大粪的一个人。照

  理说这个工作还是很重要!这个工作很重要,但是佛这一天,佛就到他旁边去,告诉

  他:「你出家好不好?」说:「我能出家吗?」佛说:「你能出家。」那么佛就叫阿难尊

  者领他到河里边洗洗澡,把衣服统统都洗清净了,然后到庙里边剃度了,剃度就出家

  了。出家了,并没有说那么详细,经过多久得阿罗汉,没有说那么详细。但是这件事

  就是传到很多的佛教徒的……,「哎呀!我若请佛,请这些比丘到我家吃饭,这个比丘

  也来了,会染污了我的家」,怎么怎么地。

  波斯匿王听见这件事也不同意,那么他就这一天就到佛这里来反对这件事。那么

  到祇树给孤独园的门口,就看见有个比丘坐在大石头上,就对这比丘说:「我要来见佛,

  麻烦你到里边去报告佛,说波斯匿王来了!」那么他这么对这个比丘说,这个比丘在

  那大石头上坐着,就从石头上就进去了,就不见了!不见了,隔一会儿,这个比丘又

  从这大石头出来了,说:「我已经向佛说了,佛同意你可以到里边去拜佛了!」那么波

  斯匿王心里面就怪:这个比丘能从石头里面出来,我先问问这个事情,那个事情等一

  会儿再问。到佛那儿,就向佛磕头,就问:「刚才我拜托这个比丘来问佛的事情,这个

  比丘是谁呀?怎么他能够从石头里边出入?」佛说:「就是你要问那个,你反对他出家

  那个人,就是他呀!」这可见波斯匿王听说这个挑大粪的这个人出家,然后他经过多

  少天到佛这儿来提出这个反对的意见,经过多久?应该不是很久吧!但是他就这么长

  的时间得阿罗汉。这个人叫什么名字?叫尼提,我现在想起来了,他叫尼提。他在家

  的时候名字叫尼提,出家还叫尼提。我们现在,我们汉僧出家以后,另外起个名字,

  佛在世的时候不是这样,你原来叫什么名字,还是叫什么名字。

  看这件事,他出家,然后到得阿罗汉,时间不是很长,而且得了阿罗汉还有神通,

  还有这件事。那些阿罗汉的故事很多,还有其它的,也有很笨的人,但是也得阿罗汉。

  但是我们现在汉文佛教的问题,很久以来不提倡这件事,不提倡修止观,很久就不提

  倡这件事。但是我们去读佛在世的时候的阿罗汉的故事,和现在我们学习经律论,这

  些事情汇合在一起看,这件事现在的人还照样可以这样学习的,照样可以这样学习嘛!「有为者亦若是」,只要你肯努力也是一样的,并不是很难的事情。

  「于一切法离言法性如实了知」,这句话你不要误会,到三千里外去见离言法性,

  不是,就是眼前的这些事情,在这里见离言法性。就是有人骂你一句,就在那里见离

  言法性;有人赞叹你一句,也就在那里见离言法性,你应该这样做。不是说我到禅堂

  静坐的时候才见离言法性,不是!所有日常的行住坐卧、见闻觉知的境界都可以见离

  言法性的,这是明觉悟的境界。下面第三科明觉悟的相貌。分两科,第一科「觉实境

  非有」。

  丑三、明觉相 (分二科)寅一、觉实境非有彼于一切有为、无为,见已闻已,作如是念:此所得者,决定无实有为、无为。

  这是告诉我们觉悟离言法性的次第。是怎么样见呢?第一科「觉实境非有」。「彼于一切有为、无为,见已闻已」,这个有为、无为,这些有生灭变化的事情,都叫做有为。这个无为,无生住灭的,那就是无为。「见已闻已」,有人告诉我,有人告诉我那就是闻;不是别人谁告诉我,我自己看见,下了很多的雪,太阳一出来这雪就没有了,就是有生有灭。说那个人昨天很软弱,今天很健康,忽然间又死掉了,这些有为法的境界,于一切有为和这无生住灭的事情。「见已闻已,作如是念:此所得者,决定无实有为」,我所见闻的这些事情没有真实性,都不是真实的,有生有灭不真实,无生无灭也是不真实的。你先这样子,先观察一切法不真实,这是一个次第。这是没有真实,下边第二科「明悟假境非无」。

  寅二、明悟假境非无(分二科)卯一、明假境非无

  然有分别所起行相,犹如幻事,迷惑觉慧,

  「然有分别所起行相」,这里分两科,第一科「明假境非无」。「然有分别所起行相」,这里有两种不同:一个是,譬如说我现在在这里静坐,心里观想这里有个大莲花,你心里面这么想呢,这莲花就现出来了。但是你一睁开眼睛,没有这回事,这莲花是没有的,这是一种分别所起行相。譬如说现在我们造一个房子,造房子,我心里面看见房子,我坐在这里心里想也能想出来,但是你睁开眼睛这房子还是有的。说我们的这个身体也是我们分别所起行相,也是我们以前造的业力现在得了这个果报,行相,说我睁开眼睛还是有,那这个是真的吗?也不是真的。但是这个地方有一点差别呢,就是有业力,这是依他起了。刚才说我心里想一个行相,我一睁开眼睛什么也没有了,那是遍计执,那是那样的行相。但是依他起可不是,依他起这个「犹如幻事,迷惑觉慧」,它有这件事。它以前那个业力造成了这件事,那业力在的时候,那这件事它就是存在,你不可以破坏的,你不能破坏,它有的,就是这样。

  但是我那天说过,你自己取一个空相,观想你就在那个空相那里,在空相那里是无眼耳鼻舌身意的,无色受想行识的。这个空相取了以后,然后观察一切法是因缘有的,因缘有的是自性空的,犹如虚空。这先破遍计执,先破这个遍计执。当然这个事情大概是,我看一百天可能不够,常常作如是观,观察这个蛇是没有的,不断地重复这样观察,当然加上奢摩他的止来观察。等到达到一个程度的时候,达到什么程度,能调伏烦恼了。有人骂我,我心里不动;有人赞叹我,我心里也不动。这些贪瞋痴的境界没有了,被调伏了,应该不是断烦恼,只是能调伏,烦恼不动,烦恼种子还在。达到这种程度就不错了,很不容易呀!

  达到这个程度以后,你还是入这个空观里面,再观察有眼耳鼻舌身意,有色声香味触法,但都是不真实,如幻如化的,如梦中境,如水中月,那也就是这样观察,那这就是观察依他起,这叫做假观,刚才说那个是空观。「然有分别所起行相」,这个行相刚才说有这两种不同,但是这个地方主要说依他起。「犹如幻事,迷惑觉慧」,就像幻术所变出来的东西,迷惑你的分别心,迷惑好像是真的,迷惑你。现在我们自己的业力创造的一切法也迷惑你的觉慧,事实真是有嘛!不是空,但是你现在应该知道,是假的,不真实。

  卯二、明其假境自性差别

  于中发起为无为想,或为、无为差别之想。

  「于中发起为无为想」,这是第二科「假境自性差别」。「于中发起」,就在这个虚妄的境界上,如幻有的这个境界上发动「为、无为想」,这个是有生有灭的,是假的,这是假名为有为法。无生无灭的也是我心的分别,我心的分别这是无生无灭的,那也是假的,假名为无为想。

  「或为、无为差别之想」,有为有各式各样的差别,无为也是各式各样的差别,这个是在色受想行识不可得,不可得。无色受想行识,那也可以说是无为。无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,这也有很多的差别之想。这是第一段。

  「然有分别所起行相,犹如幻事,迷惑觉慧」,这是第一科「假境非无」,下面第二科,「于中发起为、无为想,或为、无为差别之想」,这是第二科「假境自性差别」。

  丑四、明起说 不如所见,不如所闻,坚固执着,随起言说:唯此谛实,余皆痴妄。为欲表知如是义故,亦于此中随起言说。

  这是第四科「明起说」,前面是觉悟了这个境界,这底下是为人说法了,「明起说」。这个时候,你经过闻思修的学习,达到这个程度的时候,这时候应该是得圣道以后,就「不如」,不会像以前在凡夫的时候所见、所闻;不如凡夫所见,不如凡夫所闻,「坚固执着,随起言说:唯此谛实,余皆痴妄」,不会像凡夫那么样执着了。而现在「为欲表知如是义故,亦于此中随起言说」,宣扬佛法。这下面第五科「劝不重观」。丑四、劝不重观

  彼于后时不须观察。

  这个人已经得圣道了,他是不退转于阿耨多罗三藐三菩提了,他那个智慧是不会再失掉了,所以不需要改变,「我重新地观察观察」,不需要那样。

  癸三、结通外难如是,善男子,彼诸圣者,于此事中,以圣智、圣见离名言故,现正等觉;即于如是离言法性,为欲令他现等觉故,假立名相,谓之有为,谓之无为。

  「如是,善男子,彼诸圣者,于此事中,以圣智、圣见离名言故,现正等觉」,这下面是第三科「结通外难」,就把这一段文结束。通外难,就是把这个难,把这个阻碍把它通了,没有阻碍了。就是别人来难问这件事,现在重新结束一下,来解除这个难问。「如是,善男子」,这位佛教徒,得无生法忍的这个人,「彼诸圣者,于此事中」,「如是」,就是前面这一段文叫如是。「善男子」,是招呼那个听法的人。下面说「彼诸圣者,于此事中」,那些已经得无生法忍的圣人,在这个转迷起悟的事中。「以圣智、圣见」,这个地方应该这么解释:这个圣智就是决断无疑的意思,这个见是无分别的意思,他那个大智慧无分别住。「离名言故」,因为离分别住,就是没有名言,若有名言就是有分别了。「离名言故,现正等觉」,他现在就是正等觉,能正觉、能等觉第一义谛了,正觉、等觉离言法性了。

  「即于如是离言法性,为欲令他现等觉故」,前面是他自己成功了,这下面是大悲心要觉悟他人。「假立名相,谓之有为」,你觉悟别人,叫别人闻思修得无生法忍,也还要有名相假立,这是有为,这是无为。这样子,你从这里才能开始闻思修,你才能得圣道,才能见离言法性的。下面是「以颂略说」,前面是「长行广释」,现在用这个颂来简单地重说一遍。分两科,第一科「总标颂意」。

  庚二、以颂略说 (分二科)辛一、总标颂意

  尔时解甚深义密意菩萨摩诃萨,欲重宣此义,而说颂曰:

  把前面长行,说这个有为、无为不可得,无二的法,离言法性,再重说一遍。我们简单地解释,不要说那么多了。下边第二科「以颂正说」,分两科,第一科「叹理甚深」。

  辛二、以颂正说 (分二科)壬一、叹理甚深

  佛说离言无二义,甚深非愚之所行。

  这位菩萨他说这个「离言无二义」,这是佛说的。佛说这个「离言无二」,有为也不可得,无为也不可得,无二义。「甚深非愚之所行」,这个道理是很深微的,这是圣人的无分别智的境界,不是愚夫,那个无智慧人所能够觉悟的。这个行就是我们了知性的心在境界上活动叫行。在境界上活动呢,凡夫的心在境界上活动,圣人的心也在境界上活动,现在不是凡夫的心所行的境界。这个「离言无二义」是圣人的无分别智境界,凡夫不能在这里活动。这是第一科「叹理甚深」,下面第二科「显执过失」,表示执着的过失。

  壬二、显执过失(分三科) 癸一、能生戏论失

  愚夫于此痴所惑,乐着二依言戏论。

  「愚夫于此痴所惑」,愚夫,没有智慧的人,于此无二义为他的胡涂所迷惑了。「乐

  着二依言戏论」,他欢喜执着在有为上、在无为上,这是个言句,有为、无为这是两句

  话嘛!在这上面说出来各式各样的戏论,这样是不能见无为,见离言法性的。「乐着二

  依言戏论」,二依就是有为、无为。「言戏论」,有为、无为这是语言文字,在语言文字

  上什么叫做有为,什么叫做无为?说了老半天都不能见离言法性,都变成戏论了。这

  是第一科能生戏论的过失,就是停留在语言上而不能够见离言的法性。下面第二科是「流转生死失」。

  癸二、流转生死失

  彼或不定或邪定,流转极长生死苦。

  「彼或不定或邪定」,这个不定就是不决定,邪定就是它决定是邪了,而不是正。

  有三种:有正定、邪定、不定。不定是不决定,也可能是正定,也可能是个邪定,不

  决定。这个什么叫做邪定呢?决定是苦恼,决定是要到地狱去了,那么这个就是他造

  了无间业,造了很多严重的罪过,那他很难解脱,一定是到阿鼻地狱去了,那就叫做

  邪定。我们现在说什么叫做正定,正定就是对于佛法的信进念定慧有成就了,你对于

  佛法的信心,或者信戒闻舍慧也可以,或者信进念定慧的功德成就了,那你决定得圣

  道,决定是得无生法忍了,那叫做正定,你决定得无生法忍了,这是正定。不定,不

  定是什么呢?就是这个人他现在不决定,他若遇见因缘了,遇见佛法的因缘,他可能

  信佛,他可能会得无生法忍。他若不遇见因缘,这件事不成,就是不能成就了,他本

  身不决定,所以叫做不定。

  「彼或不定或邪定,流转极长生死苦」,他在三界里面,他一直地流转生死,这个

  生死时间很久,他不能解脱。这个不能解脱,我再多说几句话:我们遇见佛法,佛法是得解脱的因缘,但是我不肯努力。遇见了解脱的因缘,我偏要告假,那就是靠不住,就靠不住。但是这个事情,如果你努力地去学习,多思惟,你有疑当往问,那么你慢慢就可能容易进步。如果有困难,「我不行!我告假了!」那这事就没希望。不过若肯念阿弥陀佛还有希望,能到阿弥陀佛国去,到阿弥陀佛国,莲华化身的身体比我们的臭皮囊好一点,加上佛菩萨善巧方便的教化,还是能有希望得无生法忍,所以念阿弥陀佛也好,也是好的。

  癸三、当生恶趣失

  复违如是正智论,当生牛羊等类中。

  这是又一种。前面是能生戏论失、流转生死的过失,现在是第三科「当生恶趣失」,就可能到三恶道去了。「复违如是正智论」,这个人他不肯学习这个正智论,他违背这个正智论。正智,就是佛菩萨所成就的无所得的智慧,叫正智。发扬无所得的这种言论,也是正论。而这个人违,「违如是正智论」,弃舍了,我不学习,不高兴这个,不高兴;这是个智慧的境界,你弃舍了这个就是愚痴嘛!「当生牛羊等类中」,将来就会生到牛的那一类,生到羊的那一类去了,生到畜生世界去了,会有这个过失,生到恶趣失。

  这个《大智度论》里面说到正定、不定、邪定,它有个说法。它说:若是我们佛教徒肯努力学习佛法,能破坏我们内心的颠倒,我们心里面颠倒迷惑。什么叫做颠倒迷惑?什么都执着是真的,执着真实,那就是颠倒。但是你能破这个颠倒,那就叫做正定。若是不能破呢,那就是邪定,就是邪定。若是我们肯努力,我们现在虽然没能破颠倒,但是我们肯努力,那就能破!若努力就能破,不努力就不能破,那就是不定了。

  己二、释超过寻思所行相 (分二科)庚一、长行广释 (分六科)

  辛一、菩萨问 (分三科)壬一、标有所请 尔时法涌菩萨摩诃萨白佛言:世尊!

  前面是第一科说这个无二相,现在这里是第二科解释超过寻思所行相。这一科分两科,第一科是「长行广释」。分六科,第一科是「菩萨问」。「菩萨问」分三科,第一科「标有所请」。

  「尔时法涌菩萨摩诃萨白佛言:世尊」,这个法涌菩萨,我们若是读《摩诃般若波罗密经》,应该会熟悉这位菩萨,就是《大品般若经》后边那个常啼菩萨,法涌菩萨就是常啼菩萨的师父。从《大品般若经》说的那个地点,就是现在的尼泊尔那带地方,应该是现在中东一带的地方,就指那一带地方说的。可见那一带地方古代的时候佛法还是很兴盛的,所以他们还有个大的佛像,那个地方有个大的佛像。其实没有佛教徒了,但是有个大的佛像在那里。就是那一位菩萨,经上说他是八地以上的大菩萨。法涌,这个涌,就像那个泉会涌出来水,这个水很盛的向外涌,就是流注不绝的意思。表示这位菩萨的大慈悲心为众生说法,就是那么样的兴盛的意思。这是先是说「菩萨问」。「尔时法涌菩萨摩诃萨白佛言:世尊」,他说。

  壬二、陈所请事 (分四科)癸一、陈往来处(分二科)子一、显其往处从此东方过七十二殑伽沙等世界,有世界名具大名称,是中如来号广大名称,

  「从此东方过七十二殑伽沙等世界」,从此,就是从这个地方。从这个地方呢,这个此有两种解释:一个是我们娑婆世界,娑婆世界叫做此。但是我们读这个《解深密经》的前一品,前面的〈序品〉,那是清净佛世界的境界,不是我们凡夫世界。所以这个此,应该指那个净土,也可以说此。从这个世界向东方去,要过七十二殑伽沙等世界。这个「殑伽」就是殑伽河,殑伽沙,殑伽河里面的沙。这个殑伽河是个河,就是恒河,这个「殑」和「恒」可能它们音声相近,是这么意思。「殑伽沙等」,这个恒河里面的沙是特别多,佛说法多数说到这里,因为佛说法的地方离这里近,离这里近,很多人看见这个河,所以佛就是用这个河的沙来用它作数量来计算。恒河的沙,一沙算一世界的话,那么多的世界要过七十二殑伽沙等世界,这是非常远了。「有世界名具大名称」,叫这个名字。「是中如来号广大名称」佛。这是这一段文「显其往处」,就是这位菩萨到那个世界去了。下面第二科显其来处。

  子二、辨其来处

  我于先日从彼佛土发来至此。

  前一天,这一天的前面一天叫「先日」。从那个广大名称佛土发来到娑婆世界来;用我们凡夫世界的名字来说,是到娑婆世界来。这是第一科陈述往来的地方,下面第二科是「见其聚集」。

  癸二、见其聚集

  我于彼佛土,曾见一处,有七万七千外道并其师首,同一会坐。

  「我于彼佛土,曾见一处,有七万七千」那么多的外道,这个数目也很大了。「并其师首,同一会坐」,这么多外道,其中有个大老师也在那里,「同一会坐」。这是第二科「见其聚集」,现在第三科「诤论不决」。

  癸三、诤论不决为思诸法胜义谛相,彼共思议,称量观察,遍寻求时,于一切法胜义谛相,竟不能得。

  「为思诸法胜义谛相,彼共思议,称量观察,遍寻求时」,那么多的外道和他们的师首,同一会坐干什么呢?就是为思惟诸法的胜义谛相。这个真理究竟是什么?究竟什么是真理?「诸法胜义谛相」。「彼共思议,称量观察,遍寻求时」,他们共同地在思议,思议最初的时候就立出了宗旨,思议要立出个宗旨。你思议什么?要立出个题目来,叫立宗。「称量」,然后这个题目要思惟它的理由,叫做称量。「观察」,就是举出来种种的譬喻来观察这个真理。「遍寻求时」,经过思议、称量、观察三个过程来普遍来寻求真理,寻求这个胜义谛相的时候。「于一切法胜义谛相,竟不能得」,对于一切法的胜义谛相,费了很大的辛苦,费了很多的唇舌,结果还没有能知道什么叫做胜义谛,「竟不能得」。这是第三科「诤论不决」,下面第四科显不决的相貌。

  癸四、显不决相(分三科) 子一、明意业相违

  唯除种种意解,别异意解,变异意解,互相违背,

  这下面说这个诤议不决的相貌。他们的目的是为了学习什么叫做第一义谛,什么叫做胜义谛,目的是这样。结果呢,不知道,没能满愿,不知道,那么在这里干什么呢?只是做了种种意解而已。除了这个,另外没有所得,没有成就,这个意思。「唯除种种意解」,就是他们在这里就是做了种种意解,除了这个事,另外没有事情成就,所以叫「唯除」。「种种意解」,就是各式各样的在内心里面做这样的解释,做那样的解释,就是这样子,这是在意解。或者说是他们在互相讨论的时候,各式各样的事情,这个是第一义谛。假设举个例子,我们一念的受,受想行识的受,这是胜义谛,这是第一义谛的相。或者有人讲,不是,想是第一义谛,或者行是第一义谛,就是各式各样种种的意解。认为这个是第一义谛,这叫种种意解。

  「别异意解」,有人主张色受想行识都不是第一义谛,眼耳鼻舌身意也不是,色声香味触法都不是;离开了这个,另外有一个第一义谛,这个第一义谛和你们说的都不同,所以叫「别异意解」,这是这么讲。「变异意解」,譬如说是这个胜义谛是常住的、不变异的。但是他主张不是,变异是第一义谛,这就是这样子,「变异意解」。那么这个是「种种意解,别异意解,变异意解」,这是这么一种解释。

  还有一种解释,种种意解是总说的,别异意解、变异意解是别说的,还有一个总别之异,或者是这么解释。或者说是:种种异解就是各式各样的执着不一样,叫种种异解。这个别异意解,就是这么多的外道在那里,每一个人的思想都是不同,所以叫做别异意解。这个变异意解是什么意思呢?他现在主张色是胜义谛,过一会儿又说色不是,受是。过了一会儿,受又不是,想是,就是展转变异,这样子有各式各样的执着,这是一种。「互相违背,共兴诤论」,前面这个「种种意解,别异意解,变异意解」是指内心里面的意思。

  子二、口业违诤

  共兴诤论,口出矛醂更相醂刺,

  「互相违背,共兴诤论,口出矛醂更相醂刺」,这个是发出言论来。我不同意你,我反对你的意解,你又反对我,大家就是诤论。「口出矛醂更相醂刺」,就是口出恶言,互相攻击的意思。但是用人与人作战的时候,拿出来武器,用武器来形容他们说话的相貌。「口出矛醂」,他嘴里边发出来一个矛醂,一个武器,能杀人的武器,就是说,人说出那种恶言的厉害,这个意思。「更相醂刺」,我伤害你,你伤害我,就是这个意思。

