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道源法师:金刚般若波罗蜜经讲记(上)

       

发布时间:2013年08月13日
来源:   作者:道源法师
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道源法师:金刚般若波罗蜜经讲记(上)

 

金刚般若波罗蜜经讲记(海会寺版)

施旺坤敬记

道源长老民国六十八年讲于基隆海会寺能仁佛学院—   

  今天要讲的这部经就是《金刚般若波罗蜜经》,解释这部经,先把它分成两大科,第一、总释题目,第二、别释文义。现在先讲第一科总释题目,再分为两小科,一、解经题,二、解人题,先解经题。

释题解文(分二,甲一、总释名题,甲二、别解文义)

甲一、总释名题(分二,乙一、经题,乙二、译人)

乙一、经题

金刚般若波罗蜜经


  《金刚般若波罗蜜经》,这八个字就是本经的题目,「经」字是通题,「通」者通于一切经,一切经都叫「经」;「金刚般若波罗蜜」七个字是别题,「别」者别在此经,这一部经不是《华严经》,也不是法华经,它的别名叫做《金刚般若波罗蜜经》。先讲别题,再讲通题,讲到别题,先讲「金刚」两字,次讲「般若」两字,再讲「波罗蜜」三字。

  「金刚」是个比喻,就是金刚宝,佛教里面的金刚力士,我们称他为护法韦驮尊天,他手里拿的兵器叫降魔杵,就是金刚宝、金刚杵,我们人世间也有金刚宝,不过没有天上的金刚宝那么好、那么高明。现在的人称的钻石,就是金刚宝,用金刚宝作比喻,比喻什么呢?就是比喻般若妙慧。金刚宝有三种意思,一、其体最坚,二、其用最利,三、其相最明。凡是一法,都有体、相、用三个义理,这个金刚宝的体,最坚固无比,一切物不能坏它,所以「其体最坚」。「其用最利」,它的功用锐利无比,它能坏一切物,如人间用的钻石,大家都可以看见的,黄金是最坚固的了,但是钻石能以刻动黄金,黄金刻不动钻石,这可以知道,它的体最坚,一切物不能坏它,「其用最利」,它能坏一切物。「其相最明」,金刚宝这个相就是外相,外相所放的光明,超过一切光明,在我们中国历史上,曾经有外国进宝,进来一个金刚宝,有四方一寸那么大,可以照几十里路那么大的光明,我们这讲堂里,要是有一颗金刚钻石,讲堂电灯的光,就遮不住它的光明,所以「其相最明」。这是金刚宝的比喻,有这三种意义,就是其体最坚,其用最利,其相最明。

  再讲「般若」两字,首先,要知道这两个字字音的读法,「般若」现在国语是念「ㄅㄢ ㄖㄨㄛˋ」,但是我们佛经上不能念「ㄅㄢ ㄖㄨㄛˋ」,一定要念「ㄅㄛ ㄖㄜˇ」,为什么呢?要合乎梵音,梵音是音译,不是意译,音译就是照着印度国的梵语的音声翻译过来的,它是什么音声,我们就译为什么音声,译的音声就是「ㄅㄛ ㄖㄜˇ」。如果有人问:为什么「般若」两字不找适当的字来翻译呢?记住这个解释:经典的翻译是在唐朝时代翻的最多,我们现在讲的这部《金刚经》是在姚秦时代,比唐朝还前面,唐朝的京都在陕西的长安,而姚秦的京都也是在陕西的长安,长安那时候说的话,叫做「官话」,就像现在的国语,那时长安的官话对于「般若」就读「ㄅㄛ ㄖㄜˇ」,由姚秦时代到了唐朝,一直到了宋朝,京都就迁到河南的开封,叫汴梁,说的官话就逐渐变成河南省的口音,慢慢的中国字说的字音变了,再也不是陕西的长安那时的「官话」,而带有河南口音了,再变再变,变成现在「般若」国语念「ㄅㄢ ㄖㄨㄛˋ」,可是在姚秦时代乃至到了唐代,都是念「ㄅㄛ ㄖㄜˇ」的。现在再附带解释一下,「南无」这两个字,也是这个意思,「南无」现在国语念「ㄋㄢˊㄨˊ」,为什么要念「ㄋㄚˊ ㄇㄛˇ」呢?为了要合梵音,在中国字「ㄋㄚˊ ㄇㄛˊ」的字有的是,为什么要用「南无」,特别念个音声「ㄋㄚˊ ㄇㄛˇ」呢?因为在唐朝以前,陕西长安说官话的音声,「南」字念「ㄋㄚˊ」,「无」字念「ㄇㄛˇ」,这是古音,后来中国人念的字音,慢慢转变了,但是梵音没有转变,要合梵音,所以南无念「ㄋㄚˋ ㄇㄛˇ」。这就是要晓得,「般若」为什么不念「ㄅㄢ ㄖㄨㄛˋ」,要念「ㄅㄛ ㄖㄜˇ」,要与梵音合,这个音声要把它念正确。

那么,「般若」的意思呢?翻成中国话叫「智慧」,但是为什么古人不翻成「智慧」呢?因为翻译经典有一种规定,叫「五种不翻」,这就是「生善不翻」,能够生起来众生的善根,保存它的梵音不翻,把它翻成中国字的智慧,这个意义不错,但跟世间上的人,有学问又聪明,口齿伶俐,这种人都叫有智慧,恐怕跟世间上的智慧混同一谈;在佛经上讲,世间上的智慧越聪明,越不能学佛法,叫「世智辩聪」,八难之一,他学佛法,不能学,因为他太聪明了,聪明反被聪明误!世间法的人,也称他有智慧,可不是般若的智慧,要保存着梵音就是这个意思。要你知道,般若的智慧,不是世间法的聪明,不是世间法的智慧。佛法讲到「智慧」,必须加上一个「妙」字,叫「妙智妙慧」,不可思议的智慧,「妙」者不可思议,不可思议的智慧,叫做「般若」。

尤其在「金刚」上讲这「般若」,它含的还有三种意义,叫做「三种般若」。哪三种呢?就是实相般若、观照般若、文字般若,第一种「实相般若」,就是理体,智慧的理体,真理之体,叫「实相」。第二种「观照般若」,就是智慧的智慧,「般若」就是智慧了,「观照」也是智慧,「观照」就是起心里面的正当观想,这正当观想能以启发出来始觉智,这个始觉智它要照本觉理,这叫「观照般若」,本觉理,就是实相理,人人本具的本觉理体,本觉理体我们怎么没发现呢?你没有始觉智来观照,用这个智慧来观照,才能以照到这个本觉理体,这就是能观照的智慧,叫「观照般若」,所观照的智慧,叫做「实相般若」。第三种「文字般若」,「文字般若」就是《金刚经》,《金刚经》上它有文字,释迦牟尼佛在世时候说的《金刚经》,它的语言就是「文字般若」,结集成经藏,把它结集出来,写成梵文,梵文也是文字,叫「文字般若」,翻译成中国的文字,也叫「文字般若」,但要记清楚,必须由《金刚经》翻译出来的才叫「文字般若」,因为世间法经书多得很,儒教也有经,道教也有经,现在世间学问的书,更是多得不可思议,甚至于由小学到大学读了十六年,只是读了一点点,还有很多的书没有读到,那都是文字,不能叫「文字般若」,这个要把它分别清爽,为什么它不叫般若呢?因为他读的文字多了,学问也增加了,他那学问就是「世智辩聪」的智慧,越是学问大,他越是不能学佛,这叫聪明反被聪明误,所以它只能叫文字,不能叫「般若」。那么《金刚经》上的文字呢?叫做「文字般若」,怎么叫「文字般若」呢?你研究《金刚经》上的文字,你才能以发现「实相般若」,你才能以修行起「观照般若」的智慧,「文字般若」它能以显明出来「观照般若」和「实相般若」,这个文字不是般若吗?所以《金刚经》就叫「文字般若」。但是还有一点你要注意,这个《金刚经》上的文字,它要我们即文字而离文字,处处要破相、要扫相、要观空。你要能即文字相而离文字相,你这个文字才叫「般若」,要是你不即文字相,而离文字相,那么你研究《金刚经》,着了文字相,将来你学会讲《金刚经》,你着了文字相,你越讲越多,听经的人越多,着相着了越厉害,那你讲的《金刚经》只讲的文字,不是讲的「文字般若」,为什么?你着文字相了,这一点道理还要记清楚。

  这般若有三种般若,叫「实相般若」、「观照般若」、「文字般若」,再跟前面「金刚」这个比喻配合起来。「金刚」,叫金刚宝,金刚宝「其体最坚」,比喻什么呢?比喻这个「实相般若」,「其体最坚」,实相般若就是真理之体,我们一个凡夫无始劫来就在流转生死,此道来,彼道去,一时天上,一时人间,一时畜生,一时地狱饿鬼,这样六道轮回,轮回到现在,我们所具有的本觉理体,也就是那个「实相般若」,它没有变动,为什么不变动?「其体最坚」,就比如金刚宝,比如你把金刚宝拿到桌子上面,用什么东西也破坏不了它,「其体最坚」。你带着金刚宝去上厕所,一不小心掉到里面,因为金刚宝是有价值的东西,一定要把它捞出来,那么把大小便都拿出来,把金刚宝又找出来,就像现在的钻石,找到了,拿水一冲,一点没有坏,为什么?一切物不能坏它,大小便染污不了它,等于我们堕地狱,堕到地狱里,我们的实相理体一点没有变动,因「其体最坚」,像金刚宝一样。它要是变动了,我们不要学佛法了,因为我们的本觉理体坏了,「实相般若」破掉了,被流转生死,此道来,彼道去,把它流转坏了,流转坏了怎么能成佛呢?没有成佛的本钱,我们怎样能成佛呢?就得庆幸自己有这个本觉理体,也就是「实相般若」,虽然它流转生死,并没有坏,它「其体最坚」之故。像那金刚宝「其用最利」,它能坏一切物,黄金最坚固,你拿钻石来跟它摩擦,摩擦下来只有金粉,没有钻石粉,就证明钻石是金刚钻,其用最利,一切物不能坏它,它能坏一切物,这譬喻「观照般若」,你不研究佛经,不会起观照,你研究佛经起来了观照,就是始觉智启发出来,始觉智一启发出来,要去观照本觉理体呢?一旦豁然大彻大悟,你才明白我自己有个「实相般若」,过去怎么不知道呢?过去被无明烦恼障碍住了。那么现在这无明烦恼呢?这无明烦恼可多了,光算那些名相、法相,讲几天还讲不清楚,要断,谈何容易呢!但是你没有起「观照般若」,没有启发出来始觉智慧,要是始觉智一起来,它能断一切,那个无明烦恼,它根本就没有体性,被始觉智一照,就给它照空了。这譬喻什么呢?「千年暗室,一灯能破。」这一间房子,门窗没开,黑洞洞的,有一千年了,唉呀!这个黑暗太久了、太长远了,一千年都没开过窗户、开过门,这间房子的黑暗,什么时候才能驱除掉呢?你不要害怕,你没有点灯进去,你点一盏灯,光明出来了,黑暗呢?没有了,照空了,因为黑暗本来没有一个本体,千年的黑暗,那当然又深又厚,不是容易破的,但是你没有开灯,你一开电灯,成了一个光明的房间,「室」就是个房间,千年黑暗的房间,一灯能破!所以始觉智一起出来,无明烦恼一下子给它照空了,它有这个功用。「其用最利」,像金刚宝能坏一切物,其用最利,这譬喻「观照般若」,它能破除一切无明烦恼。

  金刚宝「其相最明」,方寸之宝,光照数十里,再大的,光更大了,这就是比喻「文字般若」,「其相最明」,虽然我们念的《金刚经》文字是白纸黑字,你看字是黑的,一个字一个字都是光明相,因为它能显发出来「观照般若」、「实相般若」,「观照般若」是智慧,「实相般若」是理体,这个「文字」它的光明不大吗?所以每一个字都是光明之相,所以你要注意「文字般若」。

我们现在研究《金刚经》,得先从「文字般若」下手,先找到「文字般若」光明之相,你才能找到「观照般若」,才能找到「实相般若」的义理。这个义理明白了,才能起观照,才能照实相,将来你始觉智启发出来,观照「实相般若」,证得了「实相般若」,都是「文字般若」的功德。假如没有「文字般若」光明之相,你也看不见「观照般若」在哪里?「实相般若」在哪里?所以我们学佛法,要先从「文字般若」下手。有人说:「学来学去还不是要修行,说得一丈,不如行得一尺。」答:「这是劝修的话,叫你了解文字、了解义理以后劝修行的话。在没有了解文字、了解义理之前,你怎样修行呢?」他说:「要离文字相嘛!」答:「你没有文字,你离什么文字相?」他又说:「要即文字而离文字相。」答:「你没有文字,连文字都不认识,怎么离文字相呢?」所以在中国佛教大兴,兴在顿教禅宗,它扫文字相扫得厉害,后来产生流弊,不研究义理,硬要参禅。你问他:「为什么你不去研究经典呢」?他回答:「那文字相,执着它干什么?我一旦大彻大悟,就什么都有了,三藏十二部都在我心里。」他答得很简单,「三藏」是哪三藏?他可能还记不清楚,十二部的名字,更背不出来,他怎样去研究三藏、十二部呢?他没有去研究,他心里具足什么三藏、十二部?他连个文字都不认识,连小学也没有上,硬要开悟,这不是滑天下之大稽!所以使得佛教衰败下来,衰败到出家人不认识字,社会上的信徒都瞧不起,所以中国佛教兴隆,兴隆在顿教禅宗,全中国的寺院都叫禅寺,到了台湾,寺院还是叫禅寺,衰败也衰败在禅宗师父不认识字。这就是你必须先了解「文字般若」,而后再来起「观照般若」,来证「实相般若」,这是个次第。而「文字般若」它是个智慧,你还要尊重这文字,一个字一个字都是光明之相,一个字一个字都是十方诸佛的法身舍利,我们现在去朝拜印度,求一颗舍利子回来是无价之宝,那是化身佛的舍利子。经典上的文字,是诸佛法身的舍利子,一个字一个字都是诸佛法身的舍利,你要认识佛的法身,在哪里认识?在文字上认识,不是世间上的文字,世间上的文字只叫文字不叫般若,是研究「《金刚经》」的文字,「《金刚经》」的文字就是诸佛的母亲,它能以出生诸佛。将来你研究「《金刚经》」,起了始觉智慧,大彻大悟,在教下叫大开圆解,大开圆解是悟了理,叫「悟入」,「悟入」再修行就「证入」了,你成佛了,佛从哪里出来的?是谁生出来的?《金刚经》就是佛的母亲,《金刚经》内有经文证明,它能出生一切诸佛,它是诸佛之母,你怎么敢轻视《金刚经》的文字呢?所以你要知道,「文字般若」,它是光明最大,能显出「观照般若」与「实相般若」。「观照般若」一起有如金刚宝,「其用最利」。「实相般若」这个理体,等于金刚宝「其体最坚」,一切法不能坏它,所以这三种「般若」,只有用金刚宝来比喻,才容易明白,至此「金刚般若」,这四字讲好。

  再讲「波罗蜜」三个字,「波罗蜜」是梵语,依着梵语翻译,应该是「彼岸到」,因为印度的梵文都是倒装句,名词在上面,动词在下面,现在欧美国家说话还是这样,跟我们中国人说话是颠倒的,比如中国人叫「李先生」,欧美他们叫「先生李」,是颠倒的,所以「波罗蜜」顺着中国话的意思应该是「到彼岸」。「彼岸」是个比喻,即是涅槃的彼岸,对着生死叫此岸,你依着「文字般若」而起了「观照般若」,由「观照般若」而证得「实相般若」,证得「实相般若」你把无明烦恼都给照空了,了脱生死,离开生死此岸,而到了大涅槃,所以「波罗蜜」叫「到彼岸」。

再合起来上面「金刚般若」四字,就是「金刚般若波罗蜜」,怎样能到彼岸呢?你要了解像金刚宝那样子的「般若」,得到金刚宝一样的般若妙智妙慧,你才能以到彼岸,这才叫「金刚般若波罗蜜」,合起来这七个字即本经的别题。

经题虽然多,但不出七种立题,这部经是法喻立题,「金刚」二字是「喻」,「般若」二字是「法」,比喻法的体,「波罗蜜」也还是个比喻,所以以法喻来立题,到这里把别题讲完。

  再讲「经」字,「经」字是通题,「经」者梵语叫「修多罗」,翻成中国话叫「契经」,「契」者合也,我们在家做买卖时,或者买卖田地,都要写契约,也叫合同,就是两个人拿两张一样的纸,中间写一行字把它分开,对起来是一个字,叫合同。这个经叫契经、叫合经,合什么呢?合理合机,上合诸佛之理,下合众生之机,这叫契理契机,才是佛的经。要是这部经与诸佛之理不相合,它虽然标明是世尊说的,但这是外道冒充的,它不合诸佛之理,这个你怎样研究也研究不懂,这不能契机,也不是佛说的「经」,都是外道冒充的佛经,中国外道冒充的经很多,叫伪经,都是假造的,既不契理也不契机。佛经,无论是长的经文,比方《华严经》有六十万字,法华经有七万字,都是契理契机,上合诸佛之理,下合众生之机,《金刚经》有五千多字,也都是契理契机。若经典不合诸佛之理,不叫「契经」;不合众生之机,不叫「契经」。合我们的机,怎么看不懂?那是你没有看,你没有研究,只要肯研究、肯听讲,一定会懂。不懂,释迦佛不会说这部经,不合众生的机,说出来也不会流通到现在,所以一定会合机的,这样契理契机,叫修多罗经。

再详细的分,有贯、摄、常、法四个字的义理,叫「经」。

第一、贯,为什么叫贯呢?贯穿所说的义理,这部经是个题目,下面的经文很多,里面每一个字所说的义理很多,用一个「经」字把它贯穿下去,贯穿不是拿刀子把它贯穿,等于线绳贯穿念珠一样,一颗一颗的念珠,你用一条线把它穿起来一串念珠,这叫经,把很多所说的义理贯穿起来,就叫「经」。

第二、摄,摄是摄持,摄持所应度之机,每一部经皆有那部经的当机者,众生的根机它能以摄持,这是摄的意思。

第三、常,常者就是常住不变,三世不能易其理,三世者,即过去世、现在世、未来世,佛经上的义理不能变易。有人说,现在是二十世纪科学时代,还讲这些老古董佛经,不合时代了,你没有懂佛经,佛经的义理是常住不变易的,不要说二十世纪应该讲佛经合着时代,到了三十世纪,道理也不会变样的。世间上的道理是跟着时代变的,它不是真理,真理不会变易,这才叫常住不变之理,三世不能易。

第四、法,法是法则、规矩,佛经上的法则规矩,十方皆遵,在印度国的众生得遵守其法则规矩,到了中国,中国的众生也得遵守其法则规矩,如此才能了生死成佛道。

有人说:「欧美已经是科学哲学发达的国家,你去讲佛经不行。」答:「你没有去讲,怎么知道不行?你去讲经,一定会有人听,还一定合他的根机,不然它不叫大法则、大规矩,大法则、大规矩,十方皆遵。」还有人再问一句:「现在科学时代,人家已经登陆月球了,你还在讲什么佛经呢?」答:「月球上还没有住人,等月球上住人了,你到月球上讲佛经,一样的他会听得懂,你不要害怕!你不要自己先起自卑感,怕科学哲学,科学哲学是世间法,世智辩聪,不能起真正的智慧,真正的智慧还要研究佛经,要有这个自信力,现在美国佛教不是大兴起来了吗?这些法师不是到美国都忙得不可开交吗?哪一个国家的科学发达赶上美国呢?登陆月球是美国人登上去的,他们一样的要学佛经。」

贯、摄、常、法,合起来叫「经」,「经」之一字,是一切佛经的通题,「金刚般若波罗蜜」是此经的别题,通别合起来一共八字,讲到这里把总释名题的第一科经题讲完。

  乙二、译人

姚秦三藏法师鸠摩罗什译


  再讲人题,人题者就是译人之题,不是经文就叫题目。「姚秦三藏法师鸠摩罗什译」,「姚秦」是朝代的名字,经典是释迦佛说的,是诸大菩萨结集出来的,所结集的是梵文,流通在印度,什么时代翻译成我们中国的汉文呢?在姚秦时代翻译成汉文,姚秦时代在中国的历史上正统的天下还是晋朝,晋朝分西晋、东晋,晋朝是由魏晋南北朝三国归并而成的。西晋统一中国,到后来国家的势力不行,打仗常打败仗,就迁都到南京,改名为东晋。中国大陆上领土很大,那时在西方再起了一个国家,叫秦朝。秦朝最初的皇帝叫苻坚,鸠摩罗什法师就是苻坚派人去请的。鸠摩罗什法师在西方的龟兹国,名声远播,传到中国来,听说西方的外国有一位大法师,因此苻坚就派大将吕光,带了几万大兵去请他,说:「你让我们请回来就跟你客气,不让请回来就打。」当时是这样子去请法师的,因当时苻坚的国家很强盛,东晋是正统的江山,虽然是迁都到南京但还是正统天下。这时候苻坚兵多将广,因此他想打东晋,想把东晋灭了就可以统一中国。虽然苻坚身边有智慧的大臣劝他说:「东晋现在还没有衰弱到极点,有谋略的大臣,还有兵将防卫,不容易攻打,而且在南京又有长江之险来保护。」不像现在打仗,坐飞机一下子飞过长江,那时候打仗,长江的水很宽广,你怎么渡过去呢?但是苻坚很骄傲,坚持要攻打,不听谏言,以为他有带甲百万,上将千员,他说:「我投鞭可以断长江之流,我怕什么?」苻坚的军队,上将就有一千人,带盔甲的兵有百万,不带盔甲的还不知有多少?秦朝都是蒙古过来的兵,全是马队,骑马的兵都是带马鞭,苻坚自夸其军队能投鞭断流,即每一骑兵之马鞭投入长江里,即能把长江之水堵断,而东晋的兵只有几万人,那还用打吗?不必打东晋就要吃败仗了,就这么骄傲得不得了!他认为一定能将东晋打败,于是带了几十万大军,浩浩荡荡的去攻打东晋。而东晋虽然只有几万军队,因若战败便要国破家亡,战胜了还可以延长国运,只好背水一战,所以举国草木皆兵,全力以赴,以一挡百,此即兵法上所谓之「哀兵必胜」,苻坚因犯兵法上之大忌,骄傲轻敌,即所谓「骄兵必败」,所以这一战,苻坚的军队一大意打了败仗,被东晋追杀回长安。这一战役就是在安徽的淝水会战的,这便是中国历史上有名的「淝水之战」。经过这一役,晋朝因此得以延长朝代,苻坚战败回来,有一姓姚的大臣,以苻坚早先不听劝告,妄自去攻打东晋,吃了败仗把国家的名誉毁了,将兵伤亡无数,国家元气大伤,于是趁着苻坚回来时,将他刺死,自己篡了位,没有改国号,还是叫秦朝,但别于苻坚之秦朝,叫姚秦。

  接着讲「三藏法师鸠摩罗什译」,「三藏」即经藏、律藏、论藏,释迦佛所说的法门,诸大弟子结集出来叫经藏,释迦佛订的戒律,诸大弟子把它结集起来,叫律藏,诸大菩萨解释经律的文章,把它结集起来叫论藏。所谓「藏」者即含藏之意,经藏里面含藏着很多的经,律藏里含藏着很多的戒律,论藏里含藏着很多的论文,所以叫做「藏」。

  「法师」两个字,「法」是法则、法规,「师」是模范之称,给众生作模范的,就叫师父,「法师」两字合起来,「法」是法则,规矩,是什么规则、什么规矩呢?就是经律论里面的规则,经律论里面所讲的法,「以法自师,以法师人」,叫做「法师」,你怎样给众生作模范呢?你得先自己守规矩,守法则,也就是要依着经、律、论三藏所讲的法,作为自己的模范,这叫自利,自己学会经、律、论三藏的法了,就叫「法师」,这叫「以法自师」。你再去弘扬佛法,弘扬三藏的圣法,这叫「以法师人」。你怎么样弘扬呢?不能随便乱说,你得依着经、律、论来讲,讲经,依着经讲;讲律,依着律讲;讲论,依着论讲,那里面都有法则、法规,好给众生作模范,「师」者模范之称,这就「以法师人」。我们现在称法师,什么是法师呢?「以法自师」,以佛法作自己的师父,作自己的模范,这是自利;「以法师人」,以佛法来给众生作师父,给众生作模范,这叫做利他,自利利他合起来就叫做「法师」。

再跟上面讲的「三藏」两字连贯起来,就叫「三藏法师」,这个名字不是简单能够称出来的,要贯通三藏之法的,才叫三藏法师。古时候对称呼很严格的,专门弘扬经藏的,叫「经师」;专门弘扬戒律的,叫「律师」;专门弘扬论藏的,叫「论师」。比方「成唯识论」,是天亲菩萨所造的三十颂,在印度有十大论师来解释它,就叫「十大论师」,不能叫他为经师。你要是经、律、论三藏贯通,才叫「三藏法师」,这不是随便能称呼的,这是他的德号,他有这个功德,才能称这名号。就是到了末法时代,我们从大陆逃难,民国三十八年来到台湾,不要说三藏法师,谁也不敢称,你必须会讲经的,才能叫法师,你会讲戒律的,才叫法师,你会讲论的才叫法师,不是随便称你法师,我民国三十八年来到台湾,这个名词还没有滥。在大陆上,大丛林住几百个出家人,当住持的,当大和尚,他不会讲经,没有人称他为大法师,称他为大和尚,其他普通的师父就带一个「师」字,比方你是个普通清众,称道源师。你当了大执事,或者当监院,或者当知客,为尊重你加个「父」,称师父,如称道源师父。要是你年纪大,当大执事好多年了,再给你客气,师父两个名字只称一个,称道师父,带上一个字,不敢称你的名了。但是没有人称你法师的,因为你没有讲经。到了台湾,法师两个字才滥称,大家以为是出家人都叫「法师」,男众女众统统称「法师」,因此「法师」这称呼扫地了,你要晓得,你能「以法自师,以法师人」,你三藏不能贯通,总需贯通一藏,一藏不能贯通,你能讲一部经或一部论,这才能称为「法师」。

  下面再讲「鸠摩罗什」,三藏法师是个通名,是个德号,谁有这个功德都能被称为三藏法师,例如我国的玄奘法师,也被称为三藏法师,义净法师也称为三藏法师,那么贯通三藏,称三藏法师的人很多,各人有个别名,玄奘是玄奘法师,义净是义净法师,而这个贯通三藏的法师是「鸠摩罗什」,翻译成中国话叫「童寿」,童是童子的童,寿是高寿的寿,这位法师怎么称这个德号呢?因为他在幼童的时代,而有高寿之德,故称童寿。按他的年龄还是个童子,按他讲经说法的功德,等于一个老法师,老法师叫高寿,因此给他取个德号叫「童寿」。

再讲鸠摩罗什的公案:过去其他的注解上,都说他是七岁大彻大悟的,但根据通理大师《新眼疏》上的考证,说他是到十二岁时大彻大悟,无论是七岁或十二岁,都还是个童子,鸠摩罗什的母亲有大善根,她生下鸠摩罗什后就出家了,因为鸠摩罗什年纪很小,没有人照顾,所以母亲出家便带着他到处参访善知识,后来证得初果,证得须陀含果,她自己明白了佛理,当然以佛法教育自己的孩子,鸠摩罗什因为跟随着母亲到处参学,所以智慧启发得很快。按《新眼疏》上讲,在他十二岁那一年,跟着母亲到一个大寺院去参学,这个佛殿很大,佛像很高,供佛像有一个大铁钵,吃饭的碗叫钵,我们中国造托钵的佛像,都是手里捧着,印度是用钵供饭的,就像我们去供饭、供花一样,因为佛像大,用的钵也很大,这钵是用铁造的,他有大善根,一看见大铁钵,便生个欢喜心,为了要表示恭敬,便跑去供桌上,把大铁钵拿起来顶在头上,顶在头上的时候,他忽然间动了个念头,他想大铁钵这么钵大,我怎么顶得动呢?突然间,他觉得铁钵重起来,一下子铁钵把他压倒了。他母亲赶快跑过去把铁钵捡起来,也把他拉起来,鸠摩罗什起来后在发愣,他母亲以为他被铁钵压坏了,便问他:「你怎么啦?」鸠摩罗什回答说:「我没怎么样。」母亲说:「没怎么样,你怎么发楞不说话呢?」他说:「我明白了一切法唯心造的道理。」他母亲说:「你讲讲给我听。」他说:「我一进佛殿看见大铁钵,就生欢喜心,为表示恭敬,我拿起把它顶到头上,不觉得它重,等顶到头上时,想起铁钵这么大,自己怎么顶得动呢?铁钵便重起来了,一下把我压倒了,可见份量轻、份量重,完全是自己的心里分别出来的,这叫『一切法唯心造』,我已明白了这个道理。」他母亲很高兴的说:「你很了不起,这是佛法最高深的道理,你今天开悟了,你年纪虽然轻,你可以去弘扬佛法了。」那时他母亲已经证得三果,给他印证没有错,所以他从十二岁大彻大悟以后,就到处讲经说法,全印度出了名。当时全印度的佛法很兴盛,大法师、老法师多得很,但没有这十二岁的童子讲得好,所以大家给他送个德号叫「鸠摩罗什」,叫童寿,童子的年龄,而有高寿的德。「译」,译是翻译,本来是梵文,把它翻成中国语文,就叫「译」

把题目讲完,再把它合起来讲一下,讲经的方法有一句,叫开合分明,下面我不再交代,这地方我就交代一下,这部《金刚经》是谁译的呢?鸠摩罗什译的,鸠摩罗什是个出家的大德,还是个在家的居士呢?是个法师,「法师鸠摩罗什译」,法师有经师、律师、论师,他是个经师、律师、或论师呢?这个法师了不得,这部《金刚经》是贯通三藏的法师鸠摩罗什翻译的,他是西域国的人,到中国来翻译经典,有一个历史的凭据。在我们中国什么朝代呢?姚秦时代,所以叫「姚秦三藏法师鸠摩罗什译」,这样就把经题及人题讲完,这还要合到科文上,经题讲完、人题讲完,就是将总释题目这一科讲完。下面第二科就「别释文义」,就是分别解释经文的义理了。

  经文,只要是佛经,都分三大分:第一、序分,第二、正宗分,第三、流通分,发现这个经文的题材,是东晋时代,有一位道安法师发现的,后人用文字赞叹他叫「弥天高判」,分判一部经有三大分,这是最高明的分判,就是这位道安法师。当时中国有一位大学问家叫习凿齿,这个名字不大好写,也不大好念,他自认自己了不得,全中国只有他的学问大,他听说有位高僧叫道安,学问高深了不得,于是就想要去跟道安法师辩论一下,比较比较,看谁的学问好?那时道安法师住在襄阳,就是现在的湖北省,那时地名叫襄阳,习凿齿便去访问他。道安法师一看,是个在家居士来访,便请教:「贵姓大名」?这个不得了,习凿齿回答说:「四海习凿齿」,他在名字前面加上「四海」二字,四海之内就包括一个天下,就是遍天下我是第一个大学问家,在四海之内只有我习凿齿的学问最大,就是这样的口气。道安法师听了说:「哦,久仰大名!」习凿齿接着便请教:「请教法师的德号?」道安法师马上回答说:「弥天释道安」,弥天,就是名满天下只有我这一个释道安,这句话是针对着习凿齿的「四海」来讲的。以后就称他为「弥天释道安」,「弥天高判」就是根据这段公案来的。

  我们现在所用「《金刚经》」的本子是三十二分的,不分序分、正宗分、流通分。这三十二分的本子是昭明太子所分的,昭明太子是梁武帝的儿子,这个人了不得,也是大菩萨再来转生的,他分这三十二分的本子,还没有法师辩过说他分得不对,而且我们中国人特别喜欢读鸠摩罗什法师翻译的《金刚经》,《金刚经》在中国有六种翻译,这是第一种,因为鸠摩罗什法师跟我们中国人有缘,我们欢喜念他翻译的经本,《金刚经》大家还是喜欢念鸠摩罗什法师翻译的。昭明太子分的三十二分简单明了,念《金刚经》的人,都欢喜用这三十二分的本子,所以我们现在也是用这个本子,但是分科我们不依着三十二分来分,我的《金刚经参考资料》有说明,全部经的科段,依着三十二分分为三分,即第一分为序分,自第二分至第三十二分前半分为正宗分,第三十二分后半分为流通分。讲解的分科,是依着「《新眼疏》」的科判分的,由大科分小科来讲解。

  三十二分的第一分,叫做「法会因由分」,「序分」的序,是叙述因由,法会是怎么样来的呢?先说一说法会的因由,这个「法会」,就是《金刚经》的法会,要发起《金刚经》,先由前面这一段经文发起,这是三十二分题目的第一分,也就是解释三大分的序分。「序」字叫做「因由」,即叙述法会的因由,序分就是三十二分的第一分,再分两科,第一叫做通序,第二叫别序,通序者通一切经,只要是佛说的经,一开头都是:「如是我闻,一时佛在某某处,与某某大众俱。」地点可能不同,人数可能不同,但是这一段经文是同的。这是释迦佛临涅槃的时候,阿难尊者请问的四种遗嘱之一,就是结集经藏时,经头上要怎样开始呢?释迦佛说:一切法从因缘生,因缘不具足,不能成就,一个讲经法会要有六种因缘才能成就,这叫做六成就的经文,因为一切经都有,故名通序。第二科叫别序,别者别在此经,每一部经都有发起的因缘,这部《金刚经》也有它发起的一段经文,这叫做别序,别在此经。

那么通序有六种成就,由这一段经文,有六种因缘成就这个法会,这就证明相信是佛说的,经文上没有这一段,就不是佛说的经,所以叫做证信序,证明相信是佛说的。这个别序,叫发起序,就是发起正宗分的一段经文。先讲通序,也叫证信序,现在开始讲经文。

法会因由分第一】    

别释文义

甲一、序分 甲二、正宗分 甲三、流通分 

甲一、序分(分二,乙一、证信序,乙二 、发起序)   

乙一、证信序(通序)

如是我闻:一时佛在舍卫国,祇树给孤独园,与大比丘众,千二百五十人俱。

  「如是我闻」,先讲「如是」两个字,我们看「弥勒上生经」,窥基法师的注疏,有十六种解释,还说明他见过古时大德解释「如是」一共有三十多种,他选择出来最好的解释有十六种,你们去看窥基法师解释的,解得越多,我们越摸不着!我们的智慧赶不上窥基大师,所以我选择最好和容易记的解释有三种,由浅入深。

第一种解释,「如是」二字,乃指法之词,「如是」就是指这一部「《金刚经》」,就叫「如是」。

第二种解释,「如是」者,乃信顺之词,由释迦佛说的经,阿难尊者相信顺从,他才结集经藏,所以「如是」者,表示信从之意。以上这两种解释,就是浅显的解释。

第三种解释,「如是」者,乃显理之词,显真如实相的妙理,在哪一部经上都有讲妙理,名字尽管不同,妙理只有一个。在这部《金刚经》上「如是」两字,就是显「三般若」之理,这个「如」,就是「观照般若」、「实相般若」,因为「观照般若」是智慧的「智」,「实相般若」是所观照的那个理体的「理」,这个理智,二而不二,叫做「体用如如」,所以名为「如」。它要是分成两个,它就动了,「如」者是不动谓之如,「如」者不异谓之如,不动、不变异,谓之如。要是有一个智慧,有一个理,成了二,成了二就动了,动了它就不叫「如」,它是二而不二,这个始觉智慧,是由本觉理体起出来的,我们的观照智慧,怎么起,从哪儿起的?在我们本具的实相理体上,那个本觉理体,也叫实相理体,在那个本觉理体上起出来的。等于「电灯」跟电灯的「光」,它没有两个,光就比如观照之智,电灯的灯,等于本觉理体,说是有二个,实际就叫电灯,二而不二,始觉智合乎本觉理,它是如如不动的,这就叫「如」。「是」呢?「是」者无非谓之是,非就是过错,没有过错,就叫「是」。什么法才是没有过错呢?「文字般若」。文字般若,绝对无非,所以文字般若才称为「是」。这是显「三般若」之理,所以叫做「如是」。由浅至深,有这三种解释就够了。

再解释「我闻」两字,「我」是阿难尊者自称,因为结集小乘经,是阿难尊者结集的,结集大乘经,也是阿难尊者结集的,结集大乘经给阿难尊者加一个字,叫阿难海,就是他的智慧甚深广大,一切佛说的大小乘经他都能闻到,而且还能背诵出来,阿难尊者是多闻第一的弟子,阿难尊者自称我闻。

再把「如是」二字合到「我闻」上来,「如是我闻」,「如是」者是信顺之词,就是说释迦世尊在世讲的《金刚经》,我非常信仰,非常顺从,这是我阿难亲从佛闻的。要是显理之词,即是这个「三般若」的妙理,「观照般若」、「实相般若」,二而不二的「如」,「文字般若」无非之「是」,这样「三般若」的「如是」,也是我阿难亲从佛闻的,叫「如是我闻」。那么,再浅显的解释,「如是」二字是指法之词,就指着这一部经,就是下面所说的这一部《金刚经》,如是这部经是我阿难亲从佛闻的,叫「如是我闻」。

讲经可以讲深,也可以讲浅,但是不可以讲错,讲错了,瞎害众生的智慧眼,那功德变成罪过,自己不开智慧,乱说一通,这叫自己没有开眼,这叫盲人,盲人就是瞎子,那你把众生的智慧眼都给弄瞎了,一大群人听你讲经,变成了一大群盲人,叫做「一盲引众盲,相偕入火坑。」前面有一个火坑,还是一个大火坑,结果跳下去了,为什么?他没有开眼嘛!是你引众生跳火坑的,你看罪过大不大?所以讲经不能讲错,可以讲深可以讲浅,怎么浅呢?「如是我闻」,如是者指着这部《金刚经》,是我阿难亲从佛闻,简单明了,一点也不会错误,就够了。那你再讲信顺之词、再讲显理之词,看你研究得高深,看你的辩才多会讲,这就是讲浅讲深都可以。这「如是我闻」,就包括了六种成就的两种成就。「如是」二字,是信成就,「我闻」二字,是闻成就。释迦佛要说法,听法的人第一得有信心,「如是」二字是信顺之词,你要是不相信不顺从,就不是「如是」了。释迦佛这样说,你就这样认为:「如是如是!」那就表示你信从,这样就信成就。「佛法大海,唯信能入。」你没有信心佛法大海,你入不进去,所以第一得有信心。光有信心,没有闻也不行,像现在我们佛教的在家弟子,都称信徒,他们都有信仰心才来寺院拜佛祖、烧香、献供养、叩头、祷告,很诚恳,但是他没有闻到佛法,有信无闻,所以「我闻」二字,有「闻」成就,你得听佛法,非闻不行,《华严经》说:「佛法无人说,虽慧未能了。」你生来就有智慧,聪明利根,但是没有遇到人说法,没有闻到,那你佛法一点也不能了解,你去看经,看不懂,它是专门的学问,必须有人说法。光有人说法,没有人闻也不行,比方我道源,我是发了心的,我要讲经说法,你们诸位不来,我跟谁讲呢?所以要有闻法的人,这个法会才会成就。第一、有了信心,第二、要能闻,第三个成就,叫「时成就」,时间是个不相应行法,什么叫时间?时间没有个东西,实无定体,时间是依着其他的法建立这个法,叫时间法,时间没有定体,但是时间很重要,没有讲经说法的时间,这个法会不能成就,比方说,住在台湾现在还太平,太平这个时间好,就可以讲经说法了。像现在越南的法师都逃难来不及,逃不出来就被共产党捉起来,关在监牢里,那还能讲经说法吗?所以时间是很重要的一个条件。天气太冷,冷到零度以下,讲堂里坐不住人,那也不是好时间;或者天气太热,热到讲堂里也坐不住人,那也不是好时间,所以天下太平,天气不太冷也不太热,这正是讲经说法、闻法的好时间,所以时间要成就。

还有一句话,你不要空过了时间,时间是宝贵的光阴,你不要空过了,一开学我就劝你们要精进用功,你在那儿打混,一混一天,混了两年,今年第三年你还在那里混,结果还是毕业了,我现在是个老法师,无名火已经减少了一点,你看我办了两年的佛学院,开除过一个学生吗?不开除,我还说:你们要好好用功,好好求学,经要听,文章要做,考不及格,我也不开除你。再者,只要你好好学,你还要守规矩,不要捣蛋,捣到你自己坐不住了,不是我开除你,你把自己捣出去,从开学到现在我没有开除一个学生。我在北平时,那时三十多岁,不到四十岁,无名火很大,学生一不对,滚,赶出去一个,结果我想想我对不起他嘛!他好不容易发心来求学佛法,怎么一点小事把他赶出去呢?所以我只劝导,你一定要发心,你不学,不仅对不起我,还对不起你自己,我是八十岁的老人了,我天天辛辛苦苦跟你讲,你不好好学,不是对不起我吗?你不学把宝贵光阴都空过了。讲这些都是劝修的话,一寸时光,一寸命光,你活了一年,你的岁数可是减少了一年,你说增加了一年,实际生命减少了一岁,你混了三年,增加了三岁,生命可是减少了三年,那你拿生命开玩笑,宝贵的光阴都叫你空过,所以你要好好精进用功,不要对不起我这位老法师,也不要对不起自己啊!

