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太虚法师:能断金刚般若波罗密多经释

       

发布时间:2013年08月04日
来源:   作者:太虚法师
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太虚法师:能断金刚般若波罗密多经释

 

  【悬 论】

  一 明佛法大义

  现在讲这部经,先明佛法大意。所谓佛法,可用三句句义来说明他的大概。第一句、因缘生义;第二句、般若义;第三句、大悲心义。

  第一句、因缘生义──也就是诸法因缘生义。这是佛法中最普遍广及的,差不多全部佛法都是说明这个意思,只是说的有详略浅深不同罢了。‘诸法’就是宇宙万事万物。但是万事万物怎样生起的呢?就是由各别的‘因’,互相的‘缘’,因缘具足才得‘生’起的,所以说‘诸法因缘生’。若明了这个意思,就可以扑灭种种妄执:在普通一般人的周遍计度,执宇宙是从天神造物主而生,或于虚空中无因而生,或由物质结合而生,或由‘神我’与‘万物未形前理性’和合而生。这种种妄计,遍于古今,通于中外,这都是由不明因缘生义而有的过失。

  第二句、般若义──也就是诸法空相义。‘般若’就是明二空的般若,二空就是我法二空。若有智慧能明‘诸法空相’,就叫般若;般若所明的,就是诸法空相。这诸法空相,可分两部分说:(a)诸法、就是指的周遍计度种种妄执的法。这一切所执法本无而妄执为有,以为此妄执所执的万事万物都各有实体的实我实法。若有般若慧,就能知这一切妄执所执法本来是空而妄计为实有,不是消灭其本有而说是空的。如空中本无华,但是病眼见著有华,而实在空中并没华。又如说龟毛、兔角,在立名的人,并不计度龟毛有多少长,兔角有多少大。但不知道的人,就在这假名言上,妄分别计度。所以诸法也是本来是空,而妄计为有的。(b)诸法空相,就是说的由了达诸法皆空所显的真实相。众生妄计我法是实有,所以不能显诸法空相,若能了达我法是如实空,于是真实相就能显现。

  第三句、大悲心──也就是大悲菩提心意。大悲心,简单的说,就是救世救人救苦救难的心。大悲心,怎么又名大悲菩提心呢?因为要达到大悲心救世救人的目的,非取得大乘无上菩提不可。因为大悲心的起心用事,都是为救度众生离苦得乐,为众生谋幸福乃至得究竟安乐的。由这种大悲心,才需要得到无上菩提;得到无上菩提,才可以实现大悲心的救世救人,所以又叫作大悲菩提心。

  这三句义,可摄尽佛说的世出世间善法。世出世善法,分析的说,可分为五乘:人乘、天乘、是世间善法,声闻乘、辟支佛乘、菩萨乘,是出世间善法。‘诸法因缘生义’这一句,通于五乘,差不多五乘都以这句为纲宗,但所明的有粗细就是了。怎么知道五乘都不离这一句呢?如人天善法是五戒、十善、四禅、八定,要造这种善因,当来才能感得人天的果。出世善法,先要修三十七菩提分法灭烦恼业的因,然后才能得到灭苦的出世果。由这种因缘果报的理,可见五乘都建立在诸法因缘生义上。‘般若义’这一句,通于出世三乘。在明诸法空相义中,又有浅深的不同:若只明人我空,就是二乘法;若明人我空并且也明法空,乃至明二空所显的真实义,这就是大乘法。‘大悲心义’这一句,依佛法中的意义说,这是专在佛菩萨乘的大乘法。由大悲心求得的无上菩提,就是普于世界救度一切众生,解脱众苦,成大威德,有大业用的。要能发这种大心,作大事业,这就是发大乘心,修菩萨行,这才能成就无上菩提。在二乘利根虽也有般若,并且不必要听佛说法,自己能由因缘生法,了达诸法空相证空所显的涅槃解脱;然由不发大悲心,所以也不求无上菩提,但以自了为满足。在日本真言宗中,就判他是缺少大悲的独觉乘。所以大小乘的区别,就在大悲心。以上所说三句义,不可单偏于一句,必须三句具足,才能名为圆满大乘的佛法。要有所偏,就发生种种的过患出来了。要是只偏于‘大悲心’,能救世救人救苦救难,看见人家的苦就如自己的苦一样,总是想为大家谋幸福谋安乐,这就是宗教所谓的博爱心。像这种为人的心虽然都可名为大悲心,但是大悲心要是离了‘因缘生义’同‘般若’智慧所显我法空义,就能生起种种妄执:或计世界万物都是上帝所造的,因为得罪了上帝所以才到这世上来受苦,要是能信仰上帝就能生到天国去了;或计世间一切万法都是从物质原质所生,要是根据唯物论改造物质,就能救世救人了。他们这种大悲心,不但不能救世,反成害世。以大悲心虽是善心,羼入了这种种的妄计,都成了有漏善心,邪执善心。如一碗饭里放了毒药,虽然吃了这饭也能饱腹,但是当吃这碗饭时连毒药也一齐吃了,于是反能受害。在佛法中所说的大悲心,是不离诸法因缘生义同我法空义的,要不然就成为爱见悲了。所以金刚经上说:‘若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,则非菩萨。’要说明诸法空相,本不离诸法‘因缘生义’。若只偏于诸法空相,就可成恶取空,或名豁达空。要知道虽无作者、无受者,但因果不亡。若不说因缘生义,于是就拨无因果、拨无一切,无善无恶、无苦无乐,就成虚无见了,不肯起大悲心救世救人了。并且,以为作罪大恶极的事也没有果报的,这是最大的错误!这就是不善用诸法空相义。若明我法空义,又明因缘所生诸法,因果不昧,于是能善用空义而起大悲救世救人了。

  若只偏明诸法因缘生,不与其余二义相应,就成为无记心行。也不能弃舍妄执烦恼而得解脱,也不肯作善,就成为以理智游戏的人,成为一般的哲学家;这就是不善用诸法因缘生义。若明诸法因缘生而有大悲,能救世救人,又明诸法空相不执实有,这才是真正的大乘菩萨。明诸法因缘生和诸法空相,并且发大悲心的,就能知因果不亡,法性空寂,自他众生都是息息相通同体相关的,这才是真正的大乘菩萨。要是但明诸法因缘生同诸法空相,没有大悲心,就只有二乘智慧所证的境界。要是只明诸法因缘生和起大悲心,没有明诸法空相,只成初学未发心的菩萨同人天乘的圣贤,还不能成胜解行以上的菩萨。所以必须具足三句义,才能成胜解行以上的菩萨。

  这大乘的三句义,能总摄大乘的经论:如法相唯识中偏明因缘生义;般若中偏明般若义;法华、华严、真言等中都是偏明大悲菩提心义。这经也是般若中所摄的一部经。但大乘的般若义,是不离诸法因缘生同大悲菩提心义的,不过约偏胜以言,属于般若句义而已。所以明白本经的宗要,也就能摄一切佛法了。

  二 解本经题目

  甲 考异本

  这部经共有六种译本,现在要讲的是能断金刚般若波罗密多经,是第五次译本。

  还有五种,就是姚秦三藏法师鸠摩罗什及魏留支与陈真谛的三译,都名金刚般若波罗密经;隋笈多法师译的名金刚能断般若波罗密多经;第六次义净三藏译的,也名金刚能断。向来流通的,只有罗什法师译的金刚般若波罗密经。译本虽有种种不同,这都是由于展转重译,稍有出入,在梵文原本应唯一种。题目的翻译,有译波罗密,有译波罗蜜多的,这不过梵音稍有轻重长短的不同;译音轻一点的就成波罗密,重一点的就成波罗密多了。至于玄奘法师译的加能断两个字呢,这因为金刚就含有最坚最利义,因最坚利所以能断一切;罗什法师的译本,就将能断两字隐含在金刚义中,所以就省去了。玄奘法师的翻译,都是直译,因为这本经的原文有能断两个字,所以玄奘法师也质直译出来了。罗什法师是义译,因为中国文法,常有含而不露的文字,于是罗什法师,就依照中国文法将这两字省了。这是在未讲本题前,应当知道的。乙 讲经题‘经’是通题。凡佛说的教典,可分经、律、论三类;除律、论外,其余的都叫作经。所以叫作通题。‘经’、梵语名修多罗,印度的修多罗,都是写在一页一页的贝叶上,用线将他穿上令不散失的。因可以翻译读诵流传千古为共遵常法,同中国经常大法的经义相合,所以就将修多罗译成经了。

  ‘能断金刚般若波罗密多’,这十个字是别题。‘般若’就是智慧,但不是普通的智慧。因为中国的智慧两个字含义并不纯洁,如古书中说的好行小慧,这也算是智慧;又如世间的科学智慧、哲学智慧、也算是智慧。但这些同般若慧恰成反例,正是要消灭这些智慧才能得成般若慧的。因为这些智慧都是有名相分别,有了分别,正能障碍明达诸法空相的无分别智──般若。若能息灭分别的名相,才能由般若慧证得诸法空相所显的、无相实相的真如,这才是般若慧的本义。所以般若慧同世间分别慧,正可用干柴烈火作譬喻,有了般若慧,则世间慧统要被烧掉了。因为般若具有这种最胜特殊义,所以仍留著梵音不翻,不过训释名词,也只好仍用智慧两个字来解释。‘波罗蜜多’的梵音,华语是到彼岸:例如过渡,从这岸到那岸,既到了那岸就名到彼岸了。又名作事作完了,例如作一件事达到了目的,这事就算尽了。大乘佛法的彼岸,就是无上涅槃菩提。但用什么方法什么工具才能到彼岸呢?到彼岸的方法共有六种,就是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若,由这六种,就可以到菩提涅槃了。再进一层说,这六种波罗密多就是所到达的彼岸,因若将这六种圆满成就,就是到彼岸了。例如‘般若’是智慧,但也可说是究竟目的,因为我们要成佛就是要成就一切种智,又名一切智智;若能修般若法,成就了这种智慧,这就是到彼岸了。如般若是这样,其余的五种,也可例知。佛法中说波罗密多的经典,有说六种,有说十种,有说八万四千,甚至于说无量无数波罗密多的。虽有多种,但以般若波罗密多算是最重要的,是能成就一切波罗密多的根本,是能发生一切佛功德之母。由这种原因,所以般若是三世诸佛共尊的法,释迦世尊也广说这法。经藏有五千多卷,就有七百多卷是以般若波罗密多为题目的,如大般若经,般若波罗密多心经等。所以,般若波罗密多这六个字虽是别题,但这题也很普遍,也算别中的通题了。那么本经的真正别题,就是‘能断金刚’四字。‘金刚’,按名词的本义,就是金刚钻、金刚石,是一种矿物。这种物质,具有最坚、最利、最细三义,所以本经就取这三义来譬喻菩萨所修的智慧或所断的疑惑,也是最坚、最利、最细的。‘能断金刚’有两种解释:一、以金刚喻菩萨的智慧。菩萨有如金刚的般若慧,所以能断一切无明烦恼,于是金刚是能断,无明烦恼是所断。二、以金刚喻所断的分别疑惑。就是由颠倒分别所起的最坚、最利、最细的妄执疑惑,而以此经的般若慧能断尽无余,于是金刚又是所断了。

  丙 讲译题

  这部经是释迦世尊说的,世尊灭度后,由阿难尊者等结集。但释迦世尊降生在印度,阿难等结集的也是梵文,现在何故有这部中文的经呢?为要使人信服,所以要有确定的译人,郑重的译场,才能显得这部经是可靠的,并不是伪造的。这部经的译人,就是唐三藏法师玄奘。能博通三藏,以三藏法自师,并且能展转教人,使人也以三藏之法为师的,就名三藏法师。这位法师是唐朝人,法名叫玄奘。译这部经时,是奉唐太宗的诏而译的,所以叫作‘唐三藏法师玄奘奉诏译’。这位法师在印度留学十七年,精通中梵文,他的翻译,对于文义两方面都很注重。若将他的译本,同梵文对照是极符合的,差不多可算是译经中之圣。所以从汉到宋,译经的大德也不少,但是最著名的,就是这位法师同鸠摩罗什法师了。罗什法师也很著名,但他的翻译都是义译,对于梵文文法不很注重,于是不免将原文的形式改变,而成为流畅的中文了。但玄奘译这部经,据他的弟子窥基所传,因为译时仓促,对文句犹欠修饰,然梵文的原式,反因此格外保留得多了。

  【释 经】

  通常讲经都分为三分,三分就是序分、正宗分、流通分。这是从道安法师兴起的。印度的大德也都以这三分来释经,所以现在也就依这三分来解本经吧。

  甲一 序分

  乙一 通序

  如是我闻:一时薄伽梵在室罗筏,住逝多林给孤独园,与大苾刍众千二百五十人俱。

  如是我闻,这是结集经的人所说的。佛在世时,为他的弟子说法,他们听了都能明记不忘,等佛灭度后,为要令法久住就将佛所说的结集成经。结集的时候,并不是一个人关门闭户写的,是在广众中有很庄严的法会,聚集许多同听过佛说法的人,一人坐在上面高座上,念诵一句,大众觉得没有疑义,默然印可了;像这样才把他记录下来,才认为这确实是佛说的法。为什么在结集之初要说如是我闻四字呢?如是、是标举指示的名词,他举示出这部经是我所亲闻的,不是展转从他人闻的。要是展转从他人闻来的,或有遗失错误,所以说这是我亲从佛闻的,使别人听了这话不至生起疑惑,能传行于世为世人共信共尊的法。大凡听法说法,必然有时、有处、有说法主、有听法的人,这才成一种法会。‘一时’、就是说这部经的时候。但是没有确定指出何年何月何日,这是因为各处的日历不同,如中国与印度的年月日时,就不一样的。佛知道这部经,当来是要流传到各处去的,所以不确实指出何年何月何日,只说一时,要知道这个一时,并不是指的一日十二时或一年四时的一时,是所说事究竟的时。如从何日何时起到何日何时止,作这一事究竟,一部经说了,这就叫作一时。‘薄伽梵’是梵语,或译婆伽婆。这里面含义很多,如勇猛、庄严、吉祥等。中国通常译为‘世尊’,就是佛的十种尊号之一,为世出世间最尊最贵的,所以名世尊。这是指的说法主。在室罗筏住逝多林给孤独园,这是说法的处所。室罗筏是印度的城名,或称舍卫国,这不过是译音不同。室罗筏译为名闻,就是说这个城中有许多有道德的人,文化物产都是很丰富的为诸方所共名闻,所以叫作名闻。佛在这个城中住逝多林给孤独园。逝多是梵语,译为战胜,是一个太子的名字。因为当太子生的时候,国王战胜他国,所以起名叫战胜。后时,有给孤独长者很信仰佛,想请佛说法,于是就看准了太子这个园子,作佛的住处最好。他想定了。就去与太子商量,想买他这园子,但是太子向他提出条件,要是他能用黄金铺满园地,将这园子卖给他。长者听了这话并不为难,真的照办。还没有铺满,太子见他这样诚恳,就对他说不用铺了,这个园子就算是长者的,树林算是太子的。所以就立名为逝多林给孤独园。给孤独,是说这个长者喜欢救济孤独困苦的人,所以大家就给他这样一个美称。以上是叙说法的处所。与大苾刍众千二百五十人俱,这是听法的人。苾刍是梵语,译为乞士,就是出家学佛的人。要是从求学上说,是乞法以资慧命;要是从生活上说,是乞食以资生命;有这两种义所以名苾刍。但是经中所说的,并不是那些初出家的,都是已证阿罗汉果的。佛同这样的大苾刍一千二百五十人,同在一处,所以云与大苾刍众千二百五十人俱。在别的经里,还有列菩萨众的,有列天龙八部的;本经只列了苾刍众,显得这些苾刍是常随佛的大苾刍。

  上明通序。通序是说这种叙事的格式,与一切经通同。下明别序,别序,就是说这部经的缘起。

  乙二 别序

  尔时、世尊于日初分,整理常服,执持衣钵,入室罗筏大城乞食。时薄伽梵于其城中行乞食已,出还本处。饭食讫,收衣钵,洗足已。于食后时,敷如常座,结跏趺坐。端身正愿,住对面念。

  日初分,是午前。印度分一日为三分,就是初、中、后;在一日中的初分,所以是指午前。世尊在午前的时候,整理好了常服,手里拿著衣同钵。因为要出去乞食,所以穿在身上的衣服要整理好了才出去,不穿的衣服就拿在手里,所谓三衣一钵不离于身。钵、是梵语,译为应量器,就是应各人饭量的大小而能盛饭的一种器具。既拿好了衣钵,就进室罗筏大城去乞食。因为佛住在城外,所以说入室罗筏大城乞食。在城里乞食完了,就出来还到本来的住处。吃完了饭,收起衣钵,就洗脚。因为印度人都是赤足而行的。洗完了脚,在下半天的时候,铺好了平常的座位结跏趺坐──就是盘腿静坐,因为这样的坐是最安隐的坐。坐好了,全身都很端正,然后心中正愿,住于亲对一切法真面的正念,显得没有一些子凭空的幻想。以上序本经的缘起,不出平常日用事,这是显示这次所说的法,是同常随弟子中最亲切的弟子作细细商量研究的家常深谈,不是有什么外来缘故的法会。并且所谈的,正是教导诸菩萨的法,明一切菩萨修行的根本,将菩萨所有微细疑惑,提出来剖解。因为本经是佛平常所说的法,所以就以平常的事来作这部经的缘起,显得佛自己直说常道的大乘法。

  甲二 正宗分

  乙一 请

  丙一 请仪

  时诸苾刍来诣佛所。到已,顶礼世尊双足,右绕三匝,退坐一面。具寿善现亦于如是众会中坐。尔时、众中具寿善现从座而起,偏袒一肩,右膝著地,合掌恭敬而白佛言:

  佛吃了饭之后就结跏趺坐,端身正愿,住对面念而入定了。这时,与佛同住的苾刍都来到佛住的处所。到了之后,就顶礼佛的双足。顶礼毕了,因为佛坐在中间,大众都一心注意观佛的前后左右──在中国以为观佛像只观前面,实则应当观四面的──所以向右绕三匝;绕完,乃退坐在下面。当时有一位苾刍名善现的,具有高寿,所以名‘具寿善现’,就是须菩提。古译为空生,因为在他诞生的时候,家中的一切器具都空了,现有空相,所以叫空生;又有译为妙生的,因为生他的时候,不但现有空相,还现有种种妙好吉祥的相,所以又叫妙生。玄奘法师译为善现,因为在他生时,现有种种吉祥善事,所以他的父母就叫他做善现。这位具有高寿的善现,当时也在千二百五十大苾刍中同座。坐定之后,他就从自己的座位立起,露一肩出来──因为印度搭袈裟与中国不同,在平常的时候是将两肩都覆著的,有了特别的事才露一肩出来,如乞食、礼佛等,这是表示恭敬的意思。善现既露出了一肩,并且将右膝跪在地上,又将两手掌合起,以表示极度的恭敬。这些苾刍本来都要请法的,但都默然的仰望,乃由善现代表大众而启请如来。