  子三、显身业乖违

  既恼坏已,各各离散。

  既然彼此间伤害完了呢,大家走了,就是这个境界,这是属于身业的乖违。这样就是用三业来分这段文。

  壬三、陈己所念

  世尊,我于尔时窃作是念:如来出世甚奇希有,由出世故,乃于如是超过一切寻思所行胜义谛相,亦有通达作证可得。说是语已。

  前面第一科「标有所请」,第二科「陈所请事」,现在第三科「陈己所念」。「世尊,我于尔时窃作是念」,这位法涌菩萨他自己说他的感想,我在那个时候,我自己心里面窃窃地这样忆念,这样思惟:「如来出世甚奇希有」,这个大智慧的人,佛陀出现世间,非常的希有。「由出世故,乃于如是」,由于佛陀出现世间了,「乃于如是」,才能对于这件事,就是「超过一切寻思所行胜义谛相」,对于这个如是的胜义谛相,胜义谛相是超过一切寻思所行的。对于这个不可思议的第一义谛,为我们善巧方便的宣说,所以使令我们「亦有通达作证可得」,我们就会明白这件事,我们不会徒劳的。你用功地学习,从闻思修就可以得无生法忍,就证悟了第一义谛,「作证可得」。「说是语已」,这位法涌菩萨说完了这句话以后。

  辛二、世尊略答(分三科) 壬一、说之由序

  尔时世尊告法涌菩萨摩诃萨曰:

  前面是第三科「陈己所念」,下面是第二科「世尊略答」。前面是「菩萨问」,下面就是「世尊略答」。分三科,第一科「说之由序」。「尔时世尊告法涌菩萨摩诃萨曰」,这是由序,下面第二科「赞请顺理」。

  壬二、赞请顺理

  善男子!如是如是,如汝所说,

  「善男子」,就是招呼这个法涌菩萨说。「如是如是,如汝所说」,就是你刚才说的非常的合道理。这个文句也好,里面的道理也好,文和义都是合道理,所以「如是如是」。或者说你这样讲法呢,也随顺了自己得圣道的因缘,也是随顺了,也发起了利益众生的因缘,所以「如是如是,如汝所说」。这是「赞请顺理」,下面第三科「作问略答」,或者这句话应该说是略答所问,这么说。

  壬三、作问略答我于超过一切寻思胜义谛相,现等正觉;现等觉已,为他宣说,显现开解,施设照了。

  这个佛陀自称为我。「于超过一切寻思胜义谛相」,这个胜义谛相是超过一切寻思的,不能够利用名言去种种分别的。对于这样的第一义谛的道理,「现等正觉」,现前也正觉了、也等觉了。「现等觉已,为他宣说」,前面「现等正觉」是佛自利,成功了、圆满了。「现等觉已,为他宣说」,佛的大慈悲,为众生宣说这个胜义谛相。「显现开解,施设照了」,佛的大慈悲心里面显现出来,就是大智能的语言,用这个语言来开解这个胜义谛相。「施设照了」,就是施设出来一个语言的明灯来照了胜义谛相。施设语言,像个光明的灯似的,照了你内心的无明黑暗,使令你心里面有了智慧,能够觉悟这个胜义谛相的。这一段文是第二科「世尊略答」。 尔时世尊告法涌菩萨摩诃萨曰:善男子!如是如是,如汝所说,我于超过一切寻思胜义谛相,现正等觉;现等觉已,为他宣说,显现开解,施设照了。

  我们昨天是讲到这里。下面第三科作问略答,或者这句话应该说是略答所问,这么说。「我于超过一切寻思胜义谛相,现正等觉;现等觉已,为他宣说,显现开解,施设照了。」这个佛陀自称为「我」。「于超过一切寻思胜义谛相」,这胜义谛是超过一切寻思的,不能够利用名言去种种分别的哦!对于这样的第一义谛的道理「现正等觉」,现前正觉了,也等觉了;「现等觉已,为他宣说」,前面现正等觉是佛自利成功了、圆满了;「现等觉已,为他宣说」,佛的大慈悲,为众生宣说这个胜义谛相。「显现开解,施设照了」,佛的大慈悲心里面显现出来,就是大智能的语言,用这个语言来开解这个胜义谛相。「施设照了」,就是「施设」出来一个语言的明灯,来照了胜义谛相;施设语言像光明的灯似的,照了你内心的无明黑暗,使令你心里面有了智慧,来觉悟这个胜义谛相。这一段文是第二科世尊略答。

  我现在的心情按原来的计划,我是讲不完了,所以现在想改变计划,我们天天讲。对不住、对不住各位法师,我们天天讲,就是把这个胜义谛品讲完,把一切法相品也讲完它,这样子。我刚才说那句话,我现在修正一下,我说:「只要你肯努力,你现在可以得无生法忍」,这句话我修正一下。我的思想没有变,只要你努力,是有希望得无生法忍的,但是能努力的人很少啊!我加上这句就好了。因为我感觉到现在的人,想要学习很少,欢喜学习经论的人不多,多数愿意、愿意出家的人是有,但是不愿意学习。另外一种人,我再多说几句哦!这都是烦恼话!我这话,你根据什么说这话?我根据虚云老和尚的开示录,他说很少人开悟,这句话就证明,其实这句话明白点说,就是没有人开悟,可以这么解释。另外有个意思呢?我们学习《金刚经》也好,我们学习这个《解深密经》也好,学习《大品般若经》也好,它这上告诉你怎么样得无生法忍。我们学习《瑜伽师地论》,学习《大智度论》,它明明白白的告诉你,怎么样、怎么样得无生法忍,你不是太笨了吗?它已经告诉你了嘛!你为什么要自己在那边想呢?这些合道理不合道理?

  辛三、菩萨征问

  何以故?

  前面这一段是世尊略答,是佛简略的回答法涌菩萨的问题。「何以故?」就是法涌菩萨又请问了,有什么理由这胜义谛是超寻思境呢?超越了寻思的境界的?就是法涌菩萨的再请问。下面第四科、如来广说。分五科,第一科是内自所证。又分二科,第一科是解释,第二科是结束。

  辛四、如来广说(分五科) 壬一、内自所证(分二科) 癸一、释

  我说胜义是诸圣者内自所证,

  提出这一个问题。这个胜义谛就是离言法性,不是寻思的境界,超越一切寻思的

  境界,什么理由?理由是这样子:「我说胜义是诸圣者内自所证」。这个胜义谛是一切圣人「内自所证」,他内心里边经过长时期的修行,成就了无分别的智慧,由这个智慧来证悟这个胜义谛的。

  这个在这经论上解释这段文,有几种说法。一种是佛菩萨他们成就了根本智和后得智,成就了这二种智慧,这二种智慧来证悟这个胜义谛,成就了这个智慧。我们通常说呢,由闻思修得无生法忍。这个闻慧不是自所证,就是要有善知识、佛菩萨的开示,你听闻佛法,然后内心里边思惟。这个闻成所慧不是内自所证,是佛菩萨的慈悲、开导,你要肯努力才会成就的。这个有了闻慧,然后才有思慧。这个思慧我们曾经讲过很多次,就是听闻佛法以后,你内心里边如理作意,这个不能离开了文字、不能离开了佛菩萨的法语,根据佛陀的法语,内心里边去思惟,那么这是思成所慧。

  这个思成所慧达到一个程度以后,就可以有修慧,修慧就是修奢摩他和毗钵舍那。修奢摩他就是由欲界定的九心住,最好是超过了未到地定,到了初禅、二禅、三禅、四禅,那么这是奢摩他有成就了。然后在奢摩他里边,再思惟胜义谛的道理,那么这就是修毗钵舍那观了。这个时候修毗钵舍那观,心里面还是有思惟的。思惟,有的时候,我们平常用功的时候,我们修止的时候,我们可能会止在出入息这里;或者是地水火风;或者其它的这些所缘境,在这里止。当然这个止都是有形有相的境界,我们的心安住那里不动,有的人也不是难事,很容易就成就;有的人要多努力才可以。但是你修了毗钵舍那的时候,你就从因缘生法,悟入第一义谛,在第一义谛这里面思惟,在思惟的时候,就是你毗钵舍那要思惟这个第一义谛,到一个时间的时候,就停下来了,毗钵舍那停下来,又修奢摩他。又修奢摩他,奢摩他有可能会止在第一义谛这里,而不是停留在出入息那里,有可能会改变的。那么在这里修止,而又在这里修观,长时期的这样训练自己,终究有一天,断惑证真了,断除这一切的、断除这个我、我所的烦恼,和贪瞋痴的这些烦恼,你就证悟了第一义谛。

  当然这是初开始简略的说这个相貌,若是从初欢喜地、初极喜地、二离垢地、三发光地、四焰慧地、五难胜地、六现前地、七远行地、八不动地、九善慧地、十法云地,那么你的这个止观的境界越来越高深了。到第八地以上的时候,有一个很明显的变化,就是无分别智现前,就是可以不出定,长时期在这里。这个初开始到得无生法忍的时候,那是有出定、有入定的分别,到了第八地以后,没有出入定的分别。这个时候是无功用行,就是无分别而能够进步,就是从八地、九地到第十地。

  这个时候就说到这个「我说胜义是诸圣者内自所证」,这个时候你内心里边的这个修慧,这修慧通于内凡、通于见道以后,到圣人的境界一直是这样子。这个时候你成就的根本智、无分别智,证悟了真如的时候,是无分别境界,这是一种说法。

  第二种说法,这个根本智、无分别智及后得智证悟真如的时候,还是有影像的。有影像,就是在他那个无分别智上,有个第一义谛的影像,有这种境界。那么就是所谓唯识所现的这个道理,他不缘心外的法,所以就是有影像的意思,这是第二个说法。

  第三个说法呢?这个根本智缘真如的时候,是没有影像,因为他没有分别;但是后得智缘真如,后得智也能缘真如、也能缘一切法,他是有影像的,因为他有分别。

  这样讲就分这三种不同,三种说法不一样。不管是那一个说法,而你这个无分别智证悟真如理,是你自己努力成就的,是「内自所证」,是这个意思。「是诸圣者内自所证」。

  寻思所行是诸异生展转所证。

  这个前面说是有七万七千的这个外道,七十二恒河沙世界之外那个大名称的世界,「有七万七千的外道并其师首,同一会坐。为思诸法胜义谛相,彼共思议,称量观察,遍寻求时,于一切法胜义谛相,竟不能得。」这些人没有得根本智、后得智,只是内心里边还在凡夫境界这么分别,这样子就是寻思。

  「寻思」我们曾经学过。就是我们佛教徒,我们已经努力的修学奢摩他,已经成就了色界初禅、二禅、三禅、四禅,我们在禅里边去思惟第一义谛,这个时候不是圣人,但是可是得了禅定了,这个内心的修毗钵舍那观,这个时候叫作寻思。如果你达到内凡位的时候,那时候叫作如实智,不叫寻思、叫如实智了。就是暖顶,到忍位以后,那就是如实智,这是一种说法。

  其次,又一种说法,不管这个人有没有修行,就是完全没有修行的人,他也根本没有得到色界四禅的人,也没有得定的人,他内心里面做种种思惟分别,那也叫作寻思。

  这里说是「寻思所行是诸异生展转所证」,这个寻思不是说专指得了禅定以后,那个思惟叫作寻思,不是的,就是一般的、一般的虚妄分别都叫作寻思。

  「寻思所行是诸异生展转所证」,这个寻思,他内心里边种种虚妄分别的时候,这个境界呢,「是诸异生」,是这一切的生死凡夫,他内心的虚妄分别的情况。这个虚妄分别情况是「展转所证」。这个「展转所证」应该分二个解释:一个是约人;一个是约书。我读书,我读这一本书这个这么讲的;读那一本书那么讲的,从那书本得到的一些知识,然后你成就了这个事情,我有这样知识了,我可以这样去思惟了,这叫作「展转所证」。约人来说呢?我和这个老师学习了什么、什么学问,那么又到另外那个老师又去学什么、什么。就这样,从这里到那里;从那里又到那里,展转的你成就了这样的知识,这叫作「展转所证」。

  「寻思所行是诸异生展转所证」,就是他内心里面也去思惟、观察这个胜义谛,但是这个寻思,是这些凡夫的众生,或者从人那里、或者从书本那里,展转学习来的,这样的虚妄分别;这个不是佛教徒已经得了圣道的人,成就了无分别智那个境界,不是那个境界。所以这个「我说胜义是诸圣者内自所证,寻思所行是诸异生展转所证」,这二件事是不一样。

  癸二、结

  是故法涌!由此道理,当知胜义超过一切寻思境相。

  所以佛陀又招呼这个法涌菩萨,「由此道理」,由前面这一行文所说的道理,我们应该知道了,「胜义」这个胜义谛,佛教徒证悟胜义谛的时候,那个境界是超过一切凡夫的虚妄分别,所以七万七千的外道,他们在那里讨论、讨论了很久,然而也不能明白第一义谛,原因就在这里。这是第一段,「内自所证」。下面第二段无相所行。

  壬二、无相所行(分二科) 癸一、释

  法涌!我说胜义无相所行,寻思但行有相境界。

  这是第二段。「我说胜义」,这是佛开示我们是这样说,胜义是无相所行的,这个第一义谛是「无相所行」。这个无相,这里有二种解释:第一个这无相指什么说的呢?指智慧说的,有无相的智慧。有无相的智慧就是能观察诸法无相的智慧,叫作无相。也是这位圣者他成就了这无相的智慧,就是观一切法都是毕竟空寂的,你成就了这个智慧。成就了这个智慧的时候,你没有能取、所取相。没有能取、所取的相。

  在这里,还是用我们凡夫的境界来对比,我们的心,我们的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,他是行。无相所行的这个行,我们这个心是能行;所行的就是色声香味触法;我们这个识,在这六种境界上活动,六种境界是所行、所行之相;我们这个心是能行。这个心能行的时候,他要依止眼耳鼻舌身意六根,就是加起来就是十八界,这叫作相行,相行就是这样解释。但是这位圣者,他不是这个虚妄分别心,他成就了无相的智慧,用这无相的智慧去观这个胜义谛,所以这个是「胜义」是「无相所行」,是这样子哦!这是无相的智慧来行于胜义谛,所以叫作无相所行,这里边没有相,这是第一个解释。

  第二个解释,这无相指这个胜义谛说,胜义谛是无相的。在经论上说没有十种相:没有色声香味触这五个相,也没有男女相,也没有生老无常的相,加起来就是十个相。这个所行的境界是无相的,当然这就是也还是要成就无相三昧的人,他们才能行于这无相的境界,那么有这两种解释。

  「我说胜义无相所行」,能行的是无相;所行的也是无相,这是无分别境界。「寻思但行有相境界」,没有修学圣道的人,他内心的虚妄分别,他不可能够达到无相那里,所以他是只是在这有相的境界上活动,在色声香味触法上活动,当然这个他不能和这个胜义无相所行,和他相比的。

  癸二、结

  是故法涌!由是道理,当知胜义超过一切寻思境相。

  这是结束这一段文。由这样的道理,所以这个胜义谛你要能够观察,于胜义谛相应的大智慧,那是超过了虚妄分别的境界,虚妄分别的境界是不相应的。

  从这里看出来、看出一件事,若是我们静坐的时候,静坐的时候你不修观,你只是修止,修止有的时候心也会无分别住,有分别他就有相,无分别就是无相。这个修奢摩他的止,我们心里面能够无分别住,也就是有这无相的境界,这个境界也出现,但是你因为只是修止;没有修观啊,这里没有智能,只是有点定,有点定也不错了,也应该感觉到满意了,但是因为没有慧,不能得圣道,得圣道是要智慧的。

  所以这个地方,说「无相所行」,这里面有一个叉路,就是不分别住,得定的时候,也会有个无相所行,也可以用这句话来形容,但是没有智慧,那是不能得圣道的,如果你认为得圣道,那就是增上慢了。「是故法涌!由是道理,当知胜义超过一切寻思境相」,这是结束这一段。下面第三科,不可言说相。

  壬三、不可言说相(分二科) 癸一、释

  法涌!我说胜义不可言说,寻思但行言说境界。

  这是第三科,佛是赞叹这个胜义谛,是不可以用言语、文字,去解说这个胜义谛的,不可以这样子。这个实在来说,佛也还是为我们用语言、文字,解说这件事了,所以有所谓闻慧,但是这是一个前方便,由闻慧、思慧、修慧达到最后是离一切言语相的,所以胜义是不可言说的。

  这个我们读这个《维摩经.入不二法门品》,入不二法门品分三段,就是诸菩萨就是「以言遣法名不二」,用语言文字说出来一切法寂灭相,就是这样子,这样子说这个不二法门。有一个菩萨叫作弗沙菩萨说:「善不善为二。若不起善不善,入无相际而通达者,是为入不二法门」,这个善和不善这是个二,是个差别的,若是你不取着这个善和不善,你不起这个分别的时候,入无相际,那就是入于第一义谛了,这时候善、不善是不可得的,这叫入不二法门。那么这个意思就是善和不善是法,把这个善、不善的法,息灭了,入无相际而通达者,这是入不二法门。就是「以言遣法名不二」,就是

  用这个语言文字说一切法寂灭相,但是没有说这个胜义谛是离语言的,说不二法门是离言相的,没有说这句话。那么这是第一段。

  第二段,就是诸菩萨问文殊菩萨,什么叫作不二法门?那文殊菩萨呢?他说一切法寂灭相是不二之理,是没有言语的,这不二相是没有语言的,但是他又用语言来说这个不二,这文殊菩萨是这样。后来文殊菩萨问维摩诘居士,什么叫作入不二法门?维摩居士默然无言,就是以默然,显示不二之理,他不置声。这样说维摩居士和前面诸菩萨、和文殊菩萨对论,他能够无言语不二,不说话。那么这就是诸菩萨和文殊菩萨都是有言的,但是维摩居士是无言的。

  我们这里这一段文也是,就是「我说胜义不可言说」,正好是离言的,这个离言的道理,就是那个胜义谛那个地方没有名字,没有名、也没有相。你若是说话一定要有名、要有名字,不然就不能说话。说话是一个字、一个字的累积起来,现在那个地方没有字、没有名字,所以不能说话,所以「我说胜义不可言说」。

  「寻思但行言说境界」,我们内心里边思惟,也须要有名字,你才能够思惟。说是说话须要有名字,你才能够说话;你内心里边思惟,也要有名字的;所以胜义谛那个没有名字,你也不能说话,也不能思惟。「寻思但行言说境界」,就是要有文字才可以思惟分别,没有文字就不能思惟分别的,所以「我说胜义不可言说,寻思但行言说境界」

  癸二、结

  是故法涌!由此道理,当知胜义超过一切寻思境相。

  超过这个寻思的境相。可是从这个文上看出来,就是你须要有文字语言作前方便,最后你成就无分别智的时候,你才能达到不可言说的胜义谛的境界,应该是这么说的。

  壬四、绝诸表示(分二科) 癸一、释

  法涌!我说胜义绝诸表示,寻思但行表示境界。

  这是第四科,第四科是绝诸表示。这个「表示」,前面说是不可言说。「绝诸表示」,这个「表示」和「言说」有何差别呢?这个「言说」是有圣人也说出来,这个「表示」也应该包括言说在内,用言说来表示你内心的思想嘛!但是现在这里是说,你的眼耳鼻舌身意接触色声香味触法的时候,你眼见色的时候,那个色那地方有点表示;你耳闻声,声音那里有表示,色声香味触法都有表示,可以这么解释,这个地方呢,就和言说有宽狭的不同。是「绝诸表示」,一切法都是寂灭相没有表示。「我说胜义绝诸表示」,佛招呼法涌,说「我说」,为这一切佛教徒和非佛教徒,讲说这个第一义谛的相

  貌的时候,是没有表示、是没有相的,没有相可表示,没有色声香味触法可表示,也没有眼耳鼻舌身意可表示的。「寻思但行表示境界」,这个寻思,你内心的思惟,那就是那个地方有名相,有名相你内心才能思惟,你思惟名相的时候,就得到了表示,现在这个胜义谛是超过一切寻思的境相的。这是这一段。

  癸二、结

  是故法涌!由是道理,当知胜义超过一切寻思境相。

  这个这一段,结束这一段文。

  壬五、绝诸诤论(分二科) 癸一、释

  法涌!我说胜义绝诸诤论,寻思但行诤论境界。

  这是第五科绝诸诤论。这个「绝诸诤论」,这个诤论怎么讲呢?这个「诤论」有两二种,一种是在家人,一种是出家人,这二种人不一样。这个在家人的「诤论」,就是色声香味触,在这里互相有了诤论。那么我毁辱你、你又毁辱我,在行动上手里拿着刀杖,或者拿着枪炮,要伤害对方,这样等于是战争也在内了;或者语言上的冲突。但是总而言之,实在内心的贪瞋痴有问题,贪瞋痴的问题才有诤论。

  第二种,就是出家人。出家人可以分两类,一个是:不是佛教徒,其它的宗教徒。我们用佛法上观察,从佛法的观点来看这一切的出家人,只有佛才说佛法的,另外没有人讲解佛法,他们都不能够断烦恼、断惑证真,都不能。但是他们有什么诤论呢?他们执着有我见、有我、我所的、有常见、有断见,有各式各样的邪知邪见,彼此会有诤论,是这样子。但是若是我们佛教徒来到佛法里边来,我们不学习佛法,不学习佛法又怎么样呢?我看也是有诤论。如果你学习佛法而不肯修止观来调伏自己内心的贪瞋痴的话,你没有诤论吗?我看也是一样要诤论。所以这个有这种诤论。

  现在这上面说「我说胜义绝诸诤论」。「我说胜义绝诸诤论」,就是第一义谛这个地方没有诤论的,没有事情可诤论。我们常常学习佛法,从闻思修得无生法忍的时候,观一切法寂灭相,有什么好诤论的。

  那个龙树菩萨的弟子提婆菩萨,提婆菩萨他说一切法空有大辩才,把这些外道统统都打倒了。但是这样子呢!外道的弟子就是不高兴了,就是这一天拿着刀,就把提婆菩萨这个肚子开开了,把脏腑都拿出来了,有这个事情。这个事情,提婆菩萨他这时候还对那个外道说,说是「你这个人胡涂啊!一切法都是毕竟空,有什么好愤怒的呢?你现在把我的衣服拿下来,你穿上衣服赶快跑,不然的话我的徒弟可能要抓你!」。那么他就把提婆菩萨的袈裟拿来披在身上,就走出去了。从这件事看出来,这

  个提婆菩萨这个人不简单!他的生命都被人家伤害了,他还有这个慈悲心爱护伤害他的人。所以这个「绝诸诤论」,当然这个境界呢,还是一个肤浅的境界,若是你能深入第一义谛的时候,那个微细的分别心都没有了,「我说胜义绝诸诤论论」。「寻思但行诤论境界」,我们内心里面虚妄分别,那都是在诤论的境界里边活动,而不能够无分别的。这是一个更高深的境界。

  癸二、结

  是故法涌!由此道理,当知胜义超过一切寻思境相。

  所以若是通达第一义谛的时候是和平的。

  辛五、喻说(举喻重释)(分五科)壬一、出家上味胜乐喻

  法涌当知!譬如有人,尽其寿量,习辛苦味,于蜜、石蜜上妙美味,不能寻思,不能比度,不能信解。

  这下面是第五科。前面第三科是菩萨请问,第四科是如来广说,第五科是绝诸诤

  论,这五科就是这一大段解释完了。下面这是第五科是喻说,举喻重释,这是第五科。

  这里分五段,第一科是出家上味胜乐喻,第二科是远离五欲妙乐喻,第三科贤圣默然

  寂静乐喻,第四科是灭诸表示寂乐喻,第五科是离诸诤论觉乐喻,这是譬喻说。譬喻

  说也是举喻重释,用譬喻再解释这个道理。

  「法涌当知!」佛招呼法涌菩萨。「当知譬如有人,尽其寿量,习辛苦味」,这是说

  出一个譬喻,说是「有人」,有这么一个人。「尽其寿量,习辛苦味」,就是尽他所有的

  寿命,他或者活一百岁或者是两百岁。「习辛苦味」,常是生活在辛苦的味道里边。「辛」

  是辣,「苦」恼的味,习惯了这个味道。「于蜜、石蜜上妙美味,不能寻思」,对于这个「蜜」、蜂蜜,或者是「石蜜」,这是一个「上妙」的「美味」的境界。「不能寻思」,他

  不能去思惟,那个味道是什么味道,他想不上来的。「不能比度,不能信解」,他也不

  能用别的东西来相对比,去思惟他是怎么回事;别的人对他解释那个蜜和石蜜是非常

  好、非常的美妙,他也不相信,也不明白那回事情。

  那么这个是譬喻什么呢?这是个譬喻,譬喻什么呢?譬喻说是这个在家人,这个

  在家人习惯了在家人的生活,在家人的生活是什么?常在忧苦里边生活,老是忧愁。

  说是我现在作一件事,会发财,其实在心里面没有把握,心里面担心,很多很多的苦

  恼的境界哦!