讲到这里,再合到时间,「一时」,为何不载年、月、日,而载「一时」呢?释迦佛有大智慧,交代弟子结集经藏时,不要载年、月、日,因为佛法要流通到此世界、他世界、无量诸世界,假如记载佛在印度国某年某月某日讲的,到我们中国是中国的年、月、日,那必须先用历史考据印度的时间,那不是很费力,实际不相干的事,而且释迦佛说法,有时在人间,有时在天上,那时间更没有办法考证了,所以说不能立某年、某月、某日,只用「一时」。「一时」,古人的注解叫做「师资道合,说听究竟。」「师」是老师,「资」是弟子,资是可以资助老师的,叫做弟子,师资之道相合了,我要来讲佛法,你要来学佛法,老师跟弟子之道相合,叫「师资道合」。「说听究竟」,我说一部《金刚经》,你听一部《金刚经》,我说完,你听完,这叫做「说听究竟」,就这么一个时间,叫做「一时」。现在这个「一时」,也就是讲《金刚经》的一个时间。其他的经上也是如此,地藏经的「一时」,是讲地藏经的时间,法华经的「一时」,是讲法华经的时间,师资道合,说听究竟,就叫做「一时」。

  时间有了,得有个说法的主人。「佛」,梵语佛陀,翻成中国话叫觉者,觉悟的觉,为什么不翻成「觉者」呢?这叫「含多义不翻」,就是前面讲过的「五种不翻」之一。梵文佛陀,具足有三觉的意思,叫自觉、觉他、觉行圆满。自觉,自己觉悟了,超过六道凡夫法界。还要觉他,他自己觉悟还要讲经说法,使他人也觉悟,这叫自利利人、自利利他,这就超过二乘法界。觉行圆满,就是自利的觉行,利他的觉行,统统圆满了,自己能成佛,也能令他人成佛,觉行圆满,就超过了菩萨法界。佛的德号,都是超过九个法界以独尊,这才叫佛的德号,具足三觉,才叫做佛陀,但中国人说话爱简单,翻译经的法师,知道我们的根性,他把梵语简略的翻译,因为完全的梵语是叫「佛陀耶」,耶是尾音略去了,翻成「佛陀」,又把「陀」字也略去了翻成「佛」,这叫主成就,说法的主人,你办法会,一切都办好了,没有法师来讲经,怎么能成就呢?所以得有个说法的主人。

  「在舍卫国祇树给孤独园」,这是处成就,处者处所,得有一个讲经的所在,这也是很重要的。比如法师有了,我发心要讲经,你们大家都想听道源法师讲经,如果找不到讲堂,怎么讲?所以处所没有,讲经法会不能成就。台北有一位曹居士很发心,把自己家里的四层楼作个讲堂,叫志莲精舍,就是因为道源在台北没有一个地方讲经,有人问:「台北不是有很多的大寺庙,怎么不能讲经呢?」答:「大家忙着吃饭要紧,出家人很可怜,不念经拜忏,信徒不送供养,没有饭吃,饿着肚子怎么当出家人呢?那么这一念经拜忏作颠倒了,天天念经拜忏,谁也不愿意来听经,而且晚上还要放焰口,白天没时间,晚上也没时间,所以寺庙很多,没有讲经的地方,没有这个所在,法会不能成就。」佛也是一样的,佛也得有个处成就,在「祇树给孤独园」成就以后,释迦佛说法四十九年,光在这里说了廿五年,你就知道处成就是很要紧,你们在座的出家同学,要发心把自己的道场,一定要改成一个讲堂,现在有些名为讲堂,但是不讲经,要名符其实,你要办佛学院,你那个道场要叫它处成就。

再消文,「舍卫国」是当时印度中部的一个大国,翻成中国话叫闻物,亦名丰德。闻物,闻是名闻,物是物产;丰德,丰是丰多,德是道德,这个国家在印度是个大国,物产很丰富,道德很高尚,这叫丰德。还有名闻全印度,印度人都知道有这个「舍卫国」,所以叫闻物,也叫丰德。这就是波斯匿王的京都,波斯匿王是个大国,他们的京都就如我们台北一样,这「舍卫国」不是指着全国,是指京都而言。

再讲「祇树给孤独园」,「祇」是祇陀太子,「树」是祇陀太子布施的树。「给孤独」是给孤独长者,「园」是指给孤独长者所布施的花园。讲这个公案故事:就是说这个花园是给孤独长者,用黄金布地买来的,作为佛讲经说法的处所。「给孤独长者」是翻成中国话的称呼,梵语叫「须达多」,翻成中国话,简单翻译叫好施,好行布施;或翻成乐施,他欢喜以布施为乐。怎么把它翻成「给孤独」呢?标明他好布施有一个对象,就是世间上最苦的人,先布施他。「孤」者,幼而无父,曰「孤」;「独」者,老而无子曰「独」,世间上的人当小孩子就没有父亲,叫孤儿,这孩子太苦了,他要去周给他;到了老年,做事做不动了,吃饭也成问题,又没有儿子养活他,老而无子,这叫「独夫」,这种人最苦了,老年无依无靠,给孤独长者也要布施给他,「给」是周给,周给供养,没有东西给他东西,叫给,给这些「孤独」,给孤独长者,善于布施,又能普遍周给这两种人,因此大家给他送个德号,叫「给孤独长者」,他在舍卫国是一位大臣,又是一个大富,钱多得不得了,他的儿子要娶太太,要找个门当户对的女儿家,就找到王舍城国家的一个大长者的女儿,那大长者叫珊檀那,给孤独长者为了替儿子娶太太,就到王舍城珊檀那家里去,本来是为了儿子的婚姻去的,睡到半夜,珊檀那的家人,全家都起来了,起来打扫,庄严房屋,厨房也忙着准备办好吃的饭菜。给孤独长者以为他们家人是为了他们的儿子和女儿的婚姻,一定是要邀请国王来观礼,因为我是舍卫国的大官大富长者,请国王来光荣光荣,他心里这么想着,就问他的亲家珊檀那:「是不是请国王来为婚姻之事?」珊檀那答说:「不是,我是为了请佛,明天佛答应我,要上我家来受供养。」这个给孤独长者善根深厚,他一听见佛字,浑身汗毛都竖起来,那没有善根的人听见佛字,汗毛不会竖,再没有善根的人,他听见佛字,就会骂起来,由这一点证明他有大善根。给孤独长者再问:「什么叫做佛呢?」珊檀那就向他解释怎么叫做佛,他听后很感动,赞叹说:「佛的功德原来那么大,大到无量无边!请问佛现在哪儿呢?」答说:「就在王舍城竹林精舍住。」再问说:「我可以见他吗?」答说:「他是什么人都可以见的。」于是给孤独长者,不等着佛来,为表示恭敬,先去见佛,一见到佛,佛给他一说法,就证得了初果。这时候明白佛理了,大生欢喜,因此请佛:「我得了佛的利益,可是我们的国人,没有闻到佛法,太可怜了!世尊可以不可以慈悲答应我到我们舍卫国去说法?」世尊说:「可以啊,不过我的弟子很多,你得有个大的讲堂,还要有个大宿舍才行,因为常常跟随我,就有一千二百五十人,还有其他的比丘呢?」给孤独回答说:「这个容易,没有问题,我是大官又是大财主,我有的是钱。」他回到舍卫国,要找个好地点作讲堂,找来找去,认为祇陀太子的花园最为理想,用我们台湾话来说就是这里「真清幽」,太好了!他一心想要给佛造讲堂,要买地,但他忘记了祇陀是个太子,不卖花园的,他把这个世间法忘记了,他就直接请见祇陀太子,要买他的花园。祇陀心里想:「好笑,我是一国的太子,我怎能卖花园呢?」就问他,「你买花园干什么呢?」答说:「我要起一个讲堂。」问说:「起讲堂作什么?」答说:「我要请佛。」祇陀太子善根差一些,他听见佛,身上汗毛没有竖,因此问说:「这个佛是个怎样的人呢?你为他起个讲堂。」给孤独长者于是告诉祇陀太子,佛是怎样的伟大,其伟大的功德是无量无边的,这时他已证得初果了,也能讲几句佛法了,祇陀太子的善根就差一点,你说佛怎么样好,他不知道,因此太子就给他说个游戏之言,他说:「我太子怎能卖花园呢?你发心要供养什么佛,我是不知道,你要买我花园可以,你得用黄金布地,用黄金把我的花园的地上铺满,这事如果做得到,我就卖给你。」他不晓得给孤独长者有的是黄金,就怕你没有价钱,你开出价钱来,他绝对不还价,因此他毫不犹豫的回答太子说:「好,一言为定,你是一国的太子,你说话得有信用,我一定要用黄金布地。」他家养的象,像中国人养的牛一样,一下子拖出来几百只长鼻子的大象,打开金库,让这些大象拖着黄金,就往祇陀太子的花园运来,又叫工人给他摆黄金,布就是把它分布开,就是把黄金铺满了整个花园的地。看守花园的人就去报告太子,太子一听,真有这回事,他一看真的,就对给孤独长者说:「这是我跟你说游戏的话,你怎么认真做起来了呢?」答说:「你是一国的太子,怎能说戏论呢?你叫我黄金布地,就不能更改。」太子说:「这么多的黄金你不要,你买我的花园,要请什么佛呢?」答说:「请佛一说法,我们舍卫国的人都得到利益,我的黄金算得了什么呢!你安心吧,你只管收黄金好了,我给你摆满了,你就收起来吧!」因此把祇陀太子感动了,太子急着说:「花园我不能卖给你,我是一国的太子,你如果一定要,我就送给你好了,我不能要你的黄金,这个名太难听了!」长者是初发心的居士,他珍惜这个功德,他答说:「那不行,你答应过,黄金布地要卖给我,我就要买。」他一定要买,祇陀太子更加感动了,黄金硬是不要,于是就想起一个理由说:「你的黄金布地,只能布到我的空地上,花园里有很多树,树的下面你可没有布到,树是我的,树我没有卖给你,那么你要是光买我的花园,我把树都拔掉,这花园一点也不庄严了,也不好看了,这样好了,功德算是我们两个的,树算是我布施的,算是我供养的,花园的空地,算是你黄金买的,这样子好不好?」长者答应了,就起讲堂,讲堂建好,就把佛请来,诸大弟子也都来听讲经说法,佛来了,一看,讲堂盖得很庄严,就问起了这一段因缘,花园是黄金布地买的,树是祇陀太子布施的,于是请佛题一个名,叫「祇树给孤独园」,因为祇陀是太子,就把他的名字摆在前面,给孤独长者就列在后面,这是「祇树给孤独园」来缘的因缘。

还有祇陀太子的「祇」字,还没有讲出来,梵语「祇陀」,翻成中国话叫战胜,他是波斯匿王的太子,波斯匿王跟外国打仗,战胜了,回到宫里,皇后生了个小孩,为了纪念他的战功,就为孩子取名为「祇陀」,这是他名字的来源,以上把「处成就」讲完。

  接着讲,「与大比丘众,千二百五十人俱」,这是众成就,六种成就最后的一种,佛,有了说法的主人,也有了说法的处所,若没有大众听经,也不成法会,所以一定要有「众成就」。「与」这个字是「同在」的意思,佛在这里要说「《金刚经》」,「与大比丘众」,同在一处的意思。「大比丘」,「比丘」是梵语,翻成中国话有三种意思,第一是怖魔,第二是乞士,第三是破恶。怖魔,凡是一个人出了家要受比丘戒,要登比丘戒坛的时候,魔王的宫殿要震动,魔王指的是谁呢?就是欲界第六层天天主,他化自在天的天主,名叫「波旬」,他心里头一惊说:「唉呀!又有一个人出家了。」这一个人出家受比丘戒不是很好,魔王惊动什么呢?恐怖就是惊惧,他惊惧、恐怖什么呢?魔王认为欲界的众生,都是他的子孙,这一个人出了家,就是要超出三界,自然先超出欲界,他的子孙就少了一个。这种心理就等于我们现在的父母亲,听说儿子出家了,心理的恐怖一样,不要说不信佛的父母,听说儿子出家吓一跳!就是信佛的居士,他也没有信到这里,把儿子欢欢喜喜送来出家的。一听说儿子出家,他的父母亲同样也会吓一跳,「吓一跳」是土话,就是恐怖,「怖魔」的意思。那么,出了家必须遵守出家的戒律,凡是家里所有的财产都得舍掉,舍掉出家他还是个凡夫,他还得要吃饭,怎样吃法呢?于是托钵去乞食化饭吃,所以叫做「乞士」。这个「士」字,就是有学问的人、有道德的人之称,与社会上一般称的乞丐不一样。乞丐是贫穷没有饭吃的人,他并不是贫穷,他家里有很多财产他舍掉,他是很有学问、道德的人出了家,一个比丘,他实行佛教的戒律,佛叫他这样做的,所以就叫「乞士」。第三、「破恶」,他出了家,把家产都舍掉了,天天去托钵化饭,受这种劳苦干什么呢?要破除烦恼恶法,要了生脱死,超出三界,所以叫做「破恶」,「恶」就是恶法,恶法就是烦恼,破除烦恼恶法。

以上所说的是指「比丘」两字,「比丘尼」也是这三种意思,「尼」字,是个女的,叫做「比丘尼」,若是顺着中国话的口气,叫女比丘。「比丘」两字,翻译成中国话有三种意思不能翻译,这叫「含多义不翻」,是五种不翻的一种。这「比丘」上面还有个「大」字,「大比丘」,就是回小向大的比丘,比丘是声闻乘比丘,声闻乘本来是小乘,可是这个金刚法会是大乘法会,他们这些小乘比丘,连阿难尊者算上都是小乘,以及这一千二百五十人,都是小乘比丘,这些小乘比丘怎么来参加大乘的金刚法会呢?因为他们都回小向大,回小乘向大乘,所以现在称他们为「大比丘」,这是标出来人数。还有个「众」字没有讲,「与大比丘众」的「众」字,是僧伽的「僧」字,我们晚课念《阿弥陀经》,那个「僧」字没有翻译成中国话,就叫做「与大比丘僧」,你念「《阿弥陀经》」要注意,「僧」没有翻译过来,翻译成中国话,就是「众」字,但是这个「众」字得料拣,它叫「和合众」,不是普通社会上很多人,大众的「众」,这里的「众」是「和合众」,这「和合众」有理和、有事和,大家出了家,同去追求学无为之理,证无为之理,目的是一个,这无为之理是合到和而不诤,大众一个目的,都是学无为之理,这叫「理和」。「事和」,是在事相上的和,「事和」含有六种,叫「六和僧」,「六和」是指哪六种呢?就是第一、身和同住,第二、口和无诤,第三、意和同悦,第四、戒和同修,第五、见和同解,第六、利和同均,就是身、口、意、戒、见、利,这六种事相都要和的。

  第一、身和同住,身体要和,身体要共住,行、住、坐、卧得有一样的规矩,要起床大家一齐起来,要做早课大家一起去做,这是按我们现在中国的规矩,要吃饭大家一起去吃,要休息大家一起休息,晚上睡觉一起去睡觉。规矩是一致的,身体的行动是一致的,这叫身和。

  第二、口和无诤,出家人学佛法,要讲佛法,讲的是佛法的话,目的只有一个,都要学无为之理,有不懂的大家互相讨论,没有起争论的地方,叫「口和无诤」,要注意「口和无诤」的意思,各位同学就不会吵架了,吵架是口不合才诤,起了争论。

  第三、意和同悦,你们两个人口和了,没有诤,没有吵架,心里头起嫉妒,你不高兴我,我不高兴你,这叫「意不和」。心意不相和,就发生不欢喜,互相瞪眼,把脸拉得很长,「悦」是欢悦,大家都不欢悦,这叫没烦恼找烦恼。要「意和同悦」,大家看到都是同学,都是办道,在这末法时代,尤其在这年月,大家能够出了家,能在同一个佛学院学佛,这是很难得的,大家都要彼此尊敬,彼此相爱,彼此和悦,欢欢喜喜的学佛法。出了家还嫉妒什么呢?既不争名,亦不夺利,所以要「意和同悦」。

这是三个,身、口、意,还有下面三个戒、见、利。

  第四、戒和同修,这是讲比丘,你受了比丘戒,我也受了比丘戒,大家都受了比丘戒,受的戒都是一样,一样就共同修持,这叫做「戒和同修」。

  第五、见和同解,见地是一个,见是知见,这个知见,是正知正见,要学无为之理,目的是一个,见地也是相同的,大家依着佛经来研究佛理,知见都相和的,解释佛的道理是同解,解释没有两样,要是解释有两样,一定有一个人错误,佛的理怎么会有两个样呢?这叫「见和同解」。

  第六、利和同均,我们所得的利养,佛订的规矩,佛的弟子,有出家弟子,有在家弟子,出家弟子不许做生意买卖,也不许种田种地,吃饭就向在家弟子化饭吃,在家弟子你得负责任,在家弟子可以做生意买卖,种田种地,就由在家弟子负责任来供养出家弟子。那么出家弟子得了利养,大家平均分,这叫「利和同均」。虽然佛法到了今天,这个样子还可以看到,不过不讲就不知道是怎么回事?我们吃饭吃菜要吃一样,这是什么道理呢?我们吃饭吃菜就是你应该受的利养,利养要同均,不能另外你一个人吃点好的,比如我是院长,我当然有这个权,我叫厨房的人给我另外烧一道好菜,这就犯「利和同均」的道理了,一定要大家吃得一样,比如今天有人打斋,打斋要送衬钱,送的红包统统一样,为什么呢?这是利养,要「利和同均」。虽然到了末法时代的今天,这些规矩你还看得见,不讲你不知道,为什么要订这规矩,吃饭吃菜为什么要一样?人家送的衬钱为什么要一样?要「利和同均」。

合起来身、口、意、戒、见、利,这叫做「六种事和」,再合起来「理和」,就叫「和合众」,也叫「和合僧」。

  把「大比丘众」讲好,再讲「千二百五十人俱」,这「俱」字跟「与」字是一样的,也是「同在」的意思。这「千二百五十人」,就是佛成道以后,先到鹿野苑度憍陈如五比丘,就有了五个出家弟子,这以后就度三迦叶,迦叶的叶,一定要念「ㄕㄜˋ」,佛的弟子之中有五个迦叶,行头陀行的,站在佛像旁边的老比丘,是摩诃迦叶,也叫大迦叶,另外五比丘里面有个叫十力迦叶,再者就是三迦叶,三迦叶就是优楼频螺迦叶、伽耶迦叶、那提迦叶。这里要提一下,那提迦叶的「那」,要读「ㄋㄨㄛˊ」,不是念「ㄋㄚˋ」,这跟寺院执事「维那」的那字读音相同,这是要合乎梵音,你不能说我过去念书都是念这个音,那你这是存心来抬杠子的,你念那「ㄋㄚˋ」,比如维那师,你念维(ㄋㄚˋ)师,你就念白念错了,不但白而且错,应念那(ㄋㄨㄛˊ)提迦叶。这三迦叶是亲兄弟,本来学外道,都很有本事,都带了很多弟子,尤其是优楼频螺迦叶,他的名气在印度很大,若依我们中国话来说,就等于是成仙了。释迦佛当时要去度他,无论说什么道理佛都胜过他,虽然讲道理超过他了,他还是不接受,他跟他的弟子老是说:「他的道没有我的道高!」明明别人讲得比他的道理高,他硬是不承认,这就是外道的执着,不可以理喻。于是释迦佛就得用神通去降伏他,神通是不能随便显的,释迦佛就跟他说:「我跟你辩论了很多,今天天晚了,准备在你这儿住一晚上。」优楼频螺迦叶因为道理辩论不过释迦佛,心里很讨厌他,一听说他要住下来,就回答说:「我这里没有地方住,你还是走吧!」释迦佛说:「你要我走,天这么晚了,我走到哪里去呢?我住一个晚上,随便那个地方都可以,我打打坐,明天天一亮我就走。」那个外道因此起了恶心,这外道有外道的本事,这山上有一条毒龙,口里会吐毒气,还会放火,这外道把牠降伏住了,毒龙就在山上护他的法,他起了恶心,你一定要住在我这里,就是该你死,因此对释迦佛说:「我这里只有一处可以住,叫做火龙洞,不晓得你怕不怕火龙?」他不说毒龙,以便用它好来对付释迦佛。释迦佛说:「不怕」,外道说:「不怕,你去住吧!」外道弟子中有慈悲心的,听别人讲道理讲得很好,我们的师父硬不服气,这就不对了,而人家借宿一晚,叫他住在火龙洞,火龙一定会加害他的,觉得不忍心,就跟师父说:「那个火龙洞怎能住人呢?那个毒龙定会把他害死。」外道说:「害死,那是他该死,他自己要住,我跟他已经说明白了。」这就是外道心肠恶毒得很,当晚释迦佛就住到火龙洞,洞内这只火龙,一见有生人进来洞内,又不是牠拥护的道士,于是就放火要烧来人。当时佛就一下子入了火光三昧,耶!这火烧不了,火龙无可奈何,又动了瞋恨,口里喷出毒气出来,想要毒害释迦佛,释迦佛于是入慈心三昧,牠毒不了,火烧不了,毒气也毒不了,就这样把这条火龙降伏住了,这条毒龙就乖乖的盘绕在释迦佛打坐的地方拥护着他。等到第二天,天一亮,这老外道,一夜没睡好觉,他心想来跟我辩道理的人一定会死在火龙洞,早起就带着弟子去看这个人一定给毒龙烧死、毒死了。可是到那里一看,释迦佛威严十足的盘坐着,而那条毒龙却乖乖的盘绕在佛座下,这时候,优楼频螺迦叶才认为这个人是得道的人了不得,因此他率领了弟子俯伏在地磕头,皈依了释迦佛,并且都出了家,他的弟子很多,一共有五百位弟子。

在这里附带讲一点佛教的规矩,你要是没有神通,你不能说你有神通,这叫「未得谓得,未证谓证。」犯大妄语根本戒,是不通忏悔的,小妄语还可以求忏悔,小妄语就是见言不见,不见言见,大妄语就是未得谓得,未证谓证,你没有得到神通,你说你有得到神通,要记得,这是犯大妄语根本戒,不通忏悔。要是真正得了神通呢?还不许随便显神通,要到什么时候才可以显神通呢?要到了要降伏外道的时候才可以显神通,好比释迦佛他有神通,他要度优楼频螺迦叶,他跟他一见面,并没有一下子就显神通,而是外道叫他住火龙洞,用火龙要加害他,他才显神通,为降伏外道,为使优楼频螺迦叶折服。像我们佛教在汉明帝时代传进中国,当时摄摩腾及竺法兰二位西域高僧受请来中国,翻译「四十二章经」,并且讲经说法,他们也没有显神通,直到了中国的五岳道士,要来跟佛教比赛斗法,比个高下,那时候就不得不显神通,一举就把外道降伏了。还有一点常识,你们到台中万佛寺参访,要进大殿之前两边栏杆上有两条大龙,一条龙好多的头,就是这里所说的火龙,从此以后,它就成了佛教的大护法,这是用来庄严道场的。还有台北志莲精舍所供养的卧佛,卧佛是木制的,外面有个盒子,盒子上面又供养了一尊小佛像,佛的法座下就是那条龙盘起来的,一盘一盘,盘起来个法座,后面的圆光,就是龙的头,好像有七个头,也是佛所降伏的火龙,佛坐的法座,坐在龙身上,背后的圆光就是龙的头护法,那就是艺术化了,实际它围绕着佛,拥护佛就是了。

  释迦佛度了优楼频螺迦叶和他的弟子出了家,这就增加了五百比丘,他还有两个弟弟,就是伽耶迦叶和那提迦叶,他们一听说大哥跟着佛出家,也发心跟着佛出家,他们两位也是外道头子,各有二百五十弟子,一共是五百,这又度了五百比丘,三迦叶合起来,就有一千个比丘了。还有再度化了舍利弗跟目犍连,这两位也是外道头,他们两人来出家,各有一百个弟子,这样又增加了二百个比丘。再又度了耶舍长者,他有五十个朋友,先是学外道,后来也跟着出家,这共有五十比丘。经上所说一千二百五十人,就是指这么一班人。还有佛最初在鹿野苑度的五比丘也在内,可是经上把这五个人的零数略掉了,不说一千二百五十五,只说一千二百五十,这叫常随众,过去修行外道,毫无所得,受些无益的苦行,等到遇见了佛,听佛一说法,就证了阿罗汉果,感念佛恩难报,发愿给佛当一生一世的侍者,无论佛走到哪儿,他们就跟随到哪儿,这叫常随众,常常随从着佛的,所以佛经上一说都是千二百五十人,只有这一千二百五十人吗?不是的,这是佛的侍者,常随众,其他的弟子很多,比丘,比丘尼,优婆塞,优婆夷,在《金刚经》最后面结经的时候,有四众弟子,并不是只有一千二百五十人。讲到这里,「众成就」讲完,也就是六种成就讲完了。

现在要举行一个法会也得有这六种成就。第一、信成就,大家对于佛法没有信心,信不成就,这个法会怎么发起呢?第二、闻成就,大家不闻佛法,光有信心要烧香拜佛,不要听经,这个法会就发不起来。第三、时成就,时间不成就,世界不太平,打起仗来,或是天气太冷,或是太热,这都是时不成就。第四、主成就,讲经必须要有法师,要是没有法师,就没有说法的主人。第五、处成就,法师有了,得找个讲堂,必须要有讲堂才能讲经说法。所以我时常跟同学说,现在「道场」这两个字,连贯不起来,就是「有道无场,有场无道。」有的寺院建造得很大,也有新的讲堂,但不是讲经的,我们想讲经,有道无场,大殿太小,容纳不下人,这都是我们的福报不够,所以各位同学一定要发心,把道场两个字连贯起来,你一定要起大的大殿,起大的讲堂,来弘扬佛道,领导大众来学佛的道,有道的场,叫道场,你想要成就法会得有一个处所,得有讲堂。第六、众成就,有了处所,必须有听众,有了讲堂,没有听经的大众怎么行呢?比方办佛学院,没有学生来读怎么成就?一定得有听讲的大众,缺一则不可。

讲到这里,证信序讲完,也就是通序讲完了。接着讲序分的第二科,叫做发起序,也叫做别序,这一段经文,能发起正宗分,所以叫做发起序。别序者,别在此经,每一部经都有一段发起序的经文,但是不一样,也是因缘说法,讲这一部经,有这一部经的因缘;讲那一部经,有那一部经的因缘,发起序,每一部经不同,所以别在此经。这一部经的发起序是什么呢?就是佛到了吃饭的时候,托钵化饭,化饭回来,吃了饭,洗洗脚,就打坐,从这个发起的。以上把科文讲好,再讲经文。

    乙二、发起序(别序)

尔时世尊,食时,着衣,持钵;入舍卫大城,乞食。于其城中,次弟乞已。还至本处。饭食讫,收衣钵。洗足已,敷座而坐。


  讲这一段发起序的经文,先消文、释义,再显理,先消文释义。「尔时世尊,食时,着衣,持钵;入舍卫大城,乞食。」这一句要念到这里,「尔时」,就是在那个时候,就是当时,在什么时候呢?就是要说《金刚经》还没有说,到了吃饭的时候,佛去化饭吃,这个时候,叫「尔时」。「世尊」,就是佛的称呼,佛有十个德号:如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。大家做晚课,拜八十八佛时,先念这一段,那就是一个佛有那十个名字,「世尊」有两种解释,第一种解释,这十个名字里面连世尊算上十个,具足前面九个德号,这就叫做「世尊」。第二种解释,连世尊算上十一个,具足前面十个德号,这才叫做「世尊」。这里所讲的「世尊」,就是为世出世间之所尊,这一个「世尊」包括世间六道凡夫,都属于世间的众生,还包括出世间,出世间就是三乘圣人:声闻、缘觉、菩萨。为世出世间之所尊,就是九法界的众生都尊重这个佛,所以叫做「世尊」。前面讲佛的德号,已经讲过了,是佛的德号,都是超九界以独尊的,你讲佛讲三觉,超出九个法界,你讲「世尊」,也是超出九个法界的,世出世间之所尊,故名「世尊」,也就是如来,也就是佛。

  「食时」,到了吃饭的时候,吃饭什么时候呢?天亮以后,日不过中以前,这是出家人吃饭的时候。一天一夜,在印度叫昼三时、夜三时,分为六个时间。在我们中国叫子、丑、寅、卯……等分十二个时,这十二个时间,各道的众生,各有吃饭的时间,即是分为:一、丑、寅、卯,这是天上的众生吃饭的时间。二、辰、巳、午,这是人吃饭的时间。三、未、申、酉,这是畜生吃饭的时间。四、戌、亥、子,这是鬼道众生吃饭的时间。你懂得这个规矩,斋天,为什么天刚亮就斋天?因为那是天上的众生吃饭的时间。我们放焰口,为什么在戌、亥二时放?就知道放焰口没有早起放的,斋天没有晚上斋的道理,你就知道各道众生吃饭有个时间,放焰口,要在戌、亥二时放,那是鬼吃饭的时间。我们出家人不养畜生,在家弟子你养牛、马,上午不吃没关系,下午要给它吃好东西,比如你用它耕田、拉车,下午要给它吃好,下午是畜生吃饭的时间。至于人吃饭的时间,就是上午,吃饭要讲卫生,在中国叫养生之道,社会上有一句俗话,你要会吃:「早起吃得好,中餐吃得饱,晚上不吃也罢了!」这样你就不会生胃病,早起算点心,把它吃好就好了,不要吃太饱,中餐是正食,你要吃饱,晚上吃不好,要停食,不然到第二天消化不完,所以晚上不吃也罢了!那么,释迦佛定的出家人吃饭的规矩,是在什么时候呢?要学人天吃饭的时间,就是天光亮了以后,日不过中以前,这就是食时,我现在开佛学院,恐怕同学都是年轻人,大家研究教理,支出去的精力太多,不提倡过午,恐怕晚上少吃一顿饭,吃不习惯,营养太少生病。求佛学不容易,第一、先不要生病,所以我不提倡持午,不是不提倡,是因为顾虑同学的身体,慢慢的你佛学研究清楚了,还是要提倡的,不是我不提倡戒律。持戒你要是持午,你一定要记住吃饭的时间,明相不出来不能吃,就是天不亮不能吃,那有个规定,你站在院子里,能够看见手掌的纹,你把手伸出来,手掌上有纹,你能看见,这就是天亮明相出来了。这个午时,不是中国子、丑、寅、卯、辰、巳、午的午时,它午时是要到下午一点钟的,戒律的持午叫持日中,太阳到了正中间,你就不能再吃,日不过中,不是日不过午,现在我们习惯叫持午,实际叫持中,持中大家没听习惯,不晓得你说的是什么?就是明相出来之后,日不过中以前,是比丘吃饭的时候。佛本来可以不吃饭,但他要以身作则,佛不现特别的相,吃饭跟比丘一样吃,也一样去托钵化饭,因为他要以身作则,给比丘做榜样。释迦佛住在祇树给孤独园,那是给孤独长者用黄金布地买的,他供养不起释迦佛吃饭吗?是佛叫他不要供养,因为出家人不能养尊处优,要行苦行,而且出家人不能光说法度你一个给孤独长者,要度一切众生,每天要到有人家的地方去托钵化饭吃。人家要请问佛法,就跟人家讲一讲,这就度了众生,度众生就是叫众生培福培慧,他供养佛吃饭,供养比丘吃饭,就培了福;他请问佛法,听到佛的开示,就得了智慧,这就是给众生求福求慧,并不是给孤独长者供养不起佛,而是佛不叫他常供养,所以佛要提倡托钵化饭的规矩,他要以身作则,这叫以身教导,讲经说法,是以口教导,这是以身教导,叫比丘学他的样子,这个时候「食时」,就是明相出来以后,日不过中以前,是佛及比丘吃饭的时间。

  这个时候,要去托钵化饭吃,要「着衣持钵」,先讲「着衣」二字,「着衣」现在叫披衣,就是袈裟。比丘有三件衣:五衣、七衣、大衣。五衣梵语叫安陀会,它是五条,一长一短,故叫五衣,五衣叫五条衣,也叫作务衣,就是作事务时披的袈裟,因为印度的比丘没有我们中国这些便服,等于我们现在穿的短衫,乃至于中褂、裤子。佛在世时,比丘没有裤子,现在到泰国看还是这样,泰国比丘还是不穿裤子,下面穿的是件裙子,上面平常作事务披的衣,就是五条衣,就等于我们穿的小褂子、中褂子。第二件是七条衣,梵语叫郁多罗僧,翻成中国话叫入众衣,加入大众要披这个衣,它是七条,二长一短,叫七条衣,比如要跟大众一齐诵经,在一块儿参禅打坐,按现在中国的规矩,做早晚课诵、过斋堂,都要搭七衣,这是加入大众所穿的衣,叫做入众衣。第三叫做大衣,这是我们中国随便翻译的,梵语叫僧伽黎,这衣分九品,即下三品、中三品、上三品。下三品,跟七衣一样,是二长一短;中三品,是三长一短;上三品,是四长一短。我们现在讲经说法都是披二十五条衣,就是四长一短,一共有一百廿五个口对起来的,这叫上上品的僧伽黎。大衣作什么用呢?有三个用处:第一、见国王,入王宫,按现在说,去见总统,一定要披大衣。第二、讲经说法,要披大衣。第三、托钵化饭,要披大衣。所以《新眼疏》里,把僧伽黎翻译成福田衣,因为托钵化饭,要使众生种福田。这袈裟的相,为什么要分条、分长短呢?这是仿造种田的相,要种稻田,就得往稻田里种,要种福,就得往福田里种,比丘就是众生的福田,所以叫「福田僧」,搭僧伽的衣叫福田衣,就是僧伽黎。现在释迦佛定的戒规,他要实行,他在跟大家打坐的时候,也是披着七衣,作事务的时候也是披着五衣,托钵化饭的时候统统要披僧伽黎,这是佛定的戒规,佛当然要以身作则。「着衣」二字,就是披上僧伽黎的袈裟。再讲「持钵」二字,「持」是手里拿着叫持,手里捧着叫持。「钵」是梵语的略翻译,梵语钵多罗,中国话叫应量器,应量器就是体、色、量三个都合法,合佛的规定,才叫应量器。第一、讲它的体,即铁瓦二器为体,或者用铁造,或者用瓦做的,现在细的瓦叫瓷,每一个人造一个钵,传戒时三件衣、一个钵传给你,叫衣钵相传,得到衣钵了,实际受了戒以后没有用,为什么没有用?你要懂得这个道里,因为钵的形相是佛亲手造出来的,自己用泥巴先捏一个模型做的,缩口肚子大,那个口小,像缩起来了,肚子大,吃饭可是不方便,为什么佛做这不方便的饭碗呢?我们中国饭碗是大口,不是很方便吗?因为要出去化饭非得小口才方便,肚子大容纳的饭多,可是它不容易溅出来,不容易泼出来,供养品有菜汤,还不容易冷,那钵上还有一个盖,要盖起来非小口不好盖。你到泰国去他们还是实行托钵,像我们中国传戒的钵一样,不过它的钵很大,为什么那么大呢?托来就是一天的饭,他一天只出去托一回钵,晚上不吃,早起吃一顿,中餐还要吃一顿,所以它的钵很大。讲这钵的来源,中国人为什么不用钵?就是他不出去化饭,天天在斋堂里过斋堂,钵没有碗方便,尤其斋堂里有行堂师,他管洗碗的,其实比丘是自己吃饭自己洗钵的,洗了钵收起来,有个钵囊子、袋子把它收起来,我们中国过团体生活,碗归行堂师洗,行堂师洗时钵的口小,不容易迭起来,没有碗迭起来方便,吃起来没有碗方便,收拾起来也没有碗方便,碗的口大,可以把很多碗迭在一起,因为这样中国比丘才用碗不用钵,辨这个规矩都要知道这个意思。