  以上,都是依事相解释。实则这事相里面都含有法义的:如顶礼世尊双足的双足、是显佛的福德智慧圆满具足,最可恭敬,所以各各都向世尊顶礼。三匝、表示菩萨要经三大阿僧祇劫,断粗中细三种的烦恼以至于成就三智、三德、三身。绕佛,这是表显随佛的法而修行。从座而起,显善现是阿罗汉,从他自所证的阿罗汉法中而起观察佛菩萨法。偏袒一肩,就是偏露右肩,因为右手作事比左手方便,这就是表他起方便智,能由自所证的法进一步来勤求佛菩萨的法。右膝是方便行;右膝著地,是更进一步的由方便行而进趣胜进的上地。合掌,表定慧相应一致。合掌恭敬而白佛言,就是表显依著定慧一致而起趣向菩萨的大因,成就无上佛果的心。这不过是略举一例,以前的文同以后的文,都可以这样去推寻文中所含的深法义。

  丙二 请词

  丁一 赞叹词

  ‘希有世尊!乃至如来应正等觉能以最胜摄受、摄受诸菩萨摩诃萨,乃至如来应正等觉能以最胜付嘱、付嘱诸菩萨摩诃萨。’

  佛出现世间,如优昙钵华偶为一现,是很不容易有的。并且佛所成就的功德智慧,也都是世间一般人所不能成就的,所以赞为希有。佛有十种尊号,这里但出了四种,就是世尊、如来、应、正等觉。梵语薄伽梵,华译为世尊,显佛是圣中的圣、天中的天,他所证的无上正等菩提,更没有再上的了;为一切世间之所最尊的,所以叫世尊。乃至二字,明有所简略,佛的十尊号中但说了四种,其余的六种就是所超略的。梵语多陀阿伽陀,华言如来,就是从因地修行来到果地;或从真实理起大悲心,来到三界度脱众生,所以叫作如来。梵语阿罗汉或阿罗诃,华言‘应’供,就是已经具足圆满福德智慧、应受一切人天的供养的。法华论中,解释‘应’有十种义,如应不复受后有等。总言之,在果上的功德都齐备了,就叫作应。梵语三藐三菩提,华言正等觉,或译为正遍知,就是成就真正等遍的觉知。能以最胜摄受五句,这是善现从佛菩萨乘来赞佛的。菩萨、具足云菩提萨埵,凡是发大悲心而求无上菩提的都叫菩萨;不过有程度高低不一,胜解行地以上的菩萨叫作大菩萨,初住以前的菩萨只叫菩萨。摩诃、华言大,所以菩萨摩诃萨,就是菩萨中的大菩萨。善现赞叹佛能用种种最胜善巧方便、摄持领受,以教化诸菩萨摩诃萨,使诸菩萨学习佛所有的功德,成就自利的功德;又能以自己所得的展转教化众生,使他得利,成就利他的功德。乃至如来应正等觉能以最为胜妙的方法,而分付嘱托诸菩萨摩诃萨以使不退及进步。付嘱与摄受不同:对于善根已成热的或不退地的菩萨,能以最胜摄受,令成自利利他的功德。对于发心未久或未成熟的菩萨,就以最胜的付嘱,告诉他得到了何种功德、是何地位、使已得的能不退转;同时又付嘱他,这所得的不过是初修行所得的地位,还没得到究竟,令未得的更向上精进。

  丁二 请问词

  ‘世尊!诸有发趣菩萨乘者,应云何住?云何修行?云何摄伏其心?’ 世尊,是善现在问前,先称世尊的德号。菩萨乘,也叫大乘,因为菩萨所发的心、所修的行、所得的果都是极广大的。也叫最上乘,因为菩萨乘是诸乘中的第一。又叫一乘,所谓惟此一乘,可摄尽一切乘,更无余乘了。又叫佛乘,因为从所得的果上说,由修菩萨行而能乘到佛果的,所以叫佛乘。此中称菩萨乘是就因位立名,就是发心趣向无上菩提的人、所依的法、所修的法、能趣佛果,所以叫菩萨乘。善现问:所有依菩萨乘发起菩提心,趣向菩萨所修的因行及所成佛果的菩萨,应当怎样才是菩萨心所应安住之处呢?应当怎样修一切的行呢?应当怎样摄伏心呢?所谓起心动身发语,都要使他合于理。若但修波罗蜜,或四摄的布施、爱语、利行、同事,或修其他的种种行时,心要缘所对待的境;因为有对待的境,所以就要起分别,于是心就散乱摇动。所以善现问了修行,又问怎样能使心摄持调伏、不随境缘流转。这三个问题,也可以这样的说:应云何住,是说明菩萨所观的境,菩萨心所安住的法界。云何修行,是说明菩萨所修的行,菩萨的一切自利利他的事。云何摄伏其心,是说明修行中能摄伏其心,善巧安心而不令摇动流散,这就是所成的果。所以这三个问题,也可说是问的菩萨的境、行、果。但这问中,以菩萨行为中心,依菩萨行而说到所观的境、所起的心、所成的果。

  乙二 许

  丙一 许说

  作是语已,尔时世尊告具寿善现曰:‘善哉!善哉!善现!如是!如是。如汝所说‘乃至如来应正等觉能以最胜摄受、摄受诸菩萨摩诃萨,乃至如来应正等觉能以最胜付嘱,付嘱诸菩萨摩诃萨’。是故善现,汝应谛听,极善作意、吾当为汝分别解说。诸有发趣菩萨乘者,应如是住、如是修行、如是摄伏其心。’

  善现说完了,那时世尊就告具寿善现说:善哉!善哉!佛说这两个善哉,就是赞善现能回小向大,为诸菩萨请问菩萨法,有自利利他的心,所以要称赞他。又对善现说:确实如你所说,乃至如来应正等觉,能以最胜摄受摄受诸菩萨摩诃萨;乃至如来应正等觉,能以最胜付嘱付嘱诸菩萨摩诃萨。佛说他所赞叹的是如是,所问的也是如是,所以佛说如是如是。以下,是正许可为他说。佛说:所以,你应审谛细心而听,起极善巧的作意──作意,是一种遍行心所,无论什么心现起时都有这作意心所。但微细作意不容易觉知,粗显的作意,也可以说为注意,就是不惛沈、不散乱,是极明了极清楚的注意──我当如你所问的,为你分别解说。一切所有发心趣向菩萨乘的,应如下文所说的而住;如下文所说的而修行;如下文所说的而摄伏他的心。

  丙二 愿闻

  具寿善现白佛言:‘如是、世尊!愿乐欲闻!’

  善现听了佛如上所说的这些话,就向佛说:是的,我非常愿意、欢喜听闻佛陀的教诲。

  乙三 正说

  丙一 示宗本正答三问

  丁一 答应云何住

  戊一 广大心

  佛言:‘善现!诸有发趣菩萨乘者,应当发起如是之心:所有诸有情有情摄所摄,若卵生、若胎生、若湿生、若化生,若有色、若无色,若有想、若无想,若非有想非无想,乃至有情界施设所施设如是一切’。 佛要正答善现的所问,所以告诉他说:这些发心趣向于菩萨乘的,应当发起如下所说的心。就是所有一切有情,凡在有情名义范围中所摄的:若卵生(从卵壳产生的如鸡鸭等),若胎生(从入胎受生的如人牛马等),若湿生(从湿气受生的如蚰蜒等),若化生(肢体顿现忽然而生的,如诸天),若有色(指有色身可见的、就是欲界、色界的众生),若无色(指无有色身可见而只有精神存在的、就是无色界众生),若有想(有想心所现行的,在三界中除色界无想天众生、无色界非想非非想天众生,其余的都是有想),若无想(想心所不现行的无想天众生),若非有想非无想(就是非想非非想天的众生);乃至有情界类范围中所施设的一切众生。菩萨要缘这样的广大境而发起广大心,救度一切众生,不当只救度一家、一国、一世界的众生。

  佛说世间分两种:一、有情世间,二、器世间。这两种世间都是由业力所招的果。但业都是由有情烦恼心所造的。有情能造新业、受新果,在器世间却不能。若要度脱器世间,就要度脱有情世间,所以佛对有情世间说法而不对器世间说法;有情世间既得度,器世间也就可以得度了。什么叫作有情世间、器世间呢?有情世间就是动物、人、天、圣者;器世间就是无情的植物、矿物。在现代精细明确的科学,说动物、植物名有机物,矿物名无机物,但这不过只就形表上的区别而立名的。在佛法中说:凡有动作的名有情,就是有情爱知觉的。因为有情爱,所以能自己保护生存,为要保护自己的生存,于是就有自他的知觉,有了这种知觉,就发生爱生恶死的心意。各人都有自发自动自造作转变力,各人都要保卫生存,于是就发生种种盲动而有互相侵夺、互相阻碍、互相压迫、互相残杀等等的苦痛。为了这,诸佛菩萨所以发起大悲心,要度脱有情世间器世间,使他不盲动,而教导他明诸法真理,能究竟离烦恼业因不至再受无穷的苦果了。

  戊二 最胜心

  ‘我当皆令于无余依妙涅槃界而般涅槃!’

  涅槃、从行上说名择灭,就是以智慧择灭一切烦恼;从果上说名圆寂,是一切功德法都已成就圆满,一切烦恼业都已断尽寂灭;这就叫作无余依妙涅槃。妙,是不可思议的意思。大乘菩萨既发广大心,不是为一家、一国、一世界的众生,是普度无量尽虚空界无量众生的。并且发最胜心,应当普令一切有情入于最胜的无余依妙涅槃,证得常乐我净的妙德。

  戊三 究竟心──无对待心

  ‘虽度如是无量有情令灭度已,而无有情得灭度者。何以故?善现!若诸菩萨摩诃萨有情想转,不应说名菩萨摩诃萨。’

  菩萨虽发了广大心、最胜心、普度有情入无余依妙涅槃界,但是不当有自他之见,不当说我是菩萨、发广大最胜心能度脱众生到无余依妙涅槃,众生都是为我所度的。若有了这种见,那么自然就亲疏厚薄,对于自己就亲而且厚,对于他人就疏而且薄。所以世间的人,虽都有仁爱心,但总有自他见,所谓‘亲亲而仁民,仁民而爱物’,总以自己为最亲厚,然后渐渐才推到疏薄的。假若菩萨有了这种见,就不能于一切时、一切处平等普利一切众生,只愿度亲而厚的,至于疏而薄的就不管他,也懒得去度他了。真正发大心的菩萨却不是这样,他是完全没有自己的,以广大心所缘的一切众生为自己,所以说菩萨无自,以他为自。因为以他为自,所以除有情外就更没有能度的菩萨,菩萨也就是所度的一切有情。所以菩萨度一切有情,就是一切有情自度,一切有情自度,也就是菩萨自度。要这样,才能说到平等普度,令一切有情同到无余依妙涅槃,这就是菩萨应作的。再进一步说,菩萨为什么能平等普利呢?就是因为无有对待心,所谓由空、无相、无愿三解脱门,见到自己完全是空;菩萨无体、就以一切有情为体,所以没有为自的意念。但为一切有情而发起大悲心,依大悲心而行菩萨行,普令一切有情灭度。灭度、就是将一切因中的烦恼业乃至从烦恼业所生的果,都已度到灭尽,也就是于无余依妙涅槃界而般涅槃。菩萨怎样能无自他对待呢?这可从诸法因缘生、诸法空相两句义来说:菩萨知道自他都是缘生无性的,自性空寂、本来就是涅槃,不是从有而消灭成无的;不见有菩萨的自,也不见有有情的他,无自他对待也没有能度所度的差别。所以说:虽度如是无量有情令灭度已,而无有情得灭度者。反之,要是诸菩萨摩诃萨不能通达这种理,有实有情想生起,以为有实有情可度,那就不应当说他是菩萨摩诃萨了。

  戊四 无颠倒心

  ‘所以者何?善现!若诸菩萨摩诃萨,不应说言有情想转,如是命者想、士夫想、补特伽罗想、意生想、摩纳婆想、作者想、受者想转,当知亦尔。何以故?善现!无有少法名为发趣菩萨乘者。’

  以下从有情想又分出七种想。在大般若经中说有十三种想,不过虽开出这许多,实则就是一个我想。想,是能取相的颠倒计度心。所以具足的说,应当说有情相想、命者相想,即是起有情相的颠倒想,起命者相的颠倒想等。转,是转变生起的意义。如上所说的,要是菩萨有实有情想生起就是颠倒,就不应说名菩萨摩诃萨。这是什么缘故呢?佛告善现说:一切大菩萨,不应说有实有情相的想生起的,也不应说有实命者、士夫等相的倒想生起的。有情想,就是有执精神是自我,有执灵魂是自我的,而实则有情本只是五蕴的假合相,本没有自体,所以这正是佛法中所破的。命者想,就是现在有生命相续的相,于是就有寿命者的颠倒想。士夫想,就是人想,取有人格作用的想。补特伽罗,是梵语、译为数取趣,义净法师又译为更求趣,如从人趣死了更求生天趣。死了又生、生了又死、数数的受生,所以叫作更求趣或数取趣。有这样的想,就名数取趣想。又名众生想,众生有二义:一、众法和合而生名为众生,这是通于有情无情的。二、从无始来曾经受过众多的生死,由现在所造烦恼业于当来还受众多生死。这一义与数取趣同,所以又名众生想。意生想,意生就是化生的有情,可随意而生、随意转变的,如中阴身、健达缚鬼类。又得自在神通的菩萨也有三类意生身,但现在是指的中阴身、健达缚鬼这些的。有人说:从此处死后而到彼处受生,在这里面必定有个相续不断的自体,这不断的自体就是我,所以叫作意生想。摩纳婆想,摩纳婆是梵语,译为儒童,就是少年而有清净行的,与童真义相似。印度对于这种人,就认为是人中的特别人,有这样的想就名为摩纳婆想,作者受者想,这关于印度外道的思想。作者想、就是计实有精神的我,要是没有我,那么造作善恶业是谁呢?这就是胜论外道所执的。现在伦理学重自由意志的就与这派相同,他们执各人都有自由意志不受任何的束缚,由各人的自由意志而造善恶,而负善恶的责任。又如有执造物主的,认为宇宙万有惟是由造物主造的;这种执著,也由这作者我想推广成的。受者想、计有实我,要是没有我谁来受用苦乐呢?这种能受用苦乐的就是我。现在伦理学中执快乐论的就与这相同,他们说人要有道德就是为要受乐,有这个能受乐的就是我。这些想都是从人我相而起的,所以都名人我想。

  为什么不应当起这些想呢?因为没有少许的法,可以名为发趣菩萨乘的。如上所说的人我想,都是颠倒想,都是依意识上的种种概念而立的假名。如有情,是五蕴诸法和合为一聚而成的,这一聚法所构成的概念,就假名有情;如有情是这样,其余的命者想等,都是同例。再进一步说,有情是五蕴诸法和合而成的,五蕴中的一一法仍是众缘和合而成的,所以要是彻底明因缘生义,当然就不起虚妄想了。一切由颠倒妄执所起的想,也就空了。因此可知一切众生、一切法,都是缘生无性、无性缘生的中道实相义;也就不起有情等想了。菩萨摩诃萨,要是如实知诸法因缘生,就明诸法毕竟空;知诸法毕竟空,就知诸法因缘生。所以只有众缘生的众缘,毕竟空的毕竟空,还有什么法可以叫做发趣菩萨乘的菩萨呢?所以佛说:无有少法名为发趣菩萨乘者。能这样,才是无颠倒,也才能无对待。

  就上面‘答应云何住’所说的四种心,总略的说,可用因缘生义一句来摄。分开的说,可用两句义来摄:广大心、最胜心、就摄在大悲菩提心义中,无对待心、无颠倒心,就摄在诸法空义中。所以也可以总说菩萨应安住在三句义具足的大乘法中。

  丁二 答云何修行

  ‘复次善现!菩萨摩诃萨,不住于事应行布施,都无所住应行布施,不住于色应行布施,不住声、香、味、触、法应行布施。’

  修菩萨行,简单的说,就是修六度行;推广的说,就是修一切行,八万四千波罗密行,乃至无量无边的菩萨行。在善现的问中不是问菩萨应修什么行,是问菩萨应当怎样修一切行,所以佛就不必详述一一的行,只举六波罗密的布施为例,告诉他应当怎样修行,其余的也可比知了。佛为什么单举布施行为例?这有两种原因:一、六波罗密的次第,布施在第一。二、六波罗密可摄尽一切行,布施波罗密又可总摄六波罗密行。如布施中有财施、法施、无畏施三种。财施中又分外财施、内财施,外财施就是以金银房舍等施与他人,内财施就是以自色身生命施与他人。所以只是一种财施,就可包括外物质、内自身。法施、就是以正法开示教导一切有情使有情觉悟。无畏施、就是救有情出厄难恐惧之处使他得平安。这三种施都名布施。在这三种施中可摄六度:如财施可摄布施,无畏施可摄持戒、忍辱,法施可摄精进、禅定、般若。这话怎样说呢?如财施当然摄布施,这可不必重说。能持戒的人当然能止恶修善,因为不作一切恶事于是不受他人的制止毁谤,因为能行善事于是理得心安;所以能持戒,自己就不起怖畏。同时、因为他能止恶行善,于是一切众生都说他是最善的人,都很亲近他,所以又能令一切众生不生怖畏。又如修忍辱行者,自己修忍辱不加害于人,同时对方加害于他,他也能忍受侮辱不同有情争论。所以真正能实行无畏施,持戒、忍辱波罗密当然也就行到了。如修法施,当然要行法供养,以全身心力供养于法,依法修行,同时以法施于众生,为众生说法;虽极难度的众生也不当生疲倦心,应当勇猛精进,度脱一切众生使离苦得乐。又当行法施时,最重要的就是观察听众的根机:是声闻、独觉种性来求法,就当为说二乘法,是菩萨种性来求法就当为说大乘法。但是观机是最不容易的,如现代的教育家,为要对受教育者施以相当的天才教育,于是用种种测验方法来测验,但这还是间接的,究竟不能恰如所需。在佛法中观机的方法,就是修禅定,由定而起他心、宿命、天眼等通,就能直接观众生的根机而为他说法。所以真能行法施,也就是禅定波罗密成就之时。又行法施时,也就是成就般若波罗密。如般若有三种;一、文字般若──对于先觉者(佛菩萨)所遗留的经典细心研究,依教明理而生起真实胜解,这就名文字般若。二、观照般若──依理解观察,对于身心行事,体察觉照,这就是观照般若。三、实相般若──由观照般若久久观察,于是了达一切虚妄分别都是无自性的,虚妄分别既断尽,就能证诸法空所显的真实义,这就是实相般若。行法施者,最低限度也要能胜解一切经典──文字般若;所以只修布施波罗密,其余的五种也就具足了。进一层说,布施以什么为体呢?布施所对治的,正是悭贪,是三不善根中的贪不善根摄;所以布施就是以善根中的无贪为体。因为无贪,所以也能起慈悲心,拔众生苦,与众生乐。确实的说,布施以无贪心所为体,也与慈悲及其余善心心所相应而起,于是一切善法无不为布施行现起之缘,因此布施就遍于一切善法。同时,布施所对治的是悭贪心,对治悭贪心则其余与悭贪心相应的不善、无记法,也就遍为其起缘了。所以一布施行,即以法界一切法为缘而起,要真正行到布施波罗密,非于法界诸法究竟透澈,不能圆满成就,于是布施也就是全法界了。所以本经就取这一义,并且因为布施在六度中居在第一,就举此为一切菩萨行之例了。