  这个《涅槃经》上说是在家人「居家迫迮犹如牢狱,一切烦恼由之而生」,在家人

  的生活环境很狭小的境界,就像在牢狱里边生活似的,很多很多的烦恼,常常的现起啊!出家人的境界,特别的宽、旷大,犹如虚空,「一切善法因之增长」,可以栽培很多很多的功德。这件事表示在家人那个苦恼的境界,他想不上来出家人的快乐,没有办法能知道的。

  这个在《大智度论》上说:「孔雀虽有色严身,不如鸿鴈能远飞,白衣虽有富贵力,不如出家功德胜」,赞叹出家功德殊胜。他也是说个譬喻,说是孔雀牠的身相也是很美妙,「有色」,有美妙的颜色,庄严牠的身体。「不如鸿鴈能远飞」,这鸿鴈牠的身相,那个羽毛的颜色没有孔雀那么美妙,但是牠能远飞,能飞到很远的地方去,那么就好过孔雀了。这是一个譬喻,譬喻什么呢?譬喻说是「白衣虽有富贵力」,在家人如果有智慧,可能会得到富贵,但是不如出家的功德殊胜。

  这一段文是说「尽其寿量,习辛苦味,于蜜、石蜜上妙美味,不能寻思,不能比度,不能信解」。这是在家人的苦恼境界,你不能够想象出家人的美妙,出家人的功德殊胜,不能思惟这件事,是这么意思。但是从前面的文来解释呢?就是在生死流转的人,他是不能思惟这个胜义谛的境界的,不能知道这回事,这样解释。

  壬二、远离五欲妙乐喻或于长夜,由欲贪胜解,诸欲炽火所烧然故,于内除灭一切色、声、香、味、触相,妙远离乐,不能寻思,不能比度,不能信解。

  前面这一段呢,是譬喻在家人的苦恼,不如出家是快乐的、不如出家人的快乐哦。但是出家的快乐呢?这件事我看事实上应该怎么解释呢?就是你要能够在戒定慧里面生活,那当然是快乐的;如果不在戒定慧里面生活,我看有什么快乐,也和在家人差不多,若我看!

  第一段是用出家乐,来比况在家人的苦恼;现在第二段是说得到禅定乐,得到色界初禅的快乐。就是譬喻你没得初禅的人是苦恼的,是这个意思。「或于长夜,由欲贪胜解」,这是出家上味胜乐譬喻,这是第一段。

  现在第二段远离五欲妙乐喻。「或于长夜,由欲贪胜解」,这或者就是不决定,这个人有智慧人,他肯出家了,离欲了,就没有这件事。说他没有出家,「长夜,由欲贪胜解」,这个「长夜」怎么讲呢?夜间是没有太阳的,是黑暗的,没有光明的,表示在生死里边,在生死里边你没有佛法的太阳照耀、放光明,都是在黑暗里面生活,就在愚痴里面生活,不明白道理。这是「长夜」是表示在生死里边生活,叫作长夜。「由欲贪胜解」,说是这个在生死里面流转的人,他对于色声香味触的欲贪非常的强烈,他的心就在欲贪这里活动。

  「诸欲炽火所烧然故」,这个诸欲就是色声香味触,对于色声香味触心里面有爱着,有爱着,我们说一个譬喻,就像火似的,「炽火」就是燃烧很猛烈的火。火,在火里面烧,这当然是很苦。现在说我们在五欲里边生活,我们心里面有欲的烦恼,也等于是在火里面燃烧,是这样意思。这就是为欲火所伤害的意思,「所烧燃」。为「炽火所烧然」,就是为欲火所伤害,欲烦恼所伤害的意思。

  「于内除灭一切色、声、香、味、触相」,若是这个人,他为欲火所伤害,他感觉到很苦恼。感觉到很苦恼,他离欲了,到深山里面去修禅定去。在深山里面修禅定,或者修不净观,破除内心的欲;或者修数息观,使令内心寂静住,这个地方没有明白的说他一定是佛教徒。「于内除灭一切色、声、香、味、触相」,这个时候他心里面没有欲了,心里面没有欲呢!就是没有一切色声香味触的相貌。就是我们欲界的人,心里面一直是在欲里面虚妄分别,现在离欲了的人,他修禅定,心里面就没有这些色声香味触的相貌,就是离欲了,也就是修禅定成功了。修这个禅定成功的人,他心里面没有这个色声香味触,没有这些相貌。

  「妙远离乐,不能寻思」,这个时候他得到了初禅,得到了初禅。这个得初禅,不一定是佛教徒,在家人也可能会得初禅、也可能会得二禅、三禅、四禅乃至无色界的四空定,都可能会得到的。「妙远离乐,不能寻思」,这个时候他内心里面没有欲了,就是这个妙远离乐,就是非常微妙、非常好的,远离五欲的快乐。那些「诸欲炽火所烧然」的人,他们不能寻思,他们想不上来得到初禅、离欲的人的快乐。「不能比度,不能信解」,是不能的。

  这个在这个《瑜伽师地论》里边,说到这个初禅有五支。有寻、伺、喜、乐、心一境性,有这五种功德。五种功德,前两个这寻、伺,是成就初禅的因,你要按照这个寻伺的方法,你才能得到初禅。我们在<声闻地>是学过了。就是你成就了未到地定以后,你还要再修不净观。这未到地定是有定,但是他还是有多少欲的,就是色声香味触的欲,还有一点。由于修这个不净观,就把这个欲破了,破了就得初禅了。所以前面这个寻伺是修不净观的意思。我们从<声闻地>里边看出这个意义,寻、伺是修不净观的意思。然后这喜、乐是得初禅的利益,就是有喜、有乐。有喜、有乐这个喜,就是心里面这个初禅的这个定成就的时候,内心里面有喜、有喜悦。当然我们欲界的人,欲界的人、不修禅定的人,他有色声香味触的这个欲乐,但是若是离了欲以后,成就色界初禅的时候,心里面也有喜,有殊胜的一种微妙的愉悦在心里面。

  这个乐这个字,有的地方解释,这个喜就是心里面的愉悦;这个乐就是身体的喜乐、身体的愉悦,有这么解释。但是这么解释还是有个问题,有什么问题呢?得到色界初禅的时候,前五识不动了,前五识不动,是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这五识不动,五识不动,这身识不动,还有乐吗?你会知道乐吗?这不是有点问题?可是

  很多的文就这么解释。但是这个《显扬圣教论》里不这么解释了,他说那个乐是阿赖耶识,是阿赖耶识那个觉受叫作乐,那么这么解释就没有这个问题,就没有那个身识,前五识不动了,他会感觉乐吗?

  所以你若能够得到色界初禅的时候,打引磬的时候你听不见了、就听不见。所以这个地方,我刚才说这个,是初禅是寻、伺、喜、乐、心一境性,在喜乐那个乐那个地方,很多地方就是那么讲,「身识」,就是身体感觉快乐,那身识就不对了,身识不动了,能感觉快乐吗?「妙远离乐」就是他有这五种功德。那个最后的心一境性呢?是初禅的体、初禅的定,这样子。

  「不能寻伺」这个在欲里边生活的人,为欲火所烧然的人,他不能去思惟这个初禅的乐。初禅这个时候的境界,还有个什么境界呢?和我们没有定的人不一样,我们是感觉这身体一大块,有二百磅那么重;但是得到初禅的人,不是!他感觉这身体就像有若无的样子,他们感觉不同。有若无,就好像有、又好像没有。

  你成就欲界定的时候,会感觉到身体没有了,会有这个感觉,但是到了初禅的时候,还是有这个感觉,就是有若无,完全不同。我们出家人不说,这个在家人学习佛法的时候,你叫我离欲,这是很困难,很困难,好像不可以,但是在佛法上告诉你,你若得了禅定,禅定里面有喜乐,好过世界上的欲乐,这是不一样的。

  但是现在我们中国佛教、我们汉文佛教,很久很久以来,也不提倡静坐这件事,不提倡。就算是有的时候静坐,叫你念阿弥陀佛,念佛,那时间也并不是很多,提倡这件事,而不提倡修禅定,不提倡这件事。但是我在想,提倡修禅定这件事,我感觉可能对佛教、对佛法的寿命能延长一点、能延长一点,佛法能多住世多久。因为你常常静坐,就有可能会成功,成功了以后,对我们出家人的品德能提高,对出家人的品德能提高一点,出家人的品德提高,佛法住世就会久一点,就会久一点,会不一样。

  从另外一个立场来看,我们若是静坐也假设能够有成就,也容易得圣道。那么又有禅定、有圣道,这不是平常的出家人了!那么他也会感动一些不平常的人来出家,也会这样子,那么佛教里面的人才也能提高一点,就不同一点。但是我们出家人不肯努力。我出家呢,我就是买一个地方我一住,然后念阿弥陀佛就好了!没有大志,没有大的志愿。有一点不如意,我告假,就走了,一点不如意不能忍,不能忍受,就是一点不如意的事情不能忍受。我们看看这样说,也是一个分神的事情,你看那个历史上的大人物,他就是不一样,他的见地就和一般人不一样。我们就说是,我这话、说闲话哦!刘备三顾茅庐,这件事应该是真实的,这个孔明他的见地就不一样,若是一般的人,来一次我就好了,还用三次吗?人的智慧的确是不一样的,不同的。

  「妙远离乐不能寻思」,就是你在家人那个富贵的境界,他们那个五欲很殊胜,感觉到很好,其实在那是差的多,你不能想象得到禅定的乐,你想不来、你想象不来,是「妙远离乐不能寻思」。「不能比度,不能信解」,你说他也不相信,他也听不懂,也听不懂这回事的。

  我们人有的时候有一种情形出现的时候,会有高慢心,会生出来高慢心来。但是你若让他说我要得无生法忍,我要有这样的愿力,我要得无生法忍、我要得四禅八定,那他就会退下来,不要搞这个事情,不要搞这个事情。我自己自由,愿意睡觉、就睡觉,愿意充壳子、就充壳子,这多好呢!他就不想:我要得无生法忍!他不想这个事。那一般的、虚妄的境界,这个很高慢,我们会有这种事情。其实呢?一般的事情,谁比谁好一点;谁比谁差一点,这不算一回事啊!你心里面要有大的意愿,想要得圣道,我想要得禅定,这件事是了不起啊!但是对这件事向后退,我们就是:「哎呀!我何必学习经论,学习《瑜伽师地论》干什么?我就把《阿弥陀佛经》能学一学,能讲就好了」,这样子,不想那高深的境界,不想!

  所以这上面说「妙远离乐不能寻思,不能比度,不能信解」;我们前面是说「诸欲炽火所烧然故」这样人,他不能想象这件事。其实我们出了家,我们放弃了这些欲的事情,我们对这件事有没有希求心,有没有好乐心,有没有欢喜心,想要这样做,我们有没有?

  壬三、贤圣默然寂静乐喻或于长夜,由言说胜解,乐着世间绮言说故,于内寂静圣默然乐,不能寻思,不能比度,不能信解。

  这下面是第三科,是贤圣默然寂静乐的譬喻。「或于长夜,由言说胜解」,前面说是远离乐;这个地方说贤圣默然寂静乐。第一个是出家乐;第二个是远离乐;第三个是寂静乐,这是寂静乐。「或于长夜,由言说胜解」,就是在生死流转的这个人,这个人有点智慧的哦!就是善于说话,「言说胜解」,就是他读书可能很多,知识很多,又善于说话,他说话,说没个完的,有言说胜解。

  「乐着世间绮言说故」,就是他为什么他言说胜解呢?他就欢喜这件事。实在这个言说,也包括写文章在内的,不但是说话,就是写文章就是「绮言」啊!就是说绮语,他写的文章你非看不可,叫作「绮言」就是绮语。

  这个尤其是说到禅定的这些书里面,说到人有三行,有身行、有语行、意行。身行就是出入息,我们有出息、入息,你身体才能活动,如果这口气停下来,那就不能活动了。这个语行,人说话,我们凭什么说话?就是有寻思。有寻思,他内心里边善于思惟,实在刚才说就是知识多,知识非常多,也就是读书读的多,写文章也是写的

  很多,这人就是他善于说话。这个第三个呢?是心行,心行就是受想,受想心所,心也才能活动,如果你没有受想,心就不能活动了。这里面说「乐着世间绮言说故」就是他寻思,这个人善于寻思、善于思惟。

  「于内寂静圣默然乐,不能寻思」,说是这样的人,对于那个心里面寂静,就是有禅定的人,就是得了二禅、得了二禅的人。得了二禅的人,心里面没有寻思了,没有寻思。「于内寂静圣默然乐」是不能寻思,他想不上来,他的境界怎么样微妙,他想不上来的。这个二禅,因为他没得初禅的时候,他在欲界的时候,因为有欲,他修了不净观破除这个欲呢,然后就得初禅。得了初禅以后,他还是有的时候在修不净观的,我们在《释禅波罗密》里面看出这件事哦!这个他这个不净观他修久了他就厌烦,他就不愿意修不净观了,这样子,要把这个寻伺停下来,那还不是那么容易的。到了第二禅的时候,就是内等净、喜、乐、心一境性。这个内等净就是把那个不净观停下来了,他心寂静了,心清净、寂静住了。这个时候破除去这个寻伺了,「于内寂静」就表示这个意思。「圣默然乐」,这是圣人的境界,不是凡夫的默然乐、默然。这个是「长夜由言说胜解,乐着世间绮言」语的这种人,他对于这个二禅的「内寂静」乐、「圣默然乐」是「不能寻思」,想不来。「不能比度,不能信解」,你说他也不懂,是这样子。

  这个静坐这件事,明白一点说呢,应该就是有善根的人、有这个栽培的人,他就容易有成就、容易有成就。这个用另外一个理由来说,就是只要是出家人都容易成就,只要是出家人,你常常静坐就容易得禅定,因为他没有欲的生活。没有欲的生活,出家人那个淡薄的境界,能适合这件事,适合你修禅定,容易成就,和在家人不同,在家人多诸烦恼就困难,但是出家人少烦恼,我们肯学习佛法,多少的明白多少的佛法,不会触恼用功修行的人,所以肯用功修行,应该容易成就。这不是你预先能想象的,你也不知道你是不是能得禅定,你不知道!但是你的环境适合这件事,若肯用功的话是应该会成就的。说「于内寂静圣默然乐,不能寻思,不能比度,不能信解」,这话什么意思?就是这种境界是非常殊胜的,不是一般人能想象来的,是这个意思。

  但是另外按照这一品的大意来说呢?就是你这个人「长夜由言说胜解,乐着世间绮言」语的这种人,你对胜义谛的离言说相,是「不能寻思,不能比度,不能信解」,是这个意思。

  壬四、灭诸表示寂乐喻或于长夜,由见、闻、觉、知表示胜解,乐着世间诸表示故,于永除断一切表示,萨迦耶灭,究竟涅槃,不能寻思,不能比度,不能信解。

  这是第四科「灭诸表示寂乐喻」。第五科「喻说(举喻重释)」,它这里分五科,现在是第四科。前面第三科:「或于长夜,由言说胜解,乐着世间绮言说故,于内寂静圣默然乐,不能寻思,不能比度,不能信解」,这是寂静乐,现在第四是菩提乐。

  「或于长夜,由见、闻、觉、知表示胜解」,昨天解释过长夜的意思,就是在生死流转的众生都是在无明里边生活,没有般若的智慧,所以叫做长夜。「由见、闻、觉、知表示胜解」,就是由眼耳鼻舌身意,就是见闻觉知,由眼耳鼻舌身意的六识去接触色声香味触法。在色声香味触法的表示上得到一些虚妄分别,这就叫做胜解。「乐着世间诸表示故」,这种人应该是有智慧的人,而这个智慧是有取着心的;对于世间上的色声香味触法的表示,心里面有乐着,有执着心,也是因为有胜解的关系。这样子有种种的虚妄分别,这种散乱,虚妄分别的人,「于永除断一切表示,萨迦耶灭,究竟涅槃,不能寻思,不能比度,不能信解」,对于佛教徒,他能观一切法寂灭相,心里面离一切分别的这种境界是不知道的,不明白的,不能知道它的殊胜。「于永除断一切表示」,我们不修学圣道的人,就是佛教徒也在内,你不修学圣道的时候,就是六根和六识攀缘外边的境界,不能够照见诸法实相的时候,那都是「乐着世间诸表示故」。

  这样的人对佛教徒里边修学禅的人,是「永除断一切表示」,就是他不攀缘一切外面的境界,这一切表示都除灭了,观色声香味触法都是寂灭相,这是法空。「萨迦耶灭」实在就是我空。这个法空也观色声香味触法、眼耳鼻舌身意、色受想行识,一切都是寂灭相。这个萨迦耶灭就是我也是不可得的,也是寂灭相。「萨迦耶」,这个「萨」字翻到中国话是个败坏的意思,这个「迦耶」是和合积聚的意思;就是我们这个生命体是无常败坏的,这个色受想行识是众缘和合而已,只此而已,这里面没有一个真常的我可得,就是我空。「永除断一切表示」,这是法空;「萨迦耶灭」,我也是不可得。如果你修学圣道,我也空、法也空的时候,就是「究竟涅槃」了,这是寂灭相。这个涅槃一共有四种涅槃,我们现在略去,不讲这四种涅槃。

  「不能寻思,不能比度,不能信解」,「乐着世间诸表示故」的虚妄分别的这些人,对于佛教徒观法空、我空,成就究竟涅槃的这种人的境界「不能寻思,不能比度,不能信解」。凡夫怎么能知道圣人的境界呢?也是不知道的。这个「于永除断一切表示,萨迦耶灭,究竟涅槃」,这在佛的功德里边来说,这是断德。断德,当然是也有智德,所以从智德这一方面来说就是菩提乐。从涅槃那一方面来说就是断德,智、断二德圆满了,那就是佛的境界,凡夫怎么能够明白佛的境界呢?那是特别殊胜,不可思议的境界。

  壬五、离诸诤论乐喻

  法涌当知!譬如有人,于其长夜,由有种种我所、摄受、诤论胜解,乐着

  世间诸诤论故,于北拘卢洲无我所、无摄受、离诤论,不能寻思,不能比度,不能信解。

  这是第五科「离诸诤论觉乐喻」,这也是菩提乐。「譬如有人,于其长夜,由有种种我所、摄受、诤论胜解」,没得圣道的人,在欲界、色界、无色界流转生死的人,他有什么不同于圣人的地方呢?就是「由有种种我所、摄受」,各式各样的我所摄受的境界。下边有个「诤论」,这个地方说摄受,这个摄受,看这文的意思,就是爱着的意思;我爱我的父母、兄弟姊妹、妻子、财富,这个荣华富贵的这些事情都是爱着。「摄受」就是保护、积聚各式各样的境界。这个「诤论」,就是有烦恼。当然爱也是烦恼,见也是烦恼;爱烦恼、见烦恼,各式各样的烦恼。有染污的烦恼,有不染污的烦恼,这个也是有深有浅的。这段文的意思就是在长夜里流转生死的人,他有种种的诤论,就是不是爱、就是见,不是见烦恼、就是爱烦恼。而这些爱烦恼、见烦恼都有胜解,对这方面都是有研究的。「乐着世间诸诤论故」,对于世间上的烦恼事情非常地执着,不能放下的。「乐着世间诸诤论」,只说到诤论,没有说到摄受,也应该包括在内的。这种人在爱烦恼里边流转,在见烦恼里边流转,世间上的众生就是这样子,另外没有什么秘密,就是这么多。