现在还讲佛的古规,佛在世时的规矩,佛要以身作则,他自己出去托钵化饭,还是要「着衣」,披上僧伽黎,「持钵」,两只手捧起钵来。「入舍卫大城」,祇树给孤独园在舍卫大城东南方,离城有五六里,要走一段路,我去朝拜过印度,还去朝拜过给孤独园,也到舍卫大城里去参观,确实是有五六里那么远。可是不但衰落佛法,连那舍卫城波斯匿王的国家也不知道变了多少样子,这就是一个地方的运气,祇树给孤独园连一间房间都没有了,就只剩下五根柱脚,舍卫大城连城墙上的一块砖也看不见,只剩下个土围子,里边有很多破的塔,都被回匪给破坏了,所以变成残败的景象。可是佛在世的时候,那个舍卫城叫舍卫大城,按注解上说舍卫是波斯匿王的京都,里面住有九亿人,这要注意一点,印度的亿不像中国死板板的叫做万万为亿,它是十万为亿,九亿就是这个大城住了九十万人,比如台北住了一百多万人,舍卫大城住了九十万人,比起来算是很大的一个城,因为祇树给孤独园在城外,要到城里去经文上叫「入」,「入」这个舍卫大城。「乞食」,乞是乞求,乞求饮食。「于其城中,次第乞已」,「于其」的「其」字,就是指舍卫大城,经文上面说了舍卫大城,不再重复。「于」字作「在」讲,「于其城中」,在舍卫大城之中。「次第乞已」,不分贫人,不分富人,挨家挨户的去化饭吃。「次第乞」,也是个戒规,因为佛过去没有定这个「次第乞」的规矩,于是各人依着各人的见解去化饭,迦叶尊者,他乞贫不乞富,他去化饭,专化贫人,有钱人家他走过去,不跟他化,那样困难了,贫穷的人自己吃都不够,怎么给你呢?他不怕吃苦头,大迦叶是头陀第一,常行苦行,所以要去化贫穷人不化富人。而须菩提相反,他专化富人,不化贫人,其他比丘看见他们两人很古怪,到底是什么道理?于是就问迦叶尊者:「你怎么化缘不化富人,而专化贫穷人呢?」迦叶尊者答说:「我听世尊说过,贫穷人是前生没有行布施,没有修福修德,以致今生贫穷,所以我要去给他种点善根,叫他行点布施,他给我一口饭也好,一点粗菜也好,那他就培了福积了德,来生来世,不再贫穷,就会成为富人,这是我度贫穷人的原因。」大家听了觉得很有道理,这才是发慈悲心度众生啊!「那么须菩提你也讲讲看,你为什么专化富人不化穷人呢?」须菩提说:「你们听世尊讲过吗?富人怎会富呢?因他前生前世种了善根,修了福德,怎么修呢?即多行布施,多行布施,今生可要享受,假如把福报享完了,来生不是又变成贫穷人吗?我怕他把福报享完,所以叫他继续行布施,叫他接续的修福德,来生来世还做个富人,这样他不是得了利益吗?」大家一听也有理,但是这两个人走两条路,分道扬镳,这两个人都有理,究竟谁的才对呢?就去请示世尊,世尊说:「两个人都对,也都不对。怎么两个人都对呢?他们都是发心利益众生。怎么都不对呢?因为行不平等,各有所偏,这个不对,你要度众生,要普度众生,你得平等的度,须菩提为什么度富人不度贫人,迦叶为什么度贫人不度富人,因为心不平等。」从此以后佛就定个规矩,比丘们进城里不分贫富,挨门挨户去乞食,这一家供养我们的饭,我们就接受,不供养我们,我们就走第二家,或第三家,这样叫「次第乞」。「已」,是满钵为义,钵是应着自己的饭量,叫应量器,你是大饭量就用个大钵,中饭量就用个中钵,小饭量用个小钵,这一钵饭够你吃,可以吃饱,你化饭正好满钵够你吃,就不要再托了,「已」,是满钵为义,就是说,这一家供养你满了,就不要再托第二家,这一家没有供养满,就再托第二家或第三家,一直到托满了钵,这就「已」了。将来你们去泰国可以去参观他们托钵的情况,早起六点钟到七点钟,你到有人家的地方参观,这时候满街都是穿黄色袈裟的比丘,持的钵很大,沿门行乞,在家的信徒要供养他的时候,都在门口捧了饮食等着,他来了就倒到钵里,那一碗倒到钵里若是很少,他还往前走,他那钵的盖是开着,等到满了,就把钵盖盖上,就离开人家远一点,这表示满钵,不再化了,你们到泰国可以去参观,还有托钵的古规在。

  佛就是以身作则,他要托钵化饭,在城里不分贫穷人、富贵人,「次第乞」,乞到满钵「已」,「还至本处」,「还」是回来,「至」者「到」也,回到本处,本处是什么地方?给树孤独园,回到这个地方。「饭食讫」,上面的「饭」字念平生声「翻」,作动词就是「吃」,下面的「食」字念去声「四」,就是「饭」。「讫」就是吃完了,「饭食讫」,即是吃完了饭。饭吃完了,还有持戒的规矩,「收衣钵」,收衣,是什么衣呢?是僧伽黎,把这僧伽黎衣收起来,把「钵」洗洗,然后装到钵囊里,把它挂起来。衣折好,装在衣袋里,也把它挂起来,这是有一定的地方来收衣钵的,所以我们在这地方还要注意,吃饭的时候也是披着僧伽黎吃的。所以我提倡大家要持戒,可是现在三件衣,有两件没有用,只有一件七衣,这五衣没有用,因为作事务披上五衣很不方便,我们就穿中挂、短挂,五衣废掉了,不去讲经说法,不披僧伽黎,不上街托钵化饭,不披僧伽黎,僧伽黎也废掉了。只有入众的七衣还用得着,即做早晚课诵,参禅打坐,大家都在念佛,所以入众七衣还在。现在我们台湾传戒,一定要提倡三衣钵具一套给戒子,可是大家很讨厌,认为给了大衣、五衣受了戒以后没有用,我要提倡有用,三件衣都要搭,你早起做早课时搭五衣,做晚课时搭七衣,早起也是入众,入众不作务,只要作的是法务,念经课诵都是作法务,这时搭五衣。晚课时也是入众,搭七衣,中餐要过斋堂,就搭大衣,如此这三衣不就有用了吗!现在我们也没有实行过斋堂的规矩,实行过斋堂的规矩,方丈大和尚是坐在中间搭的是大衣僧伽黎,清众们还是搭七衣。我们现在要保持大衣,不让它废掉,过斋堂可以搭大衣,在那里看见呢?在《金刚经》上,释迦佛是「饭食讫」,才「收衣钵」的,这衣是他去托钵化饭时,就着起来僧伽黎,回来吃了饭才收的。可见比丘吃饭时还是搭僧伽黎,这是顺便讲讲。

  「洗足已」,这时候把衣钵收起来了,还要洗足,为什么要洗足呢?释迦佛定的规矩,比丘不许穿鞋子,在印度更没有袜子,鞋子是有的,袜子根本没有,那释迦佛的规矩怎样呢?比丘要行苦行,不许骄怠,平常只许赤脚走路,要什么时候才可以穿鞋呢?在瓦、砾、沙碛之地,会把脚刺破皮流血的时候,不能赤脚走路,才许穿鞋子。释迦佛还是以身作则,他托钵化饭时,还是赤足走,走六里路,到舍卫国大城次第乞食,乞了再回来,这么一往一返走十多里路,赤足走路脚有尘土,你去打坐心里不安,因为两足骯脏,于是就要洗脚,把脚洗清爽再去打坐才心安,这叫「洗足已」。

  「敷座而坐」,「敷」就是展开座具,我们现在中国这个座具要废掉,不知那个祖师有智慧,把它改成拜具,因为拜具上殿要拜佛还是用得着,实际打坐不用它。「敷座」,就是用这打坐,过去打坐就要用这座具,它也叫卧具,在睡觉时把它撑开,那是独身的被卧单,撑开来作被单,叫卧具,把它反过来就是坐垫。「敷座而坐」,就是把座具展开,我们叫展具,「敷」就是敷座而坐,就是结跏趺大座坐下来。

  发起序,消文、释义、显理。消文释义过了,现在要显理。显理分两段,第一段是浅的道理,第二段是深的道理,不显理不行,不显理发起序发起正宗分,会接不上头,这正宗分讲的什么道理呢?正宗分,讲我空,法也空,至少讲的是二空的道理,连空也空,讲的三空的道理。这个发起序写了一段,着衣持钵,入舍卫大城乞食,吃了饭,打坐,这跟下面《金刚经》讲的三空道理怎么样能发起呢?《金刚经》下面须菩提请问,释迦如来解答,问的什么道理,答的什么道理呢?安住其真心,降伏其妄心。全部《金刚经》都是这两个问题,答复这两个问题,全部《金刚经》贯始贯终,就是发挥这安住其真心,降伏其妄心的道理。那么发起序托钵化饭回来,吃好打坐,跟安住其真心,降伏其妄心有什么关系呢?所以非显理,接不上头。

第一、按浅的道理讲,这个发起序是发起正宗分的,正宗分讲的是般若智慧,讲三般若:文字般若,观照般若,和实相般若,般若就是智慧。发起序讲的是持戒、修定。释迦如来说了四十九年法,不出于三大科,也就是不出于三个字,叫戒、定、慧,目的是开智慧,智慧从何来的呢?智慧人人本具,各个不无,我们的智慧怎么没有现前呢?我们本具的智慧,被无明烦恼盖覆住了,所以需要开,开是启开,也是启发,要依着佛说的道理,把它启发出来,把它启开出来,这叫开智慧,但是智慧要怎样才能启开呢?必须得修定,怎样才能入定呢?必须得持戒,所以第一、持戒,第二、修定,第三、开智慧。所以《楞严经》上说:「由戒生定,因定发慧。」发起序这一段托钵吃饭,敷座而坐,怎能发起般若智慧呢?因为它是讲戒、讲定的。「尔时世尊食时」,决定要守吃饭的时间,这是戒律,过午不食。一定要「着衣持钵」,这是戒律。到了「舍卫大城乞食,次第乞已」,还是戒律。把饭化了满钵回来,「饭食讫,收衣钵」,还是戒律。「洗足已」,还是戒律。「敷座而坐」,是修定。这一段经文从「世尊食时」……至「洗足已」就是讲持戒,最后一句「敷座而坐」是讲修定,这就是依戒才能生定,因定才能发慧。若没有戒,没有定,你的般若智慧启发不出来,这样知道发起序跟正宗分有连带关系,非常重要,非常紧密,所以这一段经文很要紧,叫做发起序。

  现在是末法时代,我们要特别注意,尤其我们中国人跟《金刚经》特别有缘,可是《金刚经》好念不好讲,也就是好念不好懂,所以不要以为看了几遍《金刚经》认为懂了,他自己认为懂了,也没有听善知识讲过,自己也没有参考古人的注解,似是而非的懂,比如《金刚经》里面有很多「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」的经文,他看了以后以为懂了,以为《金刚经》就是叫我们不要着相,甚至于到了后面:「若以色见我,以音声求我,是人行邪道!不能见如来!」连佛的相、法的相都不能着,他认为不着相是《金刚经》的要义,全部《金刚经》他懂了,不晓得他不着相,有没有错误?《金刚经》上不着相,不着什么相呢?不着我相、不着法相、不着空相、不着佛的相、不着法的相。他认为不着相,是不着喝酒吃肉的相,依着他的嗜好,欢喜喝酒,他要喝酒;欢喜吃肉,他要吃肉,谁一说他犯戒,他就说持戒是着相,学佛法的人不能着相,《金刚经》上有讲,什么相都要空掉。「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」,那四个相,应怎样解?他也解不清楚,他就知道不着相,他不晓得恶法的相你要着,要先把善恶分开,喝酒吃肉是一种恶法,是犯戒的,你先把戒持清爽,戒持清爽了,那个持戒的清净相,你才不要着。那么,你不着相再去修定,修定还在着相,修定时,等到真正入了定,这时候,那入定的相不要着。不着相是高一层的道理,不是低一层的道理,可是他不了解经文,把它讲到低一层的道理,就顺着他的烦恼性,他欢喜吃酒就要吃酒,他欢喜吃肉就要吃肉,还认为是《金刚经》的道理,一切不要着相。谁要是持戒,他就先批评你着相。再说,你是学的小乘法的,这就不但破戒,而且破见,这种人就等着堕阿鼻地狱,释迦佛出世也救不了你,你破了戒,还能求忏悔,还有法救。你连见破了,见是知见,知见破了,就是你错了,不认错,错误的知见还认为是对的,认为是佛的知见,这种人释迦佛出世也救不了,你现在就在阿鼻地狱挂了号,将来非去阿鼻地狱挂单不可,这个道理很重要很重要!那么,如果你不持戒,而去修定,决定入不了定,为什么?你戒律不清净,戒者防非止恶,而你天天为非作恶,不能防非,不能止恶,你就是增加烦恼,纷烦恼乱,叫做烦恼,你坐下来,不打妄想,就打瞌睡,这不能入定,有两个魔,一个是散乱,一个是昏沉。散乱也叫掉举,你坐下来,好了,妄想多了,东想西想,越不叫它想,它越想。刚刚不想,瞌睡来了,呼哈呼哈,睡了一大觉。还以为我坐了一枝香,实际是坐在那里睡了一大觉,你想想,什么时候才能开智慧呢?你打妄想能开智慧吗?你睡觉能开智慧吗?不能以持戒,不能以修定,般若智慧永远启发不出来。智慧是人人本具,各个不无,我们自从无始劫来,怎么到现在也没有看见呢?不能持戒,不能修定。所以《金刚经》这一段发起序,尤其对我们现在末法时代,虽然是浅的道理,倒是很重要的道理,这两段话,由持戒生定,才能发起般若智慧,这就跟正宗分有很大的关系了。

  第二、再讲深的道理,《金刚经》上讲的是什么功夫呢?安住真心,降伏妄心。须菩提尊者在上半卷,提出这两个问题,下半卷还是提出这两个问题。真心云何安住?真心不能安住,就是因为妄心打了闲岔。那么,妄心云何降伏?上半卷释迦如来解释如何安住真心?如何降伏其妄心?到了下半卷还是提出这两个问题,如来还是答复。全部《金刚经》讲的就是「住心、降心」这四个字的道理。安住其真心,简单说叫做「住心」;降伏其妄心,简单说叫做「降心」。这一段《金刚经》不是以言语之教,这地方叫你看我的行为动作,以身作则,你们当弟子的不要学佛修行吗?你看我怎么修行的?你就学嘛!释迦佛到了吃饭的时候,就着衣持钵,入舍卫大城乞食,你看《金刚经》上释迦佛是不是任运自然,有着相的意思吗?他托了钵,化了饭,满钵威仪,回来了,「还至本处」,吃饭,吃了饭,收衣钵,洗脚,洗了脚,敷座而坐,你看他有着相的意思吗?他没有着相,释迦佛的真心安住了没有?妄心降伏了没有?他着相,才起妄想心,起妄想心,真心就走了。他不着相,出入往返,行住坐卧,穿衣吃饭,在这日用寻常的生活中,都是任运自然的,一点相都不着,一点相不着他妄心不起,这就是降伏妄心的方法,妄心不起,真心没有走动,这就是安住真心的方法。所以下面再告诉你,怎么样降伏妄想心?怎么样安住真心?都得加上一个方法,加一个方法不任运、不自然了,就在日用寻常生活上,给你说般若妙法,叫你了解「住心」、「降心」的妙用自在,我给他取个名字,这叫「离言般若」,离开言语说般若,向下经文就是「依言般若」,依着言语说般若,这两个名字是依着起信论过来的,起信论前面讲的是「离言真如」,后面讲的「依言真如」,起信论的法体,就叫「真如」,《金刚经》的法体,就叫「般若」,所以我给它换个名字,叫离言般若,下面开口说法,叫依言般若。这个离开言语相,给你说般若经,这是一种深的道理,你要是想着安住其真心,无住而住,才是真安住;要降伏你的妄心,不降而降,才是真降伏,你要是加上一个安住真心的方法,这个不自然、不任运了。你要是加上一个降伏妄心的方法,也不自然、不任运了,所以不要加一个方法,不安住它自然安住,这才是真安住,永远不会走动,你不要加个方法,来降伏妄心,无降而降,才是真降伏。释迦佛在这一段日常生活之中,就给我们说实相般若,这实相般若是理体,由实相般若而起的妙用,日常生活就是这么样做下去,释迦佛的本意,是要佛弟子看他的样子,看他在日常生活之中如何做的,我们也照着做,我们就可以得到实相般若的理体,得到实相般若的妙用,你能在日用寻常生活之中得了利益,那你才算是真正的了解般若经,尤其是到了末法时代,少人讲佛法,少人说佛法,《金刚经》上的道里没有人讲、没有人说,那不用功的佛弟子,不足挂齿,谈他干什么,他不用功,他要吃酒吃肉随他去,谁也管不了!用功的人,冤枉用功,他以为要到念佛堂里才能念佛,出了念佛堂,要穿衣服的时候,这叫穿衣服,吃饭的时候,叫吃饭,走路的时候出入往返,这叫走路,做事务的时候,这叫做事务,这不是用功的时候。用功的时候,是进了念佛堂,念佛堂分几支香,进了念佛堂才念佛,禅堂里也是的,到禅堂才参禅,离开了禅堂,这不是用功的时候,按我们现在说,要早课、晚课这个时候,才在大殿里用功,离开大殿,要吃饭了,用什么功呢?这是吃饭的时间嘛!穿衣服用什么功呢?这是穿衣服的时间,走路、做事,我们砍劈材,这是拣劈材用什么功呢?统统大错特错,你想想:吃饭穿衣走路,出入往返做事务,这个时间太长,你不用功,不用功就放逸,你做早晚课,早上一个小时,晚上一个小时,这还是你真能上殿用功的人,不用功的在那打穷混,连开口也不开口,念《楞严咒》他怕累倒,他要保养他的身体,这个臭皮囊他只怕坏了,连念都不念,这种人也是不足挂齿。晚上念《阿弥陀经》,要观想西方极乐世界的依正二报,他也不随文作观,《八十八佛忏悔文》要好好忏罪,他也没有忏,绕佛也没有念佛,他只怕累倒了,这种叫随众打混的人,他去了没有呢?不去不行,不去犯规矩,去了不开腔,更不用功,这种人在随众打混,混了几十年,你那个臭皮囊混了几十年,不能长生不老,也没有把它养好,这种人冤枉上加冤枉,你为什么出家?你为什么去做早晚功课?在家人起来再早,天一亮起来,我们四点钟起来干嘛!你看冤枉不冤枉?你起来这么早干什么?早殿下来天还没有亮,结果你一点功都没有用,念个《楞严咒》也没有念,你看干什么?这叫冤枉上加冤枉。

现在这种人知道上早晚殿要用功的,一天才有两个小时,不上早晚殿的时间,一天从早到晚很长,你都认为那不是用功的时间,那就大大的错误,就算上早晚殿那两个小时,你真正的用功了,念什么都随文作观,叫它妄想不起,真正用功了,早起打坐三十分钟能真正用功数数鼻息,一点妄想没敢打起来,这就是了不得了,那用功也只有两个小时,平常一天还有十几个小时呢,除了夜里睡觉七个小时以外,其他的时间很多,你都认为不是用功的时间,那不是大大的错误吗?用功在哪里用?在日常生活上用,穿衣服,你不要着穿衣服相;吃饭,不着吃饭的相;走路,不着走路的相;做事务,不着事务的相,这个你会用功了,尤其是穿衣服吃饭的时候,释迦牟尼佛「食时着衣持钵」,开头就讲好像最没有意思的两句话,讲《金刚经》讲玄妙之理,讲穿衣服吃饭干什么?不晓得这穿衣吃饭两件事,染污人心染污得最厉害,无始劫来,就在穿衣服,就在吃饭,到现在这个习气深厚,不要说不用功的人,这两关你过不来,真正用功修行的人,穿衣吃饭不着相,还是很难做到。不相信的话,等下了课,有一个卖海青的来了,有长衫也有中褂,带来各色各样的东西,那里面各种的料子都有,有一个同学买了一件,料子还好,价钱又便宜,一穿上去还很漂亮,于是大家都围着看,都伸手摸摸,这是什么料子,看起来真美耶!(同学听到此时大笑)由此可知穿衣染污人染污得很厉害。再说到吃饭,今天饭菜不大对口,就生烦恼,动瞋恨;今天的菜饭对口,就是吃饱了,还要加上半碗,肚子胀得要命,还要吃,被好菜转动了,自己还不知道,它染污人染污得厉害,那是无始劫来的习气,所以穿衣吃饭,你得会用,古人说:「终日穿衣,不着一条纱;终日吃饭,没嚼一粒米。」这样子你算是会穿衣服、会吃饭,我天天穿衣服,这个衣服是用线做的,线就叫纱,现在纺纱厂就是纺线的厂,我天天穿衣服,我没有穿到一根线,我没有穿到一根纱;饭是米做的,这一碗饭多少米?我终日吃饭,没嚼到一粒米,这样你才没有着穿衣服的相,没有着吃饭的相,你这样才叫无罣无碍,不然,谁给你罣碍了?就那衣服饭菜给你罣碍了,这些都是无始劫来的习气,不是今生的习气,要好好的注意!这就是说,你不用功则已,要用功从哪里下手呢?就从对治穿衣服吃饭这地方下手。那么不穿衣服不吃饭吧!凡夫不穿衣服怎么可以呢?我们又不是裸体外道,不吃饭饿死了当饿鬼,怎么修行呢?所以,衣服要穿、饭要吃,但不要着相,打从这地方用功。这个相要摆脱很困难,这是无始劫的习气。现在我讲一个公案:永嘉禅师着有《证道歌》,这是大家都知道的,永嘉禅师在六祖惠能大师座下开悟,叫「一宿觉」,在他那里睡了一个晚上,就大彻大悟。实际上那是六祖门下为尊重六祖,给永嘉禅师起的德号,永嘉禅师在还没有见六祖之前,就已经大彻大悟了,不过是请六祖给印证一下罢了!并不是在六祖那里睡了一夜才开悟的。永嘉大师有一个妹妹,也是出了家当比丘尼,这也是了不得,都是有大善根的,当永嘉禅师从六祖那儿印证回来,这位比丘尼去见永嘉禅师,请求为她印证一下,永嘉禅师就跟她谈禅宗的道理,谈到最后这位比丘尼答了一句:「寸丝不挂」,就是说身子上,虽然穿了一身的衣服,但一寸的丝、一寸的线都没有挂到身上,这就是无罣无碍,就是通身放下,当时永嘉禅师就印证说:「如是如是!」表示你见的道理见得对,这位比丘尼就谢法走了,要出去之际,永嘉禅师要再考验她一下说:「喂!你那袈裟角拖到地下去了!」她就回头望一下,永嘉禅师大喝一声:「嘿!好一个寸丝不挂!」由这公案你就知道穿衣服的习气,很难摆脱,她搭着袈裟,来向永嘉禅师请法,礼谢磕头要走了,永嘉禅师印证她寸丝不挂对了,走时说她袈裟没有搭好,拖到地下去了,她就不自觉的回头看了一下,看看袈裟角怎么拖到地下去了,就被永嘉禅师喝斥:「好一个寸丝不挂!」寸丝不挂,你怎么回头看什么袈裟角?你就晓得讲究用功很难!尤其是穿衣服、吃饭的相,要把它解脱很难很难,但是不把它解脱,你永远不能开般若智慧。那么,释迦佛所证当然是究竟解脱,穿衣服不着衣服的相,吃饭不着吃饭的相,乃至于出入往返、行住坐卧,一切解脱,这就是大权示现给我们看的,指示我们日用寻常生活之中,能找一个下手处,能找一个立据点,你就从这里下手,你用功在哪里用功,修行在哪里修呢?就在日用寻常生活之中下手用功。你立据点在哪个地方安住脚呢?就在这日用寻常生活之中,能够给你功夫打不死,不能叫它走动,这才是真功夫,那你的般若智慧快启发出来了。这是讲深一层的道理,出入往返、穿衣吃饭、日常生活,无非是显实相般若的理体,显观照般若的妙用。那么,合起来穿衣吃饭,出入往返,是文字相,也就是文字般若,那就是一部《金刚经》的道理,都在那里。释迦佛把《金刚经》给你说完了,但是须菩提长老,他确实是看到了这个消息,所以他向下才开口赞叹!那么其他中根下根的人呢?没有看到这个消息,于是须菩提才替众生请问,世尊再说法,无非是对中下根的人说的,上根利智的人,像须菩提已经听懂《金刚经》,不要再说了。

  这个显理,浅的显理,依戒定,发起智慧;深的显理,日常生活,即是显实相般若的理体,观照般若的妙用,已经讲过了,你要印证我讲经的方法,第一消文,第二释义,第三显理,不显理不行,释迦如来说经就为显理,不显理怎么行?尤其讲《金刚经》,你不讲显理的这一段话,那就跟正宗分接不上头。

讲到这里,这三大分中的序分已经讲完了,三十二分的本子就是第一分讲完。从第二分起到第三十二分前半分都是正宗分,分四大科,大科下面有小科。甲二、正宗分里面分四科,乙一、略明降住生信分,按信、解、行、证分四大科,先讲信,先把信心生起来,生个什么信心呢?降伏妄心,安住真心的信心,简略的说明,叫做略明降住生信分,再分四小科,丙一、当机诚请,这就是从第二分起,当机者须菩提很虔诚的来请法,再分二小科,丁一、承前赞善,承着前面的经文,称赞其善哉。丁二、因机设问,应着众生的根机,还有看不到释迦如来那一段日常生活就是说法的道理,还得替他们请问。先讲第一科,承前赞善,这在三十二分科目中,是善现启请分第二,「善现」就是须菩提尊者的翻译,再看经文。

善现启请分第二

 甲二、正宗分(分四,乙一、略明降住生信分,乙二、推广降住开解分,乙三、究竟降住起修分,乙四、决定降住成证分)

  乙一、略明降住生信分(分四,丙一、当机诚请,丙二、如来许说,丙三、当机愿闻, 丙四、如来开示)

丙一、当机诚请(分二,丁一、承前赞善,丁二、因机设问)

    丁一、承前赞善

时,长老须菩提,在大众中,即从座起,偏袒右肩,右膝着地,合掌恭敬,而白佛言:希有!世尊!如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨。

「时,长老须菩提,在大众中,即从座起,偏袒右肩,右膝着地,合掌恭敬,而白佛言:」这是要请法的一个礼节,表示三业虔诚、三业恭敬。先消文,「时」,就是指释迦如来吃了饭,洗了脚,敷座而坐这个时候,就是离言说《金刚经》已经说好了,须菩提尊者已经大彻大悟了,但是还有其他的人没有开悟,还没有见到这个光景,这是须菩提尊者要替他们请问。「长老须菩提」,「长老」者,就是道德长、戒腊老,德腊俱高的尊称,也叫德腊俱尊,「长老」这两个字,一个指道德,一个指戒腊,这个「老」不按世间年龄来算,是按他受戒的戒腊来算,受戒之后,结一个夏,算一个戒腊,他受戒很早,道德又很高,所以尊称他叫「长老」,谁德腊俱尊就称「长老」,比如《阿弥陀经》上有十六尊者,称十六长老,如长老舍利弗、摩诃目犍连尊者等,都称「长老」。「长老」是德腊俱尊的通称,还有一个别名呢?这位长老的名字叫什么呢?是「须菩提」长老,梵语「须菩提」,含多义故,经存梵名,翻译成中国话,或翻成「空生」,或翻成「善吉」,或翻为「善现」。须菩提家里是个大财主,当他出生的时候,守库藏的人来报告说,库藏里的七宝都空了、不见了,因此叫「空生」。他家人特地请一个看相先生来看这小孩子,为什么他一生出来,家里的七宝都不见了呢?看相的人给他看了相,算了命,说这孩子最吉祥,你们不要害怕,他不是个不好的小孩,而是最吉祥的小孩,所以又叫「善吉」。过了七天之后,守库藏的人又来报告说,不见的七宝又都重现出来了,因此又叫他为「善现」。梵语「须菩提」有这三种意思,这叫含多义不翻。这是按他的机说,他本来是学声闻小乘的,回小向大,在般若法会上,他是解空第一的尊者,解悟空理他第一。在般若法会上,释迦佛叫他转教付财菩萨,叫他替这些大菩萨说般若法,这就像我们现在的老法师讲经,请你来代座的意思,请他来代表佛说法,他虽然还是个声闻乘,但他解空第一,他可以说般若的道理,这是按他现在的迹相,示化的事迹上讲。按他的本位,是青龙陀如来,大权示现,果后行因,来辅佐释迦佛行教化的。这个故事从那儿来的呢?要记住,来源是在「大唐西域记」里面玄奘法师说的,这也就是佛门中有一句话:「一佛出世,千佛护持。」这一尊佛出世来弘法,不要有第二尊佛,才不会使众生的信仰心分散,千佛都来护持,都示现弟子身。我们讲到哪里,学到哪里,比如有一位法师在这里弘法,我们大家都去帮忙、辅佐他的法,你不要跟他争着弘法,一争着弘法,就是嫉妒障碍,结果把这个法会破坏了。比如有一位法师,他要请别的法师说法,他在讲座上,摆了两个法座,他请了法师上座之后,自己也坐上,他先介绍,一般请法师说法,顶多讲一个半小时,但是他介绍法师就讲了一个多钟头,介绍完了他才叫法师开口说法,这样听法的人都已经疲倦劳累了,这就是存心嫉妒障碍,叫那位法师不要说法。还有一次,他请个法师去说法,他先向他说,时间不多,你讲十分钟就好,那位法师说:给我十分钟,还没有讲,时间就不够了,我不想讲了。他又觉得难为情,因此说:那你讲十五分钟吧!像这样,你请什么法师,请什么法,这就是嫉妒障碍的心,结果把法会道场给破坏了,因为他不懂得「一佛出世,千佛护持」的道理。要用凡夫心嫉妒障碍,争人我、争是非,不是弘法,争人我、争是非,哪是弘法?释迦佛会下,成了佛再来的很多,如众所知道的,观世音菩萨,他是过去正法明如来再来,这个须菩提尊者是青龙陀如来再来。

「在大众中,即从座起」,要听般若经的这一千二百五十个比丘僧跟大众,就是除了常随众一千二百五十个比丘来听法,其他还有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,还有国王大臣及一切人民很多,都叫「大众」。大众听经都在打坐,各有一个本位,你要出来请法,得有请法的礼节,得由你的本位而起,「即从座起」,是从你的本位上站起来,站起来要行礼,「偏袒右肩,右膝着地」,「偏」是偏到一边,「袒」是把它显露出来,这就是袈裟在听经的时候,名叫通肩搭衣,台湾叫披衣,通肩披衣,通肩是两个肩都盖起来,因为在那打坐的时间久了,恐怕受了风寒,可是你要出来顶礼,得把右肩显露出来,这叫「偏袒右肩」。我们中国出家人,因为便服很多,短衫、长衫,再加上一件大袍,叫海青,再披个袈裟,所以用不着通肩披衣,袈裟一搭到身上,就是「偏袒右肩」之相。「右膝着地」,跪下来,两个膝盖跪下去,叫长跪,两个膝盖跪下去,不能长久,两个膝盖要长跪下去,除了地上菩萨才可以,凡夫二乘人,要是两个膝跪下去,都跪不久,一定要依着佛定的方便规矩,不跪下来不合礼节,跪下来要请问佛法,于是要「右膝着地」,一个膝盖着到地上。「合掌恭敬」,两个手合起来,表示意业恭敬。「而白佛言」,这个时候跟佛说话,「恭敬」两个字要冠上去,身业恭敬、意业恭敬,还要冠到下面,口业恭敬,叫三业虔诚、三业恭敬。

还有个问题,为什么要「偏袒右肩,右膝着地」?为什么不「偏袒左肩」,为什么不「左膝着地」呢?这是顺着印度的风俗习惯礼节,印度是以右为上,社会上的人统统以右边为上,你要是以左为上,他说你不对,这就是顺乎世间法的礼节,我们也以右为上,这是顺乎世间法。是否顺乎佛法呢?因为佛法是向右转顺法性,我们绕佛也是向右转、向右绕,向右才顺法性,向左则顺生死,所以请法要「偏袒右肩」,要「右膝着地」,一个膝盖着地,这叫合乎世间法的礼节,也合乎法性,这就是身业虔诚。「合掌恭敬」表示意业,这个意业无相,意业就是表示我们的心,我们很虔诚的心,要怎样表示出来呢?两个掌合起来表示一心,两个手分开,表示散乱。「合掌」表示一心请法、听法,合掌表示意业虔诚、意业恭敬。「而白佛言」,在下弟子跟世尊说话叫做「白」。世尊在上,跟在下的弟子说话,叫做「告」,叫「上白下告」。「而白佛言」,就是执弟子礼,跟佛说话,要虔诚、要恭敬,这表示口业虔诚、口业恭敬,这是请法的礼节。

  「希有!世尊!如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨。」此科文是「承前赞善」,承着前文而加以赞美,「善」就是美善。「希有!世尊。」「希有」就是稀奇少有,这是赞善之词,他还没有请法,世尊还没有说法,他为什么一开口就赞叹「希有」呢?这是承着前文赞善的,前文就是发起序,在过去,长老须菩提如是,大众弟子也都如是,以为世尊说法,是在讲堂里才说法的,今天须菩提才看出来,世尊在日用寻常生活之中,在穿衣吃饭,出入往返就是在说法,这是他过去没有看到这段消息,今天看出来了,世尊真是大慈大悲,一举一动,无不是「护念」弟子,无不是「付嘱」弟子们,因此赞叹佛甚为「希有」,世尊在日常生活之中,就是在讲经说法,这不是太希奇少有了吗!在须菩提自己份上,也开口说了一句:「希有」,过去听佛说法听到现在,「阿含十二,方等八」,听了二十年,「二十二年般若谈」,这《金刚经》在六百卷大般若经中的五百七十七卷,这二十二年的般若经快说完,也就是最少也在佛说法四十年之后了,自从亲近佛就听佛法,未看到过此段消息,没有悟到日用寻常生活,就是表现实相般若的本体,观照般若的妙用。今天忽然间开悟了,在须菩提自己本份上也觉到希奇少有。所以在佛那一边赞叹「希有」,在须菩提自己这一边,以前没有悟,今天悟到,也赞叹「希有」。总之,是承着前文,承着发起序赞叹的,没有「希有」这两字的赞叹,发起序跟正宗分连贯不起来。所以我们讲显理之词,讲显浅的道理及显深的道理把它连贯起来,在经文上就是用「希有」二字连贯起来。要是那个发起序,不是表现实相般若的本体,观照般若的妙用,须菩提尊者怎么还没请法,还没听佛说法,先赞叹希有呢?所以有「希有」这两个字,就跟前文连贯起来了。

下边就称呼一声「世尊」,谁希有?世尊希有,在穿衣吃饭,日用寻常生活之中,就在表现实相般若的本体,观照般若的妙用。这真是太希有了!自己这一边不是希有吗?自己得了希有,还是看见佛表现出来的,自己才开悟,自己开悟的希有,还是佛的希有,所以要赞叹佛,称一声「世尊」。以前讲过了,为世出世间之所尊,称为「世尊」,就如现在我们称一声师父一样:「唉呀,真是太希有了,师父!」就是这样的口气:「希有!世尊。」

「如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨。」「如来」是佛的十种德号之一,它的意义有二种解释:一种解释是「乘如实道来成正觉」,那是指着应化身佛。另一种解释,「如来者,无所从来亦无所去,故名如来。」这是讲法身如来。这个地方就是讲的应化身如来。但是有一部《金刚经》注解,叫《金刚经》讲义,在台湾翻版,不晓得流通多少,大家认为只有这一部讲义讲得最好,那讲义上对「如来」二字的解释,都解释为法身如来,这种说法我不大赞成,你看看,这地方哪是讲法身如来呢?你讲可以的,「如来者,无所从来亦无所去,故名如来。」那就是讲法身如来,但是这地方是须菩提赞叹释迦牟尼佛,所以看注解应该采取的采取,不应该采取的不能采取,要有抉择智慧。「希有!世尊。」他得说出来,怎么样希有呢?「如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨。」「护念」,如来的心常常加护弟子,现在叫加被,如来的心常常在加被我们,也叫加护,如来的心常常怀念我们,没有一时忘记了我们,这叫「护念」,这是讲如来的心业、意业,对于弟子常常加护,常常怀念。如来的口业常常「委付叮嘱」,佛把他所得的法,传授给我们叫「付」,「委付」是详详细细的传授给我们叫「委付」。「叮嘱」,「嘱」是如来告诉我们、开示我们,要我们依着所听的道理,好好的如法修行,说了再说,叫叮咛,也叫「叮嘱」,这是说如来的口业,对我们这些弟子,常常「委付叮嘱」。「护念」、「付嘱」,把这个文消好了。

「善」字怎么样讲呢?在过去「善」就是善巧方便,释迦如来成佛之后,如证而说,说《华严经》,那些上上根的大菩萨都得了利益,还有这些凡夫二乘根机的不得利益。所以释迦佛就从最浅显的地方说起,说人天乘,说声闻、缘觉乘。这就是说阿含经,一说说了十二年,佛的本意,他是为令众生成佛,不是说了人天乘、声闻乘、缘觉乘就达到目的,于是再说方等经八年,方等经就是大乘经典,他是赞叹大乘而呵斥小乘的,就是你过去学了的没有用,是告诉小乘人过去所学的那只是一种权巧方便说的法,因为你的根机不够,所以先学小乘法就如同小学毕业了,那个学问不够用,你得再学大乘佛法。方等经说了八年后,再说般若经说了二十二年,这般若经纯粹是谈大乘智慧的道理。这些二乘的根机,证了阿罗汉、辟支佛以后,他了脱生死了,他认为「所作已办,具诸佛法。」我的生死了脱了,我三界已出去了,我脱出轮回之苦了,还有什么事没有办呢?「具诸佛法」,佛法都具足了,还说什么般若呢?怎么样劝导他,他也不爱动,于是佛就在般若会上加以善巧方便,叫那些小乘人代佛讲课,去讲般若经。佛说我今天不要讲,你替我讲一座好吧!他们本来是小乘人,硬要学佛来讲大乘佛法,这叫「嘱小化大」,小乘人来化大乘菩萨,这就是方便接引这些二乘人,你看,你们所教的都是大菩萨,你自己讲的都是大乘般若的道理,你们怎么不发大心呢?这就叫做「善」,善巧方便接引这些二乘人,叫他们回小向大,但是在般若法会上讲这个「善」是可以,还不是《金刚经》上的「善」,这个善不算希有,般若法会上讲那个「善」,「转教付财,将大付小,以引小入大。嘱小化大,以大激小,皆如来之方便护念也。」这个善在般若法会上常常这样做,做二十二年之久,那不算希有之善。《金刚经》上这个善巧方便,是真希有之善,怎样希有之善呢?就是我们过去认为世尊在讲堂上说法,加护我们、付嘱我们,不晓得佛就在穿衣吃饭,出入往返走路的时候,也是在护念我们,也是在付嘱我们,这真是善之又善,真是「希有」之「善」,所以这样子就是承前赞善。

下面还要请法呢,丁一、承前赞善,丁二、因机设问,因机,因众生的根机,如来于日用寻常生活之中在那里「护念」众生,在那里「付嘱」众生,这些众生还是昏昏倒倒,他们没有看出消息来,所以为这一般不了解世尊妙用的弟子、众生,为这一般根机来假设一个问答,为他们来请问。下面问的问题,都是为这些中下之根的众生来请如来解释,向下经文叫做「依言般若」,依着言语解释般若,也是为这些中下之根而说的。

  丁二、因机设问

世尊,善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,云何应住?云何降伏其心?