  这不过是随顺本经就布施而言。若普遍的说,不但布施具六波罗密,就是布施中的财施也都具六波罗密。如财施当然可摄布施波罗密,同时也可摄其余的五种:因为能行施于是能舍贪心,当然能止恶行善,所以这就是持戒;既能舍内外财于众生,于是不损恼众生,自身既能舍,对于有情有加害自身时当然也能忍,这就是忍辱波罗密;对于众生行施,当然要发长远心,为法为人都无有疲厌,就是精进波罗密;如果不修禅定波罗密、由定而生般若波罗密、依定慧为方便,就作不到这样的财施;所以只是财施,就能摄六种波罗密。如财施是这样,法施、无畏施也是这样。持戒中的摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒,一一也都具摄六度;乃至般若也都是这样的。

  佛以布施为例,又告善现说:一、菩萨要不住于事应行布施:事、就是事体,依梵文原义就是自体自身。如世间的人,为求现世的自身健康而行布施,或对于现身不满足为求将来优美的自身而行布施,这就是执著自体自身而行布施。在布施的本身虽也是善,但这只是人天福报,因为他所行的布施为他的自我执所拘定,虽行布施也就成贪心了。这是凡夫所行的布施,不是大菩萨所应行的布施,大菩萨应当不住于自体自身而行布施。二、要都无所住应行布施:──如为求将来富贵而行布施,就名住于富贵而行布施;为求未来眷属名闻等等,就名住于眷属等而行布施;凡为得未来报酬,都名有所住而行布施。于是布施的范围,就只能如他所执著的范围那样大,这种布施不是菩萨所应行的,大菩萨应当都无所住而行布施。三、要不住于色、声、香、味、触、法、应行布施:因为色、声、香、味、触、法都是现在所受用的境界,如眼见色、耳闻声、乃至意缘法;世间行布施的,为要使眼前所受用的快乐六尘境界久住,于是行布施,这就是住于色、声、香、味、触、法而行布施。这是凡夫所行的布施,大菩萨应当不住于六尘境界而行布施的。总上所说,大菩萨就不当自求报酬而行布施,要发大悲菩提心普度一切众生,得无上菩提而行布施;虽这样行布施而又不当执实有有情可度,要知诸法空相义,若自若他都是因缘所生,无有实体、无有少法可取可得,这才是大菩萨所应行的布施。如是以布施为例,可推及菩萨所修的一切行也都要这样,这才是菩萨所应行的。

  丁三 答云何摄伏其心

  戊一 正答

  ‘善现!如是菩萨摩诃萨,如不住相想,应行布施。’ 不住相想应行布施,这是在一切行中摄伏其心。就是与无分别定慧相应,与空无相慧相应而修行。平常以为空心无事就是摄伏其心,实则不是这样的,应当以般若无住而修行,才是摄伏其心。般若,也就是不住相想,将住于一切虚妄相的颠倒想都空去了,就是不住相的想。大菩萨应当不住相想而行布施,才是真实行施;但真实行施要了达诸法空相,了达诸法空相就无颠倒虚妄想,无颠倒虚妄想所以其心就能安住于法界中、安住于诸法实相中、安住于大悲般若中而行布施了。

  戊二 逐释

  己一 法说

  ‘何以故?善现!若菩萨摩诃萨,都无所住而行布施,其福德聚不可取量。’

  善现听了都无所住而行布施,就生起了疑惑:菩萨都无所住而行布施,那么布施也是空无所为,都无所得,菩萨何必修这无所为无所得的行呢?佛知道善现有这种疑惑,于是不等他问就先为他解释,告诉他不但有所成,并且还大有所成。所以,佛对善现说:若菩萨中的大菩萨,都无所住而行布施,所有的福德聚即不可限量。因为布施本来就摄一切菩萨行,本是以诸法为缘而起,诸法缘起本无限量、无边际,所以都无所住而行布施,也是无限量无边际的。若有所住就有限量,即有限量,那么布施的福德也就为有限量心拘定了。本是无限量的福德,因有所住倒成为有限量了。

  己二 譬说

  佛告善现:‘于汝意云何?东方虚空可取量不?’善现答言:‘不也!世尊!’‘善现!如是南、西、北方、四维、上、下、周遍十方一切世界虚空可取量不?’善现答言:‘不也!世尊!’

  佛又以譬喻来说明这样的福德。佛告善现说:依你的意思,东方虚空可不可以取它的量呢?周遍十方一切世界虚空,可不可以取它的量呢?善现都回答说:不可以,世尊。

  己三 法合

  佛言:‘善现!如是、如是,若菩萨摩诃萨都无所住而行布施,其福德聚不可取量,亦复如是。’

  佛告善现说:如是如是──佛许可他所答的──若大菩萨,都无所住而行布施,这所成不可取量的福德,也如十方虚空不可取量同等。

  己四 劝信

  ‘善现!菩萨如是如不住相想,应行布施。’

  佛结告善现说:所以如这样的不住相想而行布施,这才是菩萨应行的。

  丙二 断余疑

  上文已将善现的三问,完全答覆。但善现对于答中仍有疑未竟,于是佛为他解说;他在解中,又展转更生起余疑。像这种疑,不是平常人所有的,是菩萨心中所起最细、最坚、最利的疑,要不是佛的般若智就不可断,所以这也正显此经的能断金刚义。此中所断的疑有多少呢?古德说有二十七种,现在依经文、并参考义净法师的金刚论只有二十四疑。这二十四种疑以下分三科来说。

  丁一 断所行疑

  戊一 三断一校

  己一 断疑

  庚一 为求佛果行施疑

  佛告善现:‘于汝意云何?可以诸相具足观如来不?’善现答言:‘不也!世尊!不应以诸相具足观于如来。何以故?如来说诸相具足,即非诸相具足。’说是语已,佛复告具寿善现言:‘善现!乃至诸相具足皆是虚妄,乃至非相具足皆非虚妄;如是以相非相,应观如来!’

  善现根据前文中所说的菩萨不住相想应行布施,就生起疑惑来了:不住相想而行布施吗?我们现在修行布施的目的,就是为求佛果;佛就是三十二相、八十种好、诸相具足的。要是求这样佛果而行施,不就有了所求佛果的诸相?这不是住相想而行施吗?佛有他心通,知道善现心中有这样的疑,所以故意的问他,使他自己去参究。佛就问善现说:在你的意思怎样,可否以三十二相、八十种好、诸相具足,来观作如来呢?如来具有三身:一、化身,就是有三十二相、八十种好;二、受用身,具足无量光明功德智慧;三、法身,就是无有分别、离一切相的。善现平日听佛说,法身是离一切相的,因佛这样一问,他当时就明白了,回答说:不,世尊!不应以诸相具足观如来。因为如来说三十二相、八十种好诸相具足,就不是诸相具足。这是说:佛具足的身相,都是随众生虚妄心所现的,应众缘而变化,本是空无自性,如镜中花、水中月似的,所以说诸相具足,即非诸相具足。善现说完了这话,佛就告善现说:是的,凡种种相乃至诸相具足,都是虚妄;非种种相乃至非相具足,都非虚妄。这显示不仅某一些相乃至最具足的相,这一切相皆非是相。应当像这样观如来,就名为观无相法身真实如来。所以求佛果正是求这样无相法身如来的果;但这样毕竟没有相的果,必须由毕竟没有相的因才能成就,所以要不住相想、乃应行布施等一切行。

  在佛法中,显真实义有三种不同:第一种、就是离相法性,是真实义。第二种、凡一切有漏法都是虚妄,一切无漏法才是真实义。第三种、以非有执有的遍计所执,是虚妄;离遍计执所有依他起的因缘生法同圆成实,都是真实义。在这三种中,初一种是为最深而是最狭,因为连无漏有为都是虚妄的,离一切相而又非相,才是真实。第二种稍广而稍浅,因为凡一切无漏都是真实,那么无漏有为也是真实了,所以较第一义广。第三最广最浅,凡一切因缘生有为法,都是真实义,所以最广。本经由断疑而显的真实义,处处都是显无相法性、第一义谛的最深最狭的理。但与其他经典所显的真实义,也并不冲突,因为各经所显的真实义,可有三重不同。庚二 因果极深难信疑

  说是语已,具寿善现复白佛言:‘世尊!颇有有情,于当来世后时后分后五百岁、正法将灭时分转时,闻说如是色经典句,生实想不?’佛告善现:‘勿作是说颇有有情,于当来世后时后分后五百岁、正法将灭时分转时,闻说如是色经典句生实想不。然复善现,有菩萨摩诃萨,于当来世后时后分后五百岁、正法将灭时分转时,具足尸罗、具德、具慧。复次、善现!彼菩萨摩诃萨非于一佛所承事供养,非于一佛所种诸善根;然复善现,彼菩萨摩诃萨于其非一百千佛所承事供养,于其非一百千佛所种诸善根,乃能闻说如是色经典句,当得一净信心。善现!如来以其佛智悉已知彼,如来以其佛眼悉已见彼。善现!如来悉已觉彼一切有情,当生无量无数福聚,当摄无量无数福聚。何以故?善现!彼菩萨摩诃萨,无我想转,无有情想、无命者想、无士夫想、无补特伽罗想、无意生想、无摩纳婆想、无作者想、无受者想转。善现!彼菩萨摩诃萨,无法想转,无非法想转;无想转,亦无非想转。所以者何?善现!若菩萨摩诃萨有法想转,彼即应有我执、有情执、命者执、补特伽罗等执:若有非法想转,彼亦应有我执、有情执、命者执、补特伽罗等执。何以故?善现!不应取法,不应取非法。是故如来密意而说筏喻法门:诸有智者,法尚应断,何况非法!’ 善现听佛说修布施波罗密是修的无相行,所成的果是无相法身的果,他就疑惑如此的修行成果,似乎是无少可取、可分别、可把握的;这种法实在是极深难信,他想他虽觉的难信,但他还信仰佛、有佛可问,若佛灭后,众生闻了这法岂不是太不容易生信吗?所以又怀疑白佛:‘世尊!颇有有情,在当来世,末法时中的后分,就是后五百岁的时候’。后五百岁,有几种传说不同:有的说正法一千年中的第二个五百年;或说正法一千年,像法一千年,是二千年中的一千五百年后的五百年;或说有五个五百年,就是这五个五百年中的最后一个五百年;叫后五百岁。正法,可以作两种解释:一、在像法以前叫做正法,二、除外道邪法外,所有的佛法,都叫正法。在这正法将灭的时候,还有经典流通于世。经典,是在佛灭度之后,将佛在世所说的法用文字集成经典,这经典是以色尘为体的,所以说色经典。善现的意思说:在将来末法时中的后分──后五百岁的时候,要是有人听说这种色经典的文句,能不能生起信心作实有的想呢?佛先警诫善现说:善现!不要这样说:在当来世末法时中的后分后五百年正法将灭的时候,有人听说这种色经典的文句,能不能生起信心作实有的想呢。佛又据理告诉善现说:你应当知道:在当来世,末法时中的后分后五百年正法将灭的时候,还有具足尸罗──持戒清净的菩萨,还有具德──具有信、进、念、定、慧等诸善根的菩萨,也还有具慧──具有智慧的菩萨;或有三种都具有的,或有具两种或一种的。那些具足尸罗,具德,具慧的菩萨摩诃萨,不是只遇著了一佛对这一佛承事供养,不是只于一佛所种许多善根;也不是在二佛所亲近承事供养,乃至于百佛或千佛所曾亲近承事供养,不是于二佛所修习诸善根,乃至于百佛或千佛所曾修习诸善根的。像这样的大菩萨,才能闻得这种以色尘为体的经典文句,并且可以成就一念的清净信心。佛又对善现说:善现!应当知道:这样的大菩萨,如来用他的佛智都先已知道了,如来用他的佛眼都先已见到了──为要显示亲眼目睹的亲切,所以说了知彼,又说见彼;实则佛眼也就是智觉,也就可以总说为知见──如来都先已明觉到了,那些具尸罗、具德、具慧的菩萨,应当生起一向所未曾有的无量无数的福聚;应当摄属无量无数的福聚。这无量无数的福聚,是从净信心所生,所以就说生;这无量无数的福聚既然生起了,所有与这无量无数福聚同类的福聚,也都随著这无量无数的福聚而现起,所以要说摄。大菩萨之所以能如此,因为依著这种法而生起一念的净信心,就可以没有我想转起;没有我想转起,于是也就没有有情想、命者想、士夫想、补特伽罗想、意生想、摩纳婆想、作者想、受者想转起了。这些,前面已经说过:我想是总的,其余的八想是别的,总的我想既不转起,所余的八种别想当然也就不转起了。

  佛又告善现说:善现!那些菩萨摩诃萨,不但是无我想转起,并且也没有法想──法想是起有法的想,如于眼等及色等,起此是眼等想及此是色等想──转起;不但没有法想,也没有非法想──非法就是无法,如龟毛兔角,都是毕竟无的;佛法说一切法皆空,是空去虚妄分别,若起一切法都空的想,就是颠倒虚妄想,也就是非法想──转起;不但没有非法想,也没有想与非想转起。想,就是有想禅定,如从初禅乃至无所有处。非想,就是无想禅定,如无想定及非想非非想处定。这五种想,初一种、是凡夫外道,计有实我而起我想等。第二种、是声闻同初发心的菩萨,执有实法而起法想。第三种、是增上慢菩萨,闻大乘般若法,执空无所有,起恶取空而生非法想。什么叫增上慢?于圣境并未如实亲证而妄生慢心,说他已如实知了。这类有情,对于大乘空义并不了解,不知是空的虚妄分别而执一切皆空,于法便成了恶取空;但他自己还生慢,说他已证大乘空义了。第四、第五种,是凡外及三乘初心修禅定中所生的想。

  在大菩萨,就没这些想生起。因为若有法想转起,他就应有我执、有情执、命者执、补特伽罗等执;若有非法想转起,他也就应有我执、有情执、命者执、补特伽罗等执。这是说:凡有法想生起,就取有定相实体的法,于是就有法我执;依于法我执而起人我执;既有了人我执,那么有情执、命者执、补特伽罗等执,也就生起了。若有非法想转起,就取空相──空相不是空却了遍计所执的虚妄心所显的如实空,而只是遍计所执中所执的空相,这空相也是种种相中一种,还是有定相可取,于是还不离法我执;由法我而起人我执,于是有情执、命者执、补特伽罗等执,也就生起了,不但不能息灭虚妄分别,反增加虚妄分别。菩萨当住于般若大智慧中,明无相实相,不应取法,不应取非法;所以如来从前于他经中,以秘密意而说过筏喻法门。筏、是一种过渡的工具,在过渡时,是不可少的,但既到了岸就当舍弃,如果到了岸还不肯舍,岂不是颠倒吗?佛说的法就如竹筏似的,只是从众生位到佛果所用的工具,不当于法生执而不肯舍。不过佛以筏为喻,还含有其他的意趣,不可只看表面的意义,所以说是密意。一、虽到岸当舍弃,但是还未到岸就不能舍弃,若正在过渡的时期舍弃了工具,就要发生危险了。二、自己到岸可舍,但要到河中渡人时还要用筏,如果不用那就连自己也保不住了。所以一切有智慧的人,闻了筏喻法门,当离虚妄分别的法,才能得般若智慧;一切法都应断,何况用以遮法的非法呢?本是一句假名,若再执著,岂不成颠倒中的颠倒了吗?

  庚三 佛果有证有说疑

  佛复告具寿善现言:‘善现!于汝意云何?颇有少法、如来应正等觉证得阿耨多罗三藐三菩提耶?颇有少法、如来应正等觉是所说耶?’善现答言:‘世尊!如我解佛所说义者,无有少法、如来应正等觉证得阿耨多罗三藐三菩提;亦无有少法、是如来应正等觉所说。何以故?世尊!如来应正等觉所证、所说、所思惟法,皆不可取,不可宣说,非法、非非法。何以故?以诸贤圣补特伽罗,皆是无为之所显故。’

  由上文所说,菩萨所成的佛果是无相,所行的法也是无相的。但在事实上看来,释迦佛在然灯佛前得受记,乃至成道说法度众生,这岂不是如来有证、有说吗?当时善现心中有这样的疑惑,所以佛又告善现说:善现!在你的意思怎么样?颇有微少的法,是如来应正等觉、证得的阿耨多罗三藐三菩提吗?颇有少许的法,是如来应正等觉所说的吗?佛说出来问他,正是要使他自己参究明白,善现当时回答说:世尊!像我解佛所说的义,没有少法是如来应正等觉证得的阿耨多罗三藐三菩提──离了一切相的真实菩提──也没有少法是如来应正等觉所说的法。这是什么缘故呢?因为如来应正等觉所证、所说、所思惟法,都是不可取,不可宣说的非法、非非法。因为凡有可取,就有能取,有能所取就有对待、有限量边际,这就不能显佛所证无相真实义了。若是法,就可取、也可分别言说,若是非法,也可取、可分别言说;但如来所证、所说,既非有、也非空,所以不可宣说,非法非非法。如这样,怎么会有佛、菩萨、阿罗汉,这些贤圣补特伽罗呢?──菩萨中有三贤,声闻中有七贤,这都名为贤;须陀洹至罗汉的四果与菩萨十地与佛名为圣──须知这都是无为法所显现的。因为证得无为法,就成三乘圣贤,而无为法不可取、不可分别,所以圣贤也不可取、不可分别。佛说的法,也只是为扫去众生的虚妄分别,令证无相真实的法,所以是不可宣说,非法非非法。

  以上都是以诸法空所显真实义来断疑;但又不是断灭一切、空无所有,若能真实了达诸法空相义而修布施等行,正是成为无限量无穷尽的功德。所以现在就以信解受持此法的功德,同世间善所成的福德来校量。

  己二 校福

  佛告善现:‘于汝意云何?若善男子或善女人,以此三千大千世界盛满七宝、持用布施,是善男子或善女人,由此因缘所生福聚宁为多不?’善现答言:‘甚多,世尊!甚多,善逝。是善男子或善女人,由此因缘所生福聚,其量甚多。何以故?世尊!福德聚福德聚者,如来说为非福德聚,是故如来说名福德聚福德聚。’佛复告善现言:‘善现!若善男子或善女人,以此三千大千世界盛满七宝、持用布施,若善男子或善女人,于此法门乃至四句伽陀,受持、读诵、究竟通利,及广为他宣说开示、如理作意,由是因缘所生福聚,甚多于前无量无数。何以故?一切如来应正等觉阿耨多罗三藐三菩提皆从此经出,诸佛世尊皆从此经生。所以者何?善现!诸佛法诸佛法者,如来说为非诸佛法,是故如来说名诸佛法诸佛法。’