  「于北拘卢洲无我所、无摄受、离诤论,不能寻思」,这个北拘卢洲,四大部洲,单独地说出来北拘卢洲。这个「拘卢」翻到中国话,翻个胜处,就是殊胜的地方。我们居住的这个地方是南赡部洲,另外还有东胜神洲、西牛货洲。北拘卢洲和我们南赡部洲这个地方的人来对比的话,北拘卢洲是无我所的,他不摄受,没有这回事。他那个生活非常的殊胜,非常的自在,不像我们南赡部洲多诸苦恼。「于北拘卢洲无我所、无摄受」,他不积聚财富,但是生活很自在。我们积聚、爱着、摄受,我们这样的人,多诸烦恼的人,对于北拘卢洲他没有这些事情,没有摄受的问题,也没有诤论的问题,所以是「离诤论」,诤论的问题。「不能寻思,不能比度」,我们这个南赡部洲的人,对于他们我们不能想象的,也不能用什么事情去比量的,那种境界我们不能信解。像我们这个世界上的人非要积聚财富才行,不然感觉到生活没有保障。但是北拘卢洲的人不积聚,但是生活还很好,这个事情不能想象的。这是说我们在无明长夜里边虚妄分别生活的众生,我们不能想象那个胜义谛的境界,我们不能想象的。这个意思就是轻视虚妄分别的这种生活,而赞叹胜义谛的境界是不可思议的,是这个意思。

  辛六、举法同喻如是法涌!诸寻思者,于超一切寻思所行胜义谛相,不能寻思,不能比度,不能信解。

  这是第六科。第一大科是「明离言及无二相」,我们开始的时候是学习这一大段文,现在是第二大科,解「释超过寻思所行相」。这一科里面分两大科,第一科「长行广释」。分六科,第一科「菩萨问」,第二科「世尊略答」,第三科「菩萨征问」,第四科「如来广说」,第五科就是「喻说(举喻重释)」,「举喻重释」这里分五大科,我们刚才这五大科说完了,现在第六科「举法同喻」。前面那五科等于是譬喻,这底下「举法同喻」,举这个胜义谛和所譬喻的是相契合的,这样意思。

  「如是法涌!诸寻思者,于超一切寻思所行胜义谛相」,就是刚才我说的,我们那些虚妄分别的人对于那个圣人超过一切寻思所行,达到胜义谛的境界的时候,我们对于那个境界「不能寻思,不能比度,不能信解」。这是「举法同喻」,结束这一段文。

  庚二、以颂略说(分二科) 辛一、略标颂意

  尔时世尊欲重宣此义,而说颂曰:

  前面是「长行广释」,这下面第二科「以颂略说」。分两科,第一科是「略标颂意」,就是「尔时世尊欲重宣此义」,这是举标颂的意思,「而说颂曰」,下边。

  辛二、举颂正释

  内证无相之所行,不可言说绝表示,息诸诤论胜义谛,超过一切寻思相。

  这就是用一个颂来颂前面这一大段的长行里边说的意思。这是第二科「举颂正释」。「内证无相之所行」,这四句算是一个颂,颂分成两段。初有两句和四个字。「内证无相之所行,不可言说绝表示,息诸诤论」,这是两句加上四个字,这是通颂前面的五相。「内证」这两个字就是颂那个第一相,「内自所证」这一科。「无相」这一句话是颂前面第二相,就是无相之所行。「不可言说」这一句话这是颂第三相「不可言说」。「绝表示」颂前面的第四相。「息诸诤论」这四个字颂前面的第五相。「胜义谛,超过一切寻思相」,「胜义谛」这三个字是总颂前面的五相,这五相都是超过一切寻思相的,这一句。这是以颂略说。

  己三、辨超过诸法一异相(分二科)庚一、长行广释(分五科)

  辛一、菩萨问(分三科) 壬一、赞佛善说(分二科) 癸一、赞佛善说尔时善清净慧菩萨摩诃萨白佛言:世尊甚奇,乃至世尊善说。

  这下边是第三科「辨超过诸法一异相」,刚才说第一科是「明离言及无二相」,第二大科「释超过寻思所行相」,现在是第三科「辨超过诸法一异相」,超过诸法一相、异相的执着。这一科里面分两科,第一科「长行广释」,第二科「以颂略说」。「长行广释」这一大段里边分五科,第一科是「菩萨问」。「菩萨问」里边分三科,第一科是「赞佛善说」。「赞佛善说」里边又分两科,第一科「赞佛善说」。第二科「略申善说」。

  「尔时善清净慧菩萨摩诃萨白佛言」,这个「尔时」是说赞叹佛的时间。「善清净慧菩萨」这是赞叹者,这一位菩萨他赞叹佛。「善清净慧」,这个「善」,清净就是善,没有染污,而这位菩萨说是第九地菩萨,善慧菩萨。「白佛言:世尊甚奇,乃至世尊善说」,他赞叹佛两种功德:一种是「甚奇」,就是非常的不可思议,奇妙不可思议的意思。这是赞叹佛自己的功德,自利的功德。「乃至世尊善说」,这是赞叹佛利益众生的功德。或者说这个「甚奇」也是自利、也是利他,「善说」也是自利利他,也可以这么解释。

  「甚奇」这个地方在圆测疏上引《瑜伽师地论》第四十六卷上,说出来五种希奇的事情:第一个「于诸有情非有因缘而生亲爱」,《瑜伽师地论》四十六卷这一段文是赞叹菩萨的功德,菩萨有这样的功德,佛当然也有这个功德,所以赞叹菩萨说是赞叹佛应该与道理也是相合的。第一个是「于诸有情非有因缘而生亲爱」,没有理由他爱这一切众生。这话有理由的,他是我的父亲,他是我的母亲,他是我哥哥,我的妹妹,那么我爱他,这是有理由的。现在没有理由,菩萨能爱一切众生,这是甚奇,是不可思议的事情。第二种功德「唯为饶益诸有情故,常处生死」,菩萨本身这一切爱烦恼、见烦恼都没有了,他按理说不应该在生死里流转了,他解脱生死到了涅槃的世界去了。但是他现在还在生死里边,那为什么这样子呢?就是为了利益众生,这件事也是特别希奇。第三样是什么事情呢?「于多烦恼难伏有情,善能解了调伏方便」,烦恼很多的,而且这每一个烦恼都很刚强,不容易调伏的有情,而这位菩萨善能解了调伏的方法。虽然烦恼很难调伏,菩萨有办法能调伏你的烦恼,这也是不可思议,这是第三样。「四者、于极难解真实义理,能随悟入」,对于这个不容易明白的佛法,而这位菩萨他能明白,这也是不可思议。第五样是什么呢?「具不可思议大威神力」,这位菩萨具足不可思议的威神力;不能办到的事情,菩萨都能办到。这个佛有更殊胜的这五种希奇,所以说「世尊甚奇」,就表示这个意思。

  下面说到「乃至世尊善说」,这是第二科,简单地说佛善巧说法的境界。佛善巧说法,简单地说有两个理由:第一个佛说法的时候是言词文句皆清美故;有清美的言辞,有清美的文句,这是一个善说的行相。第二个呢,易可通达故;这个甚深微妙的法很难明白的,但是若是由佛说出来呢,就容易明白,所以叫做善说。这一段文是「赞佛善说」。

  癸二、略申善说

  谓世尊言,胜义谛相,微细甚深,超过诸法一异性相,难可通达。

  前面第一段是「赞佛善说」。(这是第二段是「显众诤论」,众生虚妄分别由种种的诤论,显示这个意思。显示这个意思,分成两科,第一科「总明共集诤论」,总说起来众生集在一起有种种诤论。)

  「谓世尊言」,这位善清净慧菩萨赞叹佛以后,又对佛说:「胜义谛相,微细甚深」,就是佛所成就的无分别智、所证悟的胜义谛相,是「微细甚深,超过诸法」。这个胜义谛相非常的微细,很深奥,不容易明白的,超过诸法的一相、异相的。

  真谛三藏对于这个「微细甚深」有三种解释:第一个解释,这个胜义谛相的微细,是非凡夫人的智慧所能明白,所以叫做微细;非二乘人所能知道的,所以叫做甚深。「超过诸法一异性相,难可通达」,这不是地前菩萨,这是得无生法忍,是登地以上的菩萨;没得,也是修学圣道,但是还没得无生法忍,那是地前的菩萨,地前的菩萨不能够明白,所以叫做超过诸法一相、异相,难可通达。那么这是一种解释。

  第二种解释呢,「胜义谛相微细甚深」,这个「胜义谛相」与诸行相,诸行相就是凡夫有漏的这一切境界,眼耳鼻舌身意,色声香味触法,眼识耳识乃至意识,这是十八界的境界,这是诸行相。诸行相是不一不异。与诸行相不一,叫做微细;与诸行相不异,叫做甚深,这么解释。超过诸法一相、异相是难可通达的,这个是不容易明白的。这是第二种解释。

  第三种解释呢,就是这个胜义谛相不是闻所成慧所能明白的,所以叫做微细。不是思慧所能明白的,叫甚深。这非是凡夫、二乘人、初学菩萨的修慧所能通达的,所以叫「超过诸法一异性相,难可通达」,这么解释。这三种解释,圆测法师认为第三种解释很好,他这样子说。

  壬二、显众诤论(分二科) 癸一、总明共集诤论世尊!我即于此曾见一处,有众菩萨等正修行胜解行地,同一会坐,皆共思议胜义谛相,与诸行相,一异性相。

  这是第二科。我刚才分的这个科分的不对。这个「谓世尊言,胜义谛相,微细甚深,超过诸法一异性相,难可通达」,这是第二科「略申善说」。前面是「世尊甚奇,乃至世尊善说」,这是「赞佛善说」,这是「赞佛善说」这两科。下面「世尊!我即于此曾见一处」,这是第二科「显众诤论」。「显众诤论」里面分两科,第一科「总明共集诤论」,就是这个。

  「我即于此曾见一处,有众菩萨等正修行胜解行地,同一会坐」,这是「总明共集诤论」。「我即于此曾见一处」,善清净慧菩萨说:「我即于此」,这个「于此」,前面《解深密经》的第一品是说演说《解深密经》的是清净的世界,是佛世界,不像是我们娑婆世界。现在这里说的呢,「我即于此曾见一处」,这个应该是指娑婆世界,应该是指王舍城这个地方。「曾见一处,有众菩萨等」,有很多的佛教徒,发无上菩提心的人。

  「正修行胜解行地,同一会坐」,这个佛教徒是什么样程度呢?「正修行胜解行地」,这个胜解行地,应该说是在初极喜地之前,修暖、顶、忍、世第一的菩萨,就是十信、十住、十行、十回向的菩萨,这时候还没得无生法忍。他们正是修行胜解行地这个境界的时候,就是努力地修学止观,但是还没得无生法忍的时候,这个境界。「同一会坐」,有那么多的菩萨集在一起,于中而坐。「皆共思议胜义谛相」,他们在一起做什么呢?皆共思议胜义谛的相貌。「与诸行相,一异性相」,这个胜义谛就是佛是已经觉悟圣道的大菩萨,佛的境界。这个胜义谛相「与诸行相,一异性相」,和我们凡夫的境界是一回事呢,是两回事?是这样意思。「与诸行相,一异性相」,我们到下边再解释。

  癸二、别叙三计(分三科) 子一、离诸法外无别胜义

  于此会中一类菩萨,作如是言:胜义谛相,与诸行相,都无有异。

  前面第一科「总明共集诤论」,现在第二科「别叙三计」,个别地说出来有三种执着。三种执着,第一种是「离诸法外无别胜义」,就是诸法就是胜义;离开诸法之外,另外没有胜义谛,这一种执着。

  「于此会中一类菩萨,作如是言」,在这个集会里边,有很多的菩萨,其中的一类菩萨「作如是言」,他这么宣说:「胜义谛相,与诸行相,都无有异」,这个胜义谛相我们姑且地说,就是诸法空相,姑且这么讲。「与诸行相,都无有异」,同这个有为有漏的一切法是没有差别的。色即是空,色受想行识就是佛菩萨所见的胜义谛,这话就是这么意思,这是第一种执着。

  子二、离诸法外有别胜义一类菩萨复作是言:非胜义谛相,与诸行相,都无有异;然胜义谛相异诸行相。

  「一类菩萨复作是言:非胜义谛相,与诸行相,都无有异」,这是第二种执着,「离诸法外有别胜义」,就是这样解释。「一类菩萨复作是言:非胜义谛相,与诸行相,都无有异」,这是否认了前面这一类菩萨的思想;不是胜义谛相与诸行相没有差别,是有差别的,是这个意思。「然胜义谛相异诸行相」,佛菩萨无分别智所见的那个第一义谛和这其它的有为、有漏的一切法是不一样的。「异诸行相」,那么各有各的体相,彼此是不同的,这是第二种执着。下面第三个「于上二说犹豫不决非别有计」。 子三、于上二说犹豫不决非别有计

  有余菩萨疑惑犹豫,复作是言:是诸菩萨,谁言谛实,谁言虚妄;谁如理行,谁不如理。或唱是言,胜义谛相,与诸行相,都无有异;或唱是言,胜义谛相异诸行相。

  「有余菩萨疑惑犹豫,复作是言」,这个集会的菩萨有三类,第一类、第二类,他

  们的思想是相反的。现在第三类的菩萨,有其余的菩萨「疑惑犹豫,复作是言」,他们

  内心对于胜义谛与诸行相究竟是一、是异,他心里面疑惑,犹豫不决,是那样子?「复

  作是言」,他们又这样子说:「是诸菩萨,谁言谛实,谁言虚妄;谁如理行,谁不如理」,

  他们这个犹豫不决是相貌是什么样子呢?就是这样:「是诸菩萨,谁言谛实」,这么多

  的菩萨里边就是分成两类。分成两类,哪一类的菩萨他说出来的道理是真实不虚的?「谁言谛实」?「谁言虚妄」,哪一类菩萨说的话是虚妄分别,是不合道理的?「谁如

  理行,谁不如理」,哪一类菩萨他的知见是正确的,他的修行是合道理的?哪一类的菩

  萨的知见是错误的,他修行的不合道理?这样子,这一类菩萨有这样的发表出来的意

  见。

  「或唱是言,胜义谛相,与诸行相,都无有异;或唱是言,胜义谛相异诸行相」,

  这里是介绍当时集会里边两类菩萨发表出来的意见。这胜义谛的相貌与诸行的相貌,

  都无差别?这是一种宣示。「或唱是言,胜义谛相异诸行相」,是不一样的。那么这三

  类菩萨有三种意见。

  壬三、申己疑情

  世尊!我见彼已,窃作是念:是诸善男子,愚痴顽钝,不明,不善,不如理行,于胜义谛微细甚深,超过诸行,一异性相,不能解了。说是语已。

  这是第三科「申己疑情」,前面第一科「赞佛善说」,第二科「显众诤论」,现在是

  第三科「申己疑情」。

  「世尊!我见彼已,窃作是念」,这位善清净菩萨他说出他自己的观感:「我见彼

  已」,我见彼集会的菩萨发表他们的见地之后,我窃窃地我心里面这么念:「是诸善男

  子」,这么多的佛教徒。「愚痴顽钝」,他们没有智慧。这个愚痴是烦恼的体相,顽钝是

  说它的作用。「不明,不善,不如理行」,圆测法师的解释,这个「不明」就是有三种,

  有三根:未知欲知根、知根、知已根,用这三根来解释这三句话。或者说「愚痴顽钝,

  不明,不善」,这个愚痴顽钝是烦恼,下面「不明,不善,不如理行」就是烦恼的相貌

  了。这个「不明」,他们不知道胜义谛与诸行相是不一、不异的,不知道。不知道呢,

  就是他没有解,没有这个智慧,所以不善,没有智慧是不善的。那这样子呢,他修止观的时候也就不能够符合胜义谛了,所以不如理行。或者是可以这么解释。

  「于胜义谛微细甚深,超过诸行,一异性相,不能解了」,这么多的菩萨对于微细甚深的胜义谛,这个胜义谛超过诸行的一相,超过诸行的异相。对于这个道理不能明白,所以叫做「愚痴顽钝,不明,不善,不如理行」。那么这是这个善清净慧菩萨对于这么多的菩萨的批评。「说是语已」,说完了。

  辛二、如来正答(分五科) 壬一、如来印可尔时世尊,告善清净慧菩萨摩诃萨曰:善男子!如是如是,如汝所说,此诸善男子,愚痴顽钝,不明,不善,不如理行,于胜义谛微细甚深,超过诸行,一异性相,不能解了。

  「尔时世尊,告善清净慧菩萨摩诃萨曰」,这下面是第二科「如来正答」。前面这一段是「菩萨问」,现在第二科「如来正答」。分五科,第一科「如来印可」。

  「尔时世尊,告善清净慧菩萨摩诃萨曰:善男子」,佛称善清净慧菩萨名善男子。「如是如是,如汝所说」,你刚才这么说的,是的是的,如汝所说的。「此诸善男子,愚痴顽钝,不明,不善,不如理行,于胜义谛微细甚深,超过诸行,一异性相,不能解了」,这个胜义谛与诸行相不一不异,这个道理不能明白。善清净慧菩萨对那么多菩萨的批评,佛印可他的说法。这下面第二科「菩萨征诘」。

  壬二、菩萨征诘

  何以故?

  第一科「如来印可」,但是善清净慧菩萨紧跟着就说:「何以故?」就是什么理由他们不能明白?怎么叫做胜义谛超过诸法一异性相呢?这个意思。

  壬三、如来略答

  善清净慧!非于诸行如是行时,名能通达胜义谛相,或于胜义谛而得作证。

  这下面佛是略答。「非于诸行如是行时」,就是那么多的菩萨他们执着胜义谛与诸行或一、或异。「如是行时」,就是这么样理解的时候。「名能通达胜义谛相」,不是他们这样理解叫做通达胜义谛相,不是这样执着叫做「于胜义谛而得作证」。就是他们执着胜义谛与诸行是一相、与诸行是异相,这样他们不能够通达胜义谛,他们也不能得涅槃,也不能得无上菩提的,是这么意思。

  「而得作证」这句话,那是要得到根本智、后得智才能够得菩提,才能得涅槃,那叫做作证。壬四、菩萨重征

  何以故?

  前面第三科「如来略答」,这是第四科,善清净慧菩萨又请问。什么理由这个胜义谛微细甚深,很难通达?这底下请问。

  下边是第五科如来依征广释,又回答这个问题。又分三科,第一科「约三五过破一异执」,就是三个过失,五个过失破这个一的执着、破异的执着,这一大科。分两段,第一是「反释破执」,相反的方向来破除他的执着。分两科,第一科「约三失以破一执」,约三种过失破这个胜义谛与诸法一的执着。这一科又分两科,第一科是「牒」。这个「牒」实在就是标的意思,就是把他们的执着再提出来,是这个意思。

  壬五、如来依征广释(分三科)癸一、约三五过破一异执(分二科)

  子一、反释破执(分二科) 丑一、约三失以破一执(分二科) 寅一、牒善清净慧!若胜义谛相,与诸行相,都无异者,

  这就是「牒」,也就是标的意思;就是将要破除他的执着,先把他们的执着标出来。他们的执着是什么呢?就是「胜义谛相,与诸行相,都无异」,没有差别;就是色即是胜义谛,受想行识即是胜义谛,眼耳鼻舌身意、色声香味触法就是胜义谛,就是这样的执着。这是「牒」,下面第二科就是「破」。「破」里面分三科,第一科是「异生已见谛理失」,这里有三个过失。

  寅二、破(分三科)卯一、异生已见谛理失

  应于今时,一切异生皆已见谛。

  如果胜义谛就是色受想行识,就是眼耳鼻舌身意,就是色声香味触法的话呢,那么「应于今时,一切异生皆已见谛」,应该是今天所有不相信佛法、相信佛法这一切人没有差别,他们都应该已经见到胜义谛了。因为眼耳鼻舌身意、色声香味触法就是胜义谛嘛!我们就在这里生活,我们应该都已经见胜义谛了,应该是这样子。那么这是一种过失。下面第二科「异生应证涅槃失」。

  卯二、异生应证涅槃失

  又诸异生皆应已得无上方便安隐涅槃,

  若是胜义谛与诸行相无差别的话呢,那么这一切流转生死的众生都应该已经证得无上方便的安隐涅槃。这个「无上方便」就是苦集灭道的道谛,这无漏的圣道;修学无漏的戒定慧,然后得大般涅槃。大般涅槃里边没有生死的苦恼,所以叫做「安隐」。说是现前的有为、有漏的境界就是胜义谛的话,那么这一切众生不需要修行,就应该得到安隐涅槃了。事实上是要修学无上方便的戒定慧,然后才能得涅槃的,这里有暗含着否认这件事的意思。这个无上方便是安隐涅槃的因,由如是因得安隐涅槃的果,所以有这么一句话,加上这么一句话。下面第三科「异生应证菩提失」。

  卯三、异生应证菩提失

  或应已证阿耨多罗三藐三菩提。

  若是胜义谛就是与诸行无有异的话,那一切众生应该已经证悟了无上菩提了。因为佛得无上菩提,那么就是见一切法,诸法实相,得无上菩提。现在眼前的一切法就是胜义谛,那么一切众生都应该成佛了。

  这个阿耨多罗三藐三菩提,圆测法师解释得很好,他有两个解释:第一个解释,这个「阿」翻到中国话是无,「耨多罗」翻个上;翻个无上。「三藐三菩提」呢,这个

  「三」翻到中国话是正,「藐」翻个遍,这个「三菩提」翻个知觉;无上正遍知觉。怎么叫做正知、遍知,这个意思?什么叫做正知呢?「如理智缘真」,名叫做正;如理,理就是第一义谛,就是证悟第一义谛的智慧叫做正。「如量智缘俗」,叫做遍;这个俗谛,一切缘起法名之为俗。这个是如量智,就是无量无边的智慧才能觉悟一切世俗谛的法,这叫做遍。正知、遍知,这是正遍。这个知是什么意思呢?「无分别智断二无知」,叫做知。这个无分别智其实就是前面那个如理智。如理智,无分别智断除去两种无知。两种无知,一个是染污无知,一个是不染污无知。我们凡夫这些虚妄分别是染污无知;但是得阿罗汉以上的圣人还有所不知的,叫做不染污无知。这两种无知都除灭了,就是断二无知,叫做知。这「正遍知」三个字解释完了。这个「觉」是什么意思呢?「菩提出眠梦之表」,就是成佛了以后,就从这个无明大梦里面出来了,所以叫做觉。那么这样子,这就叫做无上正遍知觉。这个「无上」还没解释,就是这几种智慧,正遍知觉,这四种智慧是菩提的体性,它超过二乘人的境界,所以叫做无上。那么这是一种解释。