须菩提他赞叹完了,「世尊」,又称呼一声:「世尊,善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,云何应住?云何降伏其心?」先消「阿耨多罗三藐三菩提心」这个名词,「阿耨多罗」翻成中国话叫「无上」,「三藐」翻「正等」,「三菩提」翻「正觉」。「三」是梵语的音声,不是中国数目字一二三的三,「菩提」叫觉,「三菩提」叫「正觉」,这是释迦如来果位上的一个名词。释迦佛成了佛,证得两个果位,一个叫智果,就是菩提果,一个叫理果,就是涅槃果,合起来理智不二,理智一如,就是一个佛果,分开来两个,都是佛的果,只要是佛的德号,是佛的果位,皆是超九界以独尊的,解释「阿耨多罗三藐三菩提」,从下往上消,「三菩提」,叫正觉,正觉这一个解释,就超过凡夫外道,六道凡夫迷而不觉,佛觉了叫「菩提」,凡夫里面还有外道呢?外道是邪而不正,所以「三菩提」叫「正觉」,就超过了六道凡夫以及外道,上面再加个「三藐」,「三藐三菩提」叫「正等」,超过了二乘,二乘是正觉,但他只能自觉而不能觉他,他的心不等,心是偏的,再加个「阿耨多罗」叫「无上」,超过菩萨,菩萨是自觉觉他,但是觉行不圆满,佛是自觉觉他,觉行圆满,所以没有再上的了,没有谁比佛还再上了,叫「无上正等正觉」,就是超九界以独尊的一个佛的智果,以上把「阿耨多罗三藐三菩提」的名词消通。

你要注意上面有一个「发」字,下面有一个「心」字,这不是讲世尊的果德,世尊成了佛有两个果,一个菩提果,一个涅槃果,前面讲过了,这不是讲世尊的菩提果,是讲善男子、善女人发了菩提心,你把上面的「发」和下面的「心」字忽略过去,这经文就讲不通了。要想成佛,先学佛发心,发什么心呢?发无上正等正觉之心。这个道理你要是没了解清爽,比如我们在社会上做一个人,想着升官想着发财,这要发升官的心、发财的心,那是做个凡夫,也就是贪名贪利的心,升官是名,发财是利。你学了佛法,还要更一进步,光是升官发财还不够,还要皈依三宝,受持五戒,修行十善,这是发什么心呢?这是发人天乘的心,来生来世转一个人,来生来世可以生天,这个不出轮回,只能超出三恶道,不能超出六道轮回。那么我要超出六道轮回,要超出三界以外,要了生死,那要发什么心呢?发二乘的心。我自己要成佛,也要度一切众生成佛,这个发的是什么心呢?发阿耨多罗三藐三菩提心,这么一比较,你就懂了,我们现在讲经说法的人太少,讲经说法要天天讲天天说,它有了熏习之力,将来要讲大乘起信论,你就注意:大乘起信论完全讲熏习的力量,讲熏习的力量就是天天给你讲经说法,你的耳道里充满了法音,你了解了什么叫做「发」,了解了什么叫做「阿耨多罗三藐三菩提心」,这里面再分上中下根,上根,当时就发,中根,过了一个时期再发,下根,勉勉强强还是要发,为什么?因为天天在讲这个道理。现在我们生在末法时代,实在可怜!在社会上听不到法音,出了家到寺院里来,就是换了一个出家的衣服,唯一的修行,就是吃素,中国佛教以吃素为第一条戒律,没有吃众生肉,少造恶业是好的,但是吃了素干什么呢?光吃素能成佛吗?谁也没有听过这个话,不懂,不懂又怎能发心呢?所以发不起心来,出了家住在寺院里,不在社会上争名夺利,在寺院里还是争名夺利,还是嫉妒障碍,这样子叫做冤枉出家,这能怪现在的出家人吗?不怪,没有善知识讲经嘛!他没有听到过,现在我们讲堂里出家的多,还没有剃头发的,只有几个同学,你们听到了,可要「发阿耨多罗三藐三菩提心」,你们没有听到不会发心,你们听到了就要发心,你能「发阿耨多罗三藐三菩提心」,你们才叫「善男子、善女人」。刚才说到修五戒、十善,人天乘,那也叫「善男子、善女人」,那就超过世间上求名利的一般人。在「《金刚经》」上的「善男子、善女人」,是多么的高尚,你必须「发阿耨多罗三藐三菩提心」,才是「《金刚经》」上的「善男子,善女人」。

  须菩提他的根机是够啦!他看见释迦如来穿衣吃饭,出入往返,就开悟了,其他的善男子、善女人未开悟,那根机当然不够,但比普通的声闻、缘觉都高明得多。要注意经文,这个「善男子,善女人」已经发了阿耨多罗三藐三菩提心了,这一句不成问题。可是《心印疏》把它当成问题,就有三个问题,那么,在下半卷,完全讲的发菩提心,这就是对经文上颠倒错误。我刚才讲过,我们看注解,应该采取的则采取,不应该采取的不采取,譬如我说讲这部经的题目,讲「金刚」,有坚、利、明三义,讲般若有「三般若」,就是依着《心印疏》讲的,《新眼疏》则只讲到二个,没有讲到其相光明,那三般若配不上三了,只配了两个,因此我们看那个注解讲得好,就采取那个材料,以发菩提心来说,我不采取《心印疏》的那个大问题,这「善男子,善女人」怎么称为「善」?他已经发了阿耨多罗三藐三菩提心了,这下面有了问题:「云何应住?云何降伏其心?」「云何」,就是如何,也就是怎么样,怎样安住他的真心?怎样降伏他的妄心?这个真心就是刚刚发心,就是菩提心,菩提心发起来了,菩提心发起来了怎么样呢?要上求佛道,下化众生,这两句解释要把他记清爽,发菩提心,梵语菩提,此云叫觉,此云叫道,那么怎么样觉,怎么样道呢?佛的觉、佛的道,我们发这个心,要上求佛的觉道,下面还要化众生,你上求佛的觉道,不下化众生,那你还是发二乘的菩提心,不是大乘的菩提心。你要上求佛道,下化众生,这个心难得发起来,这个善男子,善女人居然发起来了,发起来了要晓得,他还是个凡夫,外面五欲六尘的境界,还要转动他,一转动,菩提心走了,没有安住,没有安住很苦恼,好不容易发起一个心,怎么又给打岔失掉了?须菩提长老就替这个发心的人来请问,他这个菩提心不能安住,有什么方法能够令他安住呢?菩提心为什么不能安住?因为有妄心,妄心就是贪图五欲,攀缘六尘的心。可是你已发了菩提心,为什么还要贪图五欲,攀缘六尘呢?凡夫嘛!无始劫以来的习气嘛!妄心现前,真心就走了,《新眼疏》说的汉贼不两立,有汉没有贼,有贼没有汉,妄心一起,真心不能安住了,第一要紧还是先降伏这个妄想心,有什么法子呢?请世尊说说,降伏这妄想心,云何降伏呢?就是怎么样能降伏妄想心呢?

到这里丙一、当机诚请,当机,就是须菩提诚恳的来请法,这一科讲完了,丙二、如来许说,他有请,如来就许可跟他说法,再分二小科,丁一、赞善印是,丁二、诫听许说,先赞叹他问得好,就印证他,你真是说得对,再诫听许可跟他说。再看着经文。

 丙二、如来许说(分二,丁一、赞善印是,丁二、诚听许说)

    丁一、赞善印是


佛言:善哉善哉!须菩提,如汝所说:如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨。

  「佛言:善哉,善哉!须菩提」,佛一连赞叹他两个「善哉」,这是加重口气说话的腔调,就是我们平常说话:「你太好了,太好了!」就是这个意思,没有什么高深玄奥的道理,可是《金刚经》上不言玄奥自然玄奥,不言高深自然高深,佛赞叹须菩提太好了,太好了!是怎样的太好呢?第一、你能在世尊穿衣吃饭,出入往返,日用寻常生活之中,领悟到般若之理,这太好了,第一个「善哉」!第二、你悟到了,你就挂念那些没有悟到的众生,你又替众生请问,这是好上加好,「善哉」,再加「善哉」,因此佛连赞叹两个「善哉,善哉!」

再叫一声「须菩提」当机者,叫一声「须菩提」当机者也就是叫我们。佛的经都是问答题,一问一答,跟普通说的白话一样的,难懂是你少听少研究之故,你研究通了,就像两个人说普通话一样,每逢叫须菩提,就是叫他注意听,实实在在就是叫我们注意听,叫一声「须菩提」,就要印证他说得对,「如汝所说」,如你上面所说的那两句话,说得很对。是哪两句话呢?就是「如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨。」「如来」,就是世尊自己称自己,说我「如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨」,上面你是这样赞叹我的,我现在给你印证,你赞叹的对!这是世尊爱听人家赞叹人家,说他的好话吗?你这样解释,你是凡夫的境界了。世尊还会爱听好话吗?因为世尊自从成佛以来,无时无刻不在护念众生,不在付嘱众生,一举一动,都是在护念,都是在付嘱众生,可惜弟子们没有看出消息来,今天被须菩提看出消息来,他赞叹如来真是「善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨。」所以你赞叹我的这两句话,赞叹得太对了,我如来就是这样子护念弟子、付嘱弟子的,不但在讲堂说法护念你们,在日常生活中,一举一动,无不是在给你们作榜样、作模范。所以我们要学佛,在哪里学呢?不是光在学佛说法,要学佛的行持,一举一动,都在给你们作榜样、作模范,我们就跟着学。须菩提赞叹得对,如来就印证你赞叹得对。下面要许他说法了,许他说法,先要诫听。

  丁二、诫听许说

汝今谛听!当为汝说。善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,应如是住,如是降伏其心。


  「汝今谛听!当为汝说」,你要谛听,我应当为汝说,为汝说,也就是为大众说;反过来说,你要是不谛听,我不应当为汝说。「谛听」两个字,有两种意思:

  第一、是真实之意,你要发真实心来听,我们要求学佛法,要听佛法,听佛法不发真实心,怎么能听得懂呢?「一者真实义,谓诫以真实心听,勿得以生灭心,而听实相法故。」生灭心是什么心呢?打妄想的心,一生一灭,生灭心叫妄想心,你拿生灭的妄想心,来听这真实的佛法,你听不懂的。《楞严经》上有两句话:「汝等尚以缘心听法,此法亦缘,故须真心。」「缘心」就是缘影心,攀缘的心,就是生灭心,攀缘六尘的心,缘虑六尘的心,我们的心,生心动念,你想着什么呢?不出六尘境界,色、声、香、味、触、法,你拿攀缘六尘的心来听法,佛跟你说的真实妙法,都变成六尘之法,都变成缘法,都变成攀缘之法。《圆觉经》上也有这个话:「汝以旋心听法,此法亦旋。」「旋」是旋转的旋,你要是拿旋转的心来听法,那个法都跟着你旋转。所以佛说的法不是真实法吗?怎么有的听了开悟,有的没有开悟呢?就是你用生灭心来听,听不到真实的道理。现在这个道里你就要注意,都是同学在,当法师的都是一个口讲,你们大家一起听,怎么有的听的一句不漏,抽起签来,他都能讲得出来,怎么有的讲了一半,忘了一半?怎么有的一句都讲不出来呢?你一面听,一面打妄想,我讲了半天,你在耳朵上呼隆一下就过去了,没有听到心里去,这是第一你要发真实心。

  第二种道理,「二者审思义」,审是详审,思是思维,你要要详审的思维,你听讲经说法,你得详详细细的听讲它的道理。这就是教诫他,「谓诫以审思而听,勿得过耳成空,如不闻故。」听法要听到心里,不要听到耳朵里,等于吹风一样,从耳朵里吹过去了,从耳朵里一过,没有了,一句也没有记得,为什么?没有听到心里,怎么会记着?那你听法,等于不听一样。不要说今天听了一座,就是听了三年,也等于没有听。再引《大智度论》,《智论》云:「听者端视如渴思饮,一心入于语义中。踊跃闻法生欢喜,如是之人可为说。」《大智度论》说,你听经的人,「端视」两个眼睛要端端正正的看着说法的人,因为如来说法,那时候没有经,现在我们看着经文,要端端正正的看着,你身体不要坐得歪歪扭扭,不要靠着桌子,手托到腮帮子上,起懈怠相,佛经上讲成佛的道理,度众生的道理,不发虔诚心怎么行呢!「如渴思饮」,心里像渴着想喝水一样,这是形容求法的心很恳切,如渴思饮一般。「一心入于语义中」,「一心」你不要打妄想,只要一个心,「入于语义中」,佛说法是个语言,语言里面含着义理,你要入到那个义理之中,不要光听那个语言,要入到义理之中。那听法怎么听呢?有的人听法听到开悟,就是这样听出来的。「踊跃闻法生欢喜」,「踊跃」是大欢喜的意思,你听法听了心里得了法乐,唉呀!这个法太妙太好了,真了解了,在心里生了一种法喜之心,法乐之心。「如是之人可为说」,像这样听法的人,你可以跟他说法。这就是「如今谛听!我当为汝说。」换过来说,你不是谛听的人,你跟他说法,说了他没有听,就是听了,只听到耳朵里,没有听到心里,这叫「失言」,你说的话都冤枉费气。那么真正来听法的人,你不说,这叫「失人」,你把这个人错过了,这个人是真正要听法的人,你怎么不说呢?所以「如是之人可为说」,应当说。

  我讲经的方法,先消文、释义,再显理,前面我说过了,为什么要显理?应该显理才显理,不显不行,讲「谛听」是引证《新眼疏》上的。我的五种讲经方法,一、消文,二、释义,三、显理,四、劝修,五、举证,以上讲的就是劝修的话、举证的话,劝你要好好谛听,不要用生灭心听,不要打妄想来听,这样子就是劝修。前面解释真实义,引证《楞严经》。后面讲审思义,引证《大智度论》,这就是举证,举经、举论来证明,你就知道道源讲经的五种方法,不是我自己打妄想打出来的,古人解经都是这个样子。

  再看着经文,「汝今谛听!当为汝说。」你要真真实实的听,你要详详细细的听,「审思」,审就是详审为义,你要详详细细的听,我应当为汝说,这是诫听许说。「善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,应如是住,如是降伏其心。」如来开口说法,就是从这里开口,这个说了,等于不说,就是这个实相般若的理体,观照般若的妙用,不是开口说出来的。你要会悟,是你悟出来的,所以这个地方说了,等于没有说出来。佛说善男子、善女人,你已经发了无上菩提之心了,你的真心不能安住,叫我告诉你一个方法,怎么样安?「应如是住」,真心不能安住,妄心不能降伏,你叫我告诉你降伏妄心的方法,「应如是降伏其心」,「应如是住」,如是安住其真心,如是降伏其妄心,说了两个「如是」,这就是方法,《心印疏》注解上就有三种解释。

第一种解释,作显理的解释,怎样叫做「如是」呢?「如是」,就是「众生诸佛,本自如如,生佛一『如』,莫不皆『是』也。」你要想安住真心,你先要明白生佛一如,莫不皆是的道理,释迦如来成了佛,他所证得的实相理体,并没有增加一点,因为实相理体它是如如不动的;我们众生在流转生死,我们的实相般若的理体,也没有减少一点,因为它是如如不动的,所以这叫「在佛不增,在凡不减。」「生佛一如」,众生跟诸佛,一如无二如,都是一个真如实相。「莫不皆是」,一切众生都是佛,所以释迦佛成佛了,他三叹奇哉!「一切众生悉皆具有如来智慧德相」,佛的眼,看见众生都是佛,他本来是佛嘛!那么你如是懂得生佛一如,莫不皆是的道理,你把它推广开来,内而根身,外而器界,无不是如是实相般若的理体,实相般若理体,它徧一切法,内而根身,就是眼、耳、鼻、舌、身这五根身;外而器界,就是山河大地,统统是实相般若的理体,所以《金刚经》讲到下文,一切法皆是佛法。古人说:「青青翠竹,总是真如,郁郁黄花,无非般若。」你看见青青的竹子,那就是真如的理体,你看着开着很茂盛的郁郁黄花,那就是实相般若,如此你去领悟实相般若之理,那你真心自然安住,妄心自然降伏,所以「应如是住,如是降伏其心。」这是一种解释,你去会悟「生佛一如,莫不皆是」的道理,悟到实相般若的理体就对了,真心自然安住,妄心自然降伏。

第二种解释,「如是」之义,约指着前文解释,并不是说你们发了菩提心,真心不能安住,妄心不能降伏嘛!你叫我给你讲个方法,你看我前面出入往返,穿衣吃饭,我的真心可走动了吗?你看我世尊的样子啊,你看我可打了妄想吗?我的真心没有走动,我的真心安住,我没有打妄想,妄心降伏了。怎样安住真心?怎样降伏妄心呢?就在日用寻常生活上去用功啊!你穿衣服,不要着穿衣服的相;你吃饭,不要着吃饭相;出入往返、行住坐卧,你不要着出入往返、行住坐卧的相,这样子真心就不会走动,真心安住,妄心不起,妄心自然降伏了。如是者,指前,你不要还有想个什么妙法,像外道跟你说一个秘密的法门,「法不传六耳」,「」說世尊告訴我們飯吃法門,住,我沒有打妄想,我的?你看見「。前关着门告诉你一个人,那是外道,释迦牟尼佛不是天天在那里化饭吃,那就是跟你说安住真心的妙法,就是跟你说降伏妄心的妙法。你就照着这样做就对了,那就是个妙法。说得那么简单,我前面说,穿衣、吃饭是我们生活最要紧的条件,无始劫来的习气,穿衣服被穿衣服所转动,吃饭被吃饭所转动,可是你用功不在穿衣吃饭上用,你在念佛堂上用,你在大殿上用,这都不是真功夫,所以平常佛门有一句话说:「法师的架子大,老修行的脾气大!」老修行,为什么会给他取名老修行呢?他是真正用功,念佛,一天不晓得念多少万声;参禅,一天不知要坐多少枝香,上殿、过堂全处处表现他在那里修行用功,结果你不能碰了他,碰到他,他发的脾气,比平常人的无明火还大。他怎么会有那么大的无明火呢?他怎么这么大的脾气呢?我没有惹他嘛!他怎么就光大火,发大的脾气?你要晓得,那个功夫,不是真功夫,因为他没, 有在穿衣服吃饭,日用寻常生活上用功夫,所以碰到他了,他就发脾气!在这个地方,你就要觉悟,你不想用功,那跟你谈什么?你想用功,在哪里用?就在穿衣服、吃饭,日用寻常生活上去用功。所以古人说:「终日吃饭,未曾咬着一粒米;终日穿衣,未曾挂着一根纱。」你要是用功,用到这个地方,那你的真心自然安住,妄心自然降伏,那你学佛学会了,就照着我前面那个样子,「如是而住,如是降伏其心」。

第三种解释,「如是」二字,约开后释,就指着下面这部《金刚经》,按上中下根说,须菩提是上根,他已经开悟了,需要再听的人,讲到这里,中根的也开悟了!那么,不再讲下面这一部《金刚经》,, , 下根人还是不得利益。所以还要说,就指着下文了,就开下文,「应如是住」,我下面要跟你讲怎么样住?「如是降伏其心」,我下面要跟你讲怎么样降伏妄心?向下所讲的,就是再高尚,还是中下之根,实际就是为下根人说的,可是这个下根不是普通的下根,而是《金刚经》法会上的下根。你们看《心印疏》上有两句话:「烧尾鼓浪成龙去,虾蟹犹然努眼睛。」烧尾,就是红尾巴的鲤鱼,鲤鱼跳龙门,就成了龙,鲤鱼一成了龙,鼓浪而去,鼓着水浪,已经成了龙了。叫「烧尾鼓浪成龙去」,鲤鱼变成龙了。而那些螃蟹跟蟆虾瞪着眼,不晓得怎么回事?鲤鱼怎么成了龙?螃蟹不信,蟆虾不信,都在瞪着眼睛,莫名其妙!这向下说经,都是为那些螃蟹、虾蟆说的,为那瞪眼睛的人所说的。《心印疏》上是这样形容的。这就是不得不说才说的,这个地方,你能以大开圆解了,悟到实相理体,那么下面的经文不用再说了。这就是前面看见释迦如来穿衣吃饭,出入往返,那叫离言般若,这依言般若,虽然说还是没有说,你能开悟,能以大开圆解还是好的。若你还没有开悟,还得说。

 丙三、当机愿闻

唯然!世尊!愿乐欲闻。


  下面须菩提就说:「唯然,世尊。愿乐欲闻。」「唯然」这两个字,按中国很多注解,「唯」是「唯」,「然」是「然」,我认为不要这样解释。「唯然」,就是我们中国话「是的」,这是顺印度说话的口气,不要分开讲,「是的,世尊」,这样就好了,不会有错误。「是的,世尊,愿乐欲闻。」世尊,你答应跟我们说,给我们讲,是的,世尊,我很愿意听,很喜欢听,很希望听。这「愿乐欲闻」就是想要听,加重口气。「愿乐欲」三个字,依《新眼疏》的解释,「愿」是心许,我心里许的愿,愿意听。「乐」是好乐,应念「ㄧㄠˋ」,我好乐听。「欲」是希求、希望,我很希望听。须菩提已经开悟了,还要听干什么?第一、悟有浅深,你悟了,悟了浅的理,还有深的理没有悟到,自己还是要听。第二、我悟了,在法会的大众还没有悟,要为他们请求,他是代表大众请法,代表大众说:「愿乐欲闻」。按他的本位是青龙陀如来,他已经成了佛,还要听,这是大权示现,示现不懂,才来请问。

  丙一、略明降住生信分,分四大科,这四大科是按信解行证分的,第一科要生起信心来,就是三十二分的本子,从第二分起,下面略明降住生信分,再分四小科,丙一、当机诚请,丙二、如来许说,丙三、当机愿闻,丙四如来开示,这生信分四小科,前面三小科都讲完了,也就是把三十二分本子的第二分讲完了。下面接着讲丙四、如来开示,再分三科,丁一、开示降住,再分三科,戊一、降心之方,记着这一句科文,降伏妄心的方法,都在第三分,第三分讲的什么?讲的降伏妄心的方法,把这个科文记着,记到心里去!下面再分三小科。己一、标示,己二、正明,己三、征释,先标示,把它标举显示出来,再正当说明降伏妄心的方法,下面再征问,有怀疑的地方再解释一下。

《金刚经》好念不好懂,我一再的说过了,念起来念熟了很顺口,不到十分钟就念一遍,可是很难懂,但是这部《金刚经》跟我们中国人特别有缘,大家念经就念《金刚经》,甚至于不认识字的人,他一个字一个字的学,还要念《金刚经》,于是要想研究佛理的人,也专欢喜研究《金刚经》,研究下来认为他懂了,就写一部注解出来,注解写得多了,出版也出得多了,光正藏收的历代祖师的注解有好多种,卍字续藏里面收了一百多家,我们无从看起,你看你那一部注解,看了还是不懂,所以过去在大陆上,我们的老法师有抉择的智慧,告诉我们你就看新印疏,于是我们这些学法师的人,都依着《心印疏》来分科,依着《心印疏》来讲,到后来我在《卍字续藏》里发现通理大师有一部注解,叫《新眼疏》,我因为相信这位通理大师,我跟大家说过,我讲《贤首五教仪开蒙增注》就是通理大师着的,我相信他老人家,我在大陆上讲《法华经》,看他的《法华指掌》,讲《楞严经》,看他的《楞严指掌》,我就很钦佩这位老人家,他讲的经一定好,我找出来《新眼疏》这部注解,一看,是真正好!分正宗分,按信、解、行、证分的。现在就是讲到生信心这一大科了,须菩提尊者替我们请问,如来就许可他,给他解释,给他开示,他就说我愿要欲闻,这第二分就讲完了。现在讲到第三分大乘正宗分,昭明太子分三十二分,他立这个科目,都立得很好,没有错,我们就依着《新眼疏》的科,他问的两个问题,记着,没有三个问题,按溥畹大师,他解释三个问题,第一、安住真心,第二、降伏妄心,第三、再云何发菩提心,我就说这有一点错误,不敢批评过去的祖师,依着《新眼疏》的科,只有两个问题,发菩提心已经发了,这个经文上很显明,「善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心」,已经发了心的,再「云何应住?云何降伏妄心?」只提出来两个问题,如来答复,就答复这两个问题,全部《金刚经》问这两个问题,答复这两个问题,所以正宗分分四大科,都是按降伏妄心,安住真心,「降」、「住」两个字分的,这第一大科是略明降住,简略的说明降伏妄心,安住真心的方法,他问的是:「云何应住」真心在前面?「云何降伏妄心?」在后面,如来答复,先答复他后面这个问题,先答复他降伏妄心的问题,再答复他安住真心的问题。第三分就是答复他降伏妄心的问题,为什么如来颠倒过来答复呢?不顺着他问的口气答复他呢?因为我们众生,所谓真心不能安住,就是因为妄心不能降伏,你把妄心降伏住了,你的真心自然安住。所以释迦如来的智慧,比须菩提的智慧高深,如来答复他,知道众生的病在哪里,先答复降伏妄心的方法,那么这一科你把它记清爽了,第三分完全开示降伏妄心的方法,科文就是个大意,就是这第三分经文的大意,你把它记清爽了,就不会讲走了题。再看着经文。

大乘正宗分第三

丙四、如来开示(分三,丁一、开示降住,丁二、成就信心,丁三、较量持福) 

丁一、开示降住(分三,戊一、降心之方,戊二、住心之方,戊三、兼释伏疑)  

戊一、降心之方(分三,己一、标示,己二、正明,己三、征释)   

己一、标示

佛告须菩提:诸菩萨摩诃萨,应如是降伏其心。 

  「佛告须菩提:诸菩萨摩诃萨,应如是降伏其心。」这个科文已经讲了,再看着经文,不要解你就懂了,答复他降伏妄心的问题嘛!可是上面这一段经文,若是不讲解,很难得消,为什么不讲解,很难得消呢?前面须菩提尊者是替谁请问的?替「善男子、善女人」请问的,这地方世尊答复他应该说:「佛告须菩提:善男子、善女人,应如是降伏其心。」这个好懂了,佛没有说:「善男子、善女人」,说「菩萨摩诃萨」,这个难懂就在这里,必须听清爽,先消经文,「菩萨」就是「菩提萨埵」的略译,完全翻译过来,应该是「菩提萨埵」,翻成中国话叫觉有情,按自利利他的解释,这个菩萨是个怎样的众生呢?他不是佛,都是众生,他是上求佛道,下化有情的一个人,我们在人说人,这个菩萨他还没有成佛,没有成佛的觉道,他还在求,上求觉道,觉道就是佛的道,可是他不是二乘人,二乘人也上求觉道,他不下化有情,所以他叫小乘。这个菩萨是大乘的弟子,大乘的众生,也就是大乘的人,他是一方面上求觉道,一方面下化有情,所以叫做觉有情。《新眼疏》上有三种解释,第一、自利,第二、利他,第三、自他两利。我按自他两利第三种解释,因为前面那两种不必要解释,耽误时间。这就是你看注解,不要死到注解里面去了,不要死于名言句下,现在时间宝贵,要人家懂得什么叫菩萨就好了,用不着讲那些太多的解释,反而听不懂,你要学到。我问你什么叫菩萨?你不要解那三种解释,你就说自利利他叫「菩萨」,上求觉道,就是自利,下化有情,就是利他。「摩诃萨」,梵语「摩诃」,翻成中国话叫「大」,就是「大菩萨」。按平常他所证的果位上讲,三贤位的菩萨叫「菩萨」,登了地以后的十地菩萨,叫「摩诃萨」,这是一种解释。再进一步解释,这十地菩萨叫「菩萨」,等觉菩萨叫「摩诃萨」,等觉菩萨他还不是佛,但他叫「大菩萨」,故称「摩诃萨」。按判教的解释,三乘教的菩萨叫「菩萨」,实教一乘的菩萨,才叫「摩诃萨」。我们现在依着《金刚经》的意思解,就是依着判教的解释,他是个权教大乘,叫「菩萨」,实教大乘叫做「摩诃萨」,现在已把经文消通了,名词解释明白了。

这个地方,为什么这些善男子、善女人,刚刚发了阿耨多罗三藐三菩提心,真心还没有安住,妄心还没有降伏,他怎么都证得了圣果呢?这地方不就他证果讲,还是指发心,也就是等于前面说「发了阿耨多罗三藐三菩提心」,「阿耨多罗三藐三菩提」,翻成中国话,就是无上正等正觉,那是佛的果位,现在他是发这个心,刚刚发心,发的无上正等正觉的心。这地方还有发心的解释,他发的是大乘心,这就叫做「菩萨」,这就是「权教菩萨」,他发的是最上乘的心,这就叫做「摩诃萨」,这叫做「实教菩萨」。为什么这样解释呢?因为《金刚经》下面已经有两句名文,佛说《金刚经》是为谁说的呢?为大乘人说的,为最上乘人说的。这两句你怎样解释呢?大乘就是大乘,怎么还有一个最上乘呢?大乘即权教里边的大乘,所谓三乘里面的大乘,声闻、缘觉、菩萨,叫三乘,三乘里面的菩萨,他是大乘,不是小乘,你不能说他不大,但是他是权巧方便的大乘,叫做「权教大乘」。那么还有最上乘呢,即「实教一乘」,超出三乘的菩萨,即实教一乘的菩萨。按五教家讲,你是始教的菩萨,就叫「菩萨」,终教、顿教、圆教的菩萨,就叫「摩诃萨」。最初的发心不同,你要是发个菩萨心,就叫「菩萨」,你要是发最上乘的心叫「摩诃萨」。这要合到《金刚经》的本意上,合到这一段的文字上,这就是「发心」的解释,发心不同,有发「权教大乘菩萨」的心,叫「菩萨」;有发「实教大乘」心,叫「摩诃萨」。

下面佛再开示了:「应如是降伏其心」,先开示降伏其妄心,他虽然发心发得很大,大乘心叫做「菩萨」,虽然发心发得很高,发的最上乘的心,叫「摩诃萨」。但是他还是个凡夫啊,刚刚发心嘛,他是个凡夫,他的妄心生障碍,那么要怎样才能降伏其妄心呢?佛就告诉菩萨摩诃萨一个降伏妄心的方法。这「如是」两字,前面讲过有三种解释,前面二种若约显理解释,约指着前文解释都错。第三种约开后释,叫指法之词,完全指着下面经文上说的,就是「如是」两个字,下面就是如来开口说《金刚经》,前面说如来穿衣吃饭,出入往返在那儿说《金刚经》,那叫「离言般若」,离开言语之相说般若,那叫「无说而说」。向下由须菩提尊者看出这个消息以后,自己开悟了,替我们众生请问,如来答应他,许可给他说。许可给他说,这叫「依言般若」,依着言语说般若,这再开口说法了,从哪儿说起呢?就从这个地方说起,又「如是降伏其心」,这标出来,还没有开始,所以下面才从这地方起开口说《金刚经》。

  己二、正明

所有一切众生之类,若卵生,若胎生,若湿生,若化生。若有色,若无色,若有想,若无想,若非有想非无想;我皆令入无余涅槃,而灭度之。如是灭度无量无数无边众生,实无众生,得灭度者!