  七宝、仅就世人所知而认为贵重的列举七种,所谓金、银、琉璃、玻璃、砗磲、玛瑙、珊瑚。三千大千世界、就是小千世界、中千世界,大千世界、三种的千世界,合名为三千大千世界,这是一应化佛所教化的范围。在凡夫就觉得他的量很大了,难以推想到的了。不过依现在天文学也能推知的:一小世界、就是较一太阳系的范围稍大点,积一千个小世界为一小千世界,就是天文学所谓星团、星云;积一千个小千世界为一中千世界;积一千个中千世界为一大千世界,是天文家所谓星河星海。三千大千出界,这就有百万亿太阳和几百万亿行星。佛告善现:在你的意思怎么样?假使有善男子或善女人,以此三千大千世界为装七宝的器具,盛满了最贵重的七宝、持用布施,这个善男子或善女人,由这种因缘所生福聚,还算是多不多呢?这是明他的量极大,而所盛的又是极贵的七宝,依世间心理当然这人的施福是很多的了。所以善现答言:甚多,甚多。善逝,是佛十号中的第五号,就是善随法性而往;佛的一切身心所行,都随法性无所违碍,善能相应法性而去,所以名为善逝。又随顺法性,即是于一切时、一切处善能随顺大涅槃,所以也名为善逝。善现认为这个善男子或善女人,由此因缘所生福聚、他的量很多。因为福德聚、福德聚,在如来说为非福德聚,这才名为福德聚。福德聚,本因缘生法、空无自性,依因缘生法假相上而立假名,本无福德聚的实体可得,所以如来说为非福德聚;但空无自性所显的离言法性,是无量无边的,因为法性无量,所以所成的功德也无量,所以如来又说名福德聚福德聚。

  佛听了,又告善现说:善现!若善男子或善女人,以此三千大千世界盛满七宝、持用布施;虽然三千大千世界量是很大的,但还是有量得很。若善男子善女人,于此能断金刚般若波罗密多法门,或于全经乃至最少四句伽陀──伽陀是一行经文或是一四句颂──能领受忆持不忘,常能读诵,其中的义、也能究竟通利,自己既明了此理、还能广为他宣说开示,依所明的理而体会实行修习:由这种因缘所生的福聚,比较前面以三千大千世界盛满七宝的布施功德,要多得无量无数。因为此法是称法性的大法,是无量无边的,闻了此法真能信受,他所作所为也都是无量无边的,当然是比不闻此法所作所为的功德大多了。乃至虽闻此经一字,也就是真实法性,也是无分限的。所以佛告诉善现说:一切如来成无上菩提果,都是从此经出的。三世诸佛,依此般若波罗密多法而证真实法性;从真应化于世间,也都是从此经生的。要知所谓诸佛法,都是因缘所生假相上所立假名,既因缘生就空无自性,所以如来说为非诸佛法。此空无自性所显的,就是无相真实法性,所以如来说名诸佛法诸佛法。这样,闻此经的功德无量,不是平常功德所能比的;但不可执著闻此法功德无量,就不修行一切的善法才是。

  戊二 三断二校

  己一 断疑

  庚一 诸圣证得自果疑

  佛告善现:‘于汝意云何?诸预流者颇作是念,我能证得预流果不?’善现答言:‘不也!世尊!诸预流者不作是念,我能证得预流之果。何以故?世尊!诸预流者,无少所预,故名预流;不预色、声、香、味、触、法,故名预流。世尊!若预流者作如是念,我能证得预流之果,即为执我、有情、命者、士夫、补特伽罗等。’佛告善现:‘于汝意云何?诸一来者颇作是念,我能证得一来果不?’善现答言:‘不也!世尊!诸一来者不作是念,我能证得一来之果。何以故?世尊!以无少法证一来性,故名一来。’。佛告善现:‘于汝意云何?诸不还者颇作是念,我能证得不还果不’?善现答言:‘不也,世尊!诸不还者不作是念,我能证得不还之果。何以故?世尊!以无少法证不还性,故名不还。’佛告善现:‘于汝意云何?诸阿罗汉颇作是念,我能证得阿罗汉不?’善现答言:‘不也,世尊!诸阿罗汉不作是念,我能证得阿罗汉性。何以故?世尊!以无少法名阿罗汉,由是因缘名阿罗汉。世尊!若阿罗汉作如是念,我能证得阿罗汉性,即为执我、有情、命者、士夫、补特伽罗等。所以者何?世尊!如来应正等觉说我得无诤住、最为第一。世尊!我虽是阿罗汉永离贪欲,而我未曾作如是念,我得阿罗汉永离贪欲。世尊!我若作如是念,我得阿罗汉永离贪欲者,如来不应记说我言:‘善现善男子得无诤住最为第一。’以都无所住,是故如来说名无诤住无诤住。’

  上说诸佛法即非诸佛法,那么诸圣也不是诸圣,所证法也不是所证的法;何以佛又说有证圣果的,有不证圣果的,这些圣者各各证得自所得的果呢?当善现有这疑,于是佛就问他:在你的意思怎样?一切亲证预流果的人,颇作是念,我能证得预流果吗?预流、就是初预入圣人流类中名为预流。善现回答说:不能,世尊!诸预流果人,不作是念,我能证得预流的果,正当亲证预流果时,是以生空般若而证生空真如,是无能证人及所证果的。诸证预流果的人,无少所预,所以名预流;不预色、声、香、味、触、法,所以名预流。这因为已证我空见众生皆空,无所执著、无可参预,所以名预流;因为证我空无所参预,所以也不预色、声、香、味,触、法的境界,这才名预流。若证预流者,觉得我能证得预流果,这就有能证的我,所证的法,就有了对待、有了我执;由有我执,于是有情、命者、士夫、补特伽罗等执,都生起了,当然不能证我空;那怎样名预入圣流呢?梵语斯陀含、译为一来,就是一来人间的意思。佛告善现:在你的意思怎样?诸一来果的人,颇作是念,我能证得一来的果吗?善现答言:世尊!诸证一来果的,不作这种念,我能证得一来果。因为没有微少的法,是证一来性的。当证一来果时,正是人我皆空所显生空法性,所以名为一来。梵语阿那含、译为不还,就是不还来此欲界世间的意义。文中所说的也同一来果那样的解释。梵语阿罗汉、译为应,但这个应字还是不能尽括阿罗汉的含义,所以此中还是存他的原音。佛告善现:在你的意思怎样?诸阿罗汉颇作是念,我能证阿罗汉吗?善现回答说:不能,诸阿罗汉不作这种念,我能证得阿罗汉性。因为没有少法名阿罗汉──就是一切烦恼业断尽,生死皆空,一切都解脱了的──由这无有少法的因缘,才名阿罗汉。世尊!要是阿罗汉作这样念,我能证得阿罗汉性,这就有了能证的人,所证的果,就是执我、有情、命者、士夫、补特伽罗等。以下,善现以自己现量亲证的来说明,因为善现是已证得阿罗汉果的。他说:世尊!如来应正等觉说我得无诤住,最为第一。这个我字,是善现为言说方便自称的‘假名我’,不是同凡夫所执有的实我。无诤住就是都无所住,观一切法皆空,无是非对待的诤斗、所以名为无诤。这个无诤三昧,别人虽然也有证得的,但是平常佛在大众中,称善现是在无诤中最为第一。佛这样称赞须菩提,须菩提虽是阿罗汉永离贪欲,而我──须菩提──未曾作如是念,我是阿罗汉永离贪欲。我们所以不能出三界,就是因为有贪欲,要是断了欲界贪欲,仍有色、无色贪欲,所以法华经说:‘三界所生,贪欲为本’。唯有阿罗汉,他是永离贪欲的,所以他能超出三界。须菩提觉得:我若作如是念,我得阿罗汉永离贪欲的,这就有了能证的人,所断的贪欲,所证的罗汉果,如来就不应记说我言:‘善现善男子,得无诤位最为第一’了。因为都无所住,所以如来才说他是无诤住。

  庚二 因地依他取法疑

  佛告善现:‘于汝意云何?如来昔在然灯如来应正等觉所,颇于少法有所取不?’善现答言:‘不也,世尊!如来昔在然灯如来应正等觉所,都无少法而有所取。’

  依上文说,无能证所证才能证果,但就事实上看起来,释迦牟尼佛在因地中,是依然灯佛而得的法,像这样不是有能得法的人同所得的法吗?又怎么可以说无能证所证呢?佛知道善现有这疑,就问他说:在你的意思怎样?如来曾经在然灯如来应正等觉所,颇于微少的法有所取没有?然灯、就是说世间黑暗无光,这个佛出世好像然了一盏灯似的,所以名为然灯。善现回答说:不能,世尊!如来昔在然灯如来应正等觉所,都无少法而有所取。因为都无所取,才能了达诸法皆空,般若现前,所以然灯佛才为授记。

  庚三 庄严国土佛身疑

  佛告善现:‘若有菩萨作如是言:‘我当成办佛土功德庄严’,如是菩萨非真实语。何以故?善现!佛土功德庄严、佛土功德庄严者,如来说非庄严,是故如来说名佛土功德庄严、佛土功德庄严。是故善现!菩萨如是都无所住应生其心:不住于色应生其心,不住非色应生其心,不住声、香、味、触、法应生其心,不住非声、香、味、触、法应生其心,都无所住应生其心。’佛告善现:‘如有士夫具身大身,其色自体假使譬如妙高山王。善现!于汝意云何?彼之自体为广大不?’善现答言:‘彼之自体广大,世尊!广大,善逝!何以故?世尊!彼之自体,如来说非彼体,故名自体。非以彼体,故名自体。’

  由因中要修习净行功德,这才能成胜妙庄严的国土同佛身,怎样能说修无相行呢?佛知道善现有这样的念,于是就告善现说:若有菩萨作如是言:我当成办佛土功德庄严,像这样的菩萨,不是说真实的话。什么缘故呢?所谓佛土功德庄严、佛土功德庄严,如来说非庄严,这才是如来所说的佛土功德庄严。这是说,佛土功德庄严,是如来随世俗方便智而假说的,本为因缘所生、唯识所现、无实体可得,所以如来说非庄严;既因缘生法,就空无自性,但由空无自性所显真实法性,是具足无量功德的,所以如来说名佛土功德庄严、佛土功德庄严。因此,菩萨要都无所住应生其心──了达一切皆空无相,由空无相所显真实,才能生庄严佛土的心;菩萨当不住于色及非色而生其心,不住声、香、味、触、法及非声、香、味、触、法而生其心,因为若取色等而生心,就于法性上有所增益,是颠倒心;若取非色而生心,就于法性上有所损减。因为法性是本来常住,不生不灭。以下,是除于佛身所起的疑。佛告善现说:譬如有人,具有相好的身,同广大的报身──这种最伟大胜妙的身,是在他受用净土所现的──这报身的自体,假使譬如最大的妙高山王那样大,善现!在你的意思怎样?他的自体算不算广大呢?善现回答说:他所现的自体当然是很广大的。他的自体,如来说非彼体,所以名自体;非以彼体名自体。这是说:自体不是真实有自体可得,是因缘所生、空无自性的,所以如来说非彼体;但是空无自性所显的真空法性,是有自体,所以又名为自体。不是以他的实体名为自体,所以并不是有一定可取的色相,名为庄严的佛土和庄严的佛身。

  己二 校福

  庚一 外财施校

  辛一 正校量

  佛告善现:‘于汝意云何?乃至殑伽河中所有沙数,假使有如是沙等殑伽河,是诸殑伽河沙,宁为多不?’善现答言:‘甚多,世尊!甚多,善逝!诸殑伽河尚多无数,何况其沙!’佛言善现:‘吾今告汝,开觉于汝:假使若善男子或善女人,以妙七宝,盛满尔所殑伽河沙等世界奉施如来应正等觉;善现!于汝意云何?是善男子或善女人,由此因缘所生福聚宁为多不?’善现答言:‘甚多,世尊!甚多,善逝!是善男子或善女人,由此因缘所生福聚,其量甚多。’佛复告善现:‘若以七宝、盛满尔所沙等世界奉施如来应正等觉。若善男子或善女人,于此法门乃至四句伽陀,受持、读诵、究竟通利、及广为他宣说开示、如理作意,由此因缘所生福聚,甚多于前无量无数。’

  全经共有四重校量福德,但并不重复,因为一重深进一重的。如第一重校福,以三千大千世界盛满七宝布施;这次的校量,就胜前了,是以如恒河沙数的恒河沙世界,盛满七宝,奉施如来。所以这就较第一重量大了,并且受施的人也殊胜了。殑伽河即恒河,在印度河流中,算是最大的一条河,比中国长江稍短一点。乃至,是接前文的,因为前面是以三千大千世界的量,盛满七宝持用布施,还不如受持此法门的福德。现在举的量,更超过以前的量,所以说乃至。佛告善现说:在你的意思怎样?乃至有如殑伽河中所有沙的数目,假使有如殑伽河沙这样多的殑伽河,像这样多的殑伽河中的沙,算不算多呢?依世俗的心理,当然是很多了。所以善现回答说:很多,很多。这些如殑伽河沙的殑伽河,已是无数的多了,何况这些河中的沙呢?善现说完了,佛对他说:我现在告诉你、开你的觉悟,假使有善男子或善女人,以胜妙的七宝,盛满了这些等于殑伽河中沙数的殑伽河中的沙,像这样多的世界来奉施如来应正等觉!善现!在你的意思怎样?这善男子或善女人,由这种奉施因缘,所生福聚算不算多呢?依世间的心理著想,奉施物是胜妙的七宝,奉施的量又那样的大,所奉施的人又是最胜的如来,由这种因缘所生的福聚,还可限量吗?所以善现的回答,说是很多。佛又告诉他,如以上所说的布施,若有善男子或善女人,于这部经的法门乃至四句颂、能领受忆恃,于文能读诵,于义能究竟通利,并且还能普遍的为他人宣说开示,如所明的理起正作意;由这种因缘所生的福聚,还出过于前面所说的施福,无量无数的多呢。

  辛二 释所以

  壬一 第一释所以

  ‘复次善现!若地方所,于此法门,乃至为他宣说开示四句伽陀,此地方所,尚为世间诸天及人、阿素洛等之所供养,如佛灵庙。何况有能于此法门,具足究竟书写、受持、读诵、究竟通利、及广为他宣说开示、如理作意?如是有情,成就最胜希有功德。此地方所,大师所住,或随一一尊重处所,若诸有智同梵行者。’

  佛又叫善现说:善现!若有人在某地方所,对于这法门乃至为他宣说开示一行文或四句颂的,这个地方,还要为世诸天同人、阿素洛等──等取迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽、人、非人。这八部众都是有情──之所供养,如佛灵庙。何况有人能于此法门全部书写受持,于文读诵,于义究竟通利,并且普遍为他人宣说开示,如所明的理起正作意而修行?像这个有情,能成就最胜希有功德。这法所在之处,就是大师的住处──佛为三界大师──或是随其他一一可尊重处所,这处所就是一些有智慧同修清净行的大德僧伽的住处。这金刚般若波罗蜜多法宝所在的处所,就同于佛宝、僧宝的住处,可见此法门的殊胜。若能受持此法,这种功德,当然不是世间功德可比的了。

  壬二 第二释所以

  说是语已,具寿善现复白佛言:‘世尊!当何名此法门?我当云何奉持?’作是语已,佛告善现言:‘具寿!今此法门,名为能断金刚般若波罗密多;如是名字,汝当奉持。何以故?善现!如是般若波罗密多,如来说为非般若波罗密多;是故如来说名般若波罗密多。’佛告善现:‘于汝意云何?颇有少法,如来可说不?’善现答言:‘不也,世尊!无有少法,如来可说。’

  能断金刚,在解释本经题目时,已说了两义,就是喻能断智慧及所断疑惑。现在还有一义,比如金刚神手中拿的金刚杵。金刚杵的形式,是两端大,中间细。这两端就是显大乘菩萨的因果:因地从初发心,要缘广大境发广大心;到了果地,成佛时转识成智,平等普照一切诸法。在菩萨因地,果地,都很广大,比如金刚杵两端都很大。但菩萨从初发心以后,中间要经过资粮、加行、通达、修习的四位,乃到究竟的果位。入通达位时,又有真见道、相见道,真见道就是根本无分别智证实相真如,是一相无相的;这无相无分别智,就是无二无二分的清净般若智。所以以金刚杵最细的中部,正喻这独特无二的智慧;本经所取的金刚义,也正在这独特无二的真见道。这真见道能断我、法二执,烦恼、所知二障,所以名为能断金刚。由能断的金刚般若慧为功用,就能到究竟彼岸,所以将此法门名为能断金刚般若波罗密多。善现听佛说完了受持此法门的功德,他就又请白佛言:世尊!此法门叫什么名字?我应当怎样奉持呢?佛告诉他说:此法门名为能断金刚般若波罗密多;像这样的名字,你应当奉持。因为这般若波罗密多,在如来说为非般若波罗密多,这才是如来所说的般若波罗密多。般若波罗密多,这本是因缘和合,假立名言,无定相可取可得;所以如来说这种波罗密多,是非波罗密多。既无定相可取,可得,就是无相实相,证这无相实相的,就是根本无分别智,这才是如来所说的般若波罗密多。佛告善现说:善现!在你的意思怎样?颇有微少的法,可为如来所说吗?善现回答说:不能。没有微少的法,可为如来说。因为佛说一切法,为破一切相,正显无分别所显无相实相真实,所以如来说的一切法、毕竟无可说,所以说无有少法如来可说。达摩祖师初见梁武帝时,武帝告诉祖师说:我曾广作造寺、饭僧、印经、供佛等种种功德。达摩祖师说:这不过是人天小果有漏之因,并无功德。武帝问他说:那么什么是无漏功德呢?祖师回答说:‘净智妙圆,体自空寂,如是功德不向世求’。此文所说般若功德,就是这净智妙圆,体自空寂的意义。

  壬三 第三释所以

  佛告善现:‘乃至三千大千世界大地微尘,宁为多不?’善现答言:‘此地微尘,甚多,世尊!甚多,善逝!’佛言:‘善现!大地微尘,如来说非微尘,是故如来说名大地微尘。诸世界,如来说非世界,是故如来说名世界。’佛告善现:‘于汝意云何?应以三十二大士夫相,观于如来应正等觉不?’善现答言:‘不也,世尊!不应以三十二大士夫相,观于如来应正等觉。何以故?世尊!三十二大士夫相,如来说为非相,是故如来说名三十二大士夫相。’