  其次的解释,就是大唐三藏玄奘法师的翻译,他翻的和这个无上正遍知觉有点儿不同。他解释的是,他翻一个无上正等正觉。「阿耨多罗」翻无上,「三藐」翻个正等,

  「三菩提」翻个正觉,这么解释。这么翻译,怎么解释呢?「理事遍知」,故名叫做正等。就是正等正觉,正就是正觉,等是等觉。这个通达第一义谛叫做理,就是正觉。通达一切世俗谛,叫做等觉。这就是「理事遍知,故名正等」。这个正觉怎么讲呢?就是「离妄照真,故名正觉」,就是远离了一切虚妄分别而得无上菩提,叫做正觉,这么

  解释。这是第三种过失,「异生应证菩提失」,这三种过失。

  丑二、约五失破其异执(分二科)寅一、牒

  若胜义谛相,与诸行相,一向异者,

  前面一类的菩萨执着胜义谛相与诸行相无差别呢,有这三种过失。下面又「约五失破其异执」,就是胜义谛不是诸行,诸行不是胜义谛,它们是两回事。如果你这样子分别呢,有五种过失,这个意思。它又分成两科,第一科是「牒」。

  「若胜义谛相,与诸行相,一向异者」,就是佛菩萨所证悟的第一义谛,和我们凡夫的这些惑业苦的境界是不同的,不一样,这样子。若这样子呢,有五种过失。下面第二科显出来有五种过失,第一个过失「行相不遣失」。

  寅二、破(别显五失)(分五科)卯一、行相不遣失

  已见谛者,于诸行相,应不除遣。

  就是修学圣道的人,他已经证悟了胜义谛的话,那么这些有漏的境界应该还在,还不能除灭。因为这是胜义谛,那是有漏的惑业苦的境界,它们是两回事。那你见到胜义谛以后,你得圣道以后,你的惑业苦还在这里。「应不除遣」,应该是不能除灭。这是说出这么一个理由来。这个第一个过失「行相不遣失」,不能除灭这些惑业苦的境界,应该不能除灭。

  这个「行相」,圆测疏在这里有解释。这个「行」是什么呢?什么叫做行呢?其实就是我们的心。我们的心它才会活动,其它的一切法是不能活动的。那么这个活动就是,我们的心在一切法上活动的时候,就是我们心的作用,就是见;见闻觉知在一切法上活动,叫做行。这个「相」是什么呢?相就是你这个见,你的心在一切法上活动的相貌;你的心在一切法上活动的时候,生了贪心了,生了瞋心了,生了愚痴心,生了高慢心,生了疑惑心,生了我、我所,各式各样分别的相貌,这叫做相,行的相貌。这样说,这个相是行本身的相貌,这是一种解释。或者这个相就是你心所攀缘的相貌,所攀缘的色声香味触法的相貌。那么心的活动其实就是见分,相就是见所活动的境界的相貌;那么一个是见分,一个是相分,所以这就叫做行相,就这么解释。

  「已见谛者,于诸行相,应不除遣」,因为这个有漏的行相和胜义谛是有差别的,彼是彼,此是此,所以你见胜义谛的时候,这个惑业苦实在就是我们的一念心,另外没有事情,这个行相应该不除遣,应该还存在。这是相不除遣的过失。

  卯二、相缚不脱失

  若不除遣诸行相者,应于相缚不得解脱。

  这是第二个过失「相缚不脱失」。「若不除遣诸行相者」,若是这位修行人他的思想认为胜义谛和这些行相是两回事,那你见胜义谛的时候,你这个诸行相还在,不除遣。不除遣有什么问题呢?「应于相缚不得解脱」,这个相的系缚还存在,还是存在的。这个相缚这里怎么解释呢?这里有两种缚:一个是相缚,一个是麤重缚。就是你的心和这一切相接触的时候,这个相能系缚你,能把你绑住,那么就叫做相缚。那这是第一个缚,叫相缚。第二个是麤重缚。这个麤重呢,说我心里面不见一切相的时候,你没有缚吗?你也是有,你心里面还是有烦恼的种子的,有烦恼的种子,那么那叫麤重缚。若这么解释呢,麤重缚就是这个相缚还没出现的时候,你内心里面有麤重缚。若是你内心和一切法接触的时候,一切法会系缚你,那就是烦恼现行了,烦恼的种子现行了。现行的时候叫做相缚,不现行的时候叫做麤重缚。或者说在相分,你的内心和一切相接触的时候,叫做相分;能接触的就是见分。在这个所接触的境界上,它系缚你,那么叫做相缚。在你心里面有烦恼嘛,那叫做麤重缚,或者这么解释。这个相缚和麤重缚在圆测疏上解释的很多,可以去参考。

  「若不除遣诸行相者,应于相缚不得解脱」,若是你这位修行人,你见第一义谛的时候,你说第一义谛和你的行相,也就是和你的心是两回事。两回事的时候,你心里面的境界不能改善。不能改善的时候,「应于相缚不得解脱」,这些行相还在嘛!你在那个地方还继续有惑业苦的苦恼境界,应该是这样子,「应于相缚不得解脱」。这是第二科,下面第三科「不断麤重失」。

  卯三、不断麤重失

  此见谛者,于诸相缚不解脱故,于麤重缚亦应不脱。

  说这位修行人他见到胜义谛的时候,他心里面遇见这一切相的时候,他心里面还不自在,还有烦恼系缚他。那若是有这个情形呢,「于麤重缚亦应不脱」,于他内心里面的烦恼应该也没有解脱,应该还是没有解脱的。那么这是「不断麤重失」,不断麤重的过失。下面是第四科「不证涅槃失」。

  卯四、不证涅槃失

  由于二缚不解脱故,已见谛者,应不能得无上方便安隐涅槃。

  「由于二缚不解脱故」,由于这位修行人他不能够消灭相缚,也不能够消灭麤重缚。这样子呢,「已见谛者,应不能得无上方便安隐涅槃」,这样修行人是这样子,他虽然见到胜义谛,他还是不能成就无上方便的圣道所成就的安隐涅槃,他还是不能成就的,因为他还有系缚嘛!这是第四,下面第五科「不证菩提失」。

  卯五、不证菩提失

  或不应证阿耨多罗三藐三菩提。

  不能得涅槃,譬如说阿罗汉得涅槃了,那他还是没得无上菩提。如果说是安隐涅槃就是无上菩提呢,那你没得安隐涅槃,也就是「不应证阿耨多罗三藐三菩提」了,也就是这样子。总而言之,你二缚存在,二缚没能解脱,你也不能得涅槃,也不能得无上菩提,这样意思。这前面第一段是「反释」,这下面第二科是「顺释破执」。分两科,「举无三失破一执」。

  子二、顺释破执(分二科) 丑一、举无三失破彼一执(分二科)

  寅一、释无三失(分三科) 卯一、非已见谛善清净慧!由于今时,非诸异生皆已见谛,

  这是顺释,就是按事实,合乎事实,这一方面叫做顺。前面不符合事实,叫做反。分两科,第一科「举无三失破彼一执」。分两科,第一科是「释无三失」,解释没有三种过失。分三科,第一科「非已见谛」。

  「善清净慧!由于今时,非诸异生皆已见谛」,由于现在的情形,这些不修行圣道的人,他们已见谛,没有这回事。不修学圣道的人,他这个行相一直是现前,这个虚妄分别心一直在活动,那就是他没见谛嘛,没有见谛。他若是见谛的人,这行相是不现前的。因为他观一切法空的时候,外面没有相来系缚他,所以他的心也就没有系缚,所以也断除了相缚、也断除了麤重缚,「由于今时,非诸异生皆已见谛」。

  这个不管是学习中论,是学习唯识,修止观的时候,就是要破除所缘境,也破除能分别心;也破除相分,也破除见分,都是这样子。不过,有先后的差别。譬如说中观,它观察我们的一念心,和一念心所缘的境界都是缘起的、都是毕竟空的,心不可得,一切法也不可得,这么讲,是这样子观。但是修唯识观的人,我们在《成唯识论》上看,在《摄大乘论》上看,他观察所缘境是毕竟空的。先观所缘境是毕竟空,然后再说能缘心不可得,这就是分开前后的次第。分开前后的, 次第,在我们钝根人来说是合适的,所以「由于今时,非诸异生皆已见谛」,没有,我们不修学圣道的时候,我们没有观一切法空、观察一念心不可得,所以我们没有见谛,这是第一科。

  卯二、非证涅槃

  非诸异生已能获得无上方便安隐涅槃,

  这是第二科「非证涅槃」,这下面第三科。

  卯三、明非证菩提

  亦非已证阿耨多罗三藐三菩提,

  「非证菩提」。这是第一科「释无三失」;下面第二科「结破一执」。分两科,第一科「以理总结」。

  寅二、结破一执(分二科) 卯一、以理总结

  是故胜义谛相与诸行相,都无异相,不应道理。

  是故胜义谛相与诸行相没有差别;一切诸行相就是胜义谛相,不合道理。因为若是胜义谛就是诸行相,那我们应该得见谛了,应该得涅槃了,得无上菩提了。这是第一科「以理总结」,下面第二科「牒计重结」。

  卯二、牒计重结若于此中作如是言:胜义谛相与诸行相都无异者,由此道理,当知一切非如理行,不如正理。

  这是「牒计重结」,前面已经结束了,现在又再结束一遍。「若于此中作如是言」,若是这位修行人在胜义谛与诸行相作如是言:胜义谛相与诸行相都无有异,都无差别的话呢,「由此道理,当知一切非如理行,不如正理」,你若有这样的知见,你执着胜义谛就是一切行相的话,这个道理是错误了。「非如理行,不如正理」,就是你的见解也不合道理,你的行为也是不能合乎道理的。

  这下边是第二科「约无五失破彼异执」,前面是约无三失,「举无三失破彼一执」,现在这里是第二科是约无五种过失来破彼异执。前面约无三失破彼执着是一,现在约没有五种过失破它的胜义谛相不同于诸行相,各有各的体相,破除这个分别的执着。分两科,第一科是「释」没有五种过失。又分五科,第一科「显除遣相」。

  丑二、约无五失破彼异执(分二科)寅一、释五无失(分五科)卯一、显除遣相

  善清净慧!由于今时,非见谛者,于诸行相不能除遣;然能除遣。

  「由于今时」,由于现在的佛教徒,他们若是见谛了,见到胜义谛的时候,于诸行相是能除遣的。「非见谛者,于诸行相不能除遣」,因为他们在修学圣道的时候,观这个相缚是毕竟空的;观所缘的相缚不可得,能缘的心亦不可得,就是除遣了的。

  这个除遣这个地方还有点问题,这个所缘境界有两种:一个是遍计执,一个是依他起。这个遍计执本来是毕竟空寂的,有何除遣呢?有什么除遣?没有法可除遣,只是依他起是有,是除遣这个依他起的,这个地方。「于诸行相不能除遣」,除遣依他起这个地方怎么讲呢?因为这个依他起是由遍计执来的,除遣了遍计执,依他起就不显现了,是这么回事。

  但是,遍计执从哪儿来的?是从依他起来的,还是这样子。就是我们心里面有种种的执者,这个心是依他起,谁执着呢?就是我们这一念心执着,执着一切法是真实有。执着一切法是真实,这是遍计执;你在这里面起惑造业,这都是依他起。造了业以后,就得果报了,还是依他起。得的果报主要是你这一念心,你那一念心又去做种种执着,这又是遍计执了。从这个前后的次第看出来,由依他起有遍计执,由于遍计执有依他起。但是修学圣道的时候,是破这个遍计执的,破遍计执的时候,依他起也就不现了。当然这个依他起是染污的依他起,染污的依他起不显现,那清净的依他起就显现了,那就是无上菩提了。

  「由于今时,非见谛者,于诸行相不能除遣」,不是见谛者于诸行相不能除遣,是能除遣的。这个能除遣呢,其中还是有一点事情,我们分开说比较容易懂一点。就是我们观察这个色受想行识是所缘境,观察这个色受想行识还是分两种:一个是遍计执,一个是依他起。你先要破除去这个遍计执,破除去遍计执,就是不要执着它是真实有,这个真实有要破除去,破除去那就是毕竟空寂了,但是剩下来的还是有依他起的色受想行识,还是有,但是这个有是如幻如化的,不能执着它是真实有。

  但是我们破除去遍计执的时候,我们也有个问题:破除遍计执,就是执着真实有是无所有了,又现出个无所有出来,现出一个无所有,你对这个无所有也不要执着,这个地方就是难一点,就是难一点。所以修行的时候,破除去遍计执的真实有,这个真实有无所有的时候,就现出来一个空相,空也是不可得的,你不能执着它;执着它,还是遍计执的。这两部份都属于遍计执,破除去遍计执以后,有如幻如化的色受想行识,有如幻如化的眼耳鼻舌身意,这是依他起。「由于今时,非见谛者,于诸行相不能除遣」,不是,能除遣,但是你要经过这么多的次第,你才能除遣;除遣了,就是得圣道了。「然能除遣」,他能够破除去这个有所得的境界,那就是得无生法忍了。

  这个《成唯识论》上有一句话:「现前立少物,谓是唯识性;以有所得故,非实住唯识」。「现前立少物」,就是这个所缘境,这个所缘境是个少物。「谓是唯识性」,你修止观的时候,你认为这是我的唯心所现,是我的虚妄分别,这个所虚妄分别的是毕竟空寂的,你又执着这个空呢,「以有所得故,非实住唯识」,你心里面还有一个无所得的执着,那还没能证悟唯识性,还没能证悟这个胜义谛,那么这就是没能得无生法忍,那还是在前面的胜解行那个地方。

  「现前立少物,谓是唯识性;以有所得故,非实住唯识」。这个地方要除遣这个有所得,这个时候呢,「然能除遣」,能除遣这个有所得,你才能见谛的。「由于今时,非见谛者,于诸行相不能除遣」,这些修学圣道的人是「非见谛者,于诸行相不能除遣」,这些见谛者能于诸相能除遣,能够达到无所得的境界,那么就得无生法忍了。

  丑二、约无五失破彼异执(分二科)寅一、释(释五无失)(分五科)

  卯一、显除遣相善清净慧!由于今时,非见谛者,于诸行相不能除遣;然能除遣。

  这是第二科,约无五失破彼异执。前边第一科,举无三失破彼一执。这是说无五失,没有五种过失破彼异执。这一科又分两科。第一科,释五无失,解释没有这五种过失。分五科,第一科,显除遣相。

  「善清净慧」,先招呼这位菩萨。「由于今时非见谛者」,因为现在这个修观行的这个人,他见第一义谛,见胜义谛的时候,「非见谛者,于诸行相不能除遣」,这个见第一义谛的人啊,不是于诸行相不能除遣,「然能除遣」,就是能除遣诸行相。这个「诸行相」就是色受想行识,眼耳鼻舌身意,这一切有漏法;应该包括无漏的一切因缘生法都在内,都是寂灭相了。见第一义谛的时候,色不可得、受想行识不可得、眼不可得、耳鼻舌身意不可得、十八界都是不可得,所以是能除遣这一切相的。这个话的意思呢,如果胜义谛与诸行相是差别的,此是此,彼是彼,那么见胜义谛的人就不能除遣;然而修圣道的人,见胜义谛的时候,是能除遣一切相的。这可以证明胜义谛与诸行相不是差别的,是这个意思。这是第一科,下边是第二科。

  卯二、显能除相缚

  非见谛者,于诸相缚,不能解脱;然能解脱。

  这也证明胜义谛与诸行相不是异,是破除异的执着。「非见谛者,于诸相缚不能解脱」,我们没有见第一义谛的人,不能解脱相缚。怎么叫做不能解脱相缚呢,就是我们见一切法的时候,心里边有虚妄分别,那就是「相缚」。见第一义谛的人,他心里面无一切相,当然不会于诸相虚妄分别。「然能解脱」,可是这位修行人他是能解脱相缚的,他见一切相的时候不起分别。这个不起分别的情形呢,见第一义谛的时候,就是在定里边啊,无分别的智慧现前的时候,不见一切相,当然远离虚妄分别;出定以后,后得智面见一切法的时候,心里也没有分别,也不起虚妄分别,那就是能解脱一切相缚。但是我们读《维摩经》的时候也提到这件事。就是在定的时候心里清净,出定了就不清净了,那么这是功夫深浅的问题。这是第二科。下面第三科,除麤重缚。卯三、显除麤重缚

  非见谛者,于麤重缚,不能解脱;然能解脱。

  不是见了胜义谛的人,对于麤重缚还不能解脱,实在是能解脱麤重缚的。我们前面文曾经讲过,但是,可以做两种分别。这个「麤重」,就是有相缚的人,初开始有虚妄分别,从虚妄分别上又生起来各式各样的烦恼的分别,那叫做「麤重缚」,这是一种解释。还有第二种解释呢,就是,烦恼不现行的时候,在你内心里边有烦恼的种子,那叫「麤重」。这是有这两种解释。但是在这里,不管怎么解释,你见第一义谛的时候,是能断相缚,也能断除麤重缚。若是不能够有诸法实相的智慧,不能深入第一义谛,是不能断麤重缚,也不能断相缚的。所以你若是修禅定,不但是得了色界四禅,也得了无色界四空定,你还是不能断麤重缚,也能不断相缚。所以只是修定,还是有问题的。这是第三科,下面第四科,能证涅槃。

  卯四、显能证涅槃

  以于二障能解脱故,亦能获得无上方便安隐涅槃,

  以于两种障,就是前面的相缚和麤重缚。因为你深入胜义谛了,就是断除去这两种障碍,这两种障碍能解脱了。亦能获得无上方便所成就的安隐涅槃,也成就了,就是能深入胜义谛不生不灭的寂灭相,就是涅槃。

  涅槃有四种涅槃:一个是本来清净自性涅槃,一个是有余涅槃,一个是无余涅槃,第四个是无住处涅槃。这个地方说,「亦能获得无上方便安隐涅槃」,不是指本来清净的涅槃,那个是本来有的,所以不是指那个说的。那是指什么说?应该指有余涅槃、和无住处涅槃说的,不是指无余涅槃说。无余涅槃是色受想行识都灭了,所以不是指那个说的。「以于二障能解脱故,亦能获得无上方便安隐涅槃」,这是第四科,下边是第五科,能证菩提。

  卯五、显能证菩提

  或有能证阿耨多罗三藐三菩提。

  这个「或」这个字,前面曾经解释过,就是不决定。因为若得阿罗汉的话,他也得涅槃了,但是他没有得阿耨多罗三藐三菩提。所以若是发无上菩提心,有大悲心,有般若波罗蜜,要经过三大阿僧祇劫,这样子能证阿耨多罗三藐三菩提,当然也是见胜义谛。这个阿耨多罗三藐三菩提是赞叹佛的智慧殊胜,安隐涅槃是诸法实相;有圆满的智慧才能够圆满地证悟安隐涅槃。这是第五科能证菩提。 寅二、结(结异过失)(分二科)卯一、以理总结

  是故胜义谛相与诸行相,一向异相,不应道理。

  这是第二科。前面第一科解释没有这五种过失。现在是第二科结破异失,破除这个异的执着的过失。分两科,第一科,以理总结。

  「是故」,因为没有这种过失,所以「胜义谛相与诸行相,一向异相,不应道理」,就是它们个别地各有各的体性。若是如汝所执着的,有个别体性的话,那么见胜义谛的人,应该是于诸相缚不能解脱,麤重缚不能解脱,也不能得安隐涅槃,也不能得无上菩提了。现在是没有这种过失,所以「一向异相不应道理」。这个,见谛了,你见胜义谛了,但是你还有相缚、你还有麤重缚,那也就不能得涅槃,也不能得无上菩提。现在是成就、获得无上方便安隐涅槃,能证阿耨多罗三藐三菩提,那可见相缚、麤重缚是解脱了。解脱了,那可见这个胜义谛与诸行不是各有各的体性的。这是第一科,以理总结。下边第二科,牒计重结。

  卯二、牒计重结若于此中,作如是言,胜义谛相与诸行相一向异者,由此道理,当知一切非如理行,不如正理。

  「若于此中」,若在这个地方,这位修行人,「作如是言,胜义谛相与诸行相」是差别的。这句话也不是完全不对,胜义谛相是清净的,而诸行相是染污的,是有点差别,但是你决定说它是差别,那就是不对的。「由此道理,当知一切非如理行」,你若有这样的思想,那你的修行是「非如理行,不如正理」。那就是不契合道理,你的修行是不合道理的。这个「行」或者就是思想,你的思想是不合道理。

  癸二、约净共相破一异执(分二科)子一、释(分二科)

  丑一、反解(分二科) 寅一、约堕杂染相破彼一执善清净慧!若胜义谛相与诸行相,都无异者,如诸行相堕杂染相,此胜义谛相,亦应如是堕杂染相。

  这是第二科,约净共相破彼一异执。前边第一科是约三五过破一异执。有三个过失、有五个过失,破这个一异执。现在第二科约净共相破彼一异,还是破这个一执、破这个异执。这一科又分两科,第一科是解释,第二科是结束。现在第一科解释又分两科。第一科是反解,从反的方相来解释这个道理。分两科,第一科约堕杂染相破彼一执。

  「善清净慧,若胜义谛相与诸行相都无异者」,如果你是这样执着。前边也破一也破异,这里也是破一也破异。这里先破一执。

  「若胜义谛相与诸行相都无异者」,这些问题啊,实在是修行的时候,就是修止观的时候,发出来的问题。修止观的时候,胜义谛相与诸行相;诸行相,刚才说过很多,五蕴十二处十八界一切法都是行,一切有为法都名之为行。但是这里偏指有漏诸行,因为我们开始用功的时候,这些有漏法是现前的,在当前都是有漏的境界。但是有漏的境界里边主要就是这个虚妄分别心,这一念虚妄分别心可以代表一切诸行相。