  「所有一切众生之类,若卵生,若胎生,若湿生,若化生。若有色,若无色,若有想,若无想,若非有想非无想;我皆令入无余涅槃,而灭度之。我皆令入无余涅槃,而灭度之。」一口气要念到这儿,这是经文的一个整句。先消这些文,解释经文的名相。你要发心,你是个菩萨,菩萨就得度众生,你发心你是个摩诃萨,你更要度众生,所以一开口就说:「所有一切众生之类」,这是总说。下面再别名,一切众生之类,都是怎样的众生呢?下面依着众生的受生不同,有所谓胎、卵、湿、化四种,这就分别说明了,「若卵生」,「若」是设若、假设之词,像那些卵生的众生,「卵」我们平常讲,鸡蛋、鸭蛋的那个蛋,它是放个卵、放个蛋出来,放就是生了,生一个蛋出来,才能孵出小鸡、小鸭,鸡子鸭子是卵生,一切雀鸟很多是卵生,这都属于卵生。「若胎生」,胎生必须在母亲肚子里怀胎一段时间,才生出一个小众生出来,我们人也是胎生的,牛、马、猪、羊这些畜生也是胎生,只是怀胎的时间有长有短,我们人一定要母亲怀胎十个月才能生出来。牛、马、猪、羊,果报不一样,怀胎的时间也不一样,但是胎生则是一样的。「若湿生」,湿是水里面有湿气,离开水生不出来这个众生,比方我们看见水里很多的众生,如鱼、虾、螃蟹等水里面很多种类的动物是湿生;还有些小的动物,它不在水里,但是它需要湿气,这地方没有水湿,那小虫生不出来,这都属于湿生,离开水分生不出来,叫湿生。「若化生」,是从无而有,变化出来的,比方按三界解释,上二界都属于化生,但是在人间,我们可以看得见的,到了热天,在树上叫得很大声的蝉,它就是化生的,它的母亲不是蝉,而是土里爬行的虫,它到了时间,把壳脱下来后,带有翅膀会飞,飞到树上叫得很大声,这都是属于化生。还有热天叮我们、咬我们的蚊子,也是化生,它的母亲不是蚊子,而是湿生的,即水里的小虫,我亲自看见过,我在北平的时候,寺院里有用大水缸种的荷花,那一天水很清静,太阳光照下来,看得很清爽,我就看见小虫,就一直往水外边转,转着转着,飞出来一只蚊子,我才晓得蚊子这样生的,它的母亲是湿生的,是水里的小虫,它到了时节因缘,该变化成蚊子的时候,就一直往水外边转,一直转,转得很有劲,直到把皮脱下来,转出一个会飞的蚊子来,这都属于化生。在注解上讲,注解你要会看,在人间胎、卵、湿、化都有,于是就引证历史上的证明,人间哪一个是卵生出来的?哪一个是湿生?哪一个是化生,不必要引证那么多,人就是胎生,按大多数讲就可以,因为你讲了半天,耽误时间,我们看注解,尽管看,采取其精华,比如我抽支签叫你讲,怎么叫胎、卵、湿、化?卵生就是这些鸡子,先生一个蛋,再把它孵化出来一个小众生,小鸟就是卵生。胎生,人都是胎生,牛、马、猪、羊,都是胎生,这就够清楚了,你不必要把注解都抄下来。人也有卵生的,什么人是由蛋生出来的?什么人是湿生的?我刚才说不要讲,讲的时候还要引证,最有名的就是活到一百二十岁的虚云老和尚,他就是卵生的,他的母亲到了四十岁,才怀胎,天天祈祷要生个儿子,在中国人的思想传宗接代,这一下到了十个月该生了,这一生母亲很痛苦,但是她时时刻刻惦记着要生个儿子,一生出来,她第一句话就问,是生个男孩?或是生女孩?要是生个女孩子她就失望了,生个男孩就满了愿,这时他的母亲已四十岁了,不可能再生了,人家就告诉她生了一个大肉蛋,他的母亲一听大失所望,一下就死了,后来有人说,过去有这个例子,生出来肉蛋里面有小孩子的,要把肉蛋剖开看看,于是就拿刀一剖,里面有一个小孩,就是虚云和尚,他就是又是胎生又是卵生。所以虚云想要报她母亲的恩,报不了,就是为生他死的,他要朝拜五台山,三步一拜,都是这个事。

卵胎湿化讲清爽了,再讲「若有色,若无色」,按身体上讲,记得分别,这三界的众生,分成两大类,欲界的众生都有色身,色界的众生也有色身,到无色界的众生,他修「空无边处定」,把色身给空掉了,叫无色界,这样三界分成二类。按身体有色和无色来分,欲界、色界叫有色,无色界叫无色。

「若有想,若无想,若非有想非无想」这是按心里思想上分。「若有想」,是指欲界的众生、色界的众生,这两界的众生都有心想,心都有念头,我们平常讲打妄想,就是妄想心。但是要料拣一下,除了外道的无想天,在色界天的第四禅天,单有一个天,叫无想天,他修外道的功夫,把思想像搬石头把草压住了,也是一念不生,但是,他生到那里去了呢?生到了第四禅天的无想天,除此以外,其他的色界众生有想,其他的欲界众生更有想。从「若无想」起就配到无色界,无色界有四个天,叫「空无边处天」、「识无边处天」、「无所有处天」、「非想非非想处天」。这个「若无想」配到「无所有处」,越高级的配,也按着「空无边处」、「识无边处」,配到「无所有处」,他都是没有想的。「若有想」,就配到「识无边处」,他修的是「空无边处」,他没有思想了,没有思想他又觉得不对了,他又回来不观空观识,叫「识无边处」。「识无边处」有了思想出来了。「若有想」就配到「识无边处天」。「若非有想非无想」,配到「无色界天」,无色界天分四层,最高一层,叫做「非想非非想处天」,非想,叫非有想,非非想,叫非无想,这配到无色界「非想非非想处天」,这是按心里面有想、无想,来分别三界的众生。但是有一些经文上在「若非有想非无想」中间加了一个「若」字,即成为「若非有想、若非无想」,这是因为他不懂得「非想非非想处天」的名词,他认为按中国文句顺着念,好像少了个「若」字,因此自作聪明加上一个「若」字,刻板就印出来,他不晓得乱改经文罪过是很大的,经文上有了错字,我们不随便改,你可以把它批到经的上头,批到经的下面注明这个字怀疑有错误,你不能随便勾掉换一个字,你当时认为换得对,换一个字,换错了,如果你看到哪一部「《金刚经》」上有「若非有想、若非无想」,其中那个「若」字是多的,要明白这是错误的。

  讲到这里,把三界以内的众生,一共分为十大类,你得看我摘录的《金刚经参考资料》,画了一个表,看起来很清爽,有的注解引证《楞严经》上的十二类众生,通理大师已经料拣过,不必要引证,《楞严经》上的十二类众生,你就讲十二类众生,那是《楞严经》上的解法,这地方讲十类,你就讲十类,不必要再加上二类众生,加上二类众生,反而费解,反而讲得糊里糊涂的。这就是把三界以内的众生,一共分为十大类,按他出生受生不同,有胎、卵、湿、化四种;按他的身体有色、无色,分出两种,就有六种;按他心里有想、无想来分,再分为四种,这一共分十大类。这再合着前面「一切众生」,这是总标别明。

把经文消通了,说了这十大类的众生干什么呢?下面就说:「我皆令入无余涅槃而灭度之」,我要发菩提心,我要度众生,你度众生要度几个众生呢?普度一切众生。一切众生有多少种类呢?一共有这十大类,我统统要度,统统就是这个「皆」字,「令」就是「使」字,「我皆令入」,就是叫他悟入,叫他证入,这地方叫证入,叫一切众生都证入「无余涅槃而灭度之」,换句话说,我是要度一切众生都成佛,我发了这个心,这是讲菩萨的发心,摩诃萨的发心,他发了这个心,所以佛就赞叹他,不是普通的善男子善女人,发心的这个众生,就叫「菩萨摩诃萨」,这个心很难得发,居然发起来了,所以佛就赞叹他,你这一发心,成佛有余,你现在还没有成佛,一定要赞叹你是「菩萨摩诃萨」。

先消文,「我皆令入」,「我」就是这个「菩萨摩诃萨」自称,是佛代他们称,是释迦佛说话,代表这个「菩萨摩诃萨」,代表这个发心的人称「我」。「皆令入」,「皆」就是统统、拢总,叫他们使他们就是「令」,叫他们使他们证入「无余涅槃而灭度之」。消这个「无余涅槃」,「无余涅槃」是大乘的涅槃,《心印疏》解释这是大乘涅槃,但是他一消文,因为在佛经佛论上,没有大乘的「无余涅槃」这个名词,因此他解释涅槃有四种,第三种叫做「无余依涅槃」,还是小乘的,这一指反而指错了,所以我们看注解要有抉择的智慧。要知道,这一切众生本来就涅槃,这叫做自性涅槃,本来就有个涅槃的,这个圆满寂灭的佛性,本来众生是佛,本来众生就涅槃,那是按理性上讲。这个小乘的叫「有余依涅槃」、「无余依涅槃」,那么有了一个「依」,不能叫他「无余涅槃」,他有一个「依」嘛!他已经证到阿罗汉果了,但是他身体的果报还没有尽,这叫「子缚已断,果缚犹存。」「子」就是烦恼,烦恼它是系缚人的,这个系缚人的「子缚」,已经断了;「果缚」,也是系缚人的,我们得了一个人,人有个身体,就有个果报,他也是系缚我们不得自由不得自在,这个果报的系缚还犹存,还有个多余的身体,给他做依止,这叫「有余涅槃」,等到果报尽了,他灰心泯智入「无余依涅槃」,这个就是没有依止的涅槃,叫「无余依涅槃」,却不可解释到小乘的「无余依涅槃」上。那么大乘的「无余涅槃」,没有这个名词,叫「无住涅槃」,大乘的叫不住生死,不住涅槃,叫做无住涅槃,我在《金刚经《金刚经参考资料》》上,按它的文义释这个「无余」,就是小乘他证了「无余依涅槃」了,他还是有余,因为三界以内的见惑、思惑,他断掉了,三界以外的尘沙惑、无明惑,他还没有断,烦恼还有余;三界以内的分段生死他了脱了,三界以外的变易生死,他没有了脱,在生死上,他还有余。所以在他本位上讲,他证的是「无余依涅槃」,跟大乘对讲,他还是有余。那么大乘的涅槃叫「无余涅槃」怎么样呢?他四种惑统统断尽,惑就是烦恼,烦恼无余,见惑、思惑、尘沙惑、无明惑,统统断尽了,「无余」,分段生死、变易生死两种生死都了脱,再没有余,所以才叫做「无余涅槃而灭度之。」梵语「涅槃」,按文字翻成中国话叫「圆寂」,叫「圆满寂灭」,德无不备,曰「圆」,障无不尽,曰「寂」。是一切功德无不具备,叫德无不备,才叫做「圆」,圆满了,功德圆满了;「寂」是没有了,叫做「寂」。障无不尽,一切烦恼障、所知障,统统断尽了,障无不尽,叫做「寂」。大乘的涅槃,翻成圆寂,小乘的涅槃就翻成「灭度」,下面「灭度」就是依着中国话翻译过来的「涅槃」的意思了,但是不要讲到小乘的「灭度」。这就是说你是发了菩提心的人,你是个菩萨摩诃萨,你要普度一切众生,把这些众生度到什么地方呢?统统度到「无余涅槃而灭度之」,「灭」是灭除烦恼,「度」是度脱生死,这是指着大乘讲的,灭他的烦恼,四种烦恼都灭掉,见惑、思惑、尘沙惑、无明惑都灭掉,度他的生死,两种生死都度脱,不然,与大乘不合。

  以上把经文消文、释义,消通了,释迦如来为什么对这个发心的人赞叹为菩萨摩诃萨呢?因为发心不容易发起来。我们讲经要能讲到哪里,学到哪里,你学大乘佛法,第一、要发菩提心,发菩提心怎么发呢?就这样发:「所有一切众生之类」,中间把胎、卵、湿、化别名那一段略掉,「我皆令入无余涅槃而灭度之。」这就叫发菩提心,再简单就说:「我要度一切众生,皆成佛道。」这个很简单,你就这样发心,这个心不容易发,纵然诸位同学现在听了,你还不动念头,我这么苦口婆心的在劝导,你一定要发菩提心,你还是不发,有的人,还不敢发,我懂了我是要发,但这不是简单的问题,怎么度一切众生都成佛,我怎么敢发这个心呢?这就是第一、你发不起来这个心,第二、你不敢发这个心,那么再劝诸位,你没有发心,你一定要发,一发这个心,就是成佛的正因,成佛也得讲因果,你没有成佛的因,怎能得到成佛的果呢?从哪一天起呢?从我今天发菩提心这时候成起,这就是成佛的正因,这个因不对了,《楞严经》上说:「因地不真,果招纡曲。」你决定得不到佛果的,你转了多少大圈子,你还在六道轮回,流转生死,所以一定要发心,发心你不要害怕,唉呀!这么多的众生,我怎么度呢?发心发得大,度众生要一个一个来,度众生得有缘的众生才能度,释迦牟尼佛也没有把众生度完啊!地藏王菩萨也没有把众生度尽,我们怎么能把众生度尽呢?那么释迦牟尼佛怎么成了佛?他把有缘的众生度尽,我们度跟我们有缘的众生,你去度他,度一个算一个,但是你心不能不发,发起心来,你不要害怕众生多。「众生无边誓愿度」,这是四弘誓愿第一条大愿,你不发这个心,不是成佛的因,永远不能成佛。

「如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者。」这个开示降心的方法,分三小科,第一、标示,就是「佛告须菩提:诸菩萨摩诃萨,应如是降伏其心。」第二、正明,怎样降伏其心呢?你要度一切众生,「所有一切众生之类,若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想,我皆令入无余涅槃而灭度之;」正明的科还没有讲完,就是先发心度众生,他有度众生的妄想心,这个正明这一科连这一句「如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者。」到这里才是说明降心之方,这个科文要把它记清爽,科文是简要的注解,也就是一个纲领的注解,你把这个科文记到了,全部经的经文都摄受住了,不会讲错,不会讲乱了,这是如来答复降心之方,在哪里答复呢?就在这一句,「如是灭度」,这个「如是」是指着前文,就是「所有一切众生之类」,我统统把他度到「无余涅槃而灭度之」,这样「如是」,这样「灭度」了多少众生呢?「无量无数无边众生」,无量、无数、无边这三个词,要是分开来解释,都是一些大数目的名字,印度的数目也有叫无量数,也有叫无边数,实际上就是加重的口气,就是解释「所有一切众生之类」,那么你去度众生,度了所有众生之类,我统统去灭度他,结果你灭度了很多,度了多少呢?「无量无数无边」,度了这么多的众生,众生度好了,灭度了。这下面就告诉我们降心之方,「实无众生得灭度者」,你可不要存个度众生,度了这么多的众生这个心,你要是存这个心,你的妄心没有降伏住,这一句话,才是告诉我们降伏妄心的方法。那么,先消文,我度了无量无数无边的众生,怎么说:「实无众生得灭度者」呢?也就是真真实实没有一个众生得灭度,实实在在没有一个众生得灭度,这文很不好消,这怎么解释呢?这就必须要按般若经的大乘空宗的道理来解。《心印疏》上举出来四种理由,《新眼疏》举出来五种理由,我们讲两种,讲最简单最明了的两种,把文消通就好了。第一、众生性空故,所以「实无众生得灭度者」。第二、生佛同体故,所以「实无众生得灭度者」。

先讲第一种理由,「众生性空」,众生从哪里来的?众生是从缘起的,凡是缘起之法皆没有自性,众生是有,是个假相,缘生之法,它没有本体,没有自性,当体就是空的,众生性是空的,根本没有一个众生,你度什么众生呢?所以在缘众生性,本来是空的,本来就没有众生,这样故说:「实无众生得灭度者」。

第二种道理,「生佛同体故」,众生本具的有这个真如,有这个实相,诸佛成了佛,他亲证这真如实相,他证得的,就是人人本具的那个真如实相的理体,这叫「在佛不增,在生不减。」在佛来说,「在佛不增」,他证得了,并没有增加一部分,说是真如实相,在诸佛那边讲,增加一部分?没有,他把它证得了就是;在众生份上,「在生不减」,众生虽然流转生死,一时天上,一时人间,一时地狱,一时饿鬼,在六道轮回里受生,我们的本体自性,就是真如实相,它没有减少一点,它要是减少一点,那就是虚妄之法可以坏的,它不会坏,它是个真实之法,虽然自从无始劫以来,流转生死,本体没有动,一点儿也没有减少,因为它没有减少我们才可以成佛,我们成了佛,就是证得本具的真如实相这个理体,诸佛是已经证得,我们是本具有的,这样在众生的本体,与诸佛的本体是一个体,没有两个体。等到我们成了佛,证得真如实相,并不是跟诸佛有两个样子,真如实相,它是徧一切法、徧一切处,没有另外还有一个真如、一个实相,你证得的,就是诸佛证得的,生佛之体同,按同体的真如实相上没有两个真如,没有两个实相,所以无量无数无边的众生你度得了,不过是就他的本体上,他发现了他的本体,他证得了真如实相成了佛,证得的真如实相是他本来具有的,并不是我们度众生,我们给他的。所以我要度你成佛,不是你没有真如实相,我给你一个真如实相。我们只是告诉他一个降心之方、住心之法,叫他断烦恼,叫他证菩提,叫他了生死,叫他入涅槃。等到他断了烦恼,了了生死,证得菩提、涅槃了,是他本来具有的菩提,本来具有的涅槃,所以没有哪个众生是新成佛的众生,本来就成佛,本来就成佛不是我们度他成佛的啊!所以在众生与诸佛之本体上,同一个本体,这样「实无众生得灭度者」。

这样把经文用这两种道理把它消通了,文外的意思要讲科文,降伏妄心的方法,就在这里。你要知道,这个不是我们普通凡夫的妄想心,普通凡夫的妄想心是贪图五欲,执着六尘。贪图五欲之乐,打妄想,根本没有乐,乐即是苦,但是众生不了解,他的妄心炽然,像火烧一样贪图五欲;执着六尘,六尘本来是空的,他不知道,他把六尘的境界,都当成真实的境界,要去执着不舍,这个妄心炽然,像火烧,这是普通凡夫的妄想心。说到《金刚经》,在六百卷大般若经,它属于五百七十七卷,释迦佛说般若经,说了二十二年,至少说了二十年以后,才说《金刚经》的,说了二十年,再加阿含十二,方等八,再加上二十年,佛说了四十年的法,再说这个妄心,你想想看,还能说贪图五欲,执着六尘的妄想心吗?而且在般若法会上,有两种众生可以听的,一种是回小向大的声闻、缘觉,声闻是阿罗汉,缘觉是辟支佛。一种就是大心的凡夫,是上根利智的凡夫,上根利智的凡夫他能听得懂《金刚经》,他五欲六尘的心,老早不起了,用不着到金刚般若法会上,再告诉他,你去降伏五欲、降伏六尘。那二乘人呢,对着大乘讲,他是小乘,他们证得了阿罗汉,把五欲六尘的妄想心老早降伏下去了,不然怎么能证得阿罗汉、辟支佛呢?他断了烦恼障,烦恼障都是从五欲、六尘的妄想心上生起的,他既然断了烦恼,他那里还有贪图五欲,执着六尘的妄想心呢?他是阿罗汉、他是辟支佛,还有什么妄想心呢?这是最高的妄想心,最细的妄想心。大心凡夫,他发了菩提心,要想去度众生,里面有个妄想心起来,什么妄想心呢?度众生的妄想心,这个二乘人,回小向大,他以为他已经「所作皆办,具诸佛法」,不晓得他只具足一部分佛法,并没有完全具足,就是他认为他把我执断掉了,可是他断的只是粗分的我执,细分的我执还没有断掉。你要是不相信,你发发菩提心,你来广度众生看看,一发菩提心,一度众生,你就着众生相。那还有我啊!这个我是细分的我,最高的一个我,管他怎么样高,怎么样细,它还不是个妄想心吗?你度众生,不要生心,不要动念,生心动念,不是个妄想心是什么呢?你要晓得,这是最高、最细的一个妄想心,你这么一听,或你自己胆子小,就说:唉呀!我那够得上呢?我的五欲、六尘的妄想心,都还没有降伏住呢!你要晓得,我们能够听到《金刚经》,对《金刚经》生了信心,我们的善根深厚得很,你不要自己瞧不起自己,到下面经文会讲到,不是在一佛、二佛、乃至三、四、五佛面前种的善根,是于无量千万佛面前所种的善根。也许你还会问:既然亲近这么多佛,何以到现在还在当众生呢?就是你妄想心不能完全降伏,你把妄想心完全降伏了,老早成了佛,自己不要生自卑感,说我的资格不够,够不上,你要晓得,在末法时代,有几个人发心学佛法?有几个人能听到《金刚经》呢?听到《金刚经》,有几个人发信心呢?讲到下面经文会详细的解释,所以自己不要看不起自己。我们现在还是个大凡夫,贪图五欲的心,执着六尘的心都还在啊!讲那么最高最细的话,你取法乎上,你要听《金刚经》,叫你学那个最高最细的妄想心的道理,你度无量无边的众生,那个众生相你都空掉,你不生心不动念,你贪图五欲六尘的心,不降伏自然降伏了嘛!这叫取法乎上,这就是欲穷千里目,更上一层楼,你想看一千里路那么远的境界,你往最上的一层楼爬上去,爬到最上的一层楼,眼界就宽了,你不学这最高金刚经的道理,二乘人不是不修行,不修行他怎么证得阿罗汉、辟支佛呢?修行都是冤枉费力,不执着,能回小向大还好,还得重新发菩提心;要是一执着,就是定性二乘,更害,永远不能成佛。按法相宗讲,定性二乘,永远不能成佛,所以你就晓得,我们虽然是个薄地凡夫,虽然是有五欲六尘的妄想心,你学了《金刚经》,学了最高一层的道理,发心度无量众生,不着众生相,那么你还贪图五欲,还执着六尘吗?自然不会了嘛!所以自己要发大乘心,不要自暴自弃,说我够不上。这把降伏妄心的道理,也就是《金刚经》文外之意,也把它料拣清爽,这也就是证明这一科降伏妄心的方法,是个什么方法呢?有四个字:「离相度生」,度众生,要离众生相,离众生相,来度众生,这个妄心降伏住了,一切妄心统统降伏住了,这是个最高最细的妄想心嘛!你看现在不学佛的众生,他不了解这个道理,就是学佛的众生,有几个发菩提心的呢?所以劝诸位一定要真正发菩提心,发了菩提心,你去度众生,那众生不好度啊,你去跟众生打打交道看看,你发心度他,他先惹你生气,使你生烦恼,不要说你度无量无边的众生,你就办一个佛学院,成就三十几个学生,也不是个简单的事啊!怎么样呢?大家都是众生,都是凡夫,学生是众生,都以差别为性,一个人一个性格,你就摄化这三十几个学生,也要你的功夫,但是你要以这个为主,我只度这四十个人吗?所以你就晓得你的心量太小了,那么你为什么开佛学院,不多度一些众生呢?因缘不够,就是现在环境不够,条件不够,也就是因缘不够,我想把全台湾省的人都找来开个大学校,办不到,不是不办。我在小型的佛学院慢慢的办起,度一个众生是一个众生,度两个众生是两个众生,那么这样子就把你的妄心降伏住。还有一个道理,就是你不要得少为足,我办了一个佛学院,我已经度了众生了,甚至于再小,我收了一个皈依徒弟,也是度了一个众生,你要晓得,你把众生度到什么样子才算?「我皆令入于无余涅槃而灭度之」,才算度了个众生,「入于无余涅槃而灭度之」,度了无量无数无边,度这么多的众生,结果不着众生相,妄想心一点没有起来,这叫离相度生,降伏妄心的方法,释迦佛讲的开示,叫我们离相度生,这四个字记着。

把文消通了,文外之意也讲明白了,要是按弥勒菩萨的偈子,这一段经文是大乘的菩萨发的四种心,弥勒菩萨做的偈颂来解释《金刚经》:「广大第一常,其心不颠倒,利益深心住,此乘功德满。」这一段文里面,有四种大乘心,第一是广大心,你发了大乘心,你要度众生,度几个呢?「所有一切众生之类」,这是「广大心」。你把所有一切众生之类度到那里呢?「皆令入无余涅槃而灭度之」,都度他成佛,这是「第一心」,我就给他受个三皈依,度一个众生;我就给他受个五戒,度一个众生,三皈五戒是人天乘,再加上十善法,再加上四禅八定,还是人天乘,你叫他修四谛、十二因缘法门,了生死出三界,那是小乘法门,大乘法门,还有权教,还有实教,必须使他各个都入于无余涅槃而灭度,四种烦恼都断尽,两种生死都了脱,这才是度了个众生。换一句话说,就是度一切众生都成佛,这发的第一心,这个话你看说得太高,你没有听到过,你把浅的当成深的了,刚才说的,你没有收过皈依徒弟,今天有一个居士来皈依你了,你心里欢喜得不得了,我今天度了一个众生,有人叫我师父了,那不是太浅了吗?人家来皈依,你以为把他度了,你还没度他,度他入无余涅槃,而灭度了没有呢?要度众生入于无余涅槃,这叫「第一心」。「如是灭度无量无边众生」,配到「长远心」,你发心要度一切众生,一切众生都叫他成佛,这是广大第一心,第一心,时间不够也不行,度众生你发的愿很大,你得脚踏实地的来度,度一个算一个,度二个算二个,那你要度无量无边众生,非长时间不行,你不发长远心,你这个心会退掉,刚才说你去度众生,众生不好惹啊,众生都是薄地凡夫,他会惹你生气、惹你生烦恼的,唉呀!我还是自己了生死吧!免生冤枉气,这样你还是退到小乘,要跟众生打交道不怕烦恼,一定要把众生度成佛,度「无量无数无边众生」,要发长远心,这是第三个「长远心」。第四个心叫「不颠倒心」,「实无众生得灭度者」,你发了广大心要度一切众生,发第一心,一切众生都度了,「皆令入无余涅槃」,而且发了长远心度了「无量无数无边众生」,你有没有着了众生相?着了众生相,其心已颠倒,因众生根本没有相,你怎么着相,这不是颠倒吗?所以第四个心叫做「不颠倒心」。

这一段经文是降伏妄心的方法,这里面有四种心,第一是广大心,第二是第一心,第三是长远心,第四是不颠倒心,「实无众生得灭度者」,你发了广大心要度一切众生,发第一心,一切众生都度了无余涅槃,而且发了长远心,度了无量无数无边众生,你着了众生相没有?着众生相,其心颠倒,这不是颠倒吗?这跟凡夫贪图五欲之乐,当然不可同日而语,但你还是个颠倒心,所以第四个心叫不颠倒心,众生根本没有相,你怎么着相呢?。最重要的是第四不颠倒心,你度众生不能离众生相,这个心一颠倒,你虽然也是发菩提心度众生,你是权教菩萨,权教跟实教有什么不同呢?大家都是发菩提心,都是度众生的,权教菩萨着相,实教菩萨不着相。权教菩萨,我们一个薄地凡夫,看看《金刚经》,看弥勒菩萨偈颂,我们还会讲呢!权教菩萨没有我们高明吗?你不晓得,这是讲真的功夫,等你度众生的时候,你不着众生相,那个时候才是降伏妄心的功夫,现在只是在依文解义,只是在说明发菩提心要用这四种心,这四种心最后一个心,「不颠倒心」,不颠倒心就是度众生要离相,「离相度生」,这样子才能把妄想心降伏了,这是在讲理,事实上你的功夫还没有做,你去度众生看看,你才知道妄想心不容易降伏,刚才说你没有收过皈依徒弟,你今天收了一个,心里欢喜得不得了,要是皈依徒弟送你一个大红包,你欢喜得晚上睡觉都睡不着,你就知道那个东西染污人染污得厉害,不是贪图五欲六尘,你一着了度众生相的这个心,五欲六尘都在里面,因为你一着度众生的相,收了一个皈依徒弟就着这个相,出家人跟出家人为争徒弟闹烦恼,这样子很普通的事嘛,这一个徒弟是一个穷徒弟,你爱不爱要?到了寺里来一个红包、一个钱也不送,还吃了一顿饭走了,谁欢迎这个徒弟?那就说供养大红包的徒弟,这个师父爱,那个师父也爱,拉拉扯扯,这叫争徒弟,叫扭信徒,你的徒弟、你的信徒给他扭去了,这个寺院跟寺院结冤家,师父跟师父结冤家,都是不明白不颠倒心的道理,明白了,脚踏实地做,做到哪里,算到哪里,做多少,算多少,一定要往这个路上走。我收了多少徒弟,我没有着他的相,没有钱的徒弟,我很尊敬他,他来皈依就很不容易,他有善根;有钱的徒弟,我也不特别执着他,有钱的徒弟多供养一点红包,我三宝门中来,三宝门中去,我在三宝门中也要用钱,他供养我,我给他做功德,要照这个路上做,要问心无愧,这大家都要学着,讲到最高的道理,做功夫,你要脚踏实地的做,我时常讲,我道源是个讲经的法师,你说我老修行,我不高兴听,但是你说我没修行,我也不接受你这个批评,我实实在在往这个地方做,我哪里不修行呢?所以你懂得了最高道理,要脚踏实地做,做到哪里算哪里,这样依着最高的道理来做,就是修行,这叫依解起行,依着你了解的最高大乘道理来起这个行门,来做功夫,以上是弥勒菩萨的偈子前面两句,「广大第一常,其心不颠倒」。

再讲「利益深心住」,这样子你才得到真实的利益,真实的利益就是安住在深心,深心是什么心呢?直达真心之本源,一直达到真心的本源上,就是真如实相的心,那叫「深心」,你了达了这真如实相里面根本就没有颠倒相,那你的心就安住了,降伏妄心,就是安住真心,叫做「利益深心住」。「此乘功德满」,「此乘」是指实教大乘,《金刚经》就是最上乘,他怎么不说权乘呢?权乘还要着众生相,实教大乘才不着众生相,所以这个功德你才能做得圆满。要发菩提心,包括这四种心,这就是弥勒菩萨不解释,我们只能解释一种道理,度众生要「离相度生」,《金刚经》上说得很明显,「实无众生得灭度者」,你能把这道理讲清楚,那就讲得很高明,没有讲错了。但是里面的四种心,我们看不出来,讲到弥勒菩萨解释有四种心,我们就要小心谨慎,你还没有学会讲经,学会讲经是不是讲得人家爱听,学会了讲经人家爱听,在哪里开讲经法会,听众座无虚席,就是讲堂里没有一个空位置,你自己起不起贡高我慢?起贡高我慢,你不是颠倒吗?指着《金刚经》讲,你真正懂得《金刚经》了吗?我懂得,我《金刚经》讲得最好,你正是没有懂得,你说的《金刚经》不是着相吗?实实在在我们都是学佛说法,学多少算多少,所以法华经上讲,「唯佛与佛才能究竟诸法实相」,诸法实相就是理体,谁能把它究竟呢?除了佛就是佛,唯佛与佛,等觉菩萨还有一分生相无明,还没有完全究竟。我们一个凡夫学讲经,怎么能说你懂得了呢?这样你才能进步;你一说我懂了,你就不进步了,就拿道源说吧!我讲经讲了几十年,光《金刚经》前天你们训导主任仁光法师算一算,据他知道的已经讲了十二遍了,《心印疏》、《新眼疏》这两部注解,每讲一遍,我看一遍,到现在可能是第十三遍了,这两部注解我还是看的,因为你看得熟你才能讲得熟,而且有过去没有发现的道理,一看,又发现了一个道理,所以你不可粗心大意,认为你已经会讲经了,那你自生障碍,这样的法师有的是,这个经本子拿起来就讲,这还有什么呢?你想想,你这个心是不是对于佛法不起恭敬心?对于佛法起了轻忽心,你拿起来就讲,这没有什么?这不是把佛法太轻视了?等觉菩萨还没有完全了解,你完全了解了吗?你不小心谨慎好好的研究,道理怎么能研究透彻?道理没有研究透彻,怎么能启发真实的修行心,脚踏实地的用功夫?这是劝诸位修行的几句话。

把这四种心要配到经文上,要配得清清爽爽,第一、广大心,就是「所有一切众生之类,若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想」,我统统要度他们,这是广大心。「我皆令入无余涅槃而灭度之」,令他入无余涅槃,令他成佛,这是第一心。「如是灭度无量无数无边众生」,你度那么多众生,时间短怎么行呢?一定要发长远心,才不会退堕你的菩提心,这是要发长远心。「实无众生得灭度者」,配到不颠倒心,要把它配得清清楚楚。

下面第三小科就要征释,征问解释,释迦佛讲到这里自己征问自己解释,再看着经文。

  己三、征释

何以故?须菩提!若菩萨有我相,人相,众生相,寿者相,即非菩萨。


  「何以故?」征问起来,没有人问,释迦佛自己征问起来,「须菩提!」叫一声当机者,你要注意听到,「若菩萨有我相,人相,众生相,寿者相,即非菩萨。」以下是解释,「何以故?」是个什么原故?什么理由?问我,我度了那么多的众生,为什么「实无众生得灭度者」?我们上面讲的众生是性空,生佛体同,现在由佛自己解释,佛自己解释更亲切,你要是个菩萨,你不应该「有我相,人相,众生相,寿者相」,你要是有这四个相,「即非菩萨」,你不叫个菩萨,这样说得很恳切,也是带着开示。先解释这四种相,你要知道,这是《金刚经》上的四种相,合起来就是「我相」,这个「我相」就是《金刚经》上的「我相」,不是凡夫那个普通的我执之相,不是那个相。我们起我执,着我相,就是把五蕴合和假的当作真实的我,我们的身体外面有个色蕴,我们的心受想行识四个蕴,合起来叫做五蕴,五蕴合起来有一个假我的相,我们凡夫把它当成真实的,这就起了我执,着了我相,起了我执这才生烦恼,一切烦恼的根本,都从我执起的,不是《金刚经》上讲的「我相」。为什么呢?因为《金刚经》上的当机者,一种是大心凡夫上根利智的人,一种是二乘证了阿罗汉果,证到辟支佛果的人,阿罗汉、辟支佛把我执断掉,把烦恼障断掉了,他哪里还会把五蕴假合的我,当成真实的我呢?那么《金刚经》上解这四种相,是怎样解的呢?你要注意着,不能解到普通的我执我相上,这就是最高的一个我执我相,最细微的我执我相,连阿罗汉都没有觉察到,他把那粗分的我执断掉了,这个细分的我执没有断掉,你们听过《贤首五教仪》,烦恼不是有粗分、细分吗?粗分的我执他把它断掉了,细分的我执没有断掉,他就入无余涅槃去了,他不肯度众生,现在回小向大,要劝你发菩提心度众生了,这个「我相」就起来了,什么是「我相」呢?我是个能度的人,我为能度,我要发菩提心,我要度众生,开头就是个我,能度众生的这个相,就是「我相」。对着「我相」,就叫「人相」,人是所度者,我今天度了一个人,度了两个人,那这个人是所度的相。「众生相」,就是差别相,你能度,你说法不能说一种法,因为众生根机不一,你说的有种种法,有种种法的差别相,这叫做「众生相」,你所度的众生呢?众生差别为性,所度的众生一个众生一个性,也有「众生相」,「众生相」就是能度所度的差别相。「寿者相」,是执着不舍的一个相,我们凡夫执着「寿者相」,就是执着生命的命根的相,你什么都贪,贪的最厉害的就是自己的命,等到了要命的境界现前了,你什么都可以舍掉,包括不动产房屋、田地,动产黄金、白银,以及现在说的钞票等,还有家亲眷属,这都属于你所贪所爱的,但是境界现前要命的时候,你只逃命,房屋、田地你不要了,所有的黄金、白银、钞票等,还有家亲眷属,都不要了,要逃命,但要保住这命根子,这个执着是不会舍掉的,这是个凡夫,这地方是拿来做譬喻,但实教菩萨要把「寿命相」弃掉,就是你不要想到我有个什么佛法告诉众生听,众生跟我学了佛法,怎么样能得真实利益,你一执着,就叫做「寿者相」。中国佛教大乘八宗,各有一个教众生了生死的方法,比如净土宗要传净土法门,教众生念阿弥陀佛,禅宗要教众生参话头,教众生明心见性,才了生死,那么我是传净土宗的,我要教我的信徒,都念阿弥陀佛,耶!他亲近第二个善知识,人家讲禅宗讲得很好,他信禅宗去了,唉呀!我听见就气,这是什么道理呢?执着你那个法,是度众生了生死的一个妙法,除了净土法门再不能了生死,那么一取执着,这叫寿者相,有法授受,有一个法门我传授给你,你接受下来,这不是法执吗?这个法执,还是我执起的,这叫「寿者相」,合起来就是一个「我相」。刚才讲过了,不是凡夫执着五蕴和合假的那个粗分的我相,这是大乘菩萨发了菩提心度众生起的「我相」,起的「我相」很细微,阿罗汉还不知道,但是你一度众生,就觉察到了,我为能度,这是个「我相」,对方那个众生,是我所度,这是个「人相」,能度所度的众生不一,根机不一,种种差别,这叫做「众生相」,你再执着不舍,这叫「寿者相」。这四个相合起来了,还是一个「我相」,虽然说是微细,还是个我执。你连个权教都还赶不上呢!你还能当实教菩萨吗?所以这个地方就是说,你假若有「人相、我相、众生相、寿者相,即非菩萨。」你不是个菩萨,这一句话开示得很严重,也就是叫我们记清楚,不然,你学大乘佛法,你着了这四种相,天天发愿度众生,天天说法度众生,天天着众生相,着说法的相,那你还是个菩萨吗?你天天着相,你怎么能成佛呢?因不对,果都不对,「因地不真,果招纡曲。」所以一定有个清净心,发愿度一切众生,这是要的,但是你要晓得,没有众生可度,你懂得没有众生可度了,那四种相自然不起,众生是所度的,没有所度的相,那你起能度的心作什么?既没有能度,没有所度,中间还有什么授受的法,执着不舍呢?这才是心清净了,心清净了,成佛的因心对了、正确了,那你将来一定能够证到佛果。征释这一科讲到这里,把戊一、降心之方这一科讲完了。

现在讲到第四分妙行无住,要修大乘的行门,是不可思议的行门,叫做妙行,妙者,不可思议也,妙行无住,怎样才叫妙行呢?行布施而不住相,叫做「无住行施」,这个就是安住真心的一个方法。再先分科,戊一、降心之方那一科讲完了,戊二、讲住心之方,下面再分三科,己一、正示其方,正当开示住心的方法,下面再分三科,庚一、标示,庚二、指释,庚三、结示。先讲标示,标举显示出来,再指着加以解释,再总结。

妙行无住分第四

 戊二、住心之方(分三,己一、正示其方,己二、征释其意,己三、劝如教住)

  己一、正示其方(分三,庚一、标示,庚二、指释,庚三、结示)   

庚一、标示

复次,须菩提!菩萨于法,应无所住,行于布施。

  再看着经文,「复次,须菩提」,「复次」,「复」是重复,「次」是次第,重复次第,又叫一声「须菩提!」就是前面说了一段,再说一段,这叫「重复」,有个次第,说了第一段降心之法,应该说第二段住心之方,重复次第,又叫一声当机者「须菩提!」记着,叫「须菩提」,就是叫我们,叫我们都要注意。「菩萨于法,应无所住,行于布施。」这就是标示,「菩萨」也就是带着「摩诃萨」,你是个菩萨摩诃萨,你对一切法,这个「法」,就是指着一切法,「应无所住」,「住」就是住着,住着就是执着,你对一切法,都不应当执着,应该先破我执,后破法执,这就是个法执。大乘菩萨用功,它是两种执,道理一起学,用功要破一起破,破起来还是先破我执,后破法执。前面远离了我相,人相,众生相,寿者相,那个微细的我执都破掉了,妄心降伏了,真心还没有安住,还有一个法执在。所以你这个法执怎么起的呢?你对一切法,起了执着;于一切法都无所住,都不应该执着。「行于布施」,对于一切法不执着,是怎么样的不执着呢?你行布施的时候,你不起执着,下面再加以解释,叫指释。

  庚二、指释

所谓不住色布施,不住声、香、味、触、法布施。


  「所谓」,就是指释之词,行布施的时候,不住于一切法,都是什么法呢?「不住色布施,不住声、香、味、触、法布施。」不住于六尘,六根、六尘、六识,这是三界以内的,叫十八界的法。这单说六尘,包括了六根、六识,为什么说六尘呢?这是讲你所布施的东西,所布施的物品,布施就是:财物布施,法布施,无畏布施。用钱财布施,属于色尘;法布施,属于色声、香、味、触、法的「法尘」;众生遭了灾难你去救,是无畏施,还是不能离开这六尘。无论你行财布施、法布施、无畏施,都离不开六尘的境界,你要行布施,你不着相,不住六尘境界,也就是不住一切法,一切法包括世间法、出世间法。这六尘的境界是世间法;出世间法,你一执着,还是法尘,还是没有离开六尘的境界,所以说要远离六尘,你来行布施,这样一切法你就不会执着了。

这个地方就要料拣了,大乘菩萨要去弘扬大乘佛法,要弘扬六度法门,由六度广开叫六度万行。《金刚经》怎么只讲叫我们行布施呢?六度只讲一度呢?这个要看弥勒菩萨的解释,弥勒菩萨的偈颂,你一看就知道。布施一度包括六度,六度包括万行,万种行门合起来就是六度,六度再合起来,就是一个布施度。弥勒菩萨的偈子上讲:「檀义摄于六,资生无畏法,此中一二三,是名修行住。」「檀义摄于六」,「檀」梵语叫檀那,中国话叫「布施」,它的义理摄于六度,叫「檀义摄于六」。布施一度,可分为三种布施,第一、资生布施,资生者资养生命,就是财布施,用财布施干什么?资养众生的生命,众生没有钱财,不能活他的命,资生就是资养生命的布施。第二、无畏布施,众生遭了灾难,你去救苦救难,这叫无畏布施,众生有了畏惧,叫他无畏惧,你布施给他无畏。第三、法布施,众生不了解佛法,你得讲佛法给他听,这叫「法布施」,以上是「资生无畏法」。「此中一、二、三」,即这三种布施,一摄一、二摄二、三摄三,摄什么呢?摄六度,看《金刚经参考资料》,我画了一个表,很清爽,第一、资生布施就是财布施,财布施就摄布施度。第二、无畏布施,摄持戒度、忍辱度。持戒、忍辱怎算是无畏施呢?「持戒」,杀、盗、淫、妄都要戒掉,这是四根本戒,你不持戒,这四种你去做,都是害众生的。杀,杀害众生的生命;盗,偷盗众生的财物;淫,邪淫众生;妄,妄语,欺骗众生,这都是害众生的,众生看见你就害怕,生了畏惧之心。所以我要行菩萨道,先持四根本戒,我一持戒,我不杀,众生看见我他不害怕。我不偷盗,众生看见我不害怕,要是这个人是个贼,他一来的时候,你就害怕,来的这个人是个贼,注意,要偷东西,你不害怕吗?那个杀生害命的众生,令众生更生畏惧,那个杀猪的人,一天到晚,以杀生为他的职业,他满身都是凶恶之气,狗要是卧倒在那儿睡觉,那个杀猪的人,从它身旁一走过,狗就惊醒,你就知道他那凶恶之气厉害,众生看见他生畏惧。不杀,众生无畏,不偷盗,不淫,邪淫男女,这个人品行不端正,犯邪淫,哪个人不害怕他呢?他要扰乱人家的家庭,所以不淫,令众生不生畏惧。说话真实,不妄语,众生不会害怕你,你说话最可靠,这样众生见你无所畏惧,这个无所畏惧就是你布施给他的,持戒,就是无畏布施。忍辱,众生骂我,我不还口;众生打我,我不还手,甚至于丧失生命,我不报复众生,众生见了我,他不会害怕,害怕就是畏惧,忍辱,就是令众生不生畏惧,所以无畏施包括持戒度、忍辱度。法布施呢?包括三个度,法布施第三个布施,三摄三,摄下面三个度:精进、禅定、般若。你要做法布施,你必须勇猛精进,懈怠放逸的人,不能当法师;没有禅定功夫的人,不能当法师;没有般若智慧的人,不能当法师。所以你天天讲经说法给众生听,一定得有精进度,得有襌定度,得有般若度,第三个法布施,摄这三个度。一摄一,二摄二,三摄三,这三个布施摄六度,六度广开就是万种行门,万种行门合起来就是六度法门,六度法门再合起来,就是三种布施,三种布施合起来就是一个布施。你把这个帐算清爽,你要学会说,学会讲,讲得很清爽,所以这个地方释迦牟尼佛说,不住于一切法而行布施,也就是不住一切法而行六度,而行万行,包括六度万行,都在布施里面。下面就指释了,「所谓不住色布施」,不要着六尘,你不着六尘,也就是不要着六根、六识的相,十八界的相都不着。

  庚三、结示

须菩提!菩萨应如是布施,不住于相!