  佛告善现:乃至三千大千世界的大地碎为微尘,算多不多呢?善现回答说:此地的微尘很多,很多。这种微尘虽然多,但是有限量的,所以佛对善现说:大地微尘,如来说非大地微尘,所以如来说名大地微尘。如来说世界,非世界,是故如来说名世界。这就是说:如来所说的多,不是取微尘、世界相的多,正是显微尘世界是因缘所生的,无自体可得,当下就是无相实相,所以没有限量、边际,这才名为微尘、世界的多。佛告善现:在你的意思怎样?可不可以三十二大士夫相,观于如来应正等觉?善现回答说:不也,世尊!不应以三十二大士夫相观于如来应正等觉。什么缘故呢?世尊!三十二大士夫相,如来说非相,这才是如来所说的三十二相。三十二相是因缘假合,随众生心所现的相,所以如来说为非相;但因缘假合、空无自性、所显的真实法性身,具有无量功德相,所以如来说名三十二大士夫相。

  庚二 内身施校

  辛一 正校量

  佛复告善现言:‘假使若有善男子或善女人,于日日分、舍施殑伽河沙等自体,如是经殑伽河沙等劫数舍施自体;复有善男子或善女人,于此法门乃至四句伽陀,受持、读诵、究竟通利,及广为他宣说开示、如理作意;由是因缘所生福聚,甚多于前无量无数。’

  这是第三重校量。在前两重都是外财施,这是以如殑伽河沙数内身布施,可见更胜前了。佛又告善现说:假使有善男子或善女人,于每日每日分,舍施像殑伽河沙数的身体,如是经于殑伽河沙等劫数,舍施身体──劫,不是通常所说以遭灾祸为遭劫的劫数,要知道这个劫是梵语,全称是劫波,译为时分。时,有好时,坏时。减劫的小三灾、大三灾、是坏时,增劫与成劫、住劫、是好时。现在所说的劫,是指的大劫,就是世界一成、一住、一坏、一空共有八十小劫的大劫——还有善男子善女人,于此法门,乃至最少四句偈,领受忆持,于文能读诵,于义能究竟通利,并且广为他人宣说开示,如所明的理去作意,能实行修习;这种因缘所生的福聚,比较前面的于日日分舍施像殑伽河沙数自体的福聚,那是很多无量无数的了。因为能受持此法,就能断我、法二执,除烦恼、所知二障,证二空所显真如;所以受持此法的功德,当然不是世间功德所能比了。

  辛二 善现领悟

  尔时、具寿善现,闻法威力,悲泣堕泪,俯仰扪泪而白佛言:‘甚奇希有,世尊!最极希有,善逝!如来今者所说法门,普为发趣最上乘者,作诸义利,普为发趣最胜乘者、作诸义利。世尊!我昔生智以来,未曾得闻如是法门。世尊!若诸有情,闻说如是甚深经典、生真实想,当知成就最胜希有。何以故?世尊!诸真实想、真实想者,如来说为非想,是故如来说名真实想、真实想。世尊!我今闻说如是法门,领悟信解,未为希有。若诸有情,于当来世后时后分后五百岁,正法将灭时分转时,当于如是甚深法门,领悟信解、受持、读诵、究竟通利及广为他宣说开示、如理作意,当知成就最胜希有。何以故?世尊!彼诸有情无我想转,无有情想、无命者想、无士夫想、无补特伽罗想、无意生想、无摩纳婆想、无作者想、无受者想转。所以者何?世尊!诸我想、即是非想,诸有情想、命者想、士夫想、补特伽罗想、意生想、摩纳婆想、作者想、受者想、即是非想;何以故?诸佛世尊离一切想。’

  以上所校量的福德,说若有人以殑伽沙数身命布施,不如闻此法的功德。因为身命是有漏惑业所成的苦报,以这种苦报为布施的因,当然所感得的果也是三界有漏的苦报。所以外道不明此理,虽修种种的苦行,也是不能出三界,徒劳无益。要是闻了此法,就能通达真实法性而亲证真如,所以这两种,当然不能相比了。善现在那时,听了这种法有这种威力,他就已经见了无相真实的理,于是自己悲痛流泪;他想起从无始来,舍身受身不知有多少了,乃至现在已证得阿罗汉果的最后身,还是一个业报苦果的身。所以善现俯仰扪泪而向佛说:甚奇希有,世尊!最极希有,善逝!如来现在所说的法门,普为发心趣向最上大乘的人,能作一切利义。世尊!我从生无漏智以来,没有听过这种法门。要是诸有情、听得说如是甚深经典,能信为真实了义,应当知道这是成就最胜希有。为什么呢?因为真实想,亦是假立的,实则没有真实想可得,是空无自性的,所以如来说为非想;但空无自性所显的真实法性,才是真实想,所以这才是如来所说的真实想真实想。善现以为我现在闻说这个法门,领悟信解倒不算是希有;若诸有情,在当来世后时后分第五个五百岁、正法将要灭的时候,能于这种甚深的法门,领悟、信解、受持、读诵、究竟通利并且广为他人宣说开示、如理作意而能修行,应当知道是成就最胜希有。因为那些有情,没有我想转起,乃至没有受者等九种想转起;这因为一切我想、就是非想,一切有情想、命者想、士夫想、补特伽罗想、意生想、摩纳婆想、作者想、受者想、就是非想。为什么呢?诸佛世尊,是离于一切想的。这就是即一切法而离一切法想。因为地离地想,水、火、风、离水、火、风想,乃至以离想亦离想,无一可取;因为无一可取,所以般若无分别智当下就现前了。

  辛三 明持经胜德

  作是语已,尔时世尊告具寿善现言:‘如是,如是,善现!若诸有情,闻说如是甚深经典,不惊不惧无有怖畏,当知成就最胜希有。何以故?善现!如来说最胜波罗蜜多,谓般若波罗蜜多。善现!如来所说最胜波罗蜜多,无量诸佛世尊所共宣说,故名最胜波罗蜜多。如来说最胜波罗蜜多,即非波罗蜜多,是故如来说名最胜波罗蜜多。’

  那时候,世尊告善现说:如是!如是——这是佛印可他所说的——善现!要是一切有情,听说这种甚深经典,不惊不惧、没有怖畏,应当知道这是成就最胜希有的。惊、惧、怖畏,此三种在梵文中,实都是怖的意思。但是中国分有这三名的不同:初起恐怖的时候,名惊;不是初起的恐布是相续有的恐布,名惧;决定怖畏,名怖畏。初闻此法不恐怖,名不惊;闻了以后也不相续的恐怖,名不惧;不决定怖畏,名不怖畏。如来所说的法门中,最胜波罗密多,就是般若波罗密多。如来所说最胜波罗密多,是无量无数诸佛世尊所共宣说的,所以名最胜波罗密多。如来说最胜波罗密多,就没有最胜波罗密多的实体可得,是空无自性的,所以就不是波罗密多;但是空无自性所显的真实无相般若,如来才说名最胜波罗密多。

  戊三 三断一校

  己一 断疑

  庚一 持法苦行招苦疑

  ‘复次,善现!如来说忍辱波罗密多,即非波罗密多,是故如来说名忍辱波罗蜜多。何以故?善现!我昔过去世、曾为羯利王断肢节肉,我于尔时都无我想、或有情想、或命者想、或士夫想、或补特伽罗想、或意生想、或摩纳婆想、或作者想、或受者想,我于尔时都无有想;亦非无想。何以故?善现!我于尔时若有我想,即于尔时应有恚想;我于尔时若有有情想、命者想、士夫想、补特伽罗想、意生想、摩纳婆想、作者想、受者想,即于尔时应有恚想。何以故?善现!我忆过去五百生中,曾为自号忍辱仙人,我于尔时都无我想、无有情想、无命者想、无士夫想、无补特伽罗想、无意生想、无摩纳婆想、无作者想、无受者想,我于尔时都无有想;亦非无想。是故善现!菩萨摩诃萨,远离一切想,应发阿耨多罗三藐三菩提心。不住于色应生其心,不住非色应生其心;不住声、香、味、触、法应生其心,不住非声、香、味、触、法应生其心,都无所住应生其心。何以故?善现!诸有所住则为非住,是故如来说诸菩萨应无所住而行布施;不应住色、声、香、味、触、法而行布施。复次、善现!菩萨摩诃萨、为诸有情作义利故,应当如是弃舍布施。何以故?善现!诸有情想,即是非想;一切有情,如来即说为非有情。’

  菩萨听了这种法,受持读诵、究竟通利,又去为他人称扬乃至以身命供养此法,这岂不是苦行吗?如达摩九年面壁,也是一种苦行。所以善现又生起了疑惑:若舍身命是苦行,就能招苦果,那么持法也是苦行,也应当招苦果啊!佛知道他有了这种疑,所以又对善现说:如来说的忍辱波罗密多,即非波罗密多;这才是如来所说的忍辱波罗密多。因为佛说的忍辱波罗密,不是忍受种种苦痛叫波罗密多,是了达无所忍的侮辱相、无能忍的我相,人我一切都无相可得,所以如来说名为忍辱波罗密多。以下,就释迦牟尼佛因中的事实来说:羯利王是一个王的名字,就是苦楚王。因为这王常常以种种苦楚损害人民,大家都恨他,所以叫他苦楚王。佛告诉善现说:为什么如来说忍辱波罗密多,即非忍辱波罗密多;是故如来说名忍辱波罗密多呢?善现!如我从前在过去世的时侯,在山中作一静坐者,羯利王带了许多的婇女也到这山中去打猎。这王忽然睡著了,婇女们见王睡著,就都到静坐者面前去,请他为她们说法。羯利王醒了,一看婇女们都没有了,于是赶急追到静坐者那里去,看见婇女们都在那里。他就拿起刀来斫静坐者的支节筋肉。我在那时,都无我想、或有情想、或命者想、或士夫想、或补特伽罗想、或意生想、或摩纳婆想、或受者想。我在那时什么想都没有,虽无有想却又不是无想定,也不同于土木的无想。

  因为在那时,心中有正觉、正念、正见现前。知道没有我想,不计我是能忍受苦的;没有有情想,乃至受者想,不计他是能断的;有支节筋肉是他所断的。因能明这种般若法,了达刀与自身都如虚空似的,用刀断支节筋肉,就如以空触空似的,又有什么苦呢?所以那时没有嗔恚心。在那时,要是有我想,就在那时应当有嗔恚心;要是有有情想、命者想、士夫想、补特伽罗想、意生想、摩纳婆想、作者想、受者想,那时就应当有嗔恚心了。我又记忆在过去五百生中,曾自号为忍辱仙人——离俗入山修行,所以名仙人——在那时,都没有我想,没有有情想、无命者想、无士夫想、无补特伽罗想、无意生想、无摩纳婆想、无作者想、无受者想,我在那时都没有想,也不是无想。所以善现,菩萨摩诃萨要远离一切想,才应当发阿耨多罗三藐三菩提心。因为离一切想,无一切法,就是无相真实想,就是般若波罗密多。发阿耨多罗三藐三菩提心,就是将本来光明具足功德的真心显发出来。六祖就是在这里悟道,所以他说:‘自性本不生灭、自性本不动摇、自性本来清净、自性本来具足’。因为他明了空,就空去了遍计所执、显了圆成实;所以说远离一切想,应发阿耨多罗三藐三菩提心。菩萨要不住于色应生其心,不住非色应生其心,不住声、香、味、触法应生其心,不住非声、香、味、触、法应生其心;乃至涅槃、非涅槃,菩提、非菩提,都没有所住应生其心。凡取于相而有所住的,就是不住于大乘般若波罗密多中。所以如来说:‘诸菩萨应无所住而行布施:不应住色、声、香、味、触、法、而行布施’。像这样的修行,那就不是苦行;所行的不是苦行,所以所成的果也不是苦果。

  如古时有一位慧可禅师,以须还人夙债,自去被人杀死。但永嘉禅师的证道歌说:‘了则业障本来空,不了还须偿宿债’。后来有人问虎岑禅师说:慧可受了达摩的心印,难道他还不明了吗?为什么还要偿夙债呢?虎岑禅师说:你不明本来空的理。这人又问:云何是本来空呢?禅师答:‘还业债是’。这都是因为不了达本来空、没有真空般若现前,所以还业债就著在还业债的事;若能了达本来空的理则真空般若现前,就是还业债而即非还业债了,如以虚空触虚空似的。所以佛法中要明般若正法,明了般若正法就有般若正解,有般若正解就有般若正见,有了般若正见,那么无论修什么行,都成大解脱行、大安乐行,能得到大安乐果。

  佛又告善现说:菩萨中的大菩萨,为一切有情作义利,应当像这样弃舍布施相。要是说我是能施的人,他是受施的人,还有所施的物,这就不能为有情作义利了。这因为若自若他的有情想,没有有情想可得,所以就是非有情想;一切有情,都是由五阴诸法和合假相所立的名,依此假名观察,只见有五蕴诸法;要是再深细的观察,五蕴诸法也是因缘所生,空无自性。所以心经上说‘照见五蕴皆空’,由此,如来就说为非有情。由这五蕴空所显的真实法性,就是不生不灭、不垢不净、不增不减。要是明了这种理而修行,都是称法性理修行。所以这正是大解脱行、大安乐行,当来正能证得大解脱,得大安乐果;还怎能名苦行苦果呢。

  庚二 离想不成胜果疑

  ‘善现!如来是实语者、谛语者、如语者、不异语者。复次、善现!如来现前等所证法,或所说法、或所思法,即于其中非谛非妄。’

  上文所说的诸有情想,即是非想,离于一切的想。所以虽说种种法而无所说,虽闻种种法而无所闻,了解也无所了解,修行也无所修行。要是这样,佛现在所说的一切法,岂不是都成了空无利益的吗?佛知道善现有这样的疑,就先以佛的胜解来作保证,显佛所说的都是真实义而有所利益的。因为如来是证得一切智的,所有一切无不圆满,对于世间并无所希求,无须乎用虚诳语来欺骗世人;如来但如诸法真实的理而说法,为义利世人而说法,丝毫没有所求而说法的。所以说:如来是实语者,谛语者,如语者,不异语者。什么叫作实语、谛语呢?大凡佛所说法,都是不离世俗谛、胜义谛的。实语、就是依世俗谛,世间所见闻觉知的,就说是见闻觉知的,是如此就说是如此,是如彼就说是如彼,于一切事理都确实而说。谛语、也是依世俗谛而说的,于善法应修、于恶法应断、于清净果应证,所谓应修的修、应断的断、应证的证,从何因得何果,所说都是诚谛不妄的。什么叫作如语、不异语呢?这是从胜义谛而说的。如语、是说一切法如实的真实性,此真实性、是一切言说思量分别所不能到的,其所以有文字的、但为显真实法性而说,即文字语言而无文字语言可得。不异语、就是能随顺不乖异于真如的言语,因为依名字言说,才能知道如何能随顺真如,如何能证得真如。如来依这四种语,为利益有情而说法,毫无可疑,是确实可信的。以下,举佛所证、所说、所思的法来说明。佛告善现:如来现前等所证法,等所说法,等所思法——这三种都是非谛非妄的。等,是平等普遍。佛所成的智、是正遍知,于一切事理性相,平等普遍无不证知。依这正遍知、现量亲证的法,随众生的缘就有所说法,以比量所知而有所思法。所谓佛法,就可以用这三句来说明。如来现前所证、所说、所思的法,都是超过名相分别不可思议的。不可于佛所说语言文字的法中,执取是谛实的;然而也不可执为虚妄。因为佛所说法,是为显无相真实义。虽不可执所说的法,就是真实义谛;然而依佛所说法,就能离一切虚妄分别、能亲证真实法性,也不可执以为妄,所以是‘非谛非妄’的。比如以指指月,不可执指是月,但是依指的方向就可见月。所以,正是说离一切相想,才能成离相想的果,并不是说离一切相想,就空无利益了。

  庚三 真如或证不证疑

  ‘善现!譬如士夫,入于闇室,都无所见。当知菩萨若堕于事,谓堕于事而行布施,亦复如是。善现!譬如明眼士夫,过夜晓已日光出时,见种种色。当知菩萨不堕于事,谓不堕事而行布施,亦复如是。’

  既一切法都是真实,那么若内、若外、若心、若境,乃至若众生、若佛,都是无相无分别真如性;既都是真如性,那就平等一律了,为什么又有佛、菩萨、二乘、六凡:有究竟证的、有分证的、有全不证的种种差别不同呢?佛知道善现心中有这样的疑,就对善现说:譬如有人,入于黑闇的室中,就完全见不著什么。应当知道菩萨要是堕于事而行布施,也是同例。事、就是具体的事实,就是事事物物。当知这一一的事物,都是无量无数因缘关系在结合的交点上而现有这种假相,这个假相、世人就认为是具体的事实。实则他所认的事实,正是他所见的假相;而他不见的无量无数因缘,才是真相。而这无量无数的因缘,本尽虚空遍法界的,没有一定的空间和时间的分位。要是菩萨不明这法界缘起,空无定相的真理,将取境的心全堕于假相的事中、执有相可取可得。如堕于事而行布施,见有能施的人、受施的人、所施的物,有了这种见,就将菩萨的般若智慧光明完全埋没在无明黑闇中,不见真如性,也就如入闇室中都无所见一样的。但是士夫不见有真如,并不是真如有所阙少,只是为无明所覆。无明有二种:一、真实义无明,就是不明法界缘起一相无相的真实义,于自他一一物都执为是具体的。二、异熟果无明,就是不明随业所现的异熟果。既于理迷真实义,又于事迷异熟果,所以不见诸法真实性相。诸法性相常住如此,所谓不生不灭、不垢不净、不增不减;有佛证明也这样,没有佛证明也这样。就好像有人入闇室中就都无所见,要是有了光明就能见室中的种种色了。虽有明闇的不同,但于黑闇中不见的与光明中所见的都是一样,并不是闇中原没有这种种色,在光明中才生有这种种色的。所以佛告善现说:譬如明眼人,经过黑夜而到早晨日光出现的时侯,见种种色。所见的这种种色,不是从无而生出来的,只是由光明而显现出来的。应当知道菩萨不堕在具体事中而行布施,也好像明眼的人,见种种色一样的。这一段是显‘明心见性’的理。‘性’、是一切诸法真实性相,本来如此,丝毫不参加虚妄的,佛与众生是无二无别的;虽然无二无别,但在众生位,必须闻法、依法修行,才能成佛。成佛的第一步就是见性,而见性的功用就是明心。要知道,这并不是说心是一个物件,另用一明来明它。所谓明心,就是将一向虚妄分别颠倒的无明心,转变成圆明的心,所谓转识成智;如将原来的闇室,转成明室似的。所以,并不是将眼前一切离去,别求见性;当知现前一切,当下就是真如性。要离却以见性,就成损减的妄执;这个心还是无明心,不能证见真如的性。所以要将这无明心转成般若的光明心,明了无修无证的真性,这才是真实修证。

  己二 校福

  庚一 持法福胜

  ‘复次、善现!若善男子或善女人,于此法门,受持、读诵、究竟通利及广为他宣说开示、如理作意,则为如来以其佛智悉知是人,则为如来以其佛眼悉见是人,则为如来悉觉是人。如是有情,一切当生无量福聚。’

  佛又告善现说:若善男子或善女人,对于此法门,于文能受持读诵,于义能究竟通利,还能广为他人宣说开示、如理作意,就能为如来以他的佛智完全知道这个人,就能为如来以他的佛眼悉见是人,就为如来完全觉了这个人。像这样的有倩,一切都应当生无量的福聚。

  庚二 施身校量

  ‘复次、善现!假使善男子或善女人,日初时分、以殑伽河沙等自体布施,日中时分、复以殑伽河沙等自体布施,日后时分、亦以殑伽河沙等自体布施;由此异门,经于俱胝那庾多百千劫以自体布施。若有闻说如是法门,不生诽谤,由此因缘所生福聚,尚多于前无量无数。何况能于如是法门,具足毕竟书写、受持、读诵、究竟通利及广为他宣说开示、如理作意!’