  「与诸行相都无异者」,观察这一念心,觅心了不可得,那就是第一义相,就是胜义谛相。我们读《心经》,色即是空、受想行识即是空,色受想行识即是空,那就是诸行相即是第一义谛,也可以这么解释。但是这个地方呢,你若是多分别可就是有问题。这胜义谛相就是真如嘛,诸行相主要就是心;真如和心「都无异者」,它们是没有差别的。这个地方是有问题了,真如和心是统一的,「都无异者」,心就是真如,也可以这么解释。但是这个地方说,若是这样想的话就是有问题。什么问题呢?「如诸行相堕杂染相」,那我们观察一下,这一切有漏的诸法都是染污的;主要的就是这一念心是不清净,这一念心是系属于杂染,系属于染污。「胜义谛相亦应如是堕杂染相」,这一切诸行是杂染,而胜义谛相与诸杂染相是统一的,那么这胜义谛相也应该是属于杂染了,也是染污的了,这是有这个问题。若说它们是一,是「都无异者」的话,就有这个问题。这是从反方面讲的。下面第二科,是约共相义破其异执,它们是分开的。

  寅二、约共相义破其异执善清净慧!若胜义谛相与诸行相,一向异者,应非一切行相共相名胜义谛相。

  若是这个诸法寂灭相和诸行相,从来就不是一体的,不是一,它们是分开的,若是这样的话,胜义谛相不是诸行相。「应非一切行相共相」,那么这个胜义谛相,应该不是一切有漏法的共同的相貌,就不应该是这样子。「名胜义相」,怎么叫做胜义谛相呢?这一切诸行的共有的相貌,就叫做「胜义谛相」。你观察这一念心了不可得、色受想行也是了不可得、眼耳鼻舌身意、色声香味触法,一切的诸行相都是寂灭相,那么这就是一切诸行的共相。所以如果它们是「一向异」,那就有这个问题,就不是诸行的共相叫做胜义谛相。那么这是,说一也有问题、也有过失,说异也有过失,所以这是约反解。

  丑二、依顺道理破一异计

  善清净慧!由于今时,胜义谛相非堕杂染相,诸行共相名胜义谛相,

  这下面是顺释,就是从正面解释,就是依顺道理破一异计。

  「善清净慧,由于今时,胜义谛相」,由于现在这些大修行人他们见胜义谛的时候,「非堕杂染相」,那是清净境界,见胜义谛的时候是清净的,没有一切的烦恼的污染。「非堕杂染相」,那可见胜义谛和诸行相不是一。「诸行共相名胜义谛相」,这些大修行人入了定,这个诸法实相的智慧现前的时候,就是观察到胜义谛是诸行的共同的相貌,叫做「胜义谛相」,一切法都是寂灭相。

  这个地方实在是有个问题。前天各位同学没有提出来。有什么问题?就是,这个

  修行人观察遍计所执是毕竟空寂的,观察它毕竟空寂的时候,这个胜义谛相现前,那

  么这个时候,这个依他起那儿去了?就是有这个问题啊!这时候依他起不现前,你观

  真如的时候,依他起不现前的,完全是寂灭相。

  这是顺道理破一异计。「非堕杂染相」,这是破除了一的执着,「诸行共相名胜义

  谛」,那就破除异的执着。胜义谛如果与诸行是相即的、是一的话,那么真如就堕杂染

  相了;如果真如和一切法是分开的,那就不是诸行共相了。

  子二、结一异过(分二科) 丑一、以理双结

  是故胜义谛相,与诸行相,都无异相,不应道理;胜义谛相,与诸行相,一向异相,不应道理。

  这下边是第二科,结一异过。前面第一科是解释,反解、顺释说完了。现在第二科结束这个一异的过失。分两科,第一科以理双结。「是故胜义谛相与诸行相都无异相」,是不合道理。若是都无异相,就堕杂染相了。「是故胜义谛相与诸行相一向异相」,也不合道理,若是一向异相,就不是诸行共相了,就分开了。这是以理双结,就是:一也是不对的、异也是不对的。下边是第二科,牒计重结。

  丑二、牒计重结

  若于此中,作如是言:胜义谛相,与诸行相,都无有异;或胜义谛相,与诸行相,一向异者。由此道理,当知一切非如理行,不如正理。

  这是牒计重结,重新再结束。这个字句上有点变动。「若于此中作如是言」,作这样的宣布:「胜义谛相与诸行相都无有异」,这是不对的;「或胜义谛相,与诸行相,一向异」,也是不对。「由此道理当知一切非如理行不如正理」。

  癸三、约行无别及无我等破一异执(分二科)子一、破(分二科)

  丑一、反解显失(分二科)寅一、约二相破无异过(分二科)

  卯一、约诸行差别破无异过善清净慧!若胜义谛相,与诸行相,都无异者,如胜义谛相,于诸行相,无有差别,一切行相,亦应如是无有差别。

  前面说是堕杂染相,这个地方另外有个过失。这是第三科,约行无别及无我等破一异执着。分两科,第一科是破。又分两科,第一科是反解显失,显他的过失。又分两科,第一科是约二相破无异过。又分两科,第一科,约诸行差别破无异过。

  这是招呼善清净慧。「若胜义谛相与诸行相都无异者」,无差别喔。「如胜义谛相于诸行相无有差别」,这是举这么一个例,例如。这个胜义谛相和诸行相来对观的话,胜义谛相是无差别的。比如说色受想行识,色有色的相、受有受的相、行、识、眼耳鼻舌身意、色声香味触法,每一法有每一法的行相;这胜义谛相是无有差别相的,胜义谛相是无差别的,没有这么多的差别相。若是说胜义谛相与诸行相都无异者的话,一切行相亦应如是无有差别,那一切有为有漏的行相它和胜义谛相是无差别的话,那么这些诸行相也应该和胜义谛一样,也应该无差别。前面堕杂染相是胜义谛相与诸行相都无异者的话,胜义谛应该随顺诸行,是染污的。这个地方呢,也是说都无异的话,诸行相应该随顺真如无差别相。都是「都无异相」,都是这样执着,但是说法不一样。

  卯二、约更求胜义破无异执修观行者,于诸行中,如其所见,如其所闻,如其所觉,如其所知,不应后时,更求胜义。

  这是第二科,约更求胜义破无异执。前边约诸行差别破无异过。「修观行者」,就是在定里边,在奢摩他里边修毗钵舍那观的这个大修行人,「于诸行中」,在这一切有为有漏的一切法中,「如其所见,如其所闻」,如他的眼所见的一切法,如其所闻的一切法,如其所觉、如其所知的一切法;所「见」就是眼,所「闻」是耳,鼻舌身三种叫做「觉」,第六意叫做「知」。见闻觉知是说四种,就是把那六个合成四个。

  「不应后时更求胜义」,如果这一切有为有漏的法就是胜义谛相的话,这些有为有漏的法你已经成就了嘛,你也成就了色受想行识、成就了眼耳鼻舌身意、成就了色声香味触法,你已经成就了,「不应后时更求胜义」,不应该以后又感觉到不对劲、不舒服,还想要得胜义谛、得阿耨多罗三藐三菩提、得无上安隐涅槃,就不须要了嘛,没有这个须要了嘛,所以这有这个问题。

  这是第二科,约更求胜义破无异执。你若说胜义谛和诸行是无差别的,那你现在已经成就诸行相了嘛,为什么还要求胜义谛相呢?

  寅二、约二相破一向异(分二科)卯一、约唯无我等破一向异若胜义谛相,与诸行相,一向异者,应非诸行唯无我性,唯无自性之所显现,是胜义相。

  这是第二科。前边第一科约二相破无异过,破这无异的过失。这是约二相破一向异,破一向差别的执着。分两科,第一科约唯无我等破一向异。

  「若胜义谛相与诸行相一向异者」,一向是差别的,彼是胜义谛相,此是诸行相;彼是彼,此是此,彼此是差别的,那么就是异,异相。「应非诸行唯无我性」,若这样讲呢,胜义谛相也就是诸法无我,诸法无我的道理。这个诸法无我,我们是学过了,在菩萨地里边讲过多少次,就是一切言说法性都是寂灭相,这就是无我,就是无我相。

  「应非诸行唯无我性」,佛对我们是这样开示的,一切言说法性都是无我的、都是无自性的,说这么两句话。无自性就是无我,若那一法它本身有自性,就是它有我;它无自性所以就是无我。无我也就是无自性,就是没有自己的体性。如果胜义谛相与诸行相一向是差别的话,「应非诸行唯无我性」,那应该不是一切诸行是无我性。不是一切诸行无自性,不应该是这么说了。「唯无自性之所显现」,那是胜义谛相。说是诸行相和胜义谛相有差别,那就不应该这么讲;若这么讲就是有矛盾了。

  修无我观的人,观察遍计执是毕竟空的结论是这样子:一切诸行唯无我性、一切诸行唯无自性,这是胜义谛相,修观的时候是这样观的。若是一向异,就不应该这么观了;若这样观就表示不是一向异。这是第一科,唯无我性等破一向异。下面第二科约非别相成立破一向异。

  卯二、约非别相成立破一向异

  又应俱时别相成立,谓杂染相及清净相。

  「又应俱时别相成立」,若是胜义谛与我们的色受想行识、眼耳鼻舌身意这些诸行相是一向异的,从来大家就是彼是彼、此是此的,那就应该是这样子,「又应俱时别相成立」,就应该同时,「俱时」就是同时;「别相成立」,各别的相貌安立在那里,不受影响。彼不能影响此,此不能影响彼,应该是这样!就像:你若见第一义谛的时候,是见第一义谛;你见诸行是见诸行。彼是彼、此是此。谁也不影响谁,应该是这样的。就是同时都是成立的,应该是这样子。

  怎么叫「俱时别相成立」呢?「谓杂染相及清净相」,诸行的色受想行识在这里成立,另外有个胜义谛在那边成立,应该是这样子。但是事实上又不是这样子。事实上,你见第一义谛、见胜义谛的时候,就不见杂染相;你若见杂染相的时候就不见第一义

  谛,就不见胜义谛。所以杂染相和清净相同时成立也不符合事实。所以,约非别相成立破一向异。

  丑二、顺释道理破彼一异(分二科) 寅一、约二相破彼不异(分二科)

  卯一、约差别体破彼无异善清净慧!由于今时,一切行相皆有差别,非无差别。

  下边是顺释显过。前边是反解显失,下面顺释显示过失。就是从事实上来显示你的执着是错误的,顺释道理破彼一异。又分两科。第一科,初约二相破彼不异。又分两科,第一科是约差别体破彼无异。

  「善清净慧!由于今时,一切行相皆有差别,非无差别」,这和前边是对立的,也是对观的意思。前边说「若胜义谛相与诸行相都无异者,如胜义谛相于诸行相无有差别,一切行相亦应如是无有差别」,和这段文是相对的。如果胜义谛相和诸行相是一,那诸行相应该和胜义谛相一样都是无差别的。但「由于今时」,由于现在这些佛菩萨得圣道的人,他们的后得智去观察一切行相的时候,皆有差别,色是色、受是受、想行识、眼耳鼻舌身意各有各的差别,「皆有差别,非无差别」,不是和胜义谛相一个面貌是无差别,不是的!这可见它们不是一。这是破斥一的执着。

  卯二、更求胜义破彼不异修观行者,于诸行中,如其所见,如其所闻,如其所觉,如其所知,复于后时,更求胜义。

  如果诸行相与胜义谛相是一的话,那你就成就胜义谛了,那你就是佛了,不应该后来又相信佛法、又要修学圣道、又要求胜义谛,不应该是这样的。这是第二科更求胜义破彼不异。「修观行者于诸行中」,这个修止观的人在有漏的诸行里边,如其所见的诸行、如其所闻、如其所觉、如其所知的诸行,复于后时更求胜义。就不应该有这件事了。这是第二科。

  寅二、约二相破一向异(分二科)卯一、约唯无我性所显

  又即诸行唯无我性,唯无自性之所显现,名胜义相。

  这是第二科,约二相破一向异。前面约二相破彼不异,现在破一向异。又分两科,第一科约唯无我性所显。「又即诸行唯无我性」,一切言说法都是自性空的,唯无自性所显现的叫做胜义谛相。这可见不是异。

  卯二、约非别相立

  又非俱时染、净二相别相成立。

  这是第二科,约非别相立以破一向异。又非同时有染污相、有清净相。清净相就是指胜义谛说的,染污指诸行说的。若是它们是分别的,那就是可以同时成立。但是事实上不是俱时染净二相别相成立的,所以破他的异的执着。下边第二科是结,前边第一科是解释,这是结,破这两种过失。分两科,第一科以理总结。

  子二、结(结破二失)(分二科) 丑一、以理总结

  是故胜义谛相,与诸行相,都无有异,或一向异,不应道理。

  这是以理总结,下面牒计重结。

  丑二、牒计重结若于此中,作如是言:胜义谛相,与诸行相,都无有异,或一向异者。由此道理,当知一切非如理行,不如正理。

  辛三、喻(举喻重释)(分十科)壬一、螺贝白色一异喻

  善清净慧!如螺贝上鲜白色性,不易施设与彼螺贝一相、异相。

  这下面是第三科,是譬喻,就是举喻重释,重新地加以解释。第一科是菩萨问,第二科是如来答,分五大科,讲完了。现在是第三科,举喻重释。这里面分十科。第一科,螺贝白色一异的譬喻。

  「善清净慧,如螺贝上鲜白色性」,这个圆测疏引真谛三藏的解释,他说出来一件事,他说:前面是说义,这里是说譬喻;说义是为利根人开示的,说譬喻是给我们钝根人开示的。如果只说义,那钝根人可能不容易明白;若只说譬喻,钝根人明白了,对利根人又有点不公平。所以一个义、一个譬喻,两种都讲。这是真谛三藏的解释。

  「如螺贝上鲜白色性」,螺贝就是海里边的一种东西。那个螺贝上面是很鲜白的颜色。「不易施设与彼螺贝一相异相」,你不容易说明白,那个鲜白色性和螺贝它们究竟是一、究竟是异,你不容易说明白的,很难说。它们是不一不异的,表示胜义谛与诸行相是不一不异的。是这么意思。

  这个螺贝就是白色的螺,白的颜色和螺贝,你说是一是异呢?如果白和贝是一的话,白是个颜色,但是螺本身有色香味触,也有地水火风,一共有八样东西。你若说色就是贝的话,其余的香味触、地水火风就不是螺贝了,这也有问题。这个白色是眼

  睛所见的境界,这样子说,白色是眼的境界,说白色就是螺,那样,螺也应该只是眼

  睛能看见,我手不可以拿了,那就有问题了。

  又如白色通于诸物,其它的东西也有是白色的,因为白色和螺是相即的、是一嘛,

  白通于其它的物品,那么螺也应该通于其它的物品,那这也有问题了。这个螺贝就是

  螺贝,不是其它的东西,那么白色也应该是这样子,那这样说也是不对的。

  这是说一就是不对;如果说异也还有问题。说异呢,就是白色和螺分开,分开就

  不能说螺是白色了,它们是两回事了,也不应该说异。白色是依止在螺的身体上,螺

  是白色的依止处,如果分开了,那么白色就没有依止处了,那可以吗?也不行,也有

  问题。这么样说,螺和螺贝上鲜白的色性,不容易说它是一,也不容易说它是异。

  壬二、金与黄色一异喻

  如螺贝上鲜白色性,金上黄色,亦复如是。

  螺贝与螺贝上鲜白色性,不可说一、不可说异;黄金上的黄颜色亦复如是,也很难说它是一、也很难说它是异,道理是一样。

  壬三、箜篌声曲一异喻

  如箜篌声上美妙曲性,不易施设与箜篌声一相、异相。

  箜篌是一种乐器,它发出来的声音上有美妙的屈曲性,那个音韵有美妙的屈曲相。「不易施设与箜篌声一相异相」,你也是不容易去表示这个美妙的音调和那个声音的一

  相异相,也很难讲,很难分开。声音是总相,美妙的屈曲性是别相,就是有总有别的

  差别,所以也就不可以说一;也不可以说异,因为离开了那个音声,另外你说什么是

  那个屈曲相,也不可以分别的,无别体故,所以不可说异。

  壬四、沈与妙香一异喻

  如黑沈上有妙香性,不易施设与彼黑沈一相、异相。

  这个「黑沈」,黑色的沈香,它那上面有一个微妙的香的味道。「不易施设与彼黑沈的一相异相」,那个妙香和黑沈,你很难说它是一,黑沈是总,妙香是别,有总别的差别嘛;也不可以是分别的,因为没有别体,离开了黑沈,那妙香也是不可得了。

  壬五、胡椒辛味一异喻

  如胡椒上辛猛利性,不易施设与彼胡椒一相、异相。

  这是第五科。这胡椒上面有辛辣的性。你也不容易去表示它的辛猛利性和彼胡椒是一是异,也很难分别。也不可以说一,有总别的异故;也不可以说异,无别体故。

  壬六、诃梨淡味一异喻

  如胡椒上辛猛利性,诃梨淡性,亦复如是。

  诃梨果勒里边有个淡的味道,你也不容易说出它是一是异的。

  壬七、绵与柔软一异喻

  如蠧罗绵上有柔软性,不易施设与蠧罗绵一相、异相。

  这蠧罗绵上面有柔软的体性,你也不容易说明它和蠧罗绵的一相异相,也不容易说明白的。也是一样,它有总别的差别,不可说一;没有别体,所以也不可以说异。这是第七科,下面第八科。

  壬八、熟酥醍醐一异喻

  如熟酥上所有醍醐,不易施设与彼熟酥一相、异相。

  这是五味:乳、酪、生酥、熟酥、醍醐。就是由熟酥炼出来醍醐。若离开了熟酥,就没有醍醐了。它们也有总别的差别,也不可说异;它们也是没有别体,离开了熟酥也没有醍醐,是没有别体。有总别之异就不可说一,没有别体也不可说异。

  壬九、理事一异喻又如一切行上无常性,一切有漏法上苦性,一切法上补特伽罗无我性,不易施设与彼行等一相、异相。

  下边这是第九科,理事的一异的譬喻。这个无常、苦、无我,这是理;诸行是事。这是理、事的一异的譬喻。这「无常」就是有生住灭的变化的,就是无常。这个「有漏法上」的「苦性」,有漏法上有烦恼,就是令人苦恼,这是苦性。「一切法上补特伽罗无我性」,补特伽罗无我性应该指人无我说的。一切法也有法无我,这单独特别指出来补特伽罗无我性,那就指人无我说的。那么这上面,有无常、苦、补特伽罗无我性,无常、苦、无我。空这里没有提,或者就是包括在补特伽罗无我里边。

  「不易施设与彼行等一相异相」,这个一切行和无常、苦、无我,它们是一是异,也不容易说明白。就是有理有事,这个理、事也有差别,不可以说一;但是离开了事也没有理,所以也不可以说异。也不可以说一、也不可以说异。

  壬十、烦恼性相一异喻

  又如贪上不寂静相及杂染相,不易施设此与彼贪一相、异相。如于贪上,于瞋、痴上,当知亦尔。

  这是第十科,烦恼性相的一异的譬喻。「贪」烦恼上有「不寂静性」。不寂静就是动乱,这贪心来了,它的相貌就是动乱,心里面不安静。「及杂染相」,贪瞋等烦恼都是污染的,不清净。这贪上有这两个相貌,一个不寂静、一个杂染相。「不易施设此与彼贪一相异相」,你不容易表示出来,此不寂静相和杂染相与彼贪是一是异。也是不容易分别。也是有总别的差别、也是无别体故,也不可以说一、也不可以说异。「如于贪上,于瞋、痴上,当知亦尔」,在贪烦恼上面有不寂静相及杂染相,不可说一说异,瞋烦恼和愚痴烦恼上面也同样有不寂静相和杂染相。那也是不容易说一、也不容易说异的,「当知亦尔」。

  辛四、合(举法同喻)

  如是善清净慧,胜义谛相,不可施设与诸行相一相、异相。

  前边这十段文是说譬喻,现在这第四科是举法同喻,这个法和喻它们是相同的。怎么样相同呢?「如是善清净慧」,就是在譬喻上是这样子,但在法上说呢,「胜义谛相不可施设与诸行相」,胜义谛的相貌你不可以说它和诸行相是一是异,和这十个譬喻也是相等的。这是第四科,下面是第五是结束这一段,结通外疑。

  辛五、结(结通外疑)善清净慧!我于如是微细极微细,甚深极甚深,难通达极难通达,超过诸法一异性相胜义谛相,现正等觉;现等觉已,为他宣说,显示开解,施设照了。

  这是结通外疑。招呼「善清净慧」,「我于如是微细极微细、甚深极甚深、难通达极难通达」,这底下一共是六句,怎么解释呢?佛陀现正等觉胜义谛相,超过了三种人。第一种人,就是外凡位,没入圣道以前有两种人,第一种人是外凡位,就是十信菩萨。十信菩萨有一点信心,这是属于外凡位。佛所觉悟的胜义谛相,非彼外凡位所能宣说、所能思惟的;不是他们所能宣说,所以叫做「微细」;也不是他们能思惟的,叫做「极微细」。这是一种。「甚深极甚深」,佛陀现正等觉胜义谛相是超过了内凡的十住、十行、十回向的众生;非彼等所能说,非彼内心所能思惟,所以叫做「甚深极甚深」。「难通达极难通达」,这是等觉菩萨以下乃至到得无生法忍就是初极喜地,这些人。非彼所能够言说的、非彼所能够思惟的,所以「难通达、极难通达」。这是外凡、内凡、和入圣位的这些菩萨,分这么三种。

  或者说是三大阿僧祇劫,「我于如是微细极微细」就是指初阿僧祇劫的修行人说

  的;「甚深极甚深」是指第二阿僧祇劫说的;「难通达极难通达」是指第三阿僧祇劫说

  的。但是用三大阿僧祇劫来配这三节文,和前面分外凡、内凡、入圣位,有一点不同,

  不是一样的。

  「微细极微细、甚深极甚深、难通达极难通达」的是什么呢,谁是这样子呢?是超

  过诸法的一异性相,就是胜义谛相的现正等觉的事情,就是超过了这么多的境界。

  「现等觉已,为他宣说,显示开解,施设照了」,如来经过三大阿僧祇劫最后圆满

  无上菩提的时候,就是「现等觉已」,「为他宣说」,就是为一切众生宣说胜义谛相,「显

  示开解,施设照了」。

  庚二、以颂略说(分二科) 辛一、发起颂文

  尔时世尊欲重宣此义,而说颂曰:

  前边是长行广释,广说。现在第二段以颂略说。分两科,第一科发起颂文。就是「尔时世尊欲重宣此义而说颂曰」。就是发起这个颂文。下边第二科是举颂略说,分三科,第一科是叹理甚深。

  辛二、举颂略说(分三科) 壬一、叹理甚深

  行界胜义相,离一异性相,

  这是叹理甚深。这个「行」就是一切诸行相。一切诸行相都是迁流变化的,所以叫做「行」。这个「界」是什么意思呢?这个「界」是「性」的意思。人之初性本善这个「性」的意思。就是有漏诸行,有为法的诸行它们的体性;这个体性就是胜义谛。胜义谛是一切有为法的体性。「离一异性相」,你不可以执着是一、也不可以执着是异。这个胜义谛的性相是不可思议的,是甚深微妙的,这是赞叹胜义谛甚深。

  壬二、显执有失

  若分别一异,彼非如理行。众生为相缚,及为麤重缚,

  这第二科显执有失,显示出来你若对胜义谛与诸行有所执着,那就有过失。你在胜义谛与诸行,分别它是一、分别它是异,「彼非如理行」,那就是不合道理的虚妄分别了。「众生为相缚,及为麤重缚」,你若分别一异的话,你这个补特伽罗就为相所系缚、就为麤重所系缚,就不能得解脱、不能现正等觉胜义谛相了。

  壬三、明修得果

  要勤修止观,尔乃得解脱。

  这是第三科明修得果。那要怎么样才能够现正等觉胜义谛相呢?你要勤修止观,要精进不要懈怠,要修奢摩他的止、要修毗钵舍那的观,要做这件事。这个「止」就是止息一切散乱的境界,安住在所缘境上,明静而住,这叫「止」。这个「观」就是审察诸法的胜义谛相,这就叫做「观」。这个观和止要和合地来做,不是分开的。但是没成就奢摩他的时候,那就是如理作意了;成就奢摩他的时候,如理作意就是观了。「要勤修止观」,要精进地修止修观呢,「尔乃得解脱」,那你才能够解脱相缚、解脱麤重缚,才得无上方便安隐涅槃、才证得无上菩提的。

  己四、释遍一切一味相(分二科)庚一、长行广释(分三科)

  辛一、如来告问(分二科) 壬一、约时标所问者

  尔时世尊告尊者善现曰:善现!