  「须菩提」,佛再叫一声当机者,你要注意啊!「菩萨应如是布施,不住于相!」为什么叫你行布施,而不住六尘呢?因为你是要发心做菩萨,菩萨应当如是布施;反过来说,社会上不学佛法的人,也做佛的事业,他也行布施,但是,他只会行财布施,无畏布施,可能带着行,救灾就难,法布施,决定不了解,他都是住相的。你既然是个菩萨,应该如是布施,不住于相,不住六尘之相,不住色、声、香、味、触、法之相,也就是于一切法皆不住相。

  己二、征释其意

何以故?菩萨不住相布施,其福德不可思量!须菩提!于意云何?东方虚空,可思量不?不也,世尊!须菩提!南西北方,四维上下虚空,可思量不?不也,世尊!须菩提!菩萨无住相布施,福德亦复如是不可思量。


  「何以故?」再加以征释了。「菩萨不住相布施,其福德不可思量!」那么我们听佛的开示,你叫我们行布施,这就是个难得的事了,但是好因要得好报,你怎么叫我们不住相呢?叫我们不住相,我们没有住相的因,将来能得好的结果吗?那不是因也空,果也空吗?初发大乘心的人,还有这个执着在,佛就迎合他们的根机说,初发大乘心,初发布施心的人,你不要怕落了空,我告诉你「不住相布施」,正是叫你得了无量的福报的,不是叫你的福报落空,行了半天布施,结果没有得到什么好处、利益。不是这样,你得到无量的福报,「其福德不可思量」,不可思议、不可称量,究竟得到多少福德呢?「不可思量」,恐怕你不了解,再给你说一个比喻。

  「须菩提!于意云何?」「于意云何?」「于」作「在」字讲,「意」就是你的心里,在你心意之下,以为如何?「东方虚空,可思量不?不也,世尊!」,虚空分东南西北,四维上下,先说东方,「东方虚空」,可不可以思量?那个东方虚空有多少宽、多少大?须菩提就答:「不也,世尊!」这道理很容易了解,东方的虚空怎么可以思量它多么宽、多么大呢?说它又多少尺、多少丈?说它有多少里也算不来啊!《金刚经》上两个「不」字连在一起,一个是问,一个是答。上面的「不」字念「否」,是佛问的,下面的「不」字,念「弗」,是「舍利弗」的「弗」,「不」,就是不可以思量,「世尊」,称呼一声,也就是「不可以思量啊!世尊。」佛再叫一声「须菩提!」「南西北方,四维上下虚空,可思量不?不也,世尊!」这就是顺着中国的文法,把九方合起来说了,南方、西方、北方,四维,就是四个角,四个角就是东南、西南、东北、西北为四维,再加上方、下方,合起来为九方。这九方的虚空可思量否?「不也,世尊!」东方那一方的虚空就不可思量,这九方的虚空也一样不可思量的啊,世尊。

  下面佛就把它合到法上了,「须菩提!菩萨无住相布施,福德亦复如是不可思量。」你这个初发心的菩萨,我劝导你,叫你行布施不住相,你得到的福德,等于十方虚空不可思议一样。讲到这里,就要合到法上,这就是要开示最初要发大乘心的人,实际究竟讲起来,你着个福德之相还是着相,这就是真实法门里面,还带着有权巧,大乘初发心的人,他要行布施,他总是想得个福德,这个福德之相一时空不了,空不了佛就说,你想要得到大的福德,你应该「无住相布施」,那个福德就跟十方虚空不可思量一样。在这个地方,《金刚经》第一次明文,说「不住相」,要离相度生,度众生要离开相,说不住相,要无住布施,不要住相而来行布施,实际就是要我们不要落到偏空那一方面去。佛说得很明白,你可以得到无量福德,怎么会落到空呢?所以学《金刚经》的人,念到「无我相,无人相,无众生相,无寿者相。」这个句子很多,他以为就是空相,结果落个空空洞洞的空,这算了解了《金刚经》吗?不晓得《金刚经》讲的空是真空,真空即是妙有,它不是落于偏空,不是落于断灭空,这个地方不是很明显吗?得到无量福德,怎么落到空呢?这下面再把它结释一下。

  己三、劝如教住

须菩提!菩萨但应如所教住。


  「须菩提!菩萨但应如所教住。」「教」就是佛说的言教,佛说的话、语言,叫做「教」,佛的言教。「但应如所教住」,我怎样讲,你怎样听,你不是请问:云何安住其真心吗?我教你怎样无住相布施,就是安住真心的一个妙方。你要是了解到究竟的道理,那你自然会修行了,天天行布施,天天不着相,你还是个刚刚初发心的菩萨,这个不着相的心,一时空不干净,你应该依教奉行,我教你怎么做,你就怎么做,「但应如所教住」,但应如世尊的言教,来安住你的真心,「住」就是安住,安住你的真心,就这样你做下去,真心绝对会安住。不是你安住真心,你跑到山上住山、住洞,离开人群安住真心,这样你的真心怎么能安得住呢?你没有对着外边的境界磨炼嘛!要你天天跟众生打交道,天天行布施,行布施你没有众生,怎么行布施呢?天天行布施,天天度众生,财施、法施、无畏施,结果不着相,你的真心没有走动,那就是安住真心的妙方。讲到这里把戊二、住心之方这一科讲完了,接着讲兼释伏疑。

先看科文,戊三、兼释伏疑,潜伏在初发心菩萨的心里有一种疑惑,要兼带着解释伏疑,这科文很不好懂,再分二小科,己一、释因生疑,先解释因无住行施而生的疑惑。己二、防转成疑,要防护着他再转生一个疑惑心。这个科文难懂,你必须得看《新眼疏》,《新眼疏》为什么订这难懂的科文呢?是依着弥勒菩萨的偈颂解释的,弥勒菩萨这样解的,众生有这个疑惑,这个众生还不是普通的众生,而是发心菩萨。先讲「己一、释因生疑」的科文,他听说无住布施,就潜伏在心里面有一个疑惑,佛知道就要替他解开,布施一法,有上施,有下施,上施诸佛,下施众生。我们现在对于上施诸佛,不用施字,是用上供养诸佛,因为供养也就是施,这个地方就是讲布施一法,有上施有下施,下施众生,我们不住相,这个可以了解,因为众生他是个凡夫,我们一住了众生的相,那是个有漏之因,因此不应该。但是我们上施诸佛,诸佛是无漏之果,我们种这个无漏之因,怎么不能种呢?就是从这地方生个疑,佛就给他解释,解释你上施诸佛,也不要住相,因为你一着相,你证不得如来法身。那么你想证得佛果,是证得法身佛果,不是证得应化身佛果,这样他转生一个疑惑,应化身佛果为什么不能住相?因为应化身,是应机变化出来的,他也是无常之法,他有生有灭,等到涅槃以后没有了,所以不能住应化身的相。那么报身佛呢?报身佛是修无漏之因,证得无漏果,这个报身佛是常住的啊,为什么也不能住报身佛的相呢?佛就跟他说:报身佛的相也不能住,因为报身佛他是依着法身显的相,他是为十地菩萨的机现出来的,那个相还是虚妄之相。他再转生一个疑,那么究竟没有佛了?不是没有佛,没有应化身着相的佛,也没有着相的报身佛,但是法身佛是有的,你能远离应化身的佛相,远离报身佛的相,一切不执着,你才能证到法身如来。这就是戊三、兼释伏疑这一科,《新眼疏》你一定要看,你不看那真是太可惜了!没有发现《新眼疏》,《金刚经》经文的段落,都弄不清爽,尤其弥勒菩萨八十偈颂,更不容易懂。你要研究《金刚经》,一定要看《心印疏》和《新眼疏》,再看《金刚经参考资料》,你不要看其他的注解,什么五十三家注、百家注,都不灵光,这些注解,解了半天,也弄不清爽,尤其是现在新出版的《金刚经》注解,更是随便说、随便讲,他知道多少,说多少,它能超过《心印疏》?它能超过《新眼疏》?不会超过,你要相信,我是个过来人,我是个识途老马,我指导你们的路子,不会错误。

  己一、防转成疑,这科再分二科,庚一、防报相可住疑,防这个报相可住的疑惑,庚二、防究竟无佛疑,防究竟无佛的疑惑,讲到这里如理实见分就完了。

现在讲解经文,讲解经文好讲,你非看《新眼疏》不可,《新眼疏》是依着弥勒菩萨解释的,如理实见分第五,昭明太子说,你依着实相之理见到法身如来,这叫如理实见。

如理实见分第五 

戊三、兼释伏疑(分二,己一、释因生疑,己二、防转成疑)   

己一、释因生疑

须菩提!于意云何?可以身相见如来不?不也,世尊!不可以身相得见如来。何以故?如来所说身相,即非身相。
  

「须菩提!于意云何?」佛叫一声当机者,就是叫我们都注意,在你的心意之下以为怎么样?「可以身相见如来不?」这是解释第一个疑惑,上施诸佛,就是上供养诸佛,也不能住相,佛是无漏之果,我们配无漏之因,怎么错了呢?你要晓得,你要配无漏之因,想证法身如来,你现在所住的佛相,是应化身,尤其世尊对着须菩提说法的这尊佛,就是应化身佛呀!须菩提!在你的心意之下以为怎么样?「云何?」就是以为怎么样?「可以身相见如来?」「身」,丈六金身,「相」,三十二相,「如来」,法身如来。我现在跟你面对面,我就是个佛,但是我是个应化身佛,我是对小乘说,我就是个佛,我就是个报身佛,我就是个法身佛;对于大乘说,我是个应化身佛,我这应化身佛,也不简单,我的身体是丈六金身,我的相是三十二种大人相,但是虽然是超过一切凡夫的相好,可是你就可以依这个丈六金身、三十二相,见到法身如来吗?「不也,世尊!不可以身相得见如来!」佛这一问,须菩提开悟了,须菩提老早就开悟,他是替我们迷、替我们问,也就是经佛这一问,我们更上一层楼。哦!丈六金身,三十二相应化身佛,他是有生灭无常之相,那怎么是法身如来呢!不能着这个相,我们供养应化身佛,一着相,都变成有漏之因,哪里是无漏之因呢!这个疑惑就给破了,所以经过佛这一问,须菩提就说:「不也,世尊!」不可以啊,不可以丈六金身卅二相,得见到法身如来。「何以故?」须菩提自已解释,我为什么这样说呢?「如来所说身相,即非身相。」如来所说的身相,所说的丈六金身、卅二相,可不是那个法身、那个实相,这样解释消文,上面的「身相」是丈六金身、卅二相,下面的「身相」是法身实相。如来说的丈六金身、卅二相,不是那个法身,不是实相,「即非身相」。那怎么能是如来呢?怎么能见到如来呢?恐怕他再转生一个疑惑,既然应化身佛不可着相,我着相去供养报身吧!

 己二、防转成疑(分二,庚一、防报相可住疑,庚二、防究无佛疑)

  庚一、防报相可住疑

佛告须菩提:凡所有相,皆是虚妄!


  下面佛告诉须菩提:「凡所有相,皆是虚妄!」这就推进一层,按文字上解释,你既然把佛相给打破了,要知道学佛的人,最难破的相,就是佛相、法相,认为学佛、学法,不执着怎么学呢?这一执着,要把它破掉很难很难!现在就是先破佛相,既然能够破掉不执着了,由这个不执着佛相,把它推广开来,要知道世出世间一切诸法,「凡所有相,皆是虚妄!」要离一切相,这是按文字推广开来,按他的怀疑,连报身佛的相也是虚妄的,报身佛的相,他是在无量劫修无漏之因,修成的功德,他是应十地菩萨的机,等觉菩萨之机示现的,因为那些菩萨还有无明没有断尽,他还有相,那报身佛就给他现个身有无量相,相有无量好,好有无量庄严。其实「凡所有相,皆是虚妄。」等十地菩萨慢慢的高,高到等觉,再高到成佛,佛与佛没有彼此身相得相见,佛与佛没有见面,为什么呢?法身没有两个。你看《大乘起信论》,将来这一句最难懂得,尤其看《地藏经》,十方诸佛都来了,派遣侍者问讯世尊,佛跟佛怎么不见面?你们讲讲话嘛!好不容易见个面,是众生看见有这么多的佛,佛与佛只有一个法身,他没有两个相,所以报身佛的相,你也不能执着,一执着还是错误的,「凡所有相,皆是虚妄。」那么又生个疑,究竟没有佛可以得啰?这下面告诉你。

 庚二、防究竟无佛疑

若见诸相非相,即见如来!


  「若见诸相非相,即见如来!」,你能见到「诸相非相」,「非相」就是「空」,就是心经上的「是诸法空相」,「若见诸相」是「诸法」,即是「非相」就是「空相」,因此《金刚经》的「诸相非相」就是心经上「是诸法空相」那一句,可是《金刚经》只讲到空就讲完了,在般若经六百卷中,佛讲《金刚经》时,已讲到五百七十七卷,换句话说,六百卷般若经已快讲完了,接着就要讲法华经,要把它翻出圆教的道理,要真空翻出妙有来。你能「若见诸相非相,即见如来!」你就见到法身如来了,就不会落到断灭空。「诸相非相」就是真空,真空不空即是妙有,你见到如来,见到法身如来,就是妙有。所以《金刚经》的经文,要是你能看得懂,研究透彻,那你心里真正能得法喜、得法乐,佛法你闻到了,闻到它高深、玄妙!高深高到什么样子呢?高到应化身佛你不可以着相,连报身佛也不可着相,高到这里,深到这里,玄妙到「若见诸相非相,即见如来。」你把应身空了,报身空了,这时候,法身如来显现出来了,你看玄妙不玄妙?真空即是妙有,可是,妙有不有,即是真空。《新眼疏》上举了三个譬喻,这一个如来三个身,你们听过《贤首五教仪开蒙》,应当都知道,就是应身、报身、法身。《新眼疏》把这三个佛身作一个譬喻,法身等于水,报身等于水上起的光,应化身等于光中现的影子,你一执着应化身,你把水中光明现出来的影子,当成真实的,你一定会掉到水里淹死,你没有看见光,也没有看见水,你仅是看见影子,要把影子透过了,那个影子不是真实的,应化身是应凡夫、二乘之机示现的。那么水上的光是真实的吗?光是报身,你没有看见水,你执着光了,要晓得,报身是应十地菩萨的机,是应等觉菩萨的机现出来的,水上的光,是从水上现出来的,你得透过光才能见到水。「若见诸相非相」,把那个光现的影子,「诸相非相」,把水上现的光,都透过了,就看见水了,这才「即见如来」,见到法身如来。要晓得,并不要离开光,离开影子,另外找水。就在现光、现影子的时候,正是水。你懂得这个道理了,报身佛也就是法身,应化身佛也是法身,你懂得这个道理,「一切法皆是佛法」,下面《金刚经》会讲到这里。你不懂这个道理,你执着的应化身不是佛法,你执着的报身佛也不是佛法,因为你执着的都是虚妄之法,「凡所有相,皆是虚妄。」佛法难学就在这里,可是你懂得这个道理,千经万论一个理,没有两个理,两个理还叫真理吗?这一部经说这个样子,那一部经说那个样子,那还叫真理吗?千经万论,都说的一个理,你把这一部《金刚经》研究通,一经通,则经经通,部部经你都通了。《金刚经》你不好好听,将来讲大乘起信论,你还是听不懂;再讲《圆觉经》,还是听不懂;那《楞严经》你听了半天,冤枉费力,《楞严经》讲的什么道理呢?「即一切法,离一切相。」不就是这一段的道理吗?即这一切法,离了这一切法的相,你不要执着,执着就是一切法,不是法身,你「即一切法,离一切相。」一切法都变成了法身理体,它法身徧于一切处嘛!哪一法不是法身?所以你要是懂得佛法,一切法都是佛法;不懂佛法,应化身是虚妄之法,报身也是虚妄之法。所以不用功,去起惑、造业,将来堕落三恶道,那还不算冤枉,因为他不用功。你用功,不了解佛法,你天天拜佛,天天念《金刚经》,不了解这个道理,结果得不到真实的利益,那才真冤枉呢!你不贪名,不贪利,天天拜佛,天天念《金刚经》,结果不了解,你拜的那尊佛是什么佛?你拜的佛,不是木头雕刻的佛吗?不是泥巴塑的佛吗?那个佛是法身如来吗?你天天拜他干什么呢?你念的《金刚经》,白纸印的黑字,你天天念它干什么?那这么一说,你这个心没有地方搁了,你说泥塑或木雕的佛不拜,我上哪儿拜法身佛?这就要你透过那泥塑木雕的佛像,你不要去执着,乃至于释迦佛生在印度对着须菩提说话,当面问须菩提:「你可以在我这丈六金身,三十二相中见到法身如来吗?」须菩提就悟到这个道理,不可以,同样的,你可以依着白纸黑字念的《金刚经》而懂《金刚经》吗?也不可以。白纸黑字是个生灭法,可是你要是懂得这个道理,一切法都是佛法,白纸黑字印的《金刚经》,《金刚经》就是文字般若,《金刚经》的文字般若能出生一切诸佛,怎么不念呢?你天天念,你要懂得这个道理念《金刚经》,那个利益得的大了,不可以同日而语啊!一切法都是佛法,你说那泥塑木雕的佛像不是佛吗?不是佛的法身,佛的法身徧一切处,还徧不到那泥塑的佛像,不徧到木雕的佛像上吗?法身还缺那一块吗?你懂得这个道理,你拜的泥塑佛,就是法身佛,你拜的木头刻的佛像,也就是法身佛,这就是「若见诸相非相」的话,「即见如来」,你见到法身如来了。这个道理不是很容易了解,讲起来玄奥,可真玄真奥,所谓「真空不空即是妙有,妙有不有即是真空。」就在这个地方讲。「诸相非相」,就是真空,可是真空不是断灭空,不是没有了,因为见到法身如来,怎么是断灭没有了呢?法身如来,不是报身如来,不是应身如来。报身、应身都是「凡所有相,皆是虚妄」之法,这法身如来就是妙有,妙有不有就是真空,就是那个「诸相非相」,你在哪里见到法身如来?就在「诸相非相」那个地方见到,不是离开一切相,另外去见到法身如来。所以:「即一切法,离一切相;离一切相,即一切法。」这个样子,你就见到法身如来了。懂得这个道理,那你再用功,跟你不懂得的用功,不可同日而语。

  《金刚经》第三分、第四分、第五分,离开《心印疏》、《新眼疏》,我另外有一个研究,第三分离相度生,是教导我们发大愿,发弥勒菩萨偈颂那四种心,发了大愿后,还得立大行。第四分无住行施,是「立大行」,对一切众生布施,行什么布施?行财施、法施、无畏施,财施、法施、无畏施在哪里行呢?对一切众生行,但是不许住相,住就错了,不住相,天天行布施,这叫无住行施,无住行施叫「立大行」。到了第五分,「若见诸相非相,即见如来。」这叫「证大果」,我发了大愿,不是空愿,依愿引行,引出第四分的无住行施,以行填愿,填满第三分的大愿,结果功德圆满,你不成佛吗?我度众生要离相,我行布施不住相,那不是「若见诸相非相」吗?为什么我度无量无边的众生,「令入无余涅槃而灭度之,如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者」,「诸相非相」嘛!我为什么行布施?不住一切法,不住六尘?「菩萨应如是布施,不住于相!」因为「诸相非相」。我这样发愿离相度生,这样立行,无住行施,结果「即见如来」,证得大果。讲到这里第五分,全部《金刚经》的道理都有了,发愿、修行、证果,统统有了,那么下面的经文还要不要讲呢?就看你是不是个上根利智,你是上根利智,不要讲也可以了,可是中下之根呢?不讲还是不行呢!这三分所讲的发大愿,你是发了,立大行,还没有做,证果还没有证。这三分合起来就是第六分,点明是要我们生清净信仰心的,这个信仰心还没有建立起来,信、解、行、证第一部的功夫还没有得到,所以要讲第六分,把前面第三分的经文要义,都把它记清爽,要把它记到心里。

「正信希有分第六」,「正信」者不偏于空,不偏于有,正信之心「希奇少有」,不容易发出来,而要发生出来,故说「正信希有」。

正信希有分第六

 丁二、成就信心(分四,戊一、显信具德,戊二、展转征释,戊三、结示进信,戊四、重释伏疑) 

戊一、显信具德(分二,己一、深生实信德,己二、一念净信德)  

己一、深生实信德(分三,庚一、当机问信,庚二、如来答有,庚三、显示其德)  

庚一、当机问信

须菩提白佛言:世尊!颇有众生,得闻如是言说章句,生实信不?

  「颇有」两个字是轻疑之词,不敢说没有,恐怕没有,疑惑是疑惑,疑惑得很轻,不太严重,故用「颇有」两个字。因为须菩提听《金刚经》,听到第五分,「若见诸相非相,即见如来!」唉呀!太好了,太好了!但是太玄太妙,其他的众生够得上吗?替众生担忧。「须菩提白佛言:世尊,颇有众生,得闻如是言说章句,生实信不?」如来在世的时候说的法,叫「言说」,结集经藏,结集出来,叫「章句」,就是指前面第三分「离相度生」,第四分「无住行施」,第五分「若见诸相非相,即见如来」,这些「言说」、这些「章句」,详细说,包括前面三分的经文,标其纲要,就是「离相度生」,「无住行施」,「若见诸相非相,即见如来」这几句,能不能生起真实信心呢?他替众生担忧,下面经文佛就呵斥他。

  庚二、如来答有

佛告须菩提:莫作是说!如来灭后,后五百岁,有持戒修福者;于此章句,能生信心,以此为实。


  「佛告须菩提:莫作是说!」你不要这样讲,你这样讲,你轻视众生,看不起众生。「如来灭后,后五百岁,有持戒修福者,于此章句,能生信心,以此为实。」「如来灭后」,须菩提,你不要讲这话,先截断他的疑惑,这话你讲得不当,你瞧不起众生,看不起众生,轻视了众生,不但如来在世,有众生「于此章句,能生信心」;「如来灭后」,那个正法时代、像法时代的众生能生信心,乃至「如来灭后」,到了最后「后五百岁」的众生,对于这个「章句」还能以生信心的,可见众生得《金刚经》利益的人太多了。

再讲「如来灭后,后五百岁」的「后」字,先按普通的解释,如来的法运一共有一万二千年,如来灭度以后,正法一千年,像法一千年,末法一万年。正法,跟如来在世时佛法一样的兴盛,叫正法。过了一千年就差了,像法,佛法还是在世间上很兴盛,「像」者相似,相似正法,但不是正法,故名像法。过了两千年以后,入了末法时代,末法一万年,末法的法垂末了。于是再把如来的法运,再分五个五百岁,如来灭后第一个五百岁,是「解脱坚固时期」,正法时代,是释迦佛的弟子都能以解脱生死,都能了生脱死,得了解脱。「解脱坚固」,「坚固」就是不动摇、决定的意思,决定得到解脱。第二个五百岁,「禅定坚固时期」,都能以修如来的大定,像《楞严经》的楞严大定,法华经的法华三昧,都能得到大乘的禅定,禅定决定能得到,不动不摇,叫「禅定坚固时期」。再过一个五百岁,正法时代一千年过去了,入到像法时代,也就是第三个五百岁,是「多闻坚固时期」,如来的弟子出了些大法师,三藏十二部,都研究得很透彻!都能讲经说法,做了很多的注解,这就是像法时代第三个五百岁,多闻坚固时期,这个时候要是按历史上讲,佛法进入中国,你看中国出多少大法师,建立了八大宗派。到了第四个五百岁,是「塔寺坚固时期」,多闻坚固时期都在那里求智慧,到了第四个五百岁,求智慧的善根没有了,要求福报修塔修寺,寺院修得大,塔修得高,塔寺坚固,喔!越修越多,越修越大,越修越高,建筑了很多大寺院、大的宝塔,你看大陆上那些大丛林、大寺院,你一进山门,跑到后面的法堂里,跑了两个小时,走得腿酸,那真是够伟大的,那都是塔寺坚固的时期。到了第五个五百岁,像法过去,到了末法时代了,是「斗诤坚固时期」,佛弟子间本来是和合众,一点都不和合,你跟我斗争,我跟你斗争,斗争调解就好了,调解不来,斗争到底,坚固不动。非跟你斗争不行,你嫉妒我,我嫉妒你,你障碍我,我障碍你,这一个地方两个寺院,你听吧!讲起话来,这个寺院讲那个寺院不好,那个寺院就讲这个寺院不好,出家人跟出家人聊天,你听吧!讲的全是出家人的坏话,那个出家人说这个出家人怎么坏?这个出家人就说那个出家人怎么不好?没有讲到好的,讲到好的不要斗争了嘛,斗争,你劝解还劝解不来呢!斗争还坚固,要不,怎么叫法运垂末呢!也不研究解脱,也不研究禅定,也不研究多闻,你发心去修塔、修寺也好,培点儿福。没有这功夫,有功夫就嫉妒障碍,有功夫造口业,可怜不可怜?台北有一个观音山,那时候有一个大陆来的老和尚在楼上睡觉,我不说那老和尚的名字,这观音山人少,有些外省居士夏天没有事,都到观音山借住几天,可以嘛!你供养常住几个钱,反正吃的饭不会吃常住的,住几天,一住那个地方,你好好研究佛法嘛!到了晚上天热睡在楼下,外面有石头椅子凳子,大家坐在那里聊天,都是些大居士,大居士都有皈依师父,坐在那里一聊天,就聊他师父了,这位居士不说他师父的坏,他说某位法师怎么样坏?怎么样不好?说了一大堆的罪状,正说的是那个居士的皈依师父,那个居士听不来了,他说,你知道这个法师是谁不知道?这个法师是我的皈依师父,你皈依过吗?你没皈依过,你皈依的是谁?我皈依某某法师,你那个皈依的师父才没有价值,于是就说,你那个皈依的师父怎么坏怎么坏?这样越说就吵起架来,吵得那个外省老和尚简直睡不着觉,下了楼来把他们臭骂一顿,你们都皈依过是不是?都是大居士了,你们皈依过,皈依佛、皈依法、皈依僧,你以佛法僧为师父,你骂了半天,不是骂你师父吗?这一说,大家都不开口了,到观音山这个道场来,你们不好好用功,在这地方毁谤僧宝,互相骂你们的师父,你皈依僧,哪个出家人不是你师父?这老和尚一喝斥,大家不开口了,赶快去睡觉,都静静的了。为什么居士这样,斗争坚固嘛!谈起话来不赞叹功德,尽说罪过,为什么?他的心里没有功德法,心里全是些乱七八糟罪过法,所以你叫他讲经说法,他讲不来,你叫他毁谤人、骂人,不要本子的,不要看注解,越说越多,越骂越热闹,到了末法时代,都犯这个病,我们大家都要忌讳到,要清净口业啊!讲到这里,我们不依两部注解,讲到后一个五百岁,不能用。为什么不能用?按我们的中国佛教历史,已经三千年以上了,按南洋小乘佛教的历史,已经是两千五百二十二年了,五五二千五,那五个五百岁都过去了,那么对于《金刚经》不应机了,《金刚经》上释迦佛到最后五百岁还有人生信心,最后五百岁,就是第五个五百岁,第五个五百岁过去了,连小乘佛教的历史也过去了,那么《金刚经》不要讲了,再生不起信心来了,那不是完了吗?

你要晓得,不能按那个古老的注解,死板板的来讲那「后五百岁」,如来的法运不是有一万二千年,末法有一万年,他只说五个五百岁,以后第六个五百岁,第七个五百岁没有说,没有说可是法还在,还有九千五百年,那都是什么名堂?都叫斗诤坚固,反正是越来斗诤越厉害就是了。那么最「后五百岁」怎样解释呢?就是那一万二千年最后的五百岁,还有佛法在,还有《金刚经》流通,那么有善根的众生,他对于《金刚经》,还能生起来真实信心,要这样解释,我们现在是刚刚过了五个五百岁,是第六个五百岁的众生,我们一定能生起来信心,所以这样子才能摄受众生,不然,你按古人的注解,解到五个五百岁是那最后的五个五百岁,那么现在佛教的历史已经讲到第六个五百岁,怎么办?不能摄化众生了,这个记到,这样的解释、这样的讲法,我们看注解采取注解的长处,注解的短处我们不采。前面解释「无余涅槃」也是的,你依着《心印疏》解,全解错,他指定「无余涅槃」是第三个涅槃,那解到小乘的「无余依涅槃」去了,不是错了吗?不能依他。依着《新眼疏》是解释大乘的「无住涅槃」上,但是他还不敢变更名字叫「无余涅槃」,因为其他的大乘经都叫「无住涅槃」,《金刚经》就是大乘经,就叫「无余涅槃」,上哪儿找材料印证呢?「无余涅槃」就是大乘涅槃,大乘涅槃怎么叫「无余涅槃」?我的《金刚经参考资料》有,他的四种烦恼都断尽了,无余,两种生死都了,无余,它不叫「无余涅槃」吗?这就是我们要好好的研究,要研究到心里去。

这就把须菩提的怀疑给破掉,你不要怀疑众生没有人相信我所说的妙法,这个语言、这个章句,不要说如来在世有众生能生信心,如来涅槃以后,正法时代有,像法时代有,到了末法时代,乃至到了一万二千年最后五百岁,还有众生,能生信心。

以下开示同学,第三分讲度生要离众生相,这个已经明白了,那么无住行施也明白了,可是上施诸佛,现在叫上供诸佛,这个上施诸佛、上供诸佛它是真实之相,那怎么不住相呢?这样生疑,佛就给他解释,第一种义,你上供诸佛是应化身佛,这个应化身,也是虚妄之相,所以你去上供诸佛,还是无住行施,上施也不能住,这就把第一种义解释清爽了。第二种义,佛跟他推广来说,凡所有相,皆是虚妄!不但应化身佛是虚妄,连报身佛也是虚妄,报身佛也是有相,有相就是虚妄,那么他转过来又生疑,那么报身佛也是虚妄的,那么我们学佛要成佛,不是无佛可成了吗?生这个疑惑,要起断灭见,那更不得了,于是佛就跟他说,你懂了凡所有相,皆是虚妄!你就能「若见诸相」皆是「非相」,「诸相非相,即见如来」,你正可以见到法身如来,不会叫你落到空,这是显示第二种义。要简单明了,把科目说清爽。

丁二、成就信心,分四科,这四科的第一科,戊一、显信具德,分二科,己一、深生实信德,下面再分三小科,庚一、当机问信 ,庚二、如来答有,庚三、显示其德。己二、一念净信德。戊二、展转征释,下面再分三科,己一、承征承释,己二、转征转释,己三、再征再释,戊三、结示净信,这个科文自己要对着经文,最好把它写到小本子上,一段一段写清爽,我因为现在眼睛看不见,没有详细对着科,你们自己要负责任把它对,第一、须菩提来请问,前面讲到第五分止,讲降住其心,答复完了。第三分就答复,云何降伏其心?降伏其妄心用什么方法呢?第三分答复你去度众生要离相,离相度生,安住其心,云何安住?你行布施,行布施不要住相,无住行施。第四分答复住心之方,到了第五分,就把前面第三分第四分之语意再加深一步,再推广开来说,一切都不能住相,不但你布施不能住相,度众生不能住相,连上供诸佛也不能住相,结果是你把一切相都空掉了,凡所有相,皆是虚妄!你能见到法身如来,这还是解答降伏其心的问题。这一科文上要解释生这个信心,正宗分分四大科,第一科,略明降住生信分,简略的说明,降伏妄心,安住真心,叫我们生信的,所以你念的经文是通理大师研究出来的,他读经读出来的,我们看了他的科,我们去研究,我们去读经文,经文上说得明明白白,解到生信上,一点都没有错误,一点没有牵强,确确实实是解释叫我们生信心的。先讲降伏妄心怎么降?安住真心怎么住?你得把这信心生起来嘛!这个经文很清爽,到了第六分,须菩提再问生信心,如来就答生信心,所以我们佩服通理大师研究得正确,我们自己要死心塌地的研究,研究好了,你再读经,你再诵《金刚经》,你诵到这里清清爽爽的。

现在须菩提就怀疑,「若见诸相非相,即见如来!」这真空不空即是妙有,这个道理太高深,太玄妙!有众生可以生信心吗?须菩提就问信,「世尊!颇有众生,得闻如是言说章句,生实信不?」「如来答有」,这就是庚二的科文,「佛」就「告」诉「须菩提,莫作是说」,你不要这样讲,「如来灭后,后五百岁,有持戒修福者,于此章句,能生信心,以此为实。」不要说现在如来在世,有众生对此章句,能生信心;就是如来灭度以后,正法时代有,像法时代有,乃至到了末法时代最后一个五百年,有持戒修福的众生,他对于这个章句,还是能生信心,还以此为真实,能生信心。佛就答须菩提问,这句「以此为实」,就是答复他「生实信不」那个「实」,能生个真实的信心,不是马马虎虎的信,不是浮浮泛泛的信,真正他对于「若见诸相非相,即见如来。」生个真实的信心。这个地方,最重要的一句话,不是在时间上,末法时代的众生有这么一个人是希有,有一句最要紧的道理,就是这个人是个「持戒修福」的人,这一句话要特别注意,我《金刚经参考资料》上举出来三种道理解释,《金刚经》没有讲偏到空那一边的道理,前面「离相度生」,你还要去度生嘛!「无住行施」,你还得去行施嘛!哪有落到空那一边呢?讲到「无住行施」,就给你说个比喻,为什么叫你布施,还不要住相,这样你才能得到像十方虚空不可思量的大福德,这怎么会落到空呢?讲到第五分「若见诸相非相,即见如来。」你见到法身如来,怎么会落到空呢?所以不听善知识讲,不看古德善知识的注解,你自己看《金刚经》,落到空空洞洞的空,你自己害自己,讲给人听害别人,尤其是讲第六分「持戒修福」这四个字,不是说「后五百岁」,就有人生信,还得有个条件呢,什么条件?这个人能「持戒修福」,在末法时代「持戒修福」的众生,不指着一切众生,就指着佛弟子,就很少!我们现在才刚到第六个五百年,才开头而已,你看看,现在的佛弟子,不是说没有持戒的,不是很少吗?修福的不是没有,不是也很少吗?那到了最后五百岁,这个佛弟子他能持戒,能修福,那是希有中的希有,所以他有善根,他才能对于《金刚经》「若见诸相非相,即见如来」这个高深的道理,生起真实的信心。

对于这一点,我现在只讲三种道理,「持戒修福」,配到这个对于甚深的般若之理,能生实信心。

第一种道理,「持戒」,能以止恶生定,「修福」,能以生善摄慧,所以他对于般若经的深奥之理,才能生起真实信心。这般若是个慧学,你怎么能开智慧呢?「由戒生定,因定发慧。」这是《楞严经》上讲的,第一、你得修定,没有定,你怎么能发出来智慧呢?你怎么能得到定呢?你得持戒,你不持戒,怎么得定?持戒修福,对于言说章句,才能生信心,分成三种道理讲,第一种道理,如来说的佛法不出三无漏学,戒学、定学、慧学。般若经是属于慧学,你怎么能得到慧学,你得生定,你怎么能得到定?你得持戒,我们现在没有专门去修定,早晨起来坐半点钟,下了殿就不能坐了,晚上睡觉前坐半点钟,这半点钟就是训练训练你盘腿,腿不要疼,实际不是打坐这三十分钟修定的,要修定得专门用点功夫才行,那么你坐下来三十分钟就是考验,不是散乱就是昏沈,你坐下来就东想西想,刚刚不想就打瞌睡,为什么呢?戒律不清净,怎么知道你戒律不清净?你想的什么嘛!东想西想都在打妄想,打妄想所想的不出六尘境界,都是些犯戒的事情,所以你要把戒律持清净了,它才能生定,戒的功能是防非止恶,我《金刚经参考资料》上提到,持戒能止恶,止恶才能生定,生起定来,你就能发慧了,这是第一句持戒能止恶生定的解释。第二句解释「修福」,修福能生善摄慧,修福怎样修呢?《金刚经》上没有说吗?说了你没有注意,《金刚经》上第四分,你无住行不施,能得无量的福报,那不是修福吗?修福怎样修呢?行布施,你去行布施,包括财施、法施、无畏施,你就能生起来一切善法,生一切善法你才能摄持智慧。摄慧,你要注意,「福能摄慧,慧不能摄福。」这是慈舟大师给我讲的开示,当时我还跟他抬了很多的杠子,以前我是要开智慧,慈舟大师他慈悲心重,我跟他抬杠子,他气得脸发红,不舍弃我,一直跟我辩到底,他给我举出一个最好的例证:大陆上大丛林很多,是那些方丈大和尚,我们都瞧不起他,为什么瞧不起?他不会讲经。慈舟大师说,你瞧不起他,他怎么能当起大和尚呢?大丛林里怎么有一、二百人跟着他吃饭呢?他有福气,我们佛教讲,他有福报,你要是不相信,把那大丛林交给你做大和尚,你弄一弄,没有饭吃,因为一、二百人吃饭可不是简单的事啊!你虽然会讲经说法,你有智慧,但是你没有福报,你看到大和尚他不会讲经,他有福报,他能领众,一、二百人跟他吃饭不成问题,这是一层道理。「福能摄慧」,你还要注意,他能请你这位讲经法师去讲经,他把你摄持住,那大陆上的丛林,每逢夏天,都要请法师讲经,都开大座,讲三个月的经,他请你法师去讲经,不要花钱吗?他有福报,他可以把你这个讲经法师摄持到他的那个福报里面。可是他把大丛林交给你,你没有福报,弄得大家都没有饭吃,你「慧不能摄福」,这都是慈舟大师给我的开示。后来我才觉悟过来,我摄慧的「摄」字,不容易用上,你要注意,你不行布施,你不去修福,生不起来善法,你怎么能摄持智慧呢?那么你不去「修福」,尽研究经典,让你会讲会说,都不是真实的信心讲出来的,都是讲些文字障,叫做狂慧,发狂!所以你一定要「持戒修福」,才生出来高深的般若智慧,你对「若见诸相非相,即见如来」,才能生出来真实的信心,这是第一层道理。