  这是第四重校福,比较前面第三重校福,就更深进了。前面是说于每日每日分、舍施像殑伽河沙数的自体,这次是于每日三时分、都以殑伽河沙等自体布施,所以比前增广。这次是显断一分疑,增一分法身功德的意义。

  佛又告善现说:假使有善男子或善女人,日初时分、日中时分、日后时分,都以殑伽河沙等自体布施;由此所集异门,经俱胝那庾多千百劫以自体布施——异门显异于金刚般若的法门而行布施的。‘俱胝那庾多’、是梵语,俱胝译为亿,那庾多译为兆——要是有闻说这个金刚般若法门,不生诽谤,生起一念信心,由这种因缘所生福聚,尚且多于前面所说的,以自身布施的福聚,无量无数。何况能于此法门,具足毕竟书写、受持、读诵、究竟通利,且能广为他人宣说开示、如理作意的呢?

  庚三 广释所以

  辛一 第一释所以

  ‘复次、善现!如是法门,不可思议,不可称量;应当希冀不可思议所感异熟。善现!如来宣说如是法门,为欲饶益趣最上乘诸有情故,为欲饶益趣最胜乘诸有情故。’

  佛又告善现说:这个法门,是希有难闻的,思想议论所不能到;不是有长短轻重可称的,应当希望不可思议所感异熟果报。善现!如来宣说此法门,不是为普通一般人说的,不是为小乘小器说的,是为的要饶益趣向最上最胜乘的诸有情而说的。有大资粮,一超直证真如法性的根性,所以听了这法,就能成大利义。

  辛二 第二释所以

  ‘善现!若有于此法门,受持、读诵、究竟通利及广为他宣说开示、如理作意,即为如来以其佛智悉知是人,即为如来以其佛眼悉见是人,则为如来悉觉是人。如是有情,一切成就无量福聚;皆当成就不可思议不可称量无边福聚。’

  佛告善现说:若有于此法门,受持、读诵、究竟通利,还能广为他宣说开示、如理作意,就为如来以他的佛智慧、完全知道这人,以他的佛眼完全明见这人,就为如来完全觉知这人。像这样的有情,成就无量福聚;都应当成就不可思议不可称量无边福聚。

  辛三 第三释所以

  ‘善现!如是一切有情,其肩荷担如来无上正等菩提。何以故?善现!如是法门,非诸下劣信解有情所能听闻,非诸我见、非诸有情见、非诸命者见、非诸士夫见、非诸补特伽罗见、非诸意生见、非诸摩纳婆见、非诸作者见、非诸受者见、所能听闻;此等若能受持、读诵、究竟通利及广为他宣说开示、如理作意,无有是处。复次、善现!若地方所,闻此经典,此地方所、当为世间诸天及人、阿素洛等之所供养、礼敬右绕,如佛灵庙。’

  佛告善现说:像这样的一切有情,他的肩上就能荷担如来无上正等菩提。什么缘故呢?像这样的法门,不是一些下劣信解的有情,所能听闻的;下劣有情,就是有我见、有有情见、有士夫见、有补特伽罗见、有意生见、有摩纳婆见、有作者见、有受者见的。这些见都是凡夫外道的颠倒见,这类众生,要想听了这法,就与他的心相违。因为凡夫于世间是恒时求名利的,计有我和我所有的,所以听了无我的话,就不愿意听了。在外道,虽知道这世界不是真实的,要是离了这个世界另求个真实的,于是就执身中有实物,有说是性、有说是神、有说是灵体,认为他是永久存在的实物。但在这法门中,就是破他这种的颠倒执的,说是五阴和合的假相,定无自性,没是这一切的见,当下就是法界真实妙性。所以不是一切下劣的有情所能听闻的。这种下劣的人,对于此法门,能受持、读诵、究竟通利,还能广为他人宣说开示、如理作意,就没有这种可能。佛又告善现说:要有某个地方,听了这个金刚般若经,这个地方,应当为世间一切天同人、阿素洛这些有情所供养礼拜、恭敬右绕,如同佛灵庙一样的。

  辛四 第四释所以

  ‘复次、善现!若善男子或善女人,于此经典,受持、读诵、究竟通利及广为他宣说开示、如理作意,若遭轻毁、极遭轻毁。所以者何?善现!是诸有情,宿生所造诸不净业,应感恶趣;以现法中遭轻毁故,宿生所造诸不净业,皆悉消尽,当得无上正等菩提。’

  佛又告善现:若善男子或善女人,于这种经典,受持、读诵、究竟通利,并且广为他人宣说开示,如所明的理而起正作意修行的;或遭人轻贱毁骂,或遭极重的轻贱毁骂的,因为什么呢?这些持经的有情,在过去生中所造的有漏不善业,本应感恶趣的;但因现在持此法的功力——由此法能了我法皆空,证无相实相真如——虽遭轻毁,而过去生中所造的业,就能消灭;业障既消,无所障碍,于是当得无上正等菩提了。就如干柴遇烈火似的,一切烦恼业障都被消灭了。

  辛五 第五释所以

  ‘何以故?善现!我忆过去于无数劫,复过无数,于然灯如来应正等觉,先复过去曾值八十四俱胝那庾多百千诸佛,我皆承事,既承事已皆无违犯。善现!我于如是诸佛世尊皆得承事,既承事已皆无违犯。若诸有情后时后分后五百岁、正法将灭时分转时,于此经典,受持、读诵、究竟通利及广为他宣说开示、如理作意,善现!我先福聚,于此福聚、百分计之所不能及,如是千分、若百千分、若俱胝百千分、若俱胝那庾多百千分、若数分、若计分、若算分、若喻分、若邬波尼杀昙分,亦不能及。’

  为什么呢?善现!我忆念我于过去无数劫以前,还过于无数劫以前,在然灯佛应正等觉以前,又过于然灯佛前曾经遇著八十四亿兆百千诸佛,我都亲近承事;既承事了,并且遵佛教诫,没有违犯。善现!我作了这种种功德。若有有情,在后时后分后五百岁正法将灭时分转起时,对于此经典,能领受忆持,于文读诵,于义通利,并且还广为他人宣说开示,如所明的理起作意而能修行的。善现!我以先所作的福聚,同这人持此经的福聚比较起来,还没有此福聚的百分之一,如是渐渐分析,还没有千分之一,若百千分之一、若俱胝百千分、若俱胝那庾多百千分、若数分——世间数目可数的、若计分——已越过世间数目但还可计度分别、若算分——世间心理可推算的、若喻分——可以世间此喻得知的如恒河沙数等、若邬波尼杀昙分——‘邬波尼杀昙’、译为极细分,如现代所谓原子电子。我以前的福聚,连分析这样极细,都不能及。

  辛六 第六释所以

  ‘善现!我若具说,当于尔时是善男子或善女人所生福聚,乃至是善男子或善女人所摄福聚,有诸有情则便迷闷,心或狂乱。是故善现!如来宣说如是法门,不可思议、不可称量,应当希冀不可思议所感异熟。’

  佛告善现:善现!我若完全的说,当那时这善男子或善女人,由于此法门,受持、读诵、究竟通利,广为他宣说,如理作意所生的福聚,乃至这善男子善女人所摄的福聚,一些有情听了,心中就要迷闷,或是狂乱。因为此甚深法门,是佛的威力所加,所以不是普通思想所能想得到的,不是普通思想所能忍可的;依普通思想只觉得无理可信,所以听了要迷闷狂乱。善现!如来宣说这样法门,不可以普通心理思议,不可以平常的拘束心量来称量,应当希望感不可思议的异熟果——由不思议心,信解不思议福果相,才能感不思议福果。

  本经有三周断疑,第一周断九种疑,即是‘断所行疑’一大科讲完了。

  丁二 断行人疑

  戊一 重叙宗本

  尔时、具寿善现复白佛言:‘世尊!诸有发趣菩萨乘者,应云何住?云何修行?云何摄伏其心?’佛告善现:‘诸有发趣菩萨乘者,应当发起如是之心:我当皆令一切有情,于无余依妙涅槃界而般涅槃,虽度如是一切有情令灭度已,而无有情得灭度者。何以故?善现!若诸菩萨摩诃萨有情想转,不应说名菩萨摩诃萨。所以者何?若诸菩萨摩诃萨,不应说言有情想转,如是命者想、士夫想、补特伽罗想、意生想、摩纳婆想、作者想、受者想转,当知亦尔。何以故?善现!无有少法,名为发趣菩萨乘者。’

  以前示宗本一科,佛连答善现三问,但在答‘应云何住’中,佛说‘无有少法名为发趣菩萨乘者’。善现就有疑未尽,还不等善现问时,佛就答覆他了。善现又在以下的答中,展转生起疑惑,所以直到现在,对于所行疑已告了一个结束。才又重叙前文,来引起以下疑难。这段文在上文中已解释过,所以不必重释了。戊二 进断所疑己一 无人修因证果疑

  佛告善现:‘于汝意云何?如来昔于然灯如来应正等觉所,颇有少法能证阿耨多罗三藐三菩提不?’作是语已。具寿善现白佛言:‘世尊!如我解佛所说义者,如来昔于然灯如来应正等觉所,无有少法,能证阿耨多罗三藐三菩提。’说是语已,佛告具寿善现言:‘如是!如是!善现!如来昔于然灯如来应正等觉所,无有少法,能证阿耨多罗三藐三菩提。何以故?善现!如来昔于然灯如来应正等觉所,若有少法能证阿耨多罗三藐三菩提者,然灯如来应正等觉不应授我记言:‘汝摩纳婆,于当来世名释迦牟尼如来应正等觉。’善现!以如来无有少法能证阿耨多罗三藐三菩提,是故然灯如来应正等觉授我记言:‘汝摩纳婆,于当来世名释迦牟尼如来应正等觉。’所以者何?善现!言如来者,即是真实、真如增语;言如来者,即是无生、法性增语;言如来者,即是永断道路增语;言如来者,即是毕竟不生增语。何以故?善现!若实无生,即最胜义。善现!若如是说:如来应正等觉能证阿耨多罗三藐三菩提者,当知此言为不真实。所以者何?善现!由彼谤我起不实执,何以故?善现!无有少法,如来应正等觉能证阿耨多罗三藐三菩提。善现!如来现前等所证法,或所说法,或所思法,即于其中非谛非妄。是故如来说一切法皆是佛法。善现!一切法一切法者,如来说非一切法,是故如来说名一切法一切法。’

  善现想著,若无有少法名为发趣菩萨乘者,那不是没有菩萨吗?既没有菩萨,又那有菩萨所修的行呢?既没有行可修,又怎能证果呢?他既有了这种疑,佛就告诉他说:善现!在你的意思怎样?如来曾经在然灯佛前,颇有微少的法,是证阿耨多罗三藐三菩提的吗?善现听佛这样一问,当时就被提醒,所以他白佛言:世尊!如我了解佛所说的意义,如来因地中在然灯佛所,没有微少的法、是能证阿耨多罗三藐三菩提的。他说完了这话,佛就称许他所说的,所以说如是如是。并且告诉他说:如来昔在然灯佛所,没有微少的法是能证无上菩提的。因为如来昔在然灯佛所,若有微少的法是能证无上菩提的,那么然灯佛就不当同我——释迦如来自称——授记言:‘汝摩纳婆,将来当名释迦牟尼应正等觉’。然灯如来称释迦如来,所以说汝。摩纳婆是梵语、就是在家少年而能修净行的人。若释迦如来觉著我是菩萨,是能证菩提者,有法是所证的菩提,那么就有了分别妄执,就成为凡夫外道了,然灯佛当然便不会给释迦如来授记。因为如来觉悟没有少法是能证无上菩提的,那就无人我、法我、我法既空,于是无分别般若现前,所以然灯佛才同我授记言:‘汝摩纳婆,当来名释迦牟尼如来应正等觉’。说到如来,就是真如真实的增语——若证得诸法实相真如,就名如来;并不是在实相真如中,另有一个具体的名如来。是在实相真如上、假立名言,是增益的语言。就是无生法性的增语——一切法都是因缘和合而生的,在因缘和合位上假立种种名言,并不是别有实物,依以得生;在一切法的本性,是常自寂静、本来无生,所以说无生法性。若有人证得无生法性,就名如来,这如来是依此无生法性而假立的名言。就是永断道路的增语——道路、是能通义。造业就往来于生死,所以名业道;言语能使思想相通,所以名言语道。若有人能永断生死及思量分别的道路,就名如来,所以说即是永断道路增语。也就是毕竟不生的增语——如来不但无始不生,就是将来也不生,常住真实,所以是毕竟不生。若能毕竟不生,就假立名言叫作如来,所以说即是毕竟不生增语。为什么要说如来是这些增益的语言,没有别的如来可得呢?因为若能真实无生,就是最胜义,就是究竟无上的如来了。义,是境。最胜,就是最为殊胜,没有更胜的了。真实无生,是最胜智所缘的最胜境。善现!若有人说如来,能证阿耨多罗三藐三菩提的,当知他所说的不是真实语。如这样说,那就离阿耨多罗三藐三菩提外、有能证的人,离能证的人外、别有所证的法,于是就有能所对待、思量分别,就不名如来了。所以,这人就是毁谤如来,也起虚妄不实执。如来那里有微少的法,是如来能证阿耨多罗三藐三菩提的?以上,约如来本身说,就是从无相真实,假立曰如来。以下约佛法说。佛告善现:善现!如来现前等所证法,或所说法,或所思法,这都是非谛非妄的,所以如来说一切法都是佛法。佛所证的法,不是凡夫思量分别心所能证的,所以名非谛;但佛也不是不证此法,所以名非妄。佛所说的法,不是如言说所取的,所以名非谛;但依所说的法,依教明理、如理修习、也可证得,所以名非妄。佛所思的法,不是凡夫思量心所能思量的,所以名非谛;但后得智变相缘真,楷量法相,能随顺法性而通达于法性,所以名非妄。因为非谛非妄,所以如来说一切法,就能证、能说、能思功能上说,都是佛法,唯佛才能证得。如法华经上说:‘诸法实相,唯佛与佛乃能究尽’。佛又告善现说:一切法,如来说非一切法,这才是如来所说的一切法。因为一切法,不是凡夫二乘分别所取的法,所以如来说非一切法;既离虚妄分别,由正智所证的一切法,这才是如来所说的一切法。己二 无人度生严土疑

  佛告善现:‘譬如士夫、具身大身。’具寿善现即白佛言:‘世尊!如来所说士夫具身大身,如来说为非身,是故说名具身大身。’佛言善现:‘如是,如是。若诸菩萨作如是言:‘我当灭度无量有情’,是则不应说名菩萨。何以故?善现!颇有少法,名菩萨不?’善现答言:‘不也!世尊!无有少法名为菩萨。’佛告善现:‘有情有情者,如来说非有情,故名有情。是故如来说一切法,无有有情、无有命者、无有士夫、无有补特伽罗等。善现!若诸菩萨作如是言:‘我当成办佛土功德庄严’,亦如是说。何以故?善现!佛土功德庄严、佛土功德庄严者,如来说非庄严,是故如来说名佛土功德庄严、佛土功德庄严。善现!若诸菩萨于无我法、无我法深信解者,如来应正等觉说为菩萨。’ 既没有发起菩萨乘者的菩萨,那么也没有菩萨度生或庄严佛土啊?当善现起了这种疑,佛就对他说:善现,譬如士夫、具身大身——身、指相好身,大身、指法性身。善现还不等佛说完,已明白了,他就说:如来所说士夫、具身大身,是离于具身大身相的,所以如来说为非身;离身相所显的真实法性,这才名具身大身。他说完了,佛称许他所说的,就说如是如是。又说:若诸菩萨作这种说:‘我当灭度无量有情’,那就不当名菩萨了。因为他执著我是菩萨,有有情可度。所以又问善现说:颇有微少的法名菩萨吗?善现回答说:没有,没有微少的法名为菩萨。佛又说:有情,在如来说为非有情,才名有情。因为有情本是法性,本等虚空遍法界的,所以说非有情;但由五蕴和合假名有情的。所以如来说一切法,没有有情、命者、士夫、补特伽罗等。以上断无人度生疑。以下断无人严土疑,佛告善现说;若诸菩萨作这种说:‘我应当成办佛土功德庄严’,也不应说名菩萨了。因为佛土功德庄严,本就唯识所缘的假相而立的假名,所以说非庄严;但离相所显真实法性,具无量功德庄严,所以如来说为佛土功德庄严。若诸菩萨于无我法,能深信解呢,如来应正等觉才说他是菩萨——因为不执我法,正能显二空所有真实性,所以才说为是菩萨。

  丁三 断行果疑

  戊一 断三轮疑

  己一 别断三轮疑

  庚一 意轮见知

  佛告善现:‘于汝意云何?如来等现有肉眼不?’善现答言:‘如是,世尊!如来等现有肉眼。’佛言善现:‘于汝意云何?如来等现有天眼不?’善现答言:‘如是,世尊!如来等现有天眼。’佛言善现:‘于汝意云何?如来等现有慧眼不?’善现答言:‘如是,世尊!如来等现有慧眼。’佛言善现:‘于汝意云何?如来等现有法眼不?’善现答言:‘如是,世尊!如来等现有法眼。’佛言善现:‘于汝意云何?如来等现有佛眼不?’善现答言:‘如是,世尊!如来等现有佛眼。’佛告善现:‘于汝意云何?乃至殑伽河中所有诸沙,如来说是沙不?’善现答言:‘如是,世尊!如是,善逝!如来说是沙。’佛言善现:‘于汝意云何?乃至殑伽河中所有沙数,假使有如是等殑伽河,乃至是诸殑伽河中所有沙数;假使有如是等世界,是诸世界宁为多不?’善现答言:‘如是,世尊!如是,善逝!是诸世界其数甚多。’佛言善现:‘乃至尔所诸世界中所有有情,彼诸有情,各有种种其心流注,我悉能知。何以故?善现!心流注、心流注者,如来说非流注,是故如来说名心流注、心流注。所以者何?善现!过去心不可得,未来心不可得,现在心不可得。’