  这是〈胜义谛品〉最后一大科「遍一切一味相」。这一品一共是分四科,第一科「名

  离言及无二相」,第二科「释超过寻思所行相」,三、「辨超过诸法一异相」。这三大科

  我们已经学习过了,现在是最后一科。最后一科分两科,第一科是「长行广释」。分三

  科,第一科是「如来告问」。「如来告问」又分两科,第一科是「约时标所问者」。

  「尔时世尊」,这个「尔时」是标时。「世尊告尊者善现曰」,「尊者善现」就是标所

  问者。

  壬二、正明告问

  汝于有情界中,知几有情怀增上慢,为增上慢所执持故,记别所解?汝于有情界中,知几有情离增上慢,记别所解?

  「汝于有情界中,知几有情怀增上慢,为增上慢所执持故,记别所解?」前面是「约

  时标所问者」,下边是第二科「正明告问」。「汝于有情界中」,就是佛招呼善现尊者:

  你在有情的世界里面,知道「几有情怀增上慢」,有多少众生他心里面有增上慢的烦恼?「为增上慢所执持故,记别所解」,他内心里面有增上慢的烦恼,他的心不清净,为增

  上慢烦恼所控制,用增上慢的心情「记别所解」。「记别」,其实就是说明的意思,说明

  他内心的思想。

  这个「增上慢」什么意思呢?这个「慢」是高举的意思,就是自己感觉到自己很

  了不起,有这个心情,就叫做慢。「增上慢」呢?「增上」就是过头了,指什么说呢?

  就是在……,天亲菩萨有《法华论》的著作,《法华论》上的解释是:「未得谓得,未

  证谓证」,就叫做增上慢。这个「未证谓证」,就是他没有证悟第一义谛,他认为他证悟了。「未得谓得」,指其它的这些有为的功德,他没有成就,他说他成就了。但是这个地方是指修行人说的,不是说谎话,他只是误会了自己的修行的境界,说过头了,是这样意思。如果是用妄语来说这句话,那就不是增上慢,那是欺骗人,那就是大妄语了。这是佛陀问须菩提尊者,这个世界上有多少人说话的时候是用增上慢的心情说话的?

  「汝于有情界中,知几有情离增上慢,记别所解」,前面是单独地指这个颠倒的修行人的情况,这下面是不颠倒的修行人,这就是真实的得了圣道的人。「知几有情离增上慢」,你知道有多少众生他因为修学戒定慧的关系,他心里面没有增上慢了,没有这种增上慢,那就是真实是得圣道的人,证了须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果,这些得无生法忍的圣者,他没有这个增上慢,就是对于这种情形,对于自己这个戒定慧里面的境界真实地认识了。「记别所解」,他是用清净的智慧来说明他内心的思想,而不是用高慢心说的。这是分这么两类人,问须菩提尊者。下边是第二科「善现奉答」。前面第一科是「如来告问」,下面善现回答佛的问题。分两科,第一科「释后问」,这两个问先解答后边的这个问题。

  辛二、善现奉答(分二科) 壬一、释后问尔时尊者善现白佛言:世尊!我知有情界中,少分有情离增上慢,记别所解。

  我知道在这个凡夫的世界里边,只是一少分的有情得圣道了,他有圣人的智慧,他内心里边没有增上慢,用清净的智慧来讲话。那么这句话表示佛出现世间度化了很多很多的人得圣道,但是在有情界里边来对比没得圣道的人来说,得圣道的人还是少数,这有这个事情。这个在经论里边,对于这件事的解释,按小乘佛法来说,得初果的圣人,初果、二果、三果、到四果向都还有增上慢,还有个慢心,还有这高慢心。我们没得圣道的人,我们有高慢心;已经得圣道的人,在四果向以下,得阿罗汉以后没有高慢心,其以下的人还有高慢心。有高慢心的原因,就是他断了分别我执,这个初果圣人断了分别我执,这个俱生我执还在,还是有我执的。到了阿罗汉才没有俱生的我执,其它的人都有我执,有我执就容易有慢,这是一个解释。

  第二个解释呢,小乘佛教学者没能够学习大乘佛法,他不观法空,他又有俱生我执,所以容易有慢,这是有慢的解释。但是学习大乘佛法的学者也同样有外凡、内凡、圣者、见道的人,没见道的凡夫,内、外凡这个不说了。已经得圣道,得无生法忍,初极喜地,得无生法忍,他们修我空、也修法空,心里面是于一切法无所得,所以没有慢,他们没有这个增上慢,也没有我慢,也没有增上慢,这是一种解释。其次呢,也有说到第七地,由初地到第七地还是有点慢的,也有这种解释。

  壬二、答前问(答第一问)(分三科)癸一、略答世尊!我知有情界中,有无量无数不可说有情怀增上慢,为增上慢所执持故,记别所解。

  现在是「答第一问」,前面是「答后问」,后边那个问就是「少分有情离增上慢,记别所解」,回答这个问题,这是后问回答完了。现在回答前面那个问,答前第一问。分三科,第一科是「略答」。

  世尊!我知有情界中,有无量无数不可说有情心里面有增上慢的,这个数目是很多了。「为增上慢所执持故,记别所解」,他的那个明了性的心为增上慢捉住了,那个慢心捉住了,去向人说话,是这样子。这是「略答」,下面第二科「述己所见」,说明自己所看见的情形。分两科,第一科「明自他住处」。又分两科,第一科「明自所住处」。

  癸二、述己所见(分二科) 子一、明自他住处(分二科)丑一、明自所住处

  世尊!我于一时,住阿练若大树林中。

  说话之前先称呼「世尊」。「我于一时」,这须菩提尊者自称为我,我于一个时间住在阿练若处。「阿练若」就是闲静的地方,那个地方没有声音。这个在经论上的介绍,就是连砍柴的人都不到那个地方去,那个地方没有这些动乱的事情,没有烦恼的这些事情,所以叫做寂静处。「大树林中」,那个寂静的地方不是荒山,有大树,很多的树,所以称林,在那里居住。这是说须菩提尊者自己住在这个地方,下面第二科「明众所住处」。

  丑二、明众所住处

  时有众多苾刍,亦于此林依近我住。

  当时不是我一个人在这里住,还有很多的苾刍,出家人。这个「苾刍」翻作中国话翻个乞士,也翻个破恶,又翻个怖魔;这三个名字是在因地时候的称呼。如果是得阿罗汉道以后,就转变了:乞士就转变为应供,怖魔转变名为杀贼,把爱烦恼、见烦恼的贼杀死了,心里面没有贼了;破恶呢,这个时候就叫做不生。爱、见烦恼是因,因不生了,这个生死的果也不生了。把因中的三个名称转变为果上的三个名字,都可以名之为「苾刍」。「亦于此林依近我住」,这么多的苾刍也在这个树林里边和我相近而住。「依近我住」,这个「依」字似乎是以须菩提尊者为依止,有跟他学习的这个味道。

  子二、记别所解(分二科) 丑一、总叙诸计我见彼诸苾刍,于日后分,展转聚集,依有所得现观,各说种种相法,记别所解。

  这是第二科「记别所解」,前边第一科是「明自他住处」,这是「记别所解」。分两科,第一科「总叙诸计」,这个总在一起说明他们的执着,说明他们的思想。分两科,第一科「约六种善巧所观境界记别所解」。这六种善巧合为五种,所以分五科,第一科是明五蕴的善巧。

  「我见彼诸苾刍,于日后分」,就是下午,不是午前。「展转聚集」,就是我到你那里去,你到他那去,大家聚在一起。「依有所得现观」,这个「现观」就是于四圣谛现前分明地观察,那么就叫现观,也就是坐禅了;就是学习奢摩他、学习毗钵舍那,这样子修行,叫做现观。但是现观通于凡圣,得了圣道的时候是无所得的境界,没得圣道的时候就是有所得;得就是执着的意思,心里面执着。「各说种种相法,记别所解」,每一位苾刍宣说他自己内心修行的事情,但是都是有所得、有执着的境界。这是「总叙诸计」,下面第二科是「别叙诸计」。分两科,第一科是「约六种善巧所观境界记别所解」。分五科,第一科是「五蕴」。

  丑二、别叙诸计(分二科) 寅一、约六种善巧所观境界记别所解(分五科)

  卯一、约五蕴 于中一类由得蕴故,得蕴相故,得蕴起故,得蕴尽故,得蕴灭故,得蕴灭作证故,记别所解。

  说这个五蕴,这一科是说五蕴。「于中一类由得蕴故」,在这么多的苾刍里边,其中有一部份,他们依有所得现观记别所解是怎么样呢?「由得蕴故」,由于他是执着他的五蕴。这里边就是这个苾刍修四念处的时候,他是以五蕴为所缘境,是这个意思。但是他修观的时候,修止观的时候,他是得,就是有所得,有执着,对这个五蕴有执着,有执着心。「由得蕴故」这句话是总说的,下边就是别说。「得蕴相故」,执着蕴的相貌,此是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴……,执着都是真实相,执着,那么叫蕴相。当然也可以用这里的名相来说:有能诠的名,也有所诠的相,有所诠的义,在这里面都有执着。那么就是这两句话,「得蕴故,得蕴相故」都是总说的,下面就是别说。别说又是有苦、集、灭、道四蕴来说。

  「得蕴起故」,这个总说里边,这个得蕴相,约能诠的名和所诠的相,这样来解释这句话,当然这么解释,这是一种解释。下面是「得蕴起」是指集谛说,苦集灭道的集谛。那个蕴相那就应该是苦谛,这个色受想行识是个苦恼的果报,所以是属于苦谛。这个苦谛是怎么样现起的呢?就是由爱烦恼和见烦恼而现起的,所以叫得蕴起;就是执着这个爱烦恼和见烦恼,当然也包括业力。这个爱烦恼的活动和见烦恼的活动就是业力,由业力去得这个蕴相,就是果报。「得蕴尽故」,这句话还是属于前面苦集二谛,就是这个苦谛和集谛中间有……,譬如说得了人的果报,得人的果报有老病死结束了,结束了可能会得天的果报,天的果报到时候也是死掉了,又得到人的果报,有可能会得三恶道的果报,这就是叫蕴尽。这个尽可以解释是变化的意思。这个烦恼也是常变化,爱烦恼来了,又灭了,又不现起了;这个见烦恼又现起了,见烦恼也是各式各样的,爱烦恼也是各式各样的,都是有变化的。这个苦谛也有生灭变化,这个集谛也有生灭变化,所以叫「得蕴尽故」。

  「得蕴灭故」,这个「得蕴灭故」,这当然是佛教徒,佛教徒感觉到苦恼,所以就要来相信佛法,修学圣道,来消灭了这个苦谛、集谛,叫得蕴灭,但是在这里面都有执着心,「得蕴灭故」。「得蕴灭作证故」,这个蕴,苦、集谛怎么会灭呢?就是他要学习佛法的戒定慧,由戒定慧的学习成功了呢,苦谛、集谛就灭了,灭了呢,就证到涅槃了,就是「得蕴灭作证故」。证到涅槃这件事,这些苾刍听闻佛法,知道什么叫做苦谛、集谛、灭谛、道谛,但是在这里都有所执着,所以就叫做得。有执着心呢,执着其实就是增上慢,这样子这个圣道还是不能成就的。「记别所解」,因为有执着控制他的心,他去说明他怎么样用功修行的事情,就是这样境界。这是第一科是「明五蕴」,下面第二科「类处缘生」。

  卯二、类处缘生

  如此一类由得蕴故,复有一类由得处故,复有一类得缘起故,当知亦尔。

  这个「如此一类」就是指前面,如前面这一类是由观察色受想行识五蕴这样子修学现观而有所得。「复有一类由得处故」,又有一类苾刍,他们修学止观的时候,不是以五蕴为所缘境,而是以眼耳鼻舌身意六处为所缘境的。由眼耳鼻舌身意,眼耳鼻舌身意这个身体实在就是个苦谛,当然这里边也是苦集灭道,这样子。「复有一类得缘起故」,另外有一类苾刍,他不是以蕴为所缘境,也不是以六处为所缘境,而是以缘起,就是十二缘起:无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死忧悲苦恼,这是十二缘起。十二缘起里边有流转门,也有还灭门,当然这也是苦集灭道。「当知亦尔」,所以应该知道,得处也好,得缘起也好,就和前面的得蕴一样,都有苦集灭道,也都是有所得,有执着。这是第二科,下面第三科。

  卯三、约四食门记别所解复有一类,由得食故,得食相故,得食起故,得食尽故,得食灭故,得食灭作证故,记别所解。

  这是另外有一类的苾刍,这第三科「约四食门记别所解」。「复有一类」的苾刍,他们修止观的时候,是以食为所缘境,以食为所缘境的,也是还是有执着的。这个「食」这句话是总说,下边也还是有「得食相故」。那么食是什么相呢?这个食有四种食:第一个食就是段食,段食就是我们现在每一天吃饭,这些食品,都是一段落一段落的,但是它的要义就是令我们有气力。由于得到这个食品里面的气力,使令我们的地水火风就能够长养,健康,就是这个意思,这是段食。第二个是触食,触食应该加上一个悦意,悦意触食。就是接触到这个境界的时候,心情喜悦。你心情喜悦的时候,也有长养你的四大,令你健康的作用,那叫做悦意触食。这可见人与人说话尽量地说些欢喜的语言,你不要说些伤害他的语言,令他心情苦恼,那没有食的作用,所以这个悦意触食。段食、触食,还有个意思食,这是第三个意思食。这个悦意触食通于六根,眼耳鼻舌身意六根都有悦意触食,眼见色,耳闻声,所有的境界,只要是令心喜悦,它就有健康的作用。

  这个第三个是意思食,是单独指第六意根,意思食。这个意思食是什么意思?就是希望的意思,就这件事我有希望能成功,你有这样的思想呢,也对你有健康的作用。如果绝望了,没有希望,那这就是差一点,那对于健康没有作用。说我这饮食很正常,我健康很正常,但是这个人没有希望了,他希望的事情统统都变成无希望了,那这个人很难活下去的,很难生存下去,这是意思食。第四个是识食,识食是什么呢?就是第一个段食、第二个悦意触食、第三个意思食,这三个食的依止处,叫做识食,就是阿赖耶识。怎么知道有阿赖耶识呢?就是你现在,譬如说这个人闷绝了,前六识都不活动了;或者说入灭尽定了,前六识都不活动了,但是这个人还是活的人,不是死人,那就知道那里面现在还是有识,那就是阿赖耶识还在。阿赖耶识在的关系,使令你这个四大气血的运行能保持正常,所以它也有令你健康的作用,所以叫做识食。

  「复有一类,由得食故」,他修观的时候,以食为所缘境。「得食相故」,他也就认识、也执着这个食的各式各样的相貌;那么前面这个也可以说这是苦谛。「得食起故」,那就是集谛。「得食尽故」,这个食的变化。「得食灭故」就是灭谛,「得食灭作证故」就是道谛。「记别所解」,他从这里来介绍出来他内心的执着,他内心的思想。这是第三科,下面是第四科。

  卯四、约四谛门记别所解

  复有一类,由得谛故,得谛相故,得谛遍知故,得谛永断故,得谛作证故,得谛修习故,记别所解。

  「复有一类」苾刍,他是以四谛为所缘境。四谛为所缘境,这里还是「得谛故,得谛相故」,这上面是总说。此是苦谛、此是集谛、此是灭谛、此是道谛,这是四谛的形相。「得谛遍知故」,「得谛遍知」就是指苦谛说的。实在苦集灭道四谛都要遍知的,都是要学习明了的,但是单独地说到苦谛是应遍知,也就是我们的色受想行识这个苦谛,你要知道。知道什么?我们凡夫没得圣道,修学圣道或者还没成功的时候,都是在这个色受想行识上有颠倒,就是四种颠倒,认为是常、乐、我、净这四种颠倒。这四种颠倒,我们要想办法消灭它才能够得解脱,要知道这件事,这叫遍知。「得谛遍知」,就是这个苦谛,要遍知到这是我们的一个颠倒的境界。

  「得谛永断故」,这个颠倒的境界,我们需要把它断灭出去,永久地消灭出去。我们知道色受想行识这里边有常、乐、我、净的四种颠倒,知道了没有用,你还是有爱烦恼、见烦恼在这里,这个常的颠倒,乐的颠倒,我、净的颠倒,还是随逐你,不能解脱的,所以你要永断,断灭除去这四种颠倒,要这样才行。当然这是最初要明白这件事,而后应该有愿,我有这样的意愿,我要把我的颠倒迷惑断灭它。「得谛作证故」,就是灭除了四种颠倒以后,最后于无我法得成于忍,就是寂灭相了,这是一个安乐的境界。「得谛修习故」,这个谛的安乐的境界和这个苦、集二谛的苦恼境界,你需要修学戒定慧,修习戒定慧,才能把这个苦谛、集谛,主要是你内心的爱烦恼和见烦恼消灭它,勤修圣道,才能够灭除去这个集谛,使令这个灭谛现前的,才能这样子。那么,在这个四谛上这样修习。「记别所解」,他把他内心里这样修习的次第、相貌也宣说出来,但是也是有所得的执着,有执着心而这样记别的。

  卯五、约十八界门记别所解复有一类,由得界故,得界相故,得界种种性故,得界非一性故,得界灭故,得界灭作证故,记别所解。

  这是第五科,是「约十八界门记别所解」。「复有一类,由得界故」,还有一类的苾刍,他用功修行是以十八界为所缘境,他最初修行的时候是这么决定的,但是还是有得,还是有所执着的。「得界相故」,这是界的相貌。界的相貌,当然大概的情形说呢,这是流转的相貌,流转生死的十八界的相貌,这是还灭的相貌,大概分这么两类,前面也都是这样意思。「得界种种性故」,这个「种种」就是种类众多,所以叫做种种。那就是,十八界里面这是眼界,这是色界,这是眼识界,乃至到意界、法界、意识界,有这么多的不同的相貌。「得界非一性故」,这不是一个界,超过了一,所以叫非一性故。「得界灭故」,这个十八界都是有漏的境界,需要修学圣道灭除这十八界。「得界灭作证故」,就是修学戒定慧,灭除这十八界了,这样子「记别所解」,也是约四谛来介绍这个十八界的大意,但是也是有所得的、有所执着的。

  寅二、约道品三十七法记别所解(分三科)卯一、约念住记别所解复有一类,由得念住故,得念住相故,得念住能治所治故,得念住修故,得念住未生令生故,得念住生已坚住不忘倍修增广故,记别所解。

  前面第一科「约六种善巧所观境界记别所解」,分五科,这五科说完了,这是第一科。现在是第二科「约道品三十七法记别所解」,分三科,第一科「约念住记别所解」。这个三十七道品也是前面说是「得界灭作证故」,「得谛修习故」,指这个说的。这个是能证悟的境界记别所解,前面那些都是所证悟的境界记别所解,有这个能所的差别。

  「复有一类,由得念住故」,这三十七道品里面,第一个就是四念住,他正好是修这四念住。「得念住故」,他执着这个四念住,这么修行。「得念住相故」,念住的相貌。前面念住这一句话可以说是总说的,下面别说。得念住的相貌,就是这个念和住,住是所住,念是能住,也不只是念,还有个慧。由这个明记不忘的力量,使令这个慧安住在所缘境这里,那么叫做念住。或者是由慧的力量,念住于境。或者是由念的力量,令慧安住于所缘境,这是可以分这么两个解释。或者说是念和慧合起来,安住在所缘境。安住所缘境相这件事,我们初开始要修行的时候,譬如说身念住,观身不净,假设是这样观的话,那就是你的智慧和这个念心所住在这个以身是不净为所缘境,安住在不净这里,这个观身不净;观受是苦,苦为所缘境;观心无常,无常为所缘境;但是最后是观法无我,以无我为所缘境,最后成功的时候,是以无我为所缘境的。因为这无我是圣人的境界,前面的都是方便,是这样意思。「得念住相故」,这身、受、心、法这四颠倒,然后你用无常、苦、空、无我来破这四颠倒,安住在所缘境上,这个是念住相。

  「得念住能治所治故」,前面主要是说由慧和念安住在所缘境,但是里边内容的情形是「得念住能治所治故」,能治就是苦、不净、无常、无我,这是能对治颠倒的,所治的就是常、乐、我、净的四种颠倒;就是你这样子以能对治的来消灭所对治的颠倒,就是这样用功的修行。「得念住修故」,你最初这样用功修行,有能治、有所治,但是这个是继续不断地这样用功修行,继续不断地。当然这个地方修四念住之前,先要修五停心,由五停心的前方便破除去这个障道的因缘,然后正式地、努力地修四念住,这叫做「得念住修」。