  第二种道理,「持戒修福」,只是大乘的基础,般若法门,才是大乘的究竟。大乘法的究竟,就是开般若智慧,你想要成佛,般若智慧不生出来,怎么能成佛呢?但是你要依着哪个法,才能把般若智慧生发出来呢?得有个基础,什么是般若智慧的基础呢?「持戒修福」,这是大乘佛法的基础,这还是依着第一种道理,你要注意「持戒修福」,先把基础打好,再来引发般若智慧,得到究竟。第二种,「持戒修福」的人,他有他的着相,他以「持戒修福」为究竟,这个错了!前面讲过了,你度众生要离相度生,行布施要无住行施,为什么?你一住相,变成有漏的福报,那你第二生享福,第三生决定不如意,所以说你「持戒修福」不是究竟之法,你还得再进一步对于高深的般若智慧生起真实信心,所以佛作此说,引进「持戒修福」的人,叫他得到究竟般若的法门。

  第三种道理,为什么对于高深般若能生信心,要「持戒修福」呢?研究般若的人,往往偏执空理,他叫一切不要执,他可自己执着,执着什么?执着那个空空洞洞的空理,他就不肯「持戒修福」。这有两种人,一种是不出家的,在社会上有学问的文人,像现在的大学教授,他会讲般若经,口头里能谈般若,他会写般若的文章,长篇大论谈般若,但是他不能实际修般若,现在台北有很多的大学教授,在那儿谈禅,禅是顿教法门,比般若经还要高一步,他能谈能说,为什么?他有学问,他瞧不起出家人,你出家人没有学问,他是大学教授,但是他能谈能写,不能修,你拖妻带子,喝酒吃肉,怎能得到真实的禅?所以他不是在那儿参禅,他是在那儿讲禅、说禅,换个名字叫做口头禅,他没有对般若下真实的功夫,下真实的功夫得「持戒修福」,他不肯「持戒修福」。或者是出家人,或者是在家人里面,有真正修行的,他要研究般若,这一研究怎么样呢?他没有注意「持戒修福」,他偏执空理,变成一个「恶取空」,他取着空理,是恶取,不是善取,我们研究「诸相非相」,这要研究到真空之理,才能生出、见到如来,但是他不是善取,他是恶取,他认为他了解,你说持戒,他不持戒,认为持戒着相,你说行布施修福,他说行布施干嘛,着相!用着相你「持戒修福」都给批评掉,他怎么样了?他得了般若的智慧了,他不要着相,他就吃酒吃肉,吃肉还得杀生害命,他不怕,不着相;男女邪淫,他也不怕,不着相,于是一杀生,一淫乱,根本戒他犯了,不怕,他不着相,这叫「恶取空」,他不晓得,谈到高深的般若,还是离不开「因果」两个字,佛说三藏十二部经,是「因果」两个字,因果难逃,恶有恶报,你杀生害命,你吃众生肉,你邪淫男女,你犯淫戒,你说你不着相,你不着相你造恶因,阎罗王那一关,你逃不过去,你见了阎罗王,你会讲般若,不着相,阎王爷可不听你那一套,该叫你下地狱,就叫你下地狱。《永嘉禅师证道歌》上说:「豁达空,拨因果,莽莽荡荡招殃祸。」这个「恶取空」,就是永嘉禅师说的「豁达空」,「豁达」怎么讲?就是他一切不在乎,空嘛!一切皆空嘛!这就是他了解般若经的空了,这个「豁达空」,把因果拨掉了,善因善果,恶因恶果,怎么叫着相?「拨因果」,因果他拨掉了,「莽莽荡荡招殃祸」,这种人在禅宗门下,还有个名字叫「莽撞汉」,莽撞汉就是瞎撞瞎碰,他认为了解了大乘佛法,了解了禅宗道理,不但般若经他懂,禅宗道理他也懂,一切不着相,实际在那儿拨因果,「莽莽荡荡」,瞎撞瞎碰,结果要「招殃祸」的,你造了恶因,要遭恶果,你把自己莽撞到地狱里去了。所以佛在《金刚经》上说:「如来灭后,后五百岁,有持戒修福者,于此章句,能生信心,以此为实。」你要想对于高深般若,生起真实信心,一定要以「持戒修福」为先,这是个先决条件。换句话说,不「持戒修福」的人,你对于高深般若之理,决定不能生起真实信心,这是佛警诫我们,因此我们研究《金刚经》要把「持戒修福」这三种道理研究清楚,你决定不会偏执空理,决不会落到「恶取空」,落到「豁达空」。藕益大师对于一般人讲般若经偏执空理,深加痛恶,他做了一篇论,叫《金刚经》破空论,我从大陆把这个本子带到台湾来,我把它影印出来一千本,将来找出来一个人送你们一本,你们看看,你决定不会偏执空理,不会吃酒吃肉,叫不着相,你绝对不会胡来,把自己引到地狱的。这是讲到最「后五百岁,有持戒修福」这个道理,关乎我们修行般若很要紧,再充分的讲一讲这三种道理。

  庚三、显示其德

当知是人,不于一佛、二佛、三四五佛,而种善根。已于无量千万佛所,种诸善根。


  这段经文是佛先赞叹,末法时代到了最后五百岁,这个人还能「持戒修福」,对于这个「若见诸相非相,即见如来」的高深般若之理,他能生起真实信心,这个人的善根深厚了,第一、在末法时代,不是佛弟子,不足挂齿,不说他;佛弟子,不能持戒,不能修福。到了末法时代,他能持戒修福,就是有大善根,持戒修福他不着相,不着持戒修福的相,他对于般若深奥之理,还能生起真实信心,他这个善根深厚加深厚,多么深多么厚呢?供佛、侍佛,侍得多了,「不于一佛、二佛、三四五佛,而种善根。」面前亲自见到佛,他亲近过的佛,「不于一佛、二佛、三四五佛,而种善根。」亲近得多,曾经侍佛,给佛当侍者,做事也做得多,闻佛说法闻得多,他种的善根,种得深厚了,不是在一个佛、二个佛、三个佛、四个佛、五个佛面前,在多少佛面前种的善根?「已于无量千万佛所,种诸善根。」因为有这么深厚的善根,他才能对于高深的般若之理,生起真实信心。

这个话就是加强口气,赞叹末法时代这个持戒修福的人,对于般若深理能生起真心实信,赞叹这个人他的善根。可是我们一听见,心里害怕了,那我们完了,我们哪有这个善根呢?你要说我们没有善根,我们也不相信,一定有善根,怎么样呢?我们也是末法时代的众生,我们还能听到《金刚经》,但是我们的善根有多么深、多么厚?我们过去多生多劫亲近过无量千万诸佛,到现在还当苦恼凡夫吗?这样自己生了疑?你要晓得,他过去亲近过无量千万诸佛,他才能持戒修福;他虽然持戒修福,他不了解般若深理,他还是着相持、戒着相修福的,这一着相,超不出三界,连个阿罗汉也当不了,哪能当菩萨?哪能成佛呢?所以还在流转生死,转到末法时代,但是他持戒修福的善根还是有的。以此为基础,遇着因缘了,遇见善知识讲《金刚经》,他忽然间听了,生起真实的信心,这个时候才晓得不着相的道理。这是一种解释,亲近过那么多的佛,还是着相修行,到了末法时代才遇到善知识,他善根成熟了。过去是没有善根种善根,善根没有成熟叫它成熟;这个时候善根成熟了,遇见善知识讲《金刚经》,他忽然间生了真实的信心,那么下面呢?下面这个人是个顿超的根机,大乘教里面有渐教、有顿教,与顿教相对的渐根、渐次的根机,慢慢的修,慢慢的证。这个下面告诉你,佛讲般若经,它是个顿超法门,希望你当下就能生起信心,你这一念生起信心,善根之深厚,就等于亲近过无量千万诸佛,第一、你不要怀疑,我们没有这么高深、这么深厚的善根,我们恐怕没有亲近过那么多的佛,到了现在末法时代了,还在当苦恼凡夫,那么我们对于《金刚经》不能生起信心,你这是自暴自弃,你要晓得:「舜何人也?禹何人也?有为者亦若是。」你要晓得,佛经上说:「彼既丈夫,我亦尔!」过去诸佛是大丈夫,我也是大丈夫,过去诸佛能成佛,我怎么不能成佛呢?不要自暴自弃,不要自己看轻自己,我有佛性在,虽然是流转生死,到了现在当个末法时代的凡夫,我的佛性没有坏,我一样还可以成佛,我不过没有遇到善知识讲《金刚经》,不了解般若的深理,我要了解了,我会生清净信心,我一念生起了信心,超过了那个供养、承事无量千万诸佛的善根,下面这一句经文,叫你「顿超」,怎么知道这个事?它有「乃至」二个字,不是我们随便解释。

  己二、一念净信德

闻是章句,乃至一念生净信者;须菩提!如来悉知悉见。是诸众生,得如是无量福德。 

  「闻是章句,乃至一念生净信者;」你要听到这个「章句」,听到「若见诸相非相,即见如来」这个「章句」,把「言说」两个字含到「章句」里面了,就是「言说章句」。不要说你终身生清净信心,「乃至」一念之间生了清净之心,「须菩提!如来悉知悉见。」这叫顿超法门,一念生起净心,但是这个信心你要注意,上面有个「净」字,前面说「实信」,真实信,这个地方改了一个字,叫「净信」,恐怕你执着「生实信」那个「实」字,就会着到有那一方面了。这清净的信心,怎么样的清净呢?就是不落到空那一方面,也不落到有那一方面。你落到空,心不清净;你落到有,还是不清净,心里面有个空的相,有个有的相嘛!要「若见诸相非相」,有,不能取有的相;空,不能取空的相,这时候你一念生起信心,这才叫做清净心,这叫做中道信心,不落空一边,也不落于有一边,中道的信心,中道的信心,就是信实相般若的信心,不要多,只要一念,这一念跟实相般若相应了,能信的是智慧,所信的是实相的理体,实相般若是真理之体,你这一念智慧生出来了,中道智慧跟实相理体相应了,那就跟十方诸佛相通了,十方诸佛,他怎么成的佛?他证得实相般若才成的佛,我们在这儿研究文字般若,起观照般若,实相般若还没有悟道,还没有证到,一念净心生起来,不落于空,不落于有,中道智慧生起来,就是真正的观照般若起来了,这个时候就跟实相般若的理体相应了,那就跟诸佛相通了,诸佛本来是跟我们相通的,我们之所以跟诸佛不通,是我们自生障碍,现在跟诸佛通了,「如来悉知悉见」,「如来」就是指着诸佛,如来的智慧,统统知道你这个人,知道你一念清净心生出来了,亲见如来的佛眼,亲自看见你这个众生,一念清净智慧心生出来了,这就跟诸佛通了。「是诸众生,得如是无量福德。」《金刚经》不偏「空」,讲到第四分,以「无住行施」,可以「得无量的福德」,这个地方讲,一念清净的信心生起来,也可以「得如是无量福德」,哪能落到偏空的一边?「得如是无量福德」,什么如是无量的福德呢?就跟前面那个众生,亲近过「无量千万佛」面前所种的善根,那样的「无量福德」一样,你这一念净信之心,就跟他相等,你得到了,就是一念净信之心,这么宝贵,这么有价值,下面就是佛自己征问,自己解释。

 戊二、展转征释(分三,己一、承征承释,己二、转征转释,己三、再征再释)

  己一、承征承释

何以故?是诸众生,无复我相,人相,众生相,寿者相。无法相,亦无非法相。 

  一念生净信之心这个众生,一念净信之心生起来,他怎么样就得了福德,就跟那个亲近过无量诸佛的善根一样呢?这个人不简单,怎么样呢?这个人一定三空及第了,证得了三空之理了,这就是先悟后证,他悟得了三空之理,我空,法空,空空,这叫三空,这个人他怎么样得了无量的福德?「是诸众生」,就指着一念生净信之心的众生。「无复」,「无」是没有,「复」是再,就是再没有,再没有「我相,人相,众生相,寿者相。」他没有我执,把我执的四个相空掉了;他要是有我执的四个相,他的信心不清净。这还不够,「无法相」,他对于法执也空掉了,证得法空。「亦无非法相」,他连空空也不执着,我也空了,法也空了,有个二空,叫「空空」,也叫「俱空」,「俱空」者就是我法俱空,连那个「非法相」俱空,那个空空,也没有了,三空要是有一空不空,他的信心不叫净信。那个「净」要清净,有我执,不清净;有法执,不清净;起个空执,还是不清净,所以你看他一念之心,时间很短,可是与实相般若相应,实相般若上没有这三个执,没有我执、没有法执、没有空执,所以才叫做净信之心,他才能得到「如是无量福德」,下面佛再征问,再解释。
  己二、转征转释 

何以故?是诸众生,若心取相,即为着我、人、众生、寿者。若取法相,即着我、人、众生、寿者。
 

  「何以故?」,佛再问,自己问自己答。「是诸众生,若心取相,即为着我、人众生、寿者。若取法相,即着我、人、众生、寿者。」这由粗的四相,到细的四个相,这三个执,你只要一起执,四个相都出来,前面第三分解释第一段看见那四个相,「若菩萨有我相,人相,众生相,寿者相,即非菩萨。」已经解释过,《金刚经》上的我执,是细的我执,不是平常对小乘人开导凡夫执着五蕴假合的臭皮囊叫做我,不是这个执。你发了大乘心要度众生,我为能度,这就是「我相」,认为是我所度的,这就是「人相」,能度所度,种种差别的相,这叫「众生相」,你再执着不舍,这叫「寿者相」,合起来就叫「我相」,这个我相,是大乘菩萨发菩提心的我相,是细的我相,但是你要是在心里一起个相,起个什么相呢?起个我要弘扬大乘佛法,我要弘扬般若经,这就是个「我相」,我要度众生,这就是个「人相」,种种差别,就是「众生相」,执着不舍,就是「寿者相」。你心里一取相,这四个相生出来,叫我执四相。我执四相,你空掉了,他还取着「法相」,二乘人着法,认为一切法都是实有的,它能断除烦恼,了生死,佛说的法,都是无上的妙法,怎能说没有呢?你一起执,有能有所,又起四个相,这四个相比我执四相更进一步、更精细,它还是个相呀!这叫法执的四相。把法执四相空掉了,得了个俱空,我也空,法也空,又起了个执,唉呀!我今天可达到最高深的目的了,我证得了二空了,就这一念执着,这就叫俱空的执着,这就「取」,取就是个执着,「取」了二空的「非法相」,又生起来我等四个相,那是最细的,最细它还是个相,有一点点相,你的心就不叫清净的信心,要注意解释那个「净」字,要把这三重四相,都把它清净了,这才叫净信之心。所以他善根深厚,他能得到如是无量福德,才能为如来亲知亲见,因为他把这三重四相都清净掉了。这个净信之心,不容易发出来,发出来还要注意,注意前面那个真实信心,不是现在我们随便口里说说就算了,心里面真实生出来真实清净信心,那你决定不着相,三种四相都空了,这下面还要再解释,第三重的征释

 己三、再征再释

何以故?若取非法相,即着我、人、众生、寿者。是故不应取法,不应取非法。


  「何以故?若取非法相,即着我人众生寿者」,这是第三重,刚才解释过的,下面再征问,再解释。「是故不应取法,不应取非法。」因为三重四相你都得远离,你的信心才能清净,所以,以「是」之「故」,「不应」该「取法」,也「不应」该「取非法」,怎么没有说出「我」呢?因为在般若法会的大乘菩萨,老早把我空掉了,二乘弟子也把我执空掉,这个精细的我等四相,听听了解也容易空掉,最难空的是那个「法相」与「非法相」,这是一种解释。第二种解释,这句经文里头含的就有我等四相,是故,不应取我等四相,也不应当取法等四相,你不应当取,因为你一取,就生四个相出来,这就是接到不应取着「我」,不应取着「法」,不应取着「空」。

 戊三、结示进信

以是义故,如来常说:汝等比丘,知我说法,如筏喻者。法尚应舍,何况非法。


  「以是义故」,现在讲《金刚经》讲到这个道里,这三重四相都要把它空掉,以这个义理之故,「义」是义理,以这个义理之故,「如来常说:汝等比丘,知我说法」,如来寻常、平常,就是在说般若经《金刚经》以前,我常常跟你们诸大比丘说,叫你们听了我说法不要着相,不知你们记得吗呢?这把以前说过的空法执的道理,再提起来,「知我说法,如筏喻者。」如来说法没有一个真实的什么法给你,如来说法都像要过河、过海的「筏」一样,「筏」就是船,筏是什么东西?先明了这个字,用许多大竹竿把它连贯起来,放在水里可以过河用的,我在台南到安平古堡去参观名胜,在河里看见这个东西,南部还有筏,就是用许多大的竹竿把它排起来,排得像大床一样,上面可以坐上几个人,捉鱼的人拿这个东西去捉鱼,过河的人拿这个东西去过河,这是解释筏是个什么东西,你不了解没有见过,就把它当作过河的船,叫船筏。如来说法就「如筏喻」,像船筏的譬喻,你没有过河,你没有过海,没有登到彼岸,需要船筏,你没有船筏,不能过烦恼河,不能渡生死海,需要如来说的法门,可是登岸不需舟,「过河需用船,登岸则不需舟。」古人有这两句话,你过河需要用船,登上岸了,唉呀!这个船可是个宝贝,它把我渡过河来了,那么你背着船上岸吗?这个人不是神经病吗?一登了岸就不需要这个舟船,你没有断烦恼,没有了生死,需要如来的法,但是你断了烦恼,了脱生死,已经到达彼岸了,你还起法执干什么?那个法不用了,就是那个船筏,用不着了,登岸还要船筏干什么?那么你懂得这个道理了,没有如来说的法,我们不会断烦恼,不能了生死,但是断了烦恼,了了生死,这个法就不用了,不要再着它,这叫你不要起法执,我常常跟你们说:现在讲到《金刚经》,叫你一念生净信之心,你不但不能起我执,就不能起法执,还是这个道理。

这下面再解到「法尚应舍,何况非法。」这两句文很不容易消,《心印疏》与《新眼疏》把这个「非法」都讲为不是佛法的「非法」,诸位同学注意听着:这两种注解我都不采取,为什么呢?它与经文不合,前面经文是三重四相,我执四相、法执四相、空执四相,空执在《金刚经》上就叫做「非法相」,这个地方「非法」,还是指着前面的「非法」,怎么能解释到世间法上去?那么,《金刚经心印疏》与《金刚经新眼疏》为什么这么消文?这么消文好消,因为这个俱空的「非法」,比那个「法」高深,「法尚应舍,何况非法。」不能以浅的比况深的,他不晓得佛经上这个道理很多,以浅况深有的是,为什么不能用那两种注解呢?第一、在般若法会上,如来已经说了四十年的法,大乘弟子不会执着世间法那个「非法」,非法就不是佛法,不会执着。二乘弟子都已证了阿罗汉,证了辟支佛果,他们怎会执着非佛法的世间法呢?如来用不着提这个道理了,对于初发心的凡夫可以讲,对于《金刚经》法会的弟子,不应该讲这个道理,这一种道理在说《金刚经》的候不应该讲,不应机了,这就是到了研究所的学生了,你还给他讲小学的课程干什么?第二、与经文不合,因为经文上讲「若取非法相」,明明有这个「非法」,怎么到这个结词上,「非法」解到世间法上去?与经文不合,所以不采取这两种注解。

那么我怎么解释呢?诸位同学们记着,记着好研究,如来说的法是有功用的,什么功用呢?可以断烦恼,可以了生死。如船筏的比喻,你没有过河需要船筏,没有过海需要船筏,到岸了则不需筏,就是如来说的法,确切有船筏的功用,它能令你渡烦恼河,能令你渡生死海,那个有功用的筏,还应该舍,登了岸应该舍,又何况那个空的「非法」,那个空就是二空之理,还执着它干什么?你到那个时候,任运自然就能证得二空之理了,你执着它干什么?它既没有断烦恼的直接功用,不是说二空之理浅,要诸位听到呀!它没有直接的功用。断烦恼需要如来说的法,不需要那个空,不需要我空法空那个俱空。那个筏是有功用的,你没有听如来说的法门,你不能断烦恼,不能了生死,它确切是过河渡海的一个工具,只能把你渡过河,只能把你渡过海,那个有直接功用的「法」还应该舍的,何况没有直接功用的「非法」,你执着它干什么?何况没直接功用,注意「直接」两个字,没有直接功用的「非法」,你执着它干什么?这就是以浅况深,道理它还是「非法」,就是二空,它还是比「法执」深一步,这就是说它没有直接的功用,有直接功用的「法」,还应该舍呢?它能令你断烦恼,了生死,那不是太好了,那不应该执,执了就错。何况没有直接功能,没有直接功用的「非法」,你执着它干什么?这样解释就与经文相合,与释迦佛当时说《金刚经》的那个当机者相合,不会到了说《金刚经》如来还说你们不应该执着世间法,那不是太浅了吗?

这个二乘人就是小乘人,他把我执破了,我执四相没有了,这叫证得我空之理,但是他法执没有破,他还取着「法相」。这个大乘菩萨,不但破了我执,还要破法执,我执破了,证得法空之理,那么这个时候三空之理得到,就是我空之理,法空之理,这就是非法相,在《金刚经》上给它取个名字叫「非法相」,而这个「非法相」,你不可以执,你一起执着,这就变成一种空执,所以亦无「非法相」,连那个空的执着,他也不执着,这就三空及第。这个众生,他得一念清净之心,就是他证得三空之理的我也空、法也空、空也空,所以他才能得到「如是无量的福德」,「如是」就指着前文,那另外一个人,亲近过去无量千万诸佛种诸善根那个人的福德,他得到了,这是一层,佛自己征问自己解释。为什么学大乘法要听这三重四相呢?我相、法相、空相,要把它空得干干净净,再问,「何以故」呢?「是诸众生,若心取相,即为着我、人、众生。寿者。」因为你心里不能取着一个相,我等四相你一取着,它就生出来「我相」,就是能执着的这个相。你有能执着的「我相」,所执着的就是「人相」,能所差别就是「众生相」,你执着不舍就是「寿者相」,金刚经上的我执四相,跟诸位是一再的料拣过,不是小乘人的我执四相,那是粗分。这是讲细分,你学大乘佛法,「若心取相」,你有一念心取着相,这就是我等四相起来,那么你要是「取」着「法相」呢,取着「法相」还是有四个相生出来,比你那个我执四相更细更细,还是有四个相。那么你「取非法相」呢?那还是有四个相,这三重四个相,一层比一层细,但是你不能生心,不能动念,「生心即错,动念即乖。」就是这个道理。那么我了解了三空之理,你了解不是个我相,是个什么呢?你所了解的三空之理,就是「人相」,所差别的「众生相」,你还执着不舍,就是「寿者相」,不过细上再细,细了还是有个相,还是有个执,所以这个一念净信之心,前面说是真实信心,怎么后来佛又自己说生了净信之心呢?这个净信之心,就是要把三重四相都把它清净,因为这个道理,你不应取「非法」,为什么前面说三重相?这个地方解成「不应取法,不应取非法」,不应执两个相呢?因为这个金刚法会上的都是上根利智的人,二乘人他老早除我执,我执破掉了,细的我执,一说他就了解了,他不会起我执,最要紧的是法执,非法执,就是空执,所以解这两科。再一种解释呢?这个不取「法相」里面,就含有第一重的我执四相,把它含摄进去,只是没有说明等于三层,那么解是解到两层,「不应取法,不应取非法。」那么下面呢?「以是义故,如来常说:汝等比丘,知我说法,如筏喻者,法尚应舍,何况非法。」上面已经解释过了,你们一定要把它研究好。

  第七分讲的释迦佛成了佛,他证得菩提果,有所得吗?没有得,释迦佛天天在说法,有说法吗?无所说,叫做「无得无说」。再看着科文,戊四、重释伏疑,下面分三科,己一、防疑示问,己二、当机裁答,己三、征起释成,初疑云:如上所说,一切皆不应取,不合有得有说,何故如来得道说法?为防斯疑,故先示问,再看着经文。

戊四、重释伏疑(分三,己一、防疑示问,己二、当机裁答,己三、征起释成)

   己一、防疑示问

【无得无说分第七】

须菩提!于意云何?如来得阿耨多罗三藐三菩提耶?如来有所说法耶?

  这里指出来两个问题,学大乘佛法的人,什么相都能破掉,这个佛相、法相不容易破,因为我们不信佛,佛一成了佛,就开导我们,你要信佛;我们没有听过法,不信法,佛就开导我们要相信法,叫我们信佛、信法,开始就开示我们要皈依三宝,皈依佛、皈依法、还要皈依僧。为什么还要皈依僧呢?僧是住持佛法的人,弘扬佛法的人,所以一定要皈依佛、法、僧。佛在世时,他一个人就代表三宝了,佛本身是佛,他是佛宝;他说的话,就是法宝;他是个出家人,是僧份,僧中的一份子,也是僧宝。佛在世的时候,不严格的提倡尊重僧宝,可是要尊重佛、尊重法,佛说了三、四十年的法,现在要把最后这两个执着给打破,这就是禅宗门下所谓:「若有一些些,便有一些些。」「一些些」,就是一点点,你心里面还有一点,就有一点点,那就是个障碍,所以说,你有个佛、有个法,心不清净,为什么?你有个佛的相,有个法的相,它还是个相,这个清净心里面是清清净净,一无所有,它才叫净心,你存了个佛,存了个法,有了两个相,所以连佛的相要空掉。前面佛教我们要先空佛的相,当面问须菩提:「可以身相见如来不?」须菩提他悟到了,「不可以身相得见如来」,因为「如来所说身相,即非身相。」如来你所说的身相,即非身相,这有两种解释,一种是你所说的丈六金身,三十二相,不是法身实相。反过来解释也可以,如来所说法身实相,不是现在这个身相,不是现在的丈六金身,三十二相。正着解、反着解那一句经,都可以解,这是叫我们破佛相的执着,不但应化身佛的相不可以执,报身佛的相也不可以执,为什么?「凡所有相,皆是虚妄。」你心里存了个报身佛的相,还不是虚妄之相,报身佛空了,这就起了疑问?那供佛不是没有功德吗?或者不是没有佛可成吗?那么前面就跟着第五分解释,你能「若见诸相非相」,不会叫你落到断灭,「即见如来」,你才能见到法身如来,才能成佛。这以后又破法相,不但我执你不可取,一起我执,我等四相现前,连法你也不能执着,这就是破法相,起我执,还是我等四相现前,那么更进一步,连「非法相」的二空,你也不能执着,还有四个相,这就是心里面遣除得一乾二净,这个心才叫净信之心,一点相不许存在,一点相不许存在那么生了疑:不起「我执」这个道理,我们都了解,不起「法执」,如来成佛,他是证得了菩提果法,现在如来所说的「言说章句」就是法,那跟前面怎么能相通呢?怎么自相矛盾?佛在那儿说的自相矛盾,你跟我们讲,你证得了菩提果了,你跟我们讲,你所说的「言说章句」都是法宝,现在你叫我们不起法执,那不是自相矛盾吗?如来就解释这个道理,你彻底的把这个佛、这个法,都空掉,这连着空佛也空法合起来了,前面「可以身相见如来不?不也,世尊!不可以身相得见如来。」叫你空这个佛,叫你不可以取法相,是空法,这个地方把它合起来,既不可执着一个佛,也不可以执着一个法,那么如来成了佛,是证得了菩提果,这就问:「须菩提!于意云何?」现在开始讲这分的经文:须菩提!在你的心意之下,以为如何?「如来得阿耨多罗三藐三菩提耶?」如来有没有得到阿耨多罗三藐三菩提呢?这是第一个问题。「如来有所说法耶?」我天天给你们说法,你说如来有所说法、没有说呢?提出这两个问题,两个「耶」字。这一问须菩提真正是悟到甚深的般若道理了,须菩提答得活泼,他不说死板的话。

  己二、当机裁答

须菩提言:如我解佛所说义,无有定法,名阿耨多罗三藐三菩提。亦无有定法,如来可说。


 「须菩提言:」也就是白佛言,「如我解佛所说义」,「解」念「ㄒㄧㄝˋ」作「悟」字讲,就是解悟,如我悟到佛所说的义理,那个依文解义的义理太浅了,解悟是我悟出来甚深的义理。「无有定法,名阿耨多罗三藐三菩提」,如有得到,他不说;如来没有得到,他也不说,他说没有个定法,叫做「阿耨多罗三藐三菩提」,这就是他悟到甚深的道理,他答的是很活泼的一个句子,不是死板板的句子,为什么如来成了佛,证得了「阿耨多罗三藐三菩提」?为什么我说没有一定的法,叫做「阿耨多罗三藐三菩提」呢?「无有定法」,要注意那个「名」字,没有哪个法有一定,说这个法,它的名字就叫「阿耨多罗三藐三菩提」,为什么呢?梵语「阿耨多罗三藐三菩提」,翻成中国话叫「无上正等正觉」,是个对待的假名词,怎么样叫做「无上」?对着菩萨、三贤、十地、等觉,还没有成佛,他都还有个上,就是三贤菩萨之上还有十地,十地菩萨之上还有等觉,等觉菩萨之上还有佛,这佛成了佛,才叫做「无上」,对着菩萨的有上之觉,才叫做「无上」。「无上正等」,怎么叫做「正等」呢?对着声闻、缘觉二乘人的偏觉,他叫「正等」,他所证的觉不是邪觉,他所证的觉是个「正觉」,正觉他是自利,不肯利益众生,偏到一边去了,所以如来超过了二乘之觉,叫做「正等」。怎样叫做「正觉」呢?对着凡夫、外道不觉、邪觉,叫做「正觉」,凡夫是迷而不觉,外道求觉,求邪知,叫邪觉,如来之觉是「正觉」,对于二乘只自利不能利人,对他的偏觉,叫「正等正觉」,对于菩萨有上之觉,就叫做「无上、正等、正觉」。这都是对待的假名言词,没有九法界众生,没有六凡,没有三乘。凡夫外道,包括六种凡夫。声闻、缘觉、菩萨三乘,没有六凡,六道的凡夫,没有三乘的圣人,九法界的众生都没有,都没有你说什么叫做「无上正等正觉」,所以是个对待的假名言词,没有一定的什么法叫「阿耨多罗三藐三菩提」,叫做「无上、正等、正觉」,这样答复,这是他悟出来的,解悟出来,「如我解佛所说」是这个样子,「亦无有定法,如来可说。」如来自成了佛就说法,说到《金刚经》的法会上,说了四十年,那么天天说法,没有定法可说,如来是说法了,不是没有说,但是没有个什么法,有一定的如来说这个法,为什么?如来说法是观机逗教,看你是个什么根机,就跟你说个什么法,你是个人天乘,就跟你说个人天乘的法;你是个二乘,就跟你说个二乘;你是个大乘,就跟你说个大乘的法,是观机逗机,应病与药,就像那名医,他怎么叫做名医呢?他治病没有一定的药方,你是个什么病,他给你开个什么药方。那要是有一定的药方,说我这一个药方,是个仙丹,百样病都可治好,那就是江湖上骗人的医生,决定不是名医,名医没有定方,他是应你的病给你开的药,如来他就是大医王,他是观众生之机而说法,哪有一定的法可说呢?这就是不是有法可说,也不是没法可说,是没有定法可说。

 己三、征起释成

何以故?如来所说法,皆不可取,不可说,非法、非非法。所以者何?一切贤圣,皆以无为法,而有差别。


  「何以故」呢?这个「何以故」,是须菩提长老自己征问,自己解释的,我为什么说如来证得菩提果,没有定法叫菩提果呢?如来所说的法,没有定法可说,「何以故」呢?「如来所说法,皆不可取」,如来天天在说法,连说那个菩提果法,「皆不可取」,也不可取,一取着就错误了。「不可说,非法、非非法。」我为什么不说个死板板的句子呢?因为说「非法」,不对,说「非非法」,也不对。「非法」,说如来说的法,没有个法,把这个法观空,去法执,不可以这样讲。「非非法」,也不是那个「非法」,也不是那个「空」法,说如来说的法都是空的,也不对。如来说空说有,都是对治众生的,不可说「非法」,也不可说「非非法」。(编者案:道源长老在志莲精舍讲解此处的解释:「不可说非法非非法」,不可说它是非法,也不可说它是非非法,「非法」,不是有法,「非非法」,不是空法,不能说如来说的法,是「有」那一边的法,也不可说如来说的法,是「空」那一边的法,要离开空有两边,才是中道第一义谛,所以如来说法,不可说它是非法,也不是非非法。)

「所以者何?」为什么不可取,不可说呢?下面再征问再解释,还是须菩提自己解的,「一切贤圣,皆以无为法,而有差别。」这一句经按着梵文翻成中国话很难,翻译成中文不顺,这个很难消,我讲了几十遍《金刚经》,把它研究出来一个消文解释,在《金刚经参考资料》上,先讲「一切贤圣」,就是大乘菩萨三贤十圣,十住、十行、十回向,这叫「三贤」位的菩萨,这才叫贤。十地菩萨都称圣人,叫做「十圣」,就是这些三贤十圣的菩萨,「皆以无为法,而有差别」,这一句话不顺中国文法,解释消这个文很难消,你要看我的《金刚经参考资料》好好的把它研究熟,才解释得通,解释得顺,这个「无为法」,它可是有个无为法,但是你不可以执着,它怎么叫做「无为法」?无所作为,你一执着,变成「有为法」了,有所作为了嘛!这个「无为法」是无所作为,无所作为,就是这个「无为法」不可取不可说,不可取不可说在还没有成佛之前,怎么有三贤十圣的菩萨的位置呢?这就是那个差别位,三贤,不是十圣,十圣,还不是佛,证得的差别位,他是大乘菩萨,他不能着相,着了相,他就不能叫做菩萨了,前面《金刚经》上经文有的,你要是有我等四相,即非菩萨,你不能着相,不能着相你这个菩萨才能进步。他证得的位差别是有,但这个差别,你要晓得即是无差别,为什么?他依着「无为法」修的,所修虽同,所证得果位贤圣不同,前后浅深有异,没有证到圆满的地方,就有个差别相。譬如这是十住菩萨、十行菩萨、十回向菩萨,这是三贤的差别,或是十地菩萨,初地菩萨乃至八地、九地、十地菩萨有个差别,但全统统都是依着「无为法」而起的差别,这个差别即是无差别,。差别之相,你不可取,说三贤菩萨证了什么菩提,你一取着就, 错,随着变为「有为法了」,怎么错了呢?你不可以说,如来跟三贤菩萨说的是什么一定的法,你说了又错,所以说是「皆以无为法,而有差别。」虽然有差别的贤位菩萨、圣位菩萨,但是结果都是依着「无为法」证得的差别果位,这就是无差别即是的差别,还是「不可取,不可说非法、非非法」,就是不执着有,不执着空,中道义理的无为法。一再的征问再解释,还是解释那个没有定法可得,没有定法可说,上面第七分讲完了,也就是把信心成就了,疑惑解释了。下面第八分是讲较量持经的福德了。 

  丁三、较量持福(分三,戊一、能较量,戊二、所较量,戊三、释伏疑)

  戊一、能较量

【依法出生分第八】

须菩提!于意云何?若人满三千大千世界七宝,以用布施。是人所得福德,宁为多不?须菩提言:甚多!世尊!何以故?是福德即非福德性,是故如来说福德多。

  「须菩提!于意云何?若人满三千大千世界七宝,以用布施。是人所得福德,宁为多不?」先消文,什么叫「三千大千世界」?讲了两年了这个名词讲过很多了次了,这个文我们再消一遍,佛经上讲的三千大千世界,就是释迦佛教化的一个区域,释迦佛在印度的南赡部洲是个小化身佛。教化一个三千大千世界,乃一這叫個小的單位,合此佛經上講的這個來說福德多。」有個差別,但全部个大化身佛,一个胜应身,所居的国土。以这一个须弥山为中心点,有一个太阳,一个月亮,四方面有四大部洲,合起来才叫一个小世界,这是佛经上讲的世界最小的单位,这小世界,有一个小世界,有二个小世界,数到一千个小世界,这叫「小千世界」,这个地方算数上变了,不说一千零一、一千零二,拿这个「小千世界」变成一个单位,一个小千、二个小千,数到一千个小世界,这叫「中千世界」。中千世界, 作个, 单位,一个中千世界、二个中千世界,数到一千个,叫「大千世界」。这个「大千世界」上面再加个「三千」,它不是一千零一、一千零二数上去的,它是三个迭数,一千个小千世界作单位,把它迭上去,迭到一个中千世界,再作个单位,再迭上去,这个大千世界经过小千、中千、大千,经过了三个千,这才叫做「三千大千世界」。以前讲过很多,再说让你听熟一点,你要把它背熟了,不是三千个大千世界,还是一个大千世界,因为它经过小千、中千、大千三个千的迭数迭成的。

「若人满」,假设之词,事实上没有这个事,假「若」,「若」是假设,假若有这么一个人,「满」是充满,充「满」了「三千大千世界」的「七宝」,七宝在《阿弥陀经》上有明文:金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙,这个七宝充满了三千大千世界,七宝多得不可思议,统统拿出来布施,布施了这么多的七宝,「是人所得福德,宁为多不?」这个人得的福德,可以算多,不可以算多呢?