  意轮、身轮、语轮、名为三轮,这是佛果的三业,都是度众生的大用。意业、能观察众生的根机;身业、能现神通,令众生生起恭敬;语业、能教诫说法,断众生的疑。这三业能摧能转,应用无穷,所以叫作轮。今明意轮见知。善现听了佛说无有少法名为菩萨、无有少法名为如来,他就疑惑:若毕竟无有少法可见可知,那么还是实有法如来不见呢?还是实无有法如来不见呢?若实有法如来不见,那就同盲人一样了:若实无法如来就毕竟无所见,那么佛果上意轮的正遍知、五眼——肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼就应当没有。佛知道善现有这样的疑惑,就告诉他说:在你的意思怎样?如来同所余的一切如来,现在都有肉眼天眼等吗?肉眼、见俗谛事相境,就是人同动物等依眼根所发的眼识。肉眼不同,所见的境也不同;如江河中的水,人见他是水,饿鬼看见是脓血。佛随人类等众生所有的眼识,所见的境,都能看见。天眼、也见俗谛事相境,但与肉眼不同。肉眼是碍非通,如有墙壁障碍,就不能见墙那边的境;天眼是通非碍,是不为墙壁等所障碍的。但这天眼有报得的,有修得的,如天人的眼就是报得的,由修禅定而得的就是修得的。但罗汉同菩萨的天眼、还是有限,只有佛的天眼、真是通灵无碍的,能见天人所见的,乃至十方世界为天人所不能见的也都能见。慧眼、就是二空无分别般若,能见真谛的理。这般若智慧,虽三乘圣果都有,但二乘只有生空般若;菩萨虽有二空般若而未充足;惟佛才有究竟的二空般若慧眼。法眼、能见即俗即真、即事即理、诸法中道实相。如见到此法是空无自性,同时就能见到是因缘所生,缘起之缘,是遍于法界的;自己既通达这种法了,又能为众生说这种法。这法眼,惟有佛同菩萨才有,菩萨虽有而不是究竟,惟佛的法眼才是究竟。佛眼、就是一切种智,亦曰一切智智。惟佛才有佛眼,菩萨还没有一切种智,所以没有佛眼。这佛眼与前四眼是不同的,前面所说的四种眼,都是有分限的,所见的境也是各各不同的;佛眼于每一刹那心中,都能具足前四眼的见,对于前四眼所见的境、无不照了,于一念心中、于一一事都能见到即俗即真即中。如来问善现,如来有没有五眼,善现回答说;如是,世尊!如来等现有肉眼乃至有佛眼。因为如来具有如上的五眼,所以说见具足。

  以下,说知具足。佛告善现说:在你的意思怎样?乃至殑伽河中所有的沙,如来说是不是沙呢?善现回答说:如是,如来说是沙。佛说:善现!在你的意思怎样?乃至殑伽河中所有沙的数目,假设有像殑伽河中所有沙数的殑伽河,乃至这些殑伽河中所有沙的数目;假设有像殑伽河中所有沙数的殑伽河中所有的世界,这些世界算不算多呢?善现回答说:如是,这些世界的数目很多。佛说:善现!乃至像殑伽河中所有沙数的殑伽河中所有沙数的世界中、所有的有情,那些有情,各有种种,其心流注——各各都有八识心王同相应的心所,这些心王同心所都是刹那生灭、流注不断的,如水前流后流是相续不断的,那些有情,各有种种的心心流注,我都能知。因为心流注者,是虚妄分别因缘,假名心流注,是空无自性的,没有流注的实体可得,所以如来说非心流注;但这无相无执所显的,就是真实法性,所以如来说为心流注。为什么这样说呢?因为其心流注、不断相续的相,是虚妄的,过去已经过去了,所以过去心不可得;未来还没有来,就是没有,所以未来心不可得;现在是在一刹那上建立的,在这一刹那中,没有能得的同所得的;能得的在这一刹那,所得的已又是一刹那了,觉到是现在的时候、已经就不是现在了,所以说现在心不可得。佛智具足知见,所以有意业鉴照轮,能照了一切诸法、鉴达一切众生心,这就是妙观察智所成的大用。

  庚二 身轮福相

  辛一 从因缘所生福聚明身轮之。

  佛告善现:‘于汝意云何?若善男子或善女人,以此三千大千世界盛满七宝、奉施如来应正等觉,是善男子或善女人,由是因缘所生福聚,宁为多不?’善现答言:‘甚多,世尊!甚多,善逝!’佛言:‘善现!如是,如是。彼善男子或善女人,由此因缘所生福聚,其量甚多。何以故?善现!若有福聚,如来不说福聚福聚。’

  善现想:要是无有少法名为菩萨,无有少法名为如来,都无有少法,那么就应当无福德相,无福德相、于是佛果上的身轮福相也应当没有。因为佛所现的神通相好的身,是依福德为因所成的。佛知道他有这种疑惑,就问他说:在你的意思怎样?若有善男子善女人,用三千大千世界装满了七宝、奉施如来应正等觉,这善男子或善女人,由这种奉施的因缘,所生福聚算不算多呢?善现回答说:甚多,世尊!甚多,善逝!世尊同善逝、都是佛的十种尊号中之一种。善现说了甚多世尊,又说甚多善逝,就是显诚恳尊重的意思。佛说:善现!如是如是,那善男子或善女人,由这种奉施因缘所生的福聚,他的量是很多的。因为福聚是没有福聚相的,所以就是无相真实,这无相真实是等虚空、遍法界的,福聚的量也是等虚空、偏法界的,所以说由此因缘所生福聚其量甚多。佛的相好身,是因缘所生、空无自性,无相可取,是即相离相的。所以要无相的福德,才能成无相之身。

  辛二 正明身轮

  佛告善现:‘于汝意云何?可以色身圆实观如来不?’善现答言:‘不也,世尊!不可以色身圆实观于如来。何以故?世尊!色身圆实、色身圆实者,如来说非圆实,是故如来说名色身圆实、色身圆实。’佛告善现:‘于汝意云何?可以诸相具足观如来不?’善现答言:‘不也,世尊!不可以诸相具足观于如来,何以故?世尊!诸相具足、诸相具足者,如来说为非相具足,是故如来说名诸相具足、诸相具足。’

  佛告诉善现说:在你的意思怎样?可不可以用色身的圆满充实来观如来呢?善现回答说:不可以,不可以用色身的圆满充实观于如来。因为色身圆实者,如来说非圆实色身。化身、报身、都现有色身。这化身、报身、是以法身为本的。但法身是无色身相可取的,所以圆实色身、就是离圆实色身相所显的无圆实相可取的法身。不过为开悟初发心的人,依色身圆实相立色身圆实名,所依的相同所立的名,都是假相假名;真实证得法身,是无色身圆实名同色身圆实相可取的。但这所显的无相真实法,就是如来之本,正是如来的色身圆实,所以如来又说名为色身圆实。佛问善现说:在你的意思怎样?可不可以用诸相具足来观如来呢?善现回答说:不可以,不可以诸相具足观于如来。因为诸相具足者,就是一切福德聚完备所现的,就是无相的福德聚,所以如来说为非相具足;但无相就是无为无漏真实法性功德,所以如来又说名为诸相具足。达磨祖师说‘净智妙圆,体是空寂’的无漏功德,正是如来的功德具足。所以佛所现的身,就是显无为真实法性,现一切相、也就是无相。

  庚三 语轮说法

  佛告善现:‘于汝意云何?如来颇作是念,我当有所说法耶?善现!汝今勿当作如是观。何以故?善现!若言如来有所说法,即为谤我,为非善取。何以故?善现!说法说法者,无法可得,故名说法。’

  佛有三身。法身佛是没有说法的,报身佛(他受用身)同化身佛、都是有说法的。佛现报身、是为地上菩萨说法的,现化身、是为地前同凡夫二乘说法的。但这两种身、都是依法身才显的,所以佛以无相之相为身轮。身轮既是无相,那么谁能说法呢?善现生起这样的疑惑,所以佛就告诉他说:在你的意思怎样?如来颇作这样的念:我当有所说法吗?善现!你不应当作这样的观察。因为若说法身佛也有说法,就是毁谤法身如来,就是取虚妄分别相而不善取如来的真实相。因为说的法本无可得,所以也无法可说;如以指指月,正显月不在指中,才能得月;若说月就在指中,那么不但不能见月,就是指也不知了。所以若是在名句文言相中以为有法可得,那就不明说法的义了;不如名句文言而生执著,能通达其中的理,如实的修行,就能证得离相真实法性,这才名为如来说法。此中是就无自他对待,无说听机缘相叩,无这样的说法,所以说法身佛不说法;其他的经中,也有说法身佛说法的,但那是据真实法性说。因为法性的理,遍一切处,不生不灭、不垢不净、不增不减,常时如是,头头上明、事事上显、无处不流露、无处不示现的,这就是说法,所以说法身佛也说法。

  己二 总断难信疑

  尔时、具寿善现白佛言:‘世尊!于当来世后时后分后五百岁、正法将灭时分转时,颇有有情,闻说如是色类法已能深信不?’佛言善现:‘彼非有情,非不有情。何以故?善现!一切有情者,如来说非有情,故名一切有情。’

  善现听说依佛果不思议所显的三轮相用、即非三轮相用,只是真实法性,他就生起了疑惑:如平常以成佛为目标而修行,所以就能成佛。若佛果的三轮都没得,又无相可观,如何发心成佛呢?所以这种法是甚深难信的。那时就白佛说;世尊!在当来世末法的后分后五百岁、正法将灭的时分转起的时候,颇有有情听说这种色类法后,能够深信不能呢?色类、即流传于世间的经典,这经就是色法的名句文、是能诠的,所以名色类。佛说:善现!彼非有情,非不有情。彼、指那些能闻法起信的有情,不是不具戒、德、智慧、常时颠倒分别的凡夫有情,而是多生以来久积善根、广闻佛法,久已薰习具戒、具德、具慧的有情。在末法中有智慧能听此法,并且听了还能深信此法,所以说彼非有情;非不有情。平常颠倒分别的有情,不容易闻此法而深信,所以佛所说的有情,是说的具戒、具德、具慧、闻了此法就能深信的有情。但这有情是离有情相,此法也是无法相的;无有情相所显的、就是真实法身,无法相所显的、就是真实法性。所以这具戒、具德、具慧的有情能深信此法,就是以真实法身深信真实法性,如以空合空、以水投水,又有什么不可以的呢。

  戊二 断三相疑

  己一 明成正觉

  佛告善现:‘于汝意云何?颇有少法,如来应正等觉现证无上正等菩提耶?’具寿善现白佛言:‘世尊!如我解佛所说义者,无有少法,如来应正等觉现证无上正等菩提。’佛言善现:‘如是,如是。于中少法无有无得,故名无上正等菩提。’

  三相,就是八相中之三相。什么叫作八相呢?一、入胎,二、住胎,三、出胎,四、出家,五、成正觉,六、转*轮,七、度众生,八、入涅槃。前四种是未成佛以前的相,涅槃是终了的相,成正觉、转*轮、度众生,是成佛住世的相。此中就是明对于佛住世三相所起的疑,疑中又分三,今先明成正觉。

  前面所说的三轮应化的相用而无相用可得,就是无相法身的真实佛;要是这样,怎么又有成正觉的这一回事呢?如果没有成正觉这事,那就也没有佛了。佛知善现有这疑,于是问善现说:在你的意思怎样?还有少许的法、是如来应正等觉现前所证无上正等菩提的吗?善现白佛言:世尊!如我解佛所说义,没有少许法、是如来应正等觉现前所证无上正等菩提的。于是佛印可善现所说的说如是如是。一切都是空的,所谓离一切相、即一切法、没有一切法的相可得,这才名成无上正等菩提。

  己二 转*轮

  ‘复次、善现!是法平等,于其中间无不平等,故名无上正等菩提。以无我性、无有情性、无命者性、无士夫性、无补特伽罗等性平等,故名无上正等菩提。一切善法无不现证,一切善法无不妙觉。善现!善法善法者,如来一切说为非法,是故如来说名善法善法。复次、善现!若善男子或善女人集七宝聚,量等三千大千世界其中所有妙高山王、持用布施;若善男子或善女人,于此般若波罗蜜多经中乃至四句伽陀,受持、读诵、究竟通利及广为他宣说开示、如理作意。善现!前说福聚,于此福聚、百分计之所不能及,如是千分、若百千分、若俱胝百千分、若俱胝那庾多百千分、若数分、若计分、若算分、若喻分、若邬波尼杀昙分亦不能及。’

  善现怀疑,一切法既平等无相可得,为什么又有如来转*轮这回事呢?其实佛说一切法为度一切生,若无一切生就不说一切法。如来所说的法,是不可说的平等法,而此法不是在言说中。在平常所说的五阴、十二处、十八界、四谛、十二因缘这种种的法,是此一刹那的法就不是彼一刹那的法,有这各各不同的相;如来无上正等菩提的法无不平等,就是一切法真实不动、常住其性的法。所以佛告善现说:是法平等,于其中间无不平等,故名无上正等菩提。因为没有我性、没有命者性、没有士夫性、没有补特伽罗等性,没有这些差别不平等相,所以名无上正等菩提。

  一切善法无不现量证明,一切善法无不妙觉。妙觉、就是没有能觉所觉的相可得。这个无相妙觉一切善法,就是如来所说法,没有定法相可取著。所以,善法,如来说为非善法;才是如来所说的善法。因为善不善一切法都是以真如为性,既以真如为性,所以一切法都是无自性,就是无上正等菩提现证妙觉善法。所以如来说名善法。但这善法,也没有善法相可取,所以又说为非善法;要是通达无善法的义,这才是明了如来所说的善法义。所以佛说了四十九年的法,自己说未曾说一字。这句话有两种的解释:要是从俗谛说,佛现所说的法就是三世诸佛所共宣说的,不是别有所说的。要是从第一义谛上说,佛说种种法,正是说的不可说的法,无分别智亲证无相真实的法,无语言文字可说;虽说了四十九年法,无一字说到的。所以转*轮、无转*轮相可得,这才是转*轮。佛又告善现说:若善男子或善女人集七宝聚,他的量等于三千大千世界中所有妙高山王、持用布施;若善男子或善女人,于此般若波罗密多经中乃至最少四句伽陀,受持、读诵、究竟通利,还能广为他人宣说开示,如理作意。善现!前说福聚。望于这个福聚,百分计算所不能及,如是千分、若百千分、若亿兆百千分、若数分、若算分、若喻分、若极细分也不能及。

  己三 度众生

  佛告善现:‘于汝意云何?如来颇作是念,我当度脱诸有情耶?善现!汝今勿当作如是观。何以故?善现!无少有情如来度者。善现!若有有情如来度者,如来即应有其我执、有有情执、有命者执、有士夫执、有补特伽罗等执。善现!我等执者,如来说为非执,故名我等执,而诸愚夫、异生强有此执。善现!愚夫、异生者,如来说为非生,故名愚夫、异生。’

  要是没有成正觉就没有佛了,也没有转*轮,怎么又有度众生这回事呢?当时善现有这疑,佛就问善现说:在你的意思怎么样?如来能作这念,我当度脱一切有情吗?善现!你现在不应当作这样的观察。什么缘故呢?没有少许有情是如来所度的,这因为正是不见有众生可度,才名为佛。若有有情为如来度的,就有了我执——我是如来为能度的,有情是为我所度的;有了我执就有有情执、有命者执、有士夫执、有补特伽罗等执。这些我等执,是由执而有的,本来就没有我的自体可得。虽执而无所执,所以如来说为非执;但是为破众生我等执而显真实法性,所以名我等执。但一切愚夫异生,硬是以为有这种执了。愚夫、是通于凡夫同二乘的,比较异生的意义稍广一点。因为二乘人愚法,虽断人我执仍有法我执,所以也名愚夫。异生只通于凡夫,范围比较狭小点,就是在异类中流转而受三恶趣生死的。要是小乘须陀洹果,将分别我执断了,证得生空法性,不再堕三恶趣中,那就不名为异生了。佛叫善现说:愚夫、异生、但随分位上假定的,实则没有愚夫、异生的自体可得,所以如来说为非生;只是为除颠倒分别,所以说名愚夫异生。要知度众生,但是度本空的众生,因为众生妄想颠倒、不自觉知,就是要断除他的妄想而显真实法性;所以度众生而无众生可度,这才名为度众生。

  戊三 断三身疑

  己一 即应观真

  佛告善现:‘于汝意云何?可以诸相具足观如来不?’善现答言:‘如我解佛所说义者,不应以诸相具足观于如来。’佛言善现:‘善哉善哉,如是如是。如汝所说,不应以诸相具足观于如来。善现!若以诸相具足观如来者,转轮圣王应是如来;是故不应以诸相具足观于如来,如是应以诸相非相观于如来。’尔时世尊而说颂曰:‘诸以色观我,以音声寻我,彼生履邪断,不能当见我。应观佛法性,即导师法身。法性非所识,故彼不能了。’

  三身,就是法、报、, 化三身。法身有两种义:一、是以三, 身相对而明的法身,名为法性身,就是一切法离一切相, 的真实性。只这法性就是佛身,而此法性是遍一切法,一切众生平等平等无二无别的;不过在一切众生位,完全没有显了,在二乘只显了一分,在菩萨位也不能究竟显了。凡夫就比如盲人、完全不能见,二乘就比如一眼的人、见不明了,菩萨就比如隔雾观日、不能了了明知,所以能究竟了了明知而普遍显了一切法的真实性的,只有佛智才能证得;这是说的无为法性身。二、广义的法身。就是如来所证的、所思惟的、所说的、所显得的、所生得的,这一切法,都是佛法,以这一切法为法身,就是一切无漏法的总聚。所以依三大阿僧祇劫广修妙行所成的福智二德报身和应化身,这些都是在这广义法身中所摄,所以广义的法身,可摄三身。乃至佛所说法,示现的教化同所教化中的一切天龙八部、都是佛的法身所等流出来的,故声名句文的经典也是从佛无漏法中平等流类的法,所以都是佛的等流身。此中还是取第一无为法性义来明法身。

  报身也有两种:一、自受用身。就是在因地中,从初发心经三大阿僧祇劫所修的一切善法,展转增胜、成最胜无漏的善法;到了因圆果满,成福慧具足的佛果,成四智菩提身。这只是佛自证的境界,就是等觉也不能见到。二、他受用身。他指少分证得法性身的菩萨——初地以上的菩萨。因为佛自受用身,他不能受用,所以佛施随他的方便,令他受用佛功德的法乐,现超过三界的身土;为初地菩萨、就现初地菩萨所能见的佛和国土,乃至为十地菩萨、就现十地菩萨所能见的佛身佛土,随十地各各所见不同而现他受用报身。