  「得念住未生令生故」,初开始你修四念住的时候,一直消息没有,没有什么好不好可说的。但是你需要知道一件事,就是未生令生,没有生起的善法,你要努力地修学念住,叫它现起。现起什么?就是破除这四颠倒,使令你有无漏的戒定慧现起。无漏的戒定慧没生起,要叫它生起,要做这件事,没生的叫它生起。「得念住生已坚住不忘」,你修四念住的时候,你的无漏的戒定慧,这个无我的智慧,无常、无我的智慧和定力已经现前了。「坚住不忘」,现前了以后,可能忽然间有人骂你一句,你现前的定慧又没有了,失掉了,那这也不可以,要念住现起,要它坚住不失掉,要这样子的。那就是要再继续地努力修行,使令你的定慧不忘,不失掉,不忘了这件事。就是其它的颠倒的事情现前的时候,你的正念不失掉,不要忘掉。「倍修增广故」,加倍地努力修,使令你的无漏的定慧叫它增长广大,最后就是得阿罗汉了。「记别所解」,这一类的苾刍就这样地有执着心介绍他内心的修行经过,是这样意思。

  卯二、类释五门如有一类得念住故,复有一类得正断故,得神足故,得诸根故,得诸力故,得觉支故,当知亦尔。

  「如有一类得念住故,复有一类得正断故」,这是第二科,前面一科「约念住记别所解」,这是第二科「类释五门」。「如有一类得念住故」,这一类的苾刍他执着四念住,这样用功修行的境界是这样。「复有一类得正断故」,复有一类的苾刍,他是修四正断,这和四念住同而又不同,是这样子。怎么样叫做四正断呢?就是精进地修四念住断除懈怠,那么叫做正断,是这样意思。其中当然也有一种是,前面说未生令生、已生令增广,这是这两句话:「得念住未生令生故,得念住生已坚住不忘倍修增广故」,未生令生、已生令增广这两句话。在这个得正断里边,主要是由精进地修四念住断除懈怠,所以叫做正断。但是其中也有意思,就是已生恶法令断,未生恶法令不生,已生恶法令断。已生恶法,就是爱烦恼和见烦恼。说是已生的恶法断了以后,就是不生了;没有生的恶法,令它不生,那这还是要精进地修四念住、修无我观才能办到,那也叫做正断。那么这就是平常我们说是四正勤,这个四正断就是四正勤的意思,就是精进地修四念住,那就是叫做四正断。

  「得神足故」,这就是四种神足,四种神足是什么呢?主要是定,这个「足」指定说的。足是个依止的意思,这个神就是灵妙的功德,或者说神通的功德,是以定为依止处才能够成就的,没有定的时候不能够有神通。就是你精进地修四念住,你的奢摩他有多少的不具足,力量不够,所以你需要努力地修定。努力地修定的时候,然后你的四正断、四念住,你的无漏的功德都成就了,是这个意思。这个四神足也是欲、勤、心、慧,这四种,由这四种成就定,由定加上慧,就满足你的圣道,圣道就成就了。

  「得诸根故,得诸力故」,这个四神足以后就是五根,五根就是信、进、念、定、慧这五种,这五种都有力量,都是很有力量,所以叫做根。下面「得诸力」也还是信、进、念、定、慧,在根的基础上又增长广大了,不可屈服,所以叫做力。那个得诸根虽然是有力量了,但是还有可能被屈服,还有这个可能的。就是这个修行人修四念住的时候,你心里面有信、进、念、定、慧这五种力量,你对圣道的信心特别强,信,还能精进。信、进、念,这个念力也加强,定力也加强,智慧也加强,这无我的智慧就是有力量了,是这样意思。「得诸力故」,就是前面这五根的力量强了,他能调伏烦恼,不为烦恼所调伏,有力量了。

  「得觉支故」,进一步就是得须陀洹果了,那么前面得根、得力,这样说呢,得根应该是暖、顶,得力就是忍、世第一,得觉支是得初果了,应该是这么次第。这个觉支就是有七种:念、择、进、喜、轻安、定、舍这七种。第一个是念,就是他的念力,能念这个所缘境,心里不乱。这个择就是他那个无我的智慧特别有力量,能如实地见色、受、想、行、识里面我不可得。念、择、进、喜、轻安、定、舍,这个时候是已经入圣道了。「当知亦尔」,这三十七道品和前面说的一样,也都是有所得心来介绍他内心修行的经过,「当知亦尔」。

  卯三、约八道支记别所解复有一类,得八支圣道故,得八支圣道相故,得八支圣道能治所治故,得八支圣道修故,得八支圣道未生令生故,得八支圣道生已坚住不忘倍修增广故,记别所解。

  「复有一类,得八支圣道故」,这是第三科。前面第二科是「类释五门」,现在第三科「约八道支记别所解」。复有一类苾刍,他们是执着修八正道的、八圣道的经过。「得八支圣道故」,就是记别他们修八圣道的一个经过。八支圣道就是正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定,这一共是八个。头一个是正见,也就是前面七觉支那个择,就是诸法无我的智慧,诸法无我的无分别的智慧,那么叫正见。「得八支圣道相故」,这个修行人若是成就了八支圣道故,那这就是由初果、二果、三果,到四果去了,到涅槃去了。

  「得八支圣道能治所治故」,八圣道是能治,所治的还是爱烦恼、见烦恼。这个初果能断除去分别我执,但是俱生我执还在,所以这个所治的就是俱生我执,还有一些贪瞋痴的事情。「得八支圣道修故」,你要继续地修止观,也就是修八支圣道了,那么继续向前进。「得八支圣道未生令生故」,初开始已经现前多少无漏的戒定慧,还有不具足的,还继续地让他增长广大,所以这下面「得八支圣道生已坚住不忘倍修增广故」,使令它继续增长广大,一直到得阿罗汉道。这是「记别所解」,这个修八正道这个法门的苾刍,也用有所得的心情来介绍他修行里边的事情。

  癸三、申己所念(分三科) 子一、略述己念

  世尊!我见彼已,便作是念:此诸长老,依有所得现观,各说种种相法,记别所解。

  「世尊!我见彼已,便作是念」,这是第三科「申己所念」,前面是第二科「述己所见」,这下面「申己所念」。分三科,第一科「略述己念」。「世尊!我见彼已,便作是念:此诸长老,依有所得现观,各说种种相法,记别所解」,这是总起来的一个评论。说这么多的长老苾刍,他们是根据他们有所执着的现观,各说种种的、各式各样的相貌的修行,记别他们所解的,他们内心里面的修行情况。这是第一科「略述己念」,下面第二科「重述所念」。

  子二、重述所念

  当知彼诸长老,一切皆怀增上慢,为增上慢所执持故,于胜义谛遍一切一味相,不能解了。

  这个须菩提尊者,就是善现尊者对他们这样的介绍。「当知彼诸长老,一切皆怀增

  上慢」,这么多的苾刍,他们把自己所修行的境界夸大了,介绍的过份了,就是增上慢。「为增上慢所执持故」,他们修行的程度没有那么高的程度,但是他说的过份了,他们为了增上慢的烦恼所控制。「于胜义谛遍一切一味相,不能解了」,对于这个阿罗汉所理解的胜义谛,遍一切法无差别相,他们不能明白,不能明白这个意思。这是善现尊

  者对于他们的介绍是这样。

  子三、赞世尊德(分三科) 丑一、略赞善说

  是故世尊甚奇,乃至世尊善说。

  这是第三科赞世尊的功德。分三科,第一科是「略赞善说」。「是故世尊甚奇,乃至世尊善说」佛法,赞叹世尊的功德。下面第二科「举所赞教」。

  丑二、举所赞教

  谓世尊言,胜义谛相微细最微细,甚深最甚深,难通达最难通达,遍一切一味相。

  这是赞叹世尊所教导、所开示的。「谓世尊言」,这个善现尊者对世尊说,「胜义谛

  相微细最微细」,胜义谛相「甚深最甚深」,胜义谛相「难通达最难通达」,是遍一切法,就是无差别相的。一切法是有差别相,但是胜义谛相是无差别的。这下面第三科「显非余境」。

  丑三、显非余境

  世尊!此圣教中修行苾刍,于胜义谛遍一切一味相,尚难通达,况诸外道!

  这么多的在佛法里边修行圣道的苾刍,于佛所宣说的胜义谛「遍一切一味相,尚难通达」,尚且都不容易明白,何况外道呢?更不容易明白了。下面第三科「世尊正说」,就是「长行广释」,现在第三科「世尊正说」。分两科,第一科是「印所赞德」。

  辛三、世尊正说(分二科) 壬一、印所赞德

  尔时世尊,告尊者善现曰:如是如是,善现!我于微细最微细,甚深最甚深,难通达最难通达,遍一切一味相胜义谛,现正等觉;现等觉已,为他宣说,显示开解,施设照了。

  「尔时世尊,告尊者善现曰:如是如是」,佛告诉,开示善现尊者说:「如是如是」,你说的是对的,是契合了那件事。「善现!我于微细最微细,甚深最甚深,难通达最难通达,遍一切一味相胜义谛,现正等觉」,经过三大阿僧祇劫的修行,现在是现觉、正觉、等觉。「现等觉已,为他宣说」,为众生宣说这个胜义谛相,「显示开解,施设照了」。这是「印所赞德」,这是第一科,下面第二科「依征广释」。分两科,第一科是「征」。

  壬二、依征广释(分二科) 癸一、征

  何以故?

  什么原因是这样呢?下面第二科就是解释,分三科,第一科是约法解释。分三科,第一科是「约清净所缘显一味相」。又分两科,第一科是解「释」。又分两科,第一科「约清净所缘显胜义谛」。又分两科,第一科「约蕴上清净所缘显胜义谛」。

  癸二、释(分三科)子一、法(分三科)

  丑一、约清净所缘显一味相(分二科) 寅一、释(分二科)

  卯一、约清净所缘显胜义谛(分二科) 辰一、约蕴上清净所缘显胜义谛

  善现!我已显示于一切蕴中,清净所缘,是胜义谛。

  「我已显示」,这佛陀说他已经为众生显示了「于一切蕴中」,「一切蕴中」,一般我们平常说五蕴:色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴,说这个人的五蕴,那个人的五蕴,人间的五蕴,天上的五蕴,这一切的色受想行识里边。「清净所缘,是胜义谛」,这个胜义谛不是离开了五蕴,另外有一个胜义谛,不是!就在五蕴里边。就在五蕴里边,但是不是有所得的分别心能见到的,是约清净的智慧,有无所得的智慧,观察色受想行识是寂灭相,那就是胜义谛,是这样。「我已显示于一切蕴中,清净所缘,是胜义谛」,我们读《大般若经》的时候,那就是佛「于一切蕴中,清净所缘,是胜义谛」,已经那样宣示了。当然这个话在《华严经》、《法华经》也都说过。这是第一科,就是「约蕴上清净所缘显胜义谛」。下面第二科「释类处等清净所缘是胜义谛」。

  辰二、释类处等清净所缘是胜义谛我已显示于一切处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支中,清净所缘,是胜义谛。

  佛陀说已经对一切众生显示过,显示什么呢?在一切处里边,就是色声香味触法,眼耳鼻舌身意,这是处。在缘起里边,在四食、四谛、十八界、四念住、四正断、四神足、五根、五力、七觉支、八圣道支之中,「清净所缘,是胜义谛」,用无所得的智慧缘一切法,一切法都是寂灭相,那就是胜义谛。这是第二科。

  卯二、约清净所缘显一味相(分二科)辰一、约诸蕴释一味相

  此清净所缘,于一切蕴中,是一味相,无别异相。

  前面第一科「约清净所缘显胜义谛」,这是第二科「约清净所缘显一味相」。又分两科,第一科「约诸蕴释一味相」。「此清净所缘」,这个无所得的根本智,它以一切法为所缘境的时候;「于一切蕴中,是一味相」,在一切蕴,蕴是差别的,但是用清净智慧缘诸蕴中,就「无别异相」,没有差别了。这个色也是不可得,受、想、行、识也是不可得,这无所得的寂灭相是无差别的。这是第一科,下面第二科「类处等释一味相」。

  辰二、类处等释一味相

  如于蕴中,如是于一切处中,乃至一切道支中,是一味相,无别异相。

  也是无差别的。诸法是有差别,但是胜义谛是无差别的;那么在有差别的诸法中,观无差别的胜义谛相。下边是第二科「结胜义谛是一味相」。前面是释,这是「结」。

  寅二、结(结胜义谛是一味相)

  是故善现,由是道理,当知胜义谛是遍一切一味相。

  由前面所说的道理,也包括在其它的、《般若经》所说的道理,当知胜义谛是遍一

  切法都是无差别相的。这是第二科。下面第二科是「约三遍义以释一味相」,前面第一科「约清净所缘显一味相」,这下面第二科「约三遍义以释一味」,三种都是普遍的。分两科,第一科是解释。分两科,第一科「反解」。

  丑二、约三遍义以释一味(分二科)寅一、释(分二科) 卯一、反解

  善现!修观行苾刍,通达一蕴真如胜义法无我性已,更不寻求各别余蕴、诸处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支真如胜义法无我性。

  这是第一科「反解」。「修观行苾刍」,这个在奢摩他里边修四念住观的这位苾刍。

  「通达一蕴真如」,应该是通达一蕴的真如,或者是色、受、想、行、识五蕴,五蕴其中哪一个蕴,或者是色蕴,或者受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。在一蕴中,那个寂灭相就是真如。那个一蕴中的胜义谛,一蕴中的法无我性,这是三个名字。这样通达已,「更不寻求各别余蕴、诸处、缘起」,更不会再寻求各别其它的一个蕴,其它的诸蕴,其它的诸处,其它诸处的缘起,和其它的「食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支真如胜义法无我性」,不会在其它的地方再去观察真如胜义法无我性,不会这样子的。这是「反解」下面第二科「顺释」。

  卯二、顺释

  唯即随此真如胜义无二智为依止故,于遍一切一味相胜义谛,审察趣证。

  「唯即随此」,那么不在其它的地方再寻求真如胜义法无我性,那应该怎么样呢?唯独就是在这一个地方的真如,或者色蕴乃至识蕴,观察它是真如,观察它是胜义,是「无二智为依止故」,就是无我的智慧。这无我的智慧为依止故,「于遍一切一味相胜义谛」,这个观察真如也是无二智,观察胜义也是无二智,观察无我也是无二智,就是依止这个无二智遍一切法里边,都是一味相的胜义谛。「审察趣证」,就是深入地去观察,向前进。「趣证」是向前进,一直地进到无上菩提,是这样意思。这是「顺释」。这前面是释,下面第二科是「结」。

  寅二、结

  是故善现,由此道理当知胜义谛是遍一切一味相。

  所以由前面这个文,前面所说的法语里边可以知道,「由此道理当知胜义谛是遍一切」都是无差别的。下面是第三科,前面约三遍,这个三遍就是真如也是遍,胜义谛也是遍,法无我性也都是普遍的,这个都是无差别的。前面是第二科,这下面第三科

  「以离三过释一味相」,远离三种过失来解释胜义谛的一味相。分两科,第一科是「释」。又分两科,第一科「明蕴等展转异相」。

  丑三、以离三过释一味相(分二科)寅一、释(分二科)

  卯一、明蕴等展转异相(分二科)辰一、明诸蕴展转异相

  善现!如彼诸蕴展转异相,

  如彼色、受、想、行、识的蕴,展转是差别的。由色蕴到受蕴这叫展转,色蕴的相貌又不同于受蕴,受蕴又不同于想蕴,想蕴又不同于行蕴,行蕴又不同于识蕴,它们各有各的差别相。

  辰二、类处等展转相异

  如彼诸处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支展转异相。

  「如彼诸处、缘起」,蕴是这样子,如彼十二处,如彼十二缘起,如彼四食、四谛、

  十八界、四念住、四正断、四神足、五根、五力、七觉支、八圣道支,展转都是各有

  各的相,都不是一样的相,都有差别的。这是「展转异相」,这是第一科,下面第二科「辨真如无别异相」。又分两科,第一科「反显胜义有三过失」。分两科,第一科「牒异

  相」。

  卯二、辨真如无别异相(分二科)辰一、反显胜义有三过失(分二科)

  巳一、牒异相

  若一切法真如胜义法无我性亦异相者,

  若是我们所学习的一切法的真如相,一切法的胜义,一切法的法无我性,它们是有差别相的,如果是这样的话。那么这是第一科是「牒异相」,下面第二科「显三失」,显三种过失。

  巳二、显三失

  是则真如胜义法无我性,亦应有因,从因所生。若从因生,应是有为;若是有为,应非胜义;若非胜义,应更寻求余胜义谛。

  「是则真如胜义法无我性,亦应有因,从因所生」,若是它们都有差别相的话,那一定是有因。怎么叫有因呢?从因所生,这个真如是从因缘所生的,胜义、法无我性也是由因缘生的。若是这样的话,「若从因生,应是有为」,「从因所生」这是一个

  过失,「若从因生」呢,那它应该是有为法了,那么这是一个过失。「若是有为,应非胜义;若非胜义,应更寻求余胜义谛」,这是第三个过失。若不是胜义谛,那我们应该放弃它,应该再寻求其它的胜义谛。这是第一科,下面第二科「顺释胜义离三过失」。分两科,第一科「正释胜义离三过」。

  辰二、顺释胜义离三过失(分二科)巳一、正释胜义离三过善现!由此真如胜义法无我性,不名有因,非因所生,亦非有为,是胜义谛,得此胜义,更不寻求余胜义谛。

  「善现!由此真如胜义法无我性,不名有因」,因为真如、胜义和法无我性这三种理,三种真理「不名有因」,不能说它是由因所生的,不能这么说。「非因所生」,它不是由因所生的。「亦非有为」,所以也不是有为法。「是胜义谛」,所以它是那个最胜的无分别智所缘境。「得此胜义,更不寻求余胜义谛」,你若是证悟了这个胜义谛呢,你不会再寻求其它的胜义谛,不会的。这是说胜义谛是远离三种过失的。下面「以理重成」。

  巳二、以理重成

  唯有常常时,恒恒时,如来出世,若不出世,诸法法性安立,法界安住。

  这是以理重成,第二科。「唯有常常时,恒恒时」,就是彼真如、胜义、法无我性在过去的时候,是无量无边的时间,叫「常常时」;未来也还是无量无边的,也是常住不变的,叫「恒恒时」。「如来出世,若不出世」,过去的常常时,未来的恒恒时,这个真如、胜义、法无我性在这么长的时间内,「如来出世,若不出世」,佛出现世间宣扬这个真如、胜义、法无我,或者佛没有出现世间,「若不出世」。

  「诸法法性安立,法界安住」,就是在真如、胜义、法无我性,它们是不变化的,这句话就是这么意思。「诸法法性」,就是真如、胜义、法无我性是一切法的本性,诸法,这一切有为法的法性,法性就是一切法的本性,本性就是真如,就是胜义,就是法无我性。「安立,法界安住」,这个安立也就是安住的意思;这个安立有两个意思,就是它本来就是这样子,就是常在,常常时、恒恒时地存在,叫做安立,这是一种解释。第二种解释,是佛菩萨用不颠倒的文句把它表示出来,那也叫做安立。「法界安住」,法界这个界是个因的意思,就是依此法性为因,一切众生由于佛陀的教导可以修学圣道,叫做法界。这个「安住」,就是这个法性,法性其实就是法界,它还是常住不变的,叫安住。安立就是安住,安住也就是安立。这样说呢,安住和安立是一个意思,法性和法界也是一个意思。这个法性和法界就说前面的真如、胜义、法无我性;这个安立、安住是说这件事是常在的。我们由佛陀的宣扬,而我们可以这样学习,会得圣道的,表示这个意思。

  寅二、结

  是故善现,由此道理,当知胜义谛是遍一切一味相。

  这是第二科是「结」,结束这一段。「由此道理」,我们应该认真地知道这件事,胜义谛也就是法无我性是真如,它是遍一切无差别相的。前面是第一科说完了。下面第二科是譬喻,前面是法,这下面譬喻。

  子二、喻(举喻重说)善现!譬如种种非一品类异相色中,虚空无相,无分别,无变异,遍一切一味相。

  这是说个譬喻,就是佛招呼善现。「譬如种种非一品类异相色中」,说一个譬喻,什么譬喻呢?「种种」,各式各样的,不是一种,不是一个品类,就是很多差别相的色中,这些地水火风、高山大海,各式各样的异相色中。「虚空无相,无分别」,在这异相色中有虚空,这里面有虚空,这虚空没有那些异相的差别。这个虚空是没有种种的差别,也没有种种的变异,是普遍一切异类色中,这个虚空是无差别相的。这是第二科是譬喻,第三科是「举法同喻」。

  子三、合(举法同喻)

  如是异性异相,一切法中,胜义谛遍一切一味相,当知亦尔。

  「如是」,就是前面用虚空作譬喻,在异性,不同的种类、不同的相貌,一切法里边,这个胜义谛,这个真如的道理也和虚空一样,「遍一切一味相」,当知也是这样子。前面是「长行广释」,下面第二科「举颂略说」。分两科,第一科是「发起颂文」。

  庚二、举颂略说(分二科) 辛一、发起颂文

  尔时世尊欲重宣此义,而说颂曰:

  这句话是发起这个颂文,下面「以颂略说」。分两科,第一科「举佛同说赞一味相」。

  辛二、以颂略说(分二科) 壬一、举佛同说赞一味相

  此遍一切一味相,胜义诸佛说无异,

  前面说了这么多的法语,说的什么道理呢?就是遍一切法无差别的这个胜义谛,

  这个胜义谛的真理是诸佛都是同样的宣说,无差别的。这是诸「佛同说赞一味相」,第二科是「辨愚异执显理甚深」。

  壬二、辨愚异执显理甚深

  若有于中异分别,彼定愚痴依上慢。

  若是有人在一切法里面的胜义谛作不同的分别,就是不同的执着。「彼定愚痴依上慢」,那个人一定是个愚痴人,他一定是有增上慢的,他才这样讲话的。

  这个〈胜义谛相品〉我们还是要感谢佛菩萨加持,我们现在学习了一遍。

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