  化身、有说应化身,有说变化身的,略称化身。此化身有三类:一、胜应身。是初住以上的菩萨同回小向大的阿罗汉见到的,就是在色究竟天所现的佛身,是世间最高大的身。二、劣应身。就是为人间所示现的化身。三、随类化身。就是随众生的类,各见不同,要是没有业障的人,就见有三十二相、八十种好的种种福德相;要是障重的人所见的,就没有福德相了;所以神见佛为神类身,鬼见佛为鬼类身。又华严经中说佛有十种身,其实都不出这法、报、化三身。佛在三身中,又说为二身;一、应身,二、真身。真身中摄法性身,自受用身。应身,是应地上菩萨的他受用身和地前三贤菩萨、二乘圣者、世间六道众生而示现的身,有色身相好可见的。真身是与法性等同一味,是没有色身相好的,也没有彼此自他相的差别。善现他想:佛为地前菩萨同六凡,现有三十二相、八十种好的应身,既有这种种相好,所以真身也应有种种的相好,为什么佛在前面说毕竟无种种相可取,名为如来呢?佛问善现:在你的意思怎么样?可以诸相具足观为如来不能呢?善现回答说:如我了解佛所说义,不应以诸相具足观为如来。佛说:善现!好啊!好啊!是这样的、是这样的。像你所说的,不应以诸相具足观于如来。善现!若以诸相具足观如来,那么转轮圣王也是诸相具足,应当也是如来;所以不应以诸相具足观于如来。应以诸法相非相的诸法实相,观于如来。那时,世尊就说了两个颂。颂中的内容,是说:若一切观佛的:要是以色尘观我,以音声寻求我,彼生——指以色尘音声观佛的人——行履于邪见不合正理的断灭中,不能见我。怎么才能见佛呢?应当观佛的无相法性,就是导师——佛的法身。然法性不是虚妄分别所能分别的,所以,虚妄分别中的众生所不能了知。必须先空虚妄分别,般若智才得现前,明了见佛的真实法身。

  己二 报化断灭

  佛告善现:‘于汝意云何?如来应正等觉、以诸相具足现证无上正等觉耶?善现!汝今勿当作如是观。何以故?善现!如来应正等觉、不以诸相具足现证无上正等菩提。复次、善现!如是发趣菩萨乘者,颇施设少法若坏若断耶?善现!汝今勿当作如是观。诸有发趣菩萨乘者,终不施设少法若坏若断。复次、善现!若善男子或善女人,以殑伽河沙等世界盛满七宝、奉施如来应正等觉;若有菩萨,于诸无我、无生法中,获得堪忍,由是因缘所生福聚、甚多于彼。复次、善现!菩萨不应摄受福聚。’具寿善现即白佛言:‘世尊!云何菩萨不应摄受福聚?’佛言善现:‘所应摄受,不应摄受,是故说名所应摄受。’

  善现怀疑既真实法身是无相的,那么佛于三无量劫修因所成的报身同化身,也就断灭没有了啊?佛告善现说:在你的意思怎样?如来应正等觉是不是以诸相具足,现前证得无上正等觉呢?善现!你现在不应当作这样的观察。如来应正等觉是不以诸相具足,现前证得无上正等菩提的。佛又对善现说:如是发大乘心趣向菩萨乘的人,能计较施设少许的法,若失坏若断灭吗?这是说:法执本来空,就说他是空,并不是将依他起法断灭说是空无的;原来如是就说他如是,本来有就说他是有,本来真就说他是真。众生一向不明真相,所以就有颠倒执著,以妄为真、以真为妄。本无有法若坏若断,而执著是有法若坏若断。现在当如其真实,真还真、妄还妄,所以佛又告善现说:诸有发趣菩萨乘者,终不施设少法若坏若断。既如其真实就不起颠倒,因不起颠倒,由颠倒所起的过失也就没有了。这正显佛果上因缘所生法:依三无量劫所修的无漏因圆满,所以成佛的圆满报身果,尽未来际、相续不断,所以报身名相续常。随众生机,现种种生而为救度,众生无尽、应化身也无尽,所以是无尽常。若观报、化身是有相,就执法身也有相,这就是起增益执;法身无相,就执报、化身应断灭,这就是损减执;这都是不如实相。若知法身是自性常、报身是相续常、化身是无尽常,就知报化不是断灭,而也不是无相法性身了。因为报化身,相续无尽的教化众生,所以法施的福德,也无穷无尽。

  此下,说明法施的福德。佛又告善现说:若善男子或善女人,以殑伽河沙等世界盛满七宝、奉施如来应正等觉;又若有菩萨,于诸无我——诸,指人无我、法无我——无生法中获得堪忍的,由这种因缘所生福聚,是多于前面的七宝奉施如来。无生有三种的解释:一、就是二我执自性本空,说名无生。二、一切有为因缘生法,本来就没有能生的性,名为无生。三、一切法常住其真实性,不从因缘生,也不是遍计所执所能取的,名为无生。堪忍、就是说于此二无我、无生法中,获得堪忍,忍可于心。有初地菩萨所得的忍,有八地菩萨所得的忍,有以胜解所得的忍,有以念念相应所得的忍,有证得法性的忍。又告善现:菩萨不应摄受福聚。善现就白佛说:世尊!云何菩萨不应摄受福聚?佛说:善现!所应摄受,即世间所贪著的福聚,菩萨不当贪著,所以说不应摄受;既没有贪著心,也就没有虚妄分别心了,所以说名所应摄受。

  己三 法化非一

  庚一 法化不离

  ‘复次、善现!若有说言:如来若去、若来、若住、若坐、若卧;是人不解我所说义。何以故?善现!言如来者,即是真实真如增语,都无所去、无所从来,故名如来应正等觉。’

  有福德的报化身同无相法身,既不是一,怎么可以说都是佛身呢?应知如来的应化身相,虽不断灭而是从因缘生、空无自性的,由性空所显的,就是真实法性;所以即化身性空,就是法身。所以佛又告善现说:若有人说:如来若去、若来、若住、若坐、若卧——去来是行,行、住、坐、卧,是四威仪——,这人不了解我所说的如来义。不知如来的应化身,犹如水中月:有净水为因、月为缘、因缘具足,就有水中月现;因缘不具足,月就不现。又如镜中像:有净镜为因、面为缘、因缘具足,就有镜中像现;若不具足,像就不现。水中月、镜中像,都是无所从来的,如来也是这样。善根因缘具足就有如来现,不具足如来就不现;不应当执实有如来若去、若来、若住、若坐、若卧。要知道佛说如来者,就是一切法真实真如性假立的言语,是即相无相的;所以都无所去,无所从来,这才名为如来应正等觉。

  庚二 法化不即

  ‘复次、善现!若善男子或善女人,乃至三千大千世界大地极微尘量等世界,即以如是无数世界色像为墨、如极微聚。善现!于汝意云何?是极微聚宁为多不?’善现答言:‘是极微聚,甚多,世尊!甚多,善逝!何以故?世尊!若极微聚是实有者,佛不应说为极微聚。所以者何?如来说极微聚,即为非聚,故名极微聚。如来说三千大千世界,即非世界,故名三千大千世界。何以故?世尊!若世界是实有者,即为一合执。如来说一合执,即为非执,故名一合执。’佛言善现:‘此一合执,不可言说,不可戏论;然彼一切愚夫、异生,强执是法。’

  佛又告善现说:若有善男子或善女人,乃至三千大千世界极微尘量等的世界,就用如是微尘数无数世界的色像诸法、磨它为墨,如极微聚。善现!在你的意思怎样?这极微聚算不算多呢?善现回答说:这极微聚,甚多,甚多。这是显法身无相,法身无二无别而应化身是无量无数的,有百万亿阎浮提就有百万亿应化身。但这些应化身都同一法身性,如微尘是一而极微聚甚多,虽极微聚甚多而同一微尘性。这些极微聚若是实有者,佛不应说为极微聚,因为在假相位上观察,有极微聚相,所以如来说为极微聚;但不是外道小乘执为实有的极微聚,所以名为非极微聚。即如如来说三千大千世界,也即非世界;因为如来所说的三千大千世界,不同凡夫、外道、小乘执为实有的世界。但从因缘所生的和合假相上,说名为三千大千世界。所以,若世界是实有者,即是一合执。一合执,就是一合相;瑜伽论又称为总聚执,是我法执的总聚相,就是众多因缘法总和的一聚。这总聚,就是诸法所和合的一相,执这一相为实体,就是一合执。如人是四大五蕴的一合相,执这四大五蕴的一合相是有实体的,就成了我。乃至若执草、石、地球、日、月、有一实体,有独立自然性,是单一性的,都是一合执。如来说此一合执,即为非执;因为所执的微尘世界的一实体是没有的,所以说如来说一合执即为非执;但微尘世界是和合假相,所以说名一合执。如于五阴执有我法的实体,这是没有的;而五阴和合的假相,可说是幻有的。这一合执,执我、执法,从本以来就是没有的。所以佛告善现说:这一合执,不可言说,不可戏论——如龟毛兔角本来是没有的,怎么可以说多长、多短、多轻、多重呢?然那些愚夫、异生,不达法性,在众缘和合的假相上强执这是我与法。众生对于佛的三身,也不当起一合执。法身是非一非非一,化身是非多非非多。因为化身是空无性的,所以多身就是一身;法身是无相的,所以没有决定的一相可取。法身既非一非非一,化身既非多非非多,所以没有法身、化身的区别相可取。

  戊四 断三德疑

  己一 断德

  ‘何以故?善现!若作是言:如来宣说我见、有情见、命者见、士夫见、补特伽罗见、意生见、摩纳婆见、作者见、受者见。于汝意云何?如是所说为正语不?’善现答言:‘不也,世尊!不也,善逝!如是所说非为正语。所以者何?如来所说我见、有情见、命者见、士夫见、补特伽罗见、意生见、摩纳婆见、作者见、受者见,即为非见,故名我见、乃至受者见。’佛告善现:‘诸有发趣菩萨乘者,于一切法应如是知、应如是见、应如是信解;如是不住法想。何以故?善现!法想法想者,如来说为非想,是故如来说名法想法想。’

  三德就是断德、恩德、智德。若将无明烦恼,生死惑业,都完全断尽了,名为断德。佛从大愿智心中,尽未来际、救度众生,毕竟令入涅槃,名为恩德。常在大寂定中,常住大智慧中,名为智德。

  前说一合我法执是空无所有,像这样就无所断的执,既无所断的怎么能成就佛果的断德呢?要知道所执我法虽没有,而能执的心是有的;必须要有对治道,断除习气,然后这能执心才没有了,所以佛果上能成就断德。善现既疑没有所执的我法,便佛果上没有断德,佛为断他的疑,所以佛又同他说:善现!若作是说:如来宣说我见等,在你的意思怎么样?这所说的是正语不是?善现回答说:不是,不是。像这样所说的,不是正语。什么缘故呢?如来所说我见等,就是非见,所以才名我见乃至受者见。这因为明白了这些见,都是没有所见的实体可得;所以如来要人破除它,名之为我见乃至受者见,才好断除了这些见。佛告善现:一切有发心趣向菩萨乘的人,于一切法应当这样知、应当这样见、应当这样信解——去妄知、妄见、妄信解、而成正知、正见、正信解;像这样不住于所见的法,不取一切法相的想。什么缘故呢?因为想的法,都是本空无性的,所以法想即非想;为令知道非想而假说法想,所以如来才说名法想的。

  己二 恩德

  ‘复次、善现!若菩萨摩诃萨,以无量无数世界盛满七宝、奉施如来应正等觉。若善男子或善女人,于此般若波罗蜜多经中乃至四句伽陀,受持、读诵、究竟通利、如理作意及广为他宣说开示,由此因缘所生福聚,甚多于前无量无数。云何为他宣说开示?如不为他宣说开示,故名为他宣说开示。’

  如来筏喻中密意说过的,若要渡人到彼岸还是要用舟筏,所以诸佛虽证无相法身,为要度众生还是要现身说法的。但虽说种种名相分别法,只是作为过渡的工具,真实还是要证无相法身,使众生不执名相分别、了达真实法性,都到究竟彼岸。所以这正是诸佛的恩德。

  善现怀疑诸佛法身,遍一切处无相可得,那么谁人说法恩济群品呢?佛的恩德怎样存在呢?因为善现对于佛的恩德怀疑,所以佛告诉他说:善现!若大菩萨,以无量无数世界盛满七宝、奉施如来应正等觉;又若有善男子或善女人,对于此般若波罗多经中乃至四句颂,受持、读诵、究竟通利、如理作意,及广为他宣说开示。由这种因缘所生的福聚,还多于以前奉施如来的福聚,无量无数。因为般若波罗密多法门,是佛从因至果直至成佛的唯一法门。佛既依此法门成就而又布施于人。若人闻此法门乃至最少四句颂,能领受忆持、读诵、究竟通利、如理作意,又能觉悟他人,他人闻此法又能展转开示他人。使众生闻此法,不取不著,修四寻思、四如实智,或修唯识观,遍观察一切法都不可得;久久观察,然后分别习气渐断,无分别智现前,亲证离言说分别真实性。由这种因缘所生的福聚,当然胜前无量无数。这不是佛现身说法的大利益吗?怎能说佛没有恩德呢?什么叫为他宣说开示呢?不为他宣说开示;就名为他宣说开示。因为此法不是言说分别所能说到真实的,不是凡夫思量心所能想到的;是无有情命者等想,是不住相想离一切相的,这才是般若波罗密多法。所以宣说此法,即无此法可取可说;虽说无可说的相,虽听无可听的相,这才是真正宣说此法。

  己三 智德

  尔时世尊而说颂曰:‘诸和合所为──如星、翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云,应作如是观。’

  智德,又名般若德,是通于佛菩萨的,佛的智慧,又名萨婆若德。本经是般若波罗密多经,所以最后说明智德。

  善现怀疑,既一切有为法虚妄不实,无相可取可得,那么就无可知法,可知境;既无可知境,也说不上能知智,在诸佛怎么有智德呢?佛知善现有这种疑,就说四句颂来断他的疑:诸和合所为,是指一切有为法,因为都是因缘和合而生的;小至芥子、大至三千大千世界,都是因缘和合而生,所以说诸和合所为。一切有为法可分三门:一、唯识门,就是从唯识上说。唯识门中又分三分,就是能知见分,所知相分,见相二分所依自证分、又名自体分。二、业报门,就是从众生业报上说的,也可分三分。就是正报——有情世间,依报——器世间,由依正二报所受用的事。三、时间门,就是从时间上说的,也有三分。就是现在、过去、未来。颂中的星、翳、灯、是喻唯识中的三分的。能知见分,喻如星光:在天空中的星,在黑暗中,也稍有点光明,但日光出现的时候星光也就隐没了。众生的能知见分——有漏心心所,也同此例:在无明位中,有别别了知,就如黑夜星光似的;但无分别智现前时,这分别见也就被消灭了,就如日光覆蔽星光似的。所知相分——宇宙万有,是依见分变起的,喻如翳:如病眼生翳、见空中花,实则空中并没花,只是翳眼才见有花的。由有漏见分而现种种差别相,实则都是唯识变现、空无自体的,就如翳眼见花似的。所以不论科学智识、哲学智识,凡世间智识所见知的,都是由见分所取的相分,都如翳眼见花似的,是不正确的。在见相二分所依的自体分,喻如灯:如清油灯,要具有灯油、灯炷、及火,由灯油相续的燃灯炷,所以有灯光发现,于是有能照用及一切物为所照;等到油尽炷尽而灯光灭,能照的作用、与所照的光相也就消灭了。见相二分所依自体分如灯的自体,烦恼如油,业报如灯炷,于是有识的自体光。由烦恼持续业报,于是有心心所的活动,由心心所活动变起相分,似乎是常住的;实则刹那生灭、不得久住,业报一尽,能知见分与所知相分也就消灭了。幻、露、泡三种譬喻,是喻业报门的。观器世间如幻:如看电影,见著种种山川草木、人物花鸟,看起很逼真,其实都是由无数的影片,相续不断的演绎而成似真的情境;在我们错觉的眼识,就看为非常真实似的。器世间的宇宙万有,也都是由有情真异熟识所幻现的,本刹那生灭而又相续不断的,似乎经千古不变、是常住的,实则是我们的错觉。观有情世间如露:露的原素,本水蒸气、无相可见:但遇冷成为水就有形可见了;虽有相也不过是暂时的,日光出现时就被消灭了。一切诸法本尽虚空、遍法界,无定自体,但由有情业力所感而成五蕴诸法假合的有情;有情执取为实有,执令不坏,但到业报一尽仍要坏灭的。由有有情世间,器世间而成为六根六尘,根尘接触能发生种种受用苦乐的事;观受用事如水泡:如江河中的水,由激动力水中起泡,有情所受用事,也是由根、境、识三和合而生的。梦、电、云三种,是喻时间门的。观过去一切法,喻如梦境:如人醒时回忆梦中的境,但这已不是事实了,只是一种忆念;过去一切法也是不可得,只是忆念,就如梦似的。观现在事,喻如空中的闪电:在闪电忽生忽灭、非常的快,现在一切法也是这样,我们觉察是现在时,已成过去了。观未来法体如云:未来法所薰成的善恶习气种子、含藏在阿赖耶识中,成熟时就生起现行;空中的云,遇冷就下降成雨,现起雨的相了。佛告善现:于一切有为法,应作以上的九喻观。可见佛正是由修这九喻观而得根本无分别智现前,能如实了知诸法实相;并且由根本智起后得智,如实了知这有为相而宣说的。这正是从众生位到佛位的光明大道,这才是佛的智德。并不是如众生的分别慧,知此而不知彼;又不能如实知诸法,执一切法都是实有而起实执的。

  至此,断余疑完了。本经的正宗分,至此告了一个结束。

  甲三 流通分

  时薄伽梵说是经已,尊者善现及诸苾刍、苾刍尼、邬波索迦、邬波斯迦,并诸世间天、人、阿素洛、健达缚等,闻薄伽梵所说经已,皆大欢喜,信受奉行。

  本经的序分,是叙的常随众;但现在又说了这许多弟子,就是为广流通的。

  苾刍、苾刍尼、是成年的男子同女人依佛制受了具足戒的。邬波索迦、邬波斯迦,译为正信男、正信女,是于佛法已起信心的,为要使正信心确定成为真正佛教徒,而依佛制受三皈五戒的。世间天、是指的人间以上的天趣。人、是指的各种人。阿素洛、译为非天,这类有情有天的福报,但没有天的德,最欢喜诤斗。健达缚、译为寻香,就是以香为食的有情。等、等取迦楼那,紧那罗、摩睺罗伽。善现尊者同佛四众弟子,还有八部众,听佛说完了这部经都大欢喜,信受奉行。闻法应当欢喜才能领受,若生厌恶心就不能领受了,所以说欢喜信受。佛法不是为求点知识,增加点辩才,要受人恭维而听闻的。在佛法是说的宇宙人生的真理,究竟实相,所以信受以后,还当如实奉行。如只为增加点知识而研究佛法,那就看错了如来说法的宗旨了。本经所说的九喻观,是从众生到佛位都用得上的。听了这部经以后,当时时作这九种观,观一切有为法都是虚妄不实的,久习纯熟,对于一切有为法,就不取不著了;既不取不著,就不起我法二执,于是般若慧现前,就能证得二空所显的真实。然后又如所证的教化众生,这才是信受奉行;这才是明了佛说法的本义。(胡继罗、继木、继欧合记)(华北居士林印行)

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