  「须菩提言:甚多,世尊。」须菩提说,这个人得到的福德太多了。「何以故?是福德,即非福德性,是故如来说福德多。」这是须菩提自己征问自己解释的,世尊问我这个人得福德多不多?我是顺着世尊的口气答复:「甚多!世尊!」为什么我答甚多呢?「何以故?是福德即非福德性」,我是依着世间法的福德相说的,不是按福德的本性上说;按本性上它就是实相,实相无相哪有个多,哪有个少呢?不是按福德的体性上讲的,是按事项上讲甚多,「是故如来说福德多」,还是须菩提说的。《新眼疏》上教我们一个读法,「是故如来,说福德多。」这一句中间加个逗点,怎么读呢?「以是之故啊!如来,我才说福德多。」我是按福德之事相,世间相讲的。要不按《新眼疏》,不加逗点呢?「是故如来说福德多」,就是如来你说福德多,他把责任推到如来那一方面去,他恐怕世尊说他着了相,我是顺着你如来说的,如来你问,若人满三千大千世界七宝,以用在布施上,有没有功德?你一定说的是福德多,所以我顺如来而答复福德多,我并没有着相,我是顺着如来说的,如来你说福德多,你前面明明说的,不是问词,就是说福德多,所以我说福德多,不加逗点也可以解释得通。下面的经文就少了「佛言」两个字,是佛说的。

  戊二、所较量

若复有人,于此经中受持,乃至四句偈等,为他人说。其福胜彼!何以故?须菩提!一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出!


  「若复有人」,这地方或者加「佛言」两个字,或者叫一声须菩提,加个「须菩提」,《新眼疏》上有这样的料拣,这经文就通顺了,加上「佛言」两个字最简单。「若复有人」,更复有一个人,「于此经中受持」,「于此经中」,就是这个《金刚经》中,「受持」,领纳于心曰「受」,忆念不忘曰「持」,「受」是受其文,「持」持其义,把《金刚经》的经文读熟了,领纳于心曰「受」,《金刚经》文句里面含的义理,他统统记到,不会忘记,忆念不失,曰「持」,这是自利,他对于《金刚经》的文义,能以受持,他自己得了自利。「乃至四句偈等,为他人说,其福胜彼。」「乃至」者是超略之词,「四句偈等」,这个人他不但受持全部《金刚经》,乃至于半部,乃至于一分,最少「乃至四句偈」,这个人受持,同时,他又可以利他,「为他人说」,这个「为他人说」,包括前面,乃至于对他人说全部《金刚经》,为他人说半部《金刚经》,乃至于为他人说一分《金刚经》,乃至于最少说了「四句偈」的《金刚经》。「其福德胜彼」,这个「受持」为他人说经的人所得的福德,「胜彼」,胜过前面拥有充满「三千大千世界七宝」做布施的那个人,超胜过他,这就是较量福德,这就是如来叫我们要受持《金刚经》的文义,受其文,持其义,你还要为他人说,能说全部也好,半部也好,乃至于跟人家说一小段,说四句偈也好,这个福报大了,胜过前面以七宝做布施的那个人,充满三千大千世界七宝做布施,也没有你的福德大。以下有两个疑点要料拣。

第一个疑点是,「于此经中」,这部《金刚经》三十二分,才说到第八分,正宗分分四大科,才说到第一科,这部《金刚经》还没有说完,怎么这个地方就「此经」,「此经」是什么呢?全部《金刚经》,为什么这个地方才说了四分之一,就说全部《金刚经》呢?这是个疑问?这就是说到第六分止,已经说到你能对于「若见诸相非相,即见如来!」深奥之理,能生起清净信心,《金刚经》就说到圆满的道理了,因为这个信心就怕不生起来,尤其怕你生的信心,不是清净信心,真正的信心生起来,没有不开悟,也没有不修行的,也没有不证果的。《华严经》上有一句偈:「信为道源功德母」,信是佛道之源,是水的源头,是一切功德之母,完全从信心生起来的,所以你能生起清净信心,就一定会开悟,一定会修行,一定会证果。《金刚经》讲到第六分已经讲完了,第七分是解释怀疑的心,第八分是较量福德,也就是全部《金刚经》。下面第九分起,还有四分之三的经文,是推广开来讲这个道理,没有什么新的道理了,只是把「降伏妄心,安住真心」再推广开来讲一讲而已。实际讲到第八分,较量福德,全部《金刚经》就讲完了,所以「此经」,就是全部《金刚经》,这一个疑惑要把它去除掉。

  第二个疑点,是料拣「四句偈」是哪个「四句偈」?《金刚经》上的四句偈,只有两个地方有,第一个是第二十六分「若以色见我,以音声求我,是人行邪道!不能见如来!」一个是三十二分中,「一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。」就这两个「四句偈」,那么是哪个四句偈呢?《金刚经》讲到第八分,根本还没有说到一个四句偈,你解释的全不通嘛!这就是你不要死板板的执着那个「四句偈」,「偈」就是偈颂,是五个字一句,或七个字一句,像中国作的诗一样,但是没有押韵,无韵的诗叫做「偈」,那是你懂得不够,为什么你懂得不够呢?你不懂印度梵文的「偈」怎么说的?印度梵文的「偈」,不是讲齐齐整整的五个字一句,七个字一句,它是三十二个字就叫一个偈,《华严经》十万个偈颂,龙树菩萨从龙宫背出来的,第三个本最少十万偈颂,翻译到中国来,翻成十万五千个偈颂,《华严经》你去看,偈颂是很多,有十万五千个偈颂,这是连长文算在内,够三十二字就是一个偈颂。这个道理你不懂,你解释得死板板的,这叫钻牛角,越钻越窄,尤其是说到《金刚经》第八分,连一个偈颂都没有,五言偈、七言偈,什么偈都没有,完全是长行文,哪个偈呢?这个地方怎么解这个「四句偈」呢?三十二字就是一个偈,你不要死板板的解释,《新眼疏》的注解上说三句也好,两句也好,一句也好,只要是《金刚经》,只要你解释得不错,就是一小段经文,这样消文,「乃至」超略之词,你能解释全部《金刚经》,半部《金刚经》,一分《金刚经》,都功德福报大,乃至于你说一小段,受持一小段经文,跟人家讲一小段,这个福报就胜过前面,那这样你就不会错了。

  「何以故?」佛自己征问,为什么说受持《金刚经》,解释《金刚经》一小段经文,就胜过前面用七宝布施的那个人呢?下面再说:「须菩提!一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。」你要晓得,这部《金刚经》,你不要认为是文字相,它是文字般若,般若是诸佛之母,一切诸佛皆从《金刚经》里生出来的,一切诸佛所证得的无上正等正觉,「阿耨多罗三藐三菩提法」,也是从《金刚经》里出来的,你离开《金刚经》你不会去了解阿耨多罗三藐三菩提法,你了解都不了解,怎么证得呢?你证得阿耨多罗三藐三菩提法,你才成一个佛,成一个佛,不是出一个佛,这个佛从哪里出来的?从《金刚经》出来的,出一个佛,功德大不大?要是出了一切诸佛呢?那功德还可思议吗?所以你一小段经文,一小段的经文,「若见诸相非相,即见如来。」这一句就够了,你就悟到法身佛了,你就见到法身佛了,你见了,一种悟见,一种证见,你亲自证得,你已经成了佛,你这个佛,就是从《金刚经》里走出来了,那个《金刚经》不是我们的母亲吗?所以他的功德大了,福德大了!

  戊三、解伏疑

须菩提!所谓佛法者,即非佛法。


  说到这个「有」,你要晓得,这个「有」是「妙有」,出生诸佛,出生菩提法,又有了佛果,又有了菩提法。你要晓得,佛说的有佛有法,可即非佛法,佛没有着相,这是《金刚经》最早讲二谛的道理,按俗谛说,有个佛的相,有个菩提法的相。按真谛说,一切皆空,即非佛,即非法。跟前面并不相矛盾,这是较量福有多有少的相,这都是按俗谛讲的。按真谛讲,「即非佛法」。「所谓佛法者,即非佛法,是名佛法。」这按「三谛」的道理讲。《金刚经》开始讲二谛,再讲三谛,由二谛再到三谛。

讲到这里,把第八分讲完,总结大科,乙一、略明降住生信分竟。正宗分分四大科,乙一、略明降住生信分,这四大科就是按信、解、行、证分的,略明降住生信分讲完,也就是第一大科讲到第八分「依法出生分」讲完了,现在开始就讲第二科了,第二大科,乙二、推广降住开解分,降住真心,事非一端,故须推广,略闻已随缘生信,广闻合依义开解,此后有三,开解就是开悟,「解」念「谢」,也做「悟」字解,开解就是开悟,怎么能开悟呢?推广降心住心的道理,下面再分三科,这就由第九分「相无相分」起,丙一、推广降住,把降伏妄心,安住真心,推广开来讲一讲,再分三科,丁一、正与推广,正给你个推广的文义,叫你了解了解,再分二科,戊一、推广降心之法,前面叫做略明,叫做降心之方,方就是方法,这推广降心之法,从这第九分起,推广降心之法,再分四科,己一、初果离相,己二、二果离相,己三、三果离相,己四、四果离相,这四小科,这四果离相,再分两小科,庚一、问答显离,问答显离相。庚二、引己作证,引自己的功夫来作证,第九分就结束了。

一相无相分第九,它讲一相无相分,是昭明太子分的科目,「一相」就是实相,无二之相,这个实相它是无相的。通理大师分的,这叫推广离相之法,也就是推广降心之法,推广降心,降心就要离相,在哪里推广呢?讲到后面,不要把前面忘掉,前面略明降住,略明降心之方,方就是法,在哪里呢?就是前面第三分度生要离相,这把它推广开来,度生要离相,那得果要不要离相呢?一切相都要离,得果怎么不要离相?这是一种道理,度众生,行菩萨道,是上求佛道,下化众生,下化众生要离相,上求佛道也得离相。第二种呢?这个度众生离相的功夫,还不好用呢?度众生怎么样不着众生相呢?要是着了相,妄心降伏不了,唉呀!降心的功夫可真难用,释迦佛说降心的功夫不难用,你们二乘人都证过四果了,才叫阿罗汉,你证初果、二果、三果、四果,你证果的时候,你心里有动念头,说我证了果啦!有没有动过这个念头?没有,那不叫离相叫什么呢?你证果就能离相,你度众生还是照这个功夫用,不就对了吗?就是这两种解释,第一种解释,度众生要离相,得果也要离相。第二种解释,度众生离相怎么离呢?不离妄心可降伏不住,这个妄心难降,不难降,你拿证果离相的功夫,用上去就对了,这里科文的大意是这样,再讲经文。

【一相无相分第九】

乙二、推广降住开解分(分三,丙一、推广降住,丙二、成就解慧,丙三、显示经功) 

丙一、推广降住(分三,丁一、正与推广,丁二、略示周足,丁三、尽断余疑)   

丁一、正与推广(分二,戊一、推广降心之法,戊二、推广住心之法)   

戊一、推广降心之法(分四,己一、初果离相,己二、二果离相,己三、三果离相, 己四、四果离相)  

己一、初果离相

须菩提!于意云何?须陀洹能作是念:我得须陀洹果不?须菩提言:不也,世尊!何以故?须陀洹名为入流,而无所入。不入色声、香、味、触、法,是名须陀洹。

  「须菩提!于意云何?须陀洹能作是念:我得须陀洹果不?」先解释「须陀洹」这个名词,「须陀洹」是梵语,翻成中国话叫「入流」,也叫「预流」,「预」就是参预、参加的意思。「流」是流类,从今天起不叫凡夫了,叫圣人,他已经入了圣人的流类了,所以叫做「入流」,他已经参预到圣人之流类了,所以叫「预流」。小乘有四个圣果,都是圣人的果位,须陀洹是初果,把须陀洹的名词消通了。从这地方问起,这就是须菩提是个当机者,他是个过来人,证过四果的过来人,初果、二果、三果、四果他都证得了,而且在金刚般若法会之中,回小向大的这些二乘圣人,都是大阿罗汉,他们都是过来人,一听这话,如数家珍,就像是他自己家里的珍宝一样,他们统统知道度生离相的道理,你过去就是没有发心度众生,你只要发心度众生,这个离相的功夫很好用,就像你证初果不着相那样!佛提起来他们用过的功夫,已经亲证的功夫来证明离相,所以这才叫推广降心之法。妄心怎么降伏?离相就降服,这里就说:须菩提!在你心意之下以为如何?那个证初果的圣人,他可能作是念,他心里作这个念,「能作是念」,就是生心动念,生了个心,动了个念头:「我今天可了不得了,我得了须陀洹果了。」他能作这个念?不能作这个念?「不?」是个问词,须菩提回答说:「不也,世尊!」初果圣人他怎么能动这个念头呢?须菩提是个过来人,他心里知道,他证初果就没有动过这个念头,说我今天证了初果了,我没有动这个念头,「不也,世尊!」不能作这个念。下面解释这个道理,「何以故?」我怎么敢答复世尊说我证初果没有动过这个念呢?解释这个道理:「须陀洹名为入流,而无所入,不入色声、香、味、触、法,是名须陀洹。」因为须陀洹,他是个初果的圣人,从今天起就入了圣人的流类,不叫凡夫了,脱离凡夫的名词了。怎么叫做圣人?怎么叫做凡夫?凡夫是流浪生死,才叫做凡夫,生死无穷无尽,才叫做凡夫。把生死了脱了,就叫做圣人。佛教讲的圣人,跟世间法所讲的圣人,名词相同,意义大不相同,比如儒家说孔子是圣人,耶稣教说耶稣是圣人,那是他们家的圣人,不是我们佛教的圣人,我们佛教认为他们都是凡夫,还没了生死,要了生死出三界,那才叫圣人。可是初果他还没有证得四果,还没有超出三界,欲界他都还没有超出,初果的圣人,他只是把三界以内的见思二惑,那个分别生起的粗惑断掉了,断掉了迷理之惑。这个见思二惑,迷理是三界都迷,要断一起断,你不断则已,要断三界以内的迷理之惑是一起断的,他断了以后,思惑还没断,他还有七番生死,这个生死有限度了,没有第八番,任运自然就要把它断掉,就是小乘的果位,他证得初果,入了圣人之流类,他入到顺流水了,不会再流转生死了,不会有第八番的生死,任运自然的断,断一个,断二个,断到七个,好了,生死了脱了,还是要出三界,所以他叫圣人,不叫凡夫。那么他叫圣人的名词解释清爽了,不叫做凡夫是为什么?他只有七番生死,生死有限度了,一定要了脱。

再下来就解释须陀洹为什么叫「入流」?「入流」就是入了圣人之流,他怎么会入到圣人之流呢?因为他「不入色声、香、味、触、法」,色声、香、味、触、法是六尘的境界,他对于六尘的境界,不起分别,他不会入于六尘的境界,他不会生新的烦恼了。我们凡夫,受生死怎么会无穷际呢?我们前生贪着六尘之境,生起来烦恼就造业,造了业就流转生死,流转生死今生受了生死的果报,把前生所造的生死之因报了,不就完了吗?生死就了了吗?还不会,为什么?你今生得了凡夫之果,你对于色声、香、味、触、法又贪着了,你又贪着了六尘之境,又生了新的烦恼,你生了新的烦恼还是生死之因,你来生还得受生死,所以生死无穷了。这个须陀洹,他叫初果圣人,他怎么只有七番生死,没有第八番呢?他对于六尘之境不摄入,「入」是加入了、进去了,他不会交摄加入六尘之境,就是他的六根不入于六尘,根尘相对,中间才生出六个识,他的六根对着六尘,不发生关系,不摄入六尘,中间不生六个识,不生六个识就是不起分别心,他把分别心断掉了。详细的讲,三界之内的分别烦恼,一共有八十八使,以前讲四果,《天台四教仪》讲过,《贤首五教仪》也讲过,其他的经讲很多了,不过没有讲到他不摄六尘,八十八使在《心印疏》上有详细的解释,还要再查《佛学大辞典》把它记熟,这都是佛教的基本常识,这就是六根对着六尘,才生起来六识,生起来六识它就分别,六识从哪而起呢?是从六尘生起的,生起来了以后,他再去贪着它,说个比喻,比喻他这个人很会作画,他的画画得很好,他再去贪着这个画,画是他自己画的,他还越贪着越厉害,说这画得太好了、画得太好了!起了贪心,就是这个意思。「识」是从六尘上生出来的,它反过来再去贪着六尘,再生新的烦恼。须陀洹他不入六尘,他不起分别心,见思二惑有分别起的,有俱生起的,俱生起的叫思惑,叫迷事之惑,那个难断。分别起的,就是遇见境界,你起分别,起了新的烦恼,你只要明白四谛之理,说断,三界的见惑一起断,他断了见惑,不入于六尘,他不入六尘,他的名字才叫须陀洹,这是解释他的名字。再合到前面经文,「作是念」,是起了分别心,他不起分别心,他怎么「能作是念」呢?「今天我证得了初果了,我已经超过凡夫了!」起了这个念,就是个法尘,他不起分别心,怎么能作是念呢?这是解释证明须陀洹,他不作是念,须菩提都答对了。其实这个道理在法会的大乘菩萨了解,二乘人了解,这都是他们过来的功夫,他们都是过来人都好了解,他答得对,佛也没有赞叹再接着问。

  己二、二果离相

须菩提!于意云何?斯陀含能作是念:我得斯陀含果不?须菩提言:不也,世尊!何以故?斯陀含名一往来,而实无往来;是名斯陀含。


  这就是说初果是离了相了,再问:「须菩提!于意云何?斯陀含能作是念:我得斯陀含果不?」「斯陀含」是二果,翻成中国话叫做「一来果」,就是他一来天上,一来人间,就超出欲界证得了三果,叫「一来果」。斯陀含怎么叫「一来果」呢?初果断了见惑以后,还有见思二惑俱生起的细的部分,那个思惑没断。思惑没断,断起来难断呢!这个道理你自己在心里头揣摩揣摩,我们现在还没有断见惑,但是这个道理是很容易明白。譬如说:我们要学佛、要修行,绝对不可起贪心,这个道理大家都听得懂,而且还容易相信,这就是见惑容易断,思惑难断,为什么呢?你遇见那个可贪的境界,你还是动贪心,它是与生俱来的,叫做俱生烦恼。俱生者,与生俱来,不但是前生前世带来的,而且是多生多劫与生俱来的,那个难断了!三界九地,一地分九品思惑,九九八十一品,最难断的是欲界的这九品,欲界就是在淫欲之界,众生这个烦恼是生死的根本,那个最粗最重最难断,因为它是生死的根本嘛!这个欲界难断要把它断掉,不能一下子九品完全断,先断前六品,断了前六品,初果的七番生死了了六番,还剩下一番生死,所以一来天上,一来人间,他只受一番生死。后三品思惑断掉了,就超出欲界证三果了,所以斯陀含叫做「一来果」。欲界的九品思惑,润七生的烦恼,你们看大辞典上有,《心印疏》、《新眼疏》上都有解释。

现在把斯陀含的名词这个文消完消通了,懂得斯陀含是个二果圣人,叫「一来果」。佛就问须菩提,斯陀含这个二果,他证二果他能作是念,「斯陀含能作是念:我得斯陀含果不?」今天我得了斯陀含果否?会作这个念吗?须菩提答复说:「不也,世尊!」他不能作这个念呀!「何以故?斯陀含名一往来,而实无不来;是名斯陀含。」斯陀含叫一来果,只是有个名字而已,实实在在并没有一来之相,一种按他渐次的根机,一步一步证得的根机说,也没有一来之相,为什么?初果不起分别心,他不起分别心来一次、来二次,他不起分别,他怎么一来呢?他是随他的业润生死,欲界还有后三品没断,他任运自然还要来受一番生死,在他心里证得二果,他没有起分别,因为初果就已经不起分别了,所以在这个渐次的根机上讲,「而实无往来」,没有来不来的相。小乘人有渐根、有顿根,在顿根上讲,并不必一来天上一来人间,才证到三果。现在法会上的四果阿罗汉无量数,谁去证二果,还要一来天上,一来人间才证到三果?他在人间没有动,就证三果、证四果了,他顿超过去,不必要再等着受一番生死,才证到三果上,所以名字叫一来果。他还有欲界后三品的思惑,应该有这一番生死,而实实在在没有一来之相,而实实在在没有那个来不来的相,所以才没有说「实无一来」,他说「实无往来」,他名字叫「一往来」,而实实在在没有往来之相,而「实无往来」,一往天上一来人间,而实无往来之相,因为他心里没有起分别,这是按渐次的根机上说。按顿超根机,他不必要一往天上一往人间,他就证三果了,所以只是个名字而已,他既然没有生心动念,起一来之相,他怎么会作是念,说我证二果呢?这还是证明二果不作是念,须菩提答得对,释迦佛再问。

  己三、三果离相

须菩提!于意云何?阿那含能作是念:我得阿那含果不?须菩提言:不也,世尊!何以故?阿那含名为不来,而实无不来;是故名阿那含。


  「须菩提!于意云何?阿那含能作是念:我得阿那含果不?」这个「阿那含」的「那」字一定要念「ㄋㄨㄛˊ」,我跟你们说过,有很多同学不念这个音,那是顺梵音的一个音,这是最普通的解释,我们扣磬子的职务,你不能叫他维那(ㄋㄚˋ)师,你叫他维那(ㄋㄚˋ)师,人家不笑掉大牙了吗?看你佛门的名词都不懂,音声你都读不好,人家维那(ㄋㄨㄛˊ)师,你怎么叫他维那(ㄋㄚˋ)师呢?在佛经上要念「ㄋㄨㄛˊ」,它是顺着梵音叫「阿那(ㄋㄨㄛˊ)含」,这是料拣你念音要准确。

「须菩提!于意云何?阿那含能作是念,我得阿那含果不?」证三果的圣人,叫阿那含,他能作是念,我得三果吗?须菩提回答说:「不也,世尊!」不可以作是念,「何以故?」我怎么说三果圣人,能作是念,他证得三果呢?「阿那含名为不来,而实无不来,是故名阿那含。」阿那含叫做不来果,也叫做不还果,「不来」不来欲界受生,「不还」他生到天上去,再也不回来了。我们怎么超不出欲界呢?有见思二惑,有见惑,还有思惑,那叫业绳子,叫那个绳子把你牵到了,绑着你了,你不得解脱。现在把欲界的绳子割断了,得了解脱,超出欲界了。见惑,三界一起断;思惑,一界一界的断。欲界的九品,你断了前六品,你还出不去的,还要一来天上。到了三果,后三品断掉,不来了,超出去,你了生死,就从这里了。你不断烦恼,天天在那里叫了生死,不是自己在骗自己吗?

断烦恼断什么呢?带着劝诸位修行,断旧的烦恼,断旧的烦恼你天天生新的烦恼,你那个旧的烦恼什么时候断掉呢?起烦恼,怎样生起的呢?你对于外面的六尘境界,你要起分别,这叫无事生非,本来六尘境界不是空的吗?你为什么要起执着呢?这个境界顺,你起贪心;这个境界不顺,你就动瞋恨。不该贪的你去贪,不该瞋的你去瞋,起愚痴,一天到晚贪瞋痴炽然,你什么时候了生死呢?你天天在那叫着了生死,不是自己骗自己吗?你学法师,将来你要讲经说法,不是劝众生断烦恼了生死吗?你自己不能断烦恼,你劝众生,不是骗众生吗?所以要脚踏实地的用功,叫它新烦恼不起,断除旧烦恼。你是个顿超根机,说断一起断,烦恼没有本体没有自性,哪里有一个烦恼?反过来,烦恼就是菩提,这就好了嘛!而生死就是涅槃,这就好了嘛!那是顿超的。渐次的,我慢慢的断,断了前六品,证二果;断了后三品,我证三果,也就超出欲界了,是不是?这就是要自己,天天回光返照自己,我们是凡夫,说起来容易,做起来难啊!今天遇到了境界,动了贪心;遇到了境界,动了瞋恨,同学跟同学打起架来,吵起架来,你过后要生大后悔,这算什么?我来上佛学院求佛学的,社会上的同学都不应该吵架,求佛学的,我们同学怎么能打架、吵架呢?你说他对我不起嘛!哪里有一个我?哪里有一个人呢?你学佛法怎么不用上一点点呢?境界现前,正要把你学的道理用上啊!你学的拳术,不是准备打架的,人家打你了,你忘记了,你学了拳术干什么?你要用上嘛!六度法门,不是有一个忍辱吗?他对不起你,你忍一下,不就过去了,这是劝你们修行。

  现在不讲那么多,还是讲到三果不作是念?为什么三果叫不来果?而「实无不来」,根本他心里不起分别,他没有这个不来之相,他的心里没有这个相,他不起分别,不起分别没有这个不来之相,这是按渐次的功夫。三果圣人应该超出欲界,到色界第四禅天,最上面有五层天,都是三果圣人住的,叫五不还天,那个五层天,都是不还果圣人住的,叫五不还天,也叫五不来天,那是按渐次的根机。现在法会的阿罗汉,他根本没有动位,就证得三果圣人,那有个来不来的相,那么他既然没有不来的相,哪里还动个念,说我证得三果呢?证明三果不作是念,须菩提答得对,佛再接着问。

  己四、四果离相(分二,庚一、问答显理,离,庚二、引己作证)  

庚一、问答显离

须菩提!于意云何?阿罗汉能作是念:我得阿罗汉道不?须菩提言:不也,世尊!何以故?实无有法,名阿罗汉。世尊,若阿罗汉作是念:我得阿罗汉道,即为着我、人、众生、寿者。

「须菩提!于意云何?阿罗汉能作是念:我得阿罗汉道不?」「阿罗汉」是梵语,翻成中国话有三种意思,第一叫杀贼,第二叫应供,第三叫无生。杀贼是个譬喻,这个烦恼是害我们的,等于贼一样,我把烦恼断尽了,就是把贼杀死了。谁能把三界以内的烦恼断尽?阿罗汉,所以他叫做杀贼,杀烦恼贼。第二叫应供,他烦恼断尽了,应受人天供养。第三叫无生,三界以内的生死,他了脱了,有生才有死,无生自然无死。这个金刚会上就单指着无生的道理解释的。佛问须菩提:阿罗汉证得了阿罗汉道,他能说我得到阿罗汉道,他能作是念吗?须菩提答说:「不也,世尊!」他不能作是念,「何以故?实无有法,名阿罗汉。」三界以内的见思二惑,他把它断尽了,断尽了以后他才叫无生,他既然证得了无生的果位了,这三界的一切法,他都不生起了。不生起了哪还有什么了生脱死的阿罗汉的法呢?根本就没有阿罗汉那个实实在在的法,叫「实无有法,名阿罗汉。」只是有个阿罗汉的假名而已,没有实实在在阿罗汉的法,说他今天得到阿罗汉法。他得了什么?他得了无生的法,你有个法,不是有生吗?他得的是无生法,哪有一个法可得到呢?这是解释无生,既然无生,他怎么能作是念呢?

这里还有一个字,前面证到须陀洹果、斯陀含果、阿那含果,到了四果他不说证得阿罗汉果,而说证「阿罗汉道」,《心印疏》上有解释,为什么不叫「果」叫「道」呢?就是他近于佛的觉道了,这是一种解释,因为在二乘人来说,除了四果就是佛了,但是这种解释,并不太恰当,因为小乘人他执着得厉害,他执着只能证得阿罗汉果,不能成佛。到了大乘般若法会上回小向大,人人皆可成佛他了解了,可以这样讲了。按他真正小乘位上讲,他还不敢说他近于佛道。那么怎么叫「阿罗汉道」呢?就是他对于小乘极果的道,最究竟的道,他得到了,他叫做无学位。前面只叫得个果,是分位之果,还不能说他得了最高无极的无生之道,到了四果,才算是得了真正究竟的道法。这就是一个究竟,一个不究竟的意思,赞叹他这个究竟之果,故而称之为「道」。上面把文字的字眼料拣一下。

下面须菩提自己再推广来解释,「实无有法」,他证到的是无生法,哪里有个叫阿罗汉的法呢?要有个法,那不是又有生了吗?所以说「实无有法」,名字叫「阿罗汉」,没有一个实实在在阿罗汉的法被他得到,他怎么能作是念呢?再反过来解释、证明这个不作是念。「世尊,若阿罗汉作是念:我得阿罗汉道,即为着我、人、众生、寿者。」假若阿罗汉作是念:今天我得了阿罗汉,那他就有我等四个相在,他怎么能得阿罗汉果呢?他我执都没有断尽嘛!我是能证,阿罗汉四果是我所证,能所差别,就是个「众生相」,执着不舍「寿者相」,四个相都在,我等四相合起来就是我执,我执不断,怎么能证四果呢?既然证了四果,一定断除我执,既然断除我执,决没有我等四相,没有我等四相,他怎么能作是念呢?连我都空了,谁在作是念?这是反过来证明,决不会作是念。下面须菩提再拿自己来作证明。

  庚二、引己作证

世尊!佛说我得无诤三昧,人中最为第一!是第一离欲阿罗汉!我不作是念:我是离欲阿罗汉。世尊!我若作是念:我得阿罗汉道。世尊则不说,须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行,而名须菩提是乐阿兰那行。


  「世尊!佛说我得无诤三昧,人中最为第一!是第一离欲阿罗汉!我不作是念:我是离欲阿罗汉。」拿自己作个证明,「世尊,佛说」,不是今天说,过去说的,过去弟子用功用得好的,佛都赞叹,是佛的弟子各有个第一。佛过去赞叹过我须菩提,怎么赞叹的呢?「说我」,就是须菩提自称,说我得到「无诤三昧」了。「三昧」是梵语,翻成中国话叫「正定」,也叫「正受」,不受一切诸受,叫「正受」,也就是入了正定,简单讲叫「正定」,我得到了无诤的正定。「无诤」者,不起诤论,诤论是语言发生诤论,你说我是非,我说你是非,这就是诤论。心里头一点不动诤论的念头,无诤之念,这叫不与人诤,不与世诤,我对于这个功夫用得很好,得了「无诤三昧,人中最为第一。」这个「人中」不指着普通的凡夫人,就是得「无诤三昧」的不止我一个人,但是世尊你赞叹我在「无诤三昧」之中,我最为第一,我比他们功夫都高深。又赞叹我「是第一离欲阿罗汉」,大家都证得阿罗汉,世尊赞叹我「是第一离欲阿罗汉」,「欲」就是欲望,为什么要起诤呢?因为你有个欲望心在,没有欲望心,远离欲望,还诤个什么呢?不是争名,就是争利嘛!不争名,不争利,还争个恭敬。贪名、贪利、贪恭敬才起诤,这都是属于欲望,我无欲,既不欲望名,也不欲望利,也不欲望恭敬,所以我与人无诤,与世无诤。世尊再赞叹我是离开欲念的,欲望就是欲望之念,离开欲念的阿罗汉,那是在阿罗汉中也是第一的阿罗汉。阿罗汉都离欲了,世尊单赞叹我「是第一离欲阿罗汉」,那么世尊你尽管赞叹我,「说我得无诤三昧,人中最为第一,是第一离欲阿罗汉」,但是当时我不作是念,到今天我也不作是念,说我了不得,我是个离欲阿罗汉,我从来没有动过这个念头。为什么?我没有欲念,我没有欲望之念,我怎么动这个念头呢?这拿我证明,阿罗汉,决不作是念,说我证了阿罗汉道了。

  那么再反过来证明,「世尊,我若作是念:我得阿罗汉道,世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。」先解释「阿兰那」,阿兰那翻成中国话叫「无喧」,没有喧哗,也叫做「寂静」,寂静叫阿兰那,阿兰那叫寂静,这个寂静之行,行就是一种功夫,我得到了阿兰那的行门了,得到了阿兰那的功夫了。假若我要作是念,我要是心动个念头,我是个离欲阿罗汉,那么世尊你不会赞叹我须菩提是好「乐阿兰那行者」,「者」是指人之词,说须菩提是最好乐寂静行门的一个人,你不会这样赞叹我的。「以须菩提实无所行,而名须菩提是乐阿兰那行。」因为须菩提他不动念,他好乐阿兰那行,实无所行,「实无所行」,实实在在他没有动这个念头,才叫真正寂静的行门,实实在在无所行,要有所行就不寂静了,心里生心动念,心里就起了喧杂、喧哗了,心里一念不生,才是寂静,才是真阿兰那行,实无所行,实在在无所行,就是不着阿兰那行的相,「而名须菩提是乐阿兰那行」,「而名」,世尊才给我取这个名,说须菩提是个乐阿兰那行的人。

讲到这里,讲了一大篇,讲了四果阿罗汉不作是念,初果、二果、三果、四果,都不作是念,又讲到须菩提拿自己作证明,证四果不作是念,世尊赞叹我「是无诤三昧,人中最为第一。」我也不作是念,「说我是第一离欲阿罗汉」,我也不作是念,讲第九分讲这一大篇为什么?离相,初果离相、二果离相、三果离相、四果离相,世尊赞叹我「是无诤三昧,人中最为第一」,「说我是第一离欲阿罗汉」,我离相,你懂得离相的功夫了,你是过来人,你亲口解释,你不作是念,那就是离相。离相第三分降伏妄心的方法,你懂了没有?大乘佛法不是叫你证初果、二果、三果、四果离相,叫你去度众生啊!这就是叫你去做,去度众生,你起了分别,那就着了众生相,着了众生相了,你还度得长远吗?你一定要离相度生,你的妄心才究竟降伏啊!那么你四果都离了相了,你把妄心降伏了。降伏了今天回小向大,你怎么又提这个问题来问呢?就是你还没有发心,发心度众生,你就有众生相生起来了。度众生是大乘应该做的功夫,但是你要远离众生相。这样一听,不但须菩提他老早悟到了,就是现在在会的大众,这些大阿罗汉,统统明白度生离相的功夫是个什么功夫了,就像我们过去证初果、二果、三果、四果离相那个功夫一样。

  再讲到我们自己身上,我们不是四果阿罗汉,我们都是薄地凡夫,可是今天发了菩提心,我们就是初发心菩萨,发了心就得去度众生,你得照这个方法做,修行就是做功夫嘛!你得照这个功夫做,你度众生不能着相,你一着相,你度众生,没有度到众生,众生把你度了,你可要记住这个话,可厉害!譬如说,今天来个大居士,怎么大呢?有钱,要皈依道源,好嘛!就跟他说:「皈依佛、皈依法、皈依僧。」说好了,一拿红包,唉呀!好几千块,大红包拿在手里数一数,今天可收了一个大官徒弟啰!给我一个大红包,这就生心动念了,这应该特别特别招待,再查皈依簿没有登记,请你登记吧!住在哪里?门牌几号?今天可要注意,这个人住在哪里?门牌几号?我到台北去看你呀!好,本来是徒弟拜访师父的,反过来,这时候颠倒过来,师父要去看望徒弟,为什么?他的钱太多了,给我一个红包,还有第二个红包呢!师父来看徒弟不能空手来,还带点礼品呢,买点水果、买点饼干,那么这个时候要费脑筋,有钱的人家,不能拿普通的水果,也不能拿普通的饼干,要买最好的礼品,叫他生个欢喜。不然,有钱的人脾气大,得罪了以后,他不来了,那么想第二个红包、第三个红包都想不到了,所以费了许多的脑筋要送什么礼?带着去看徒弟,这个师父要拜访徒弟,这师父要供养徒弟,是不是颠倒?结果呢!他说的话比师父还灵感,毕恭毕敬在听,因为他是有钱的人嘛!他说什么,听什么,比徒弟听师父的话还顺从,颠倒过来,就是徒弟跟师父讲开示,那么这个样子,不是师父度徒弟,是徒弟来度师父,你得跟着他之后转了,他喜欢什么?你得跟他什么?这个样子还度得长远吗?还能广度无量无数无边众生吗?佛教没有钱什么事不能做,可是来了没有钱的居士,你不要讨厌,他能来皈依三宝很难得,还是有善根呀!没有钱是前生没有培福,他要是信耶稣教,还到你寺院里来吗?还是很难得,还是有善根,你不要舍弃你没有钱的徒弟,这就是说不拣富不拣贫,托钵化饭,次第而已的道理,这就是我们凡夫,我们既然发心度众生,就要往离相度生的功夫上去用。

我们已经讲到第九分,就是第二大科,乙二、推广降心开解分,到这第九分讲完的时候,戊一、推广降心之法讲完了。现在讲戊二、推广住心之法,再分二科,己一、修因无住,推广住心之法,安住真心,怎么安住?住心无住,住心无住就是真心安住了。先讲己一、修因无住,分三科,再讲庚一、得记无住,就是释迦佛如来得授成佛之记,他也没有住相。庚二、严土无住,菩萨修因位的时候,要庄严佛土,庄严佛土也没有住相。庚三、总以结示,把为什么要得记无住,严土无住,这就是总讲这个修因无住的道理,总以结示一下。己二、得果无住,释迦佛他得成佛果,他也没有住,讲到此第十分就讲完了。

庄严净土分第十,这是昭明太子分的科分,我们现在是依着《新眼疏》分的科,分得更详细,庄严净土分第十,是分得不错,但是他没有说出来庄严即非庄严的道理,我们不去辩论它了,还是依着《新眼疏》分的科讲,看着经文。

【庄严净土分第十】

  戊二、推广住心之法(分二,己一、修因无住,己二、得果无住)  

己一、修因无住(分三,庚一、得记无住, 庚二、严土无住,庚三、总以结示)  

庚一、得记无住

佛告须菩提:于意云何?如来昔在然灯佛所,于法有所得不?不也,世尊!如来在然灯佛所,于法实无所得。

  这是讲到修因无住,降伏妄心怎么降伏呢?离相。安住真心怎么安住呢?不要住相。不要住相不就是离相吗?离相不就是不住相吗?两个问题,合起来就是一个问题,就是你能降伏妄心,真心自然安住。你能安住真心,妄心自然降伏,分开来,降伏妄心在前,安住真心在后,因为有妄心打闲岔嘛!一定先降伏妄心,要远离一切相,度众生要离相,这是第三分,推广来讲,你证到圣果也要离相。我们学大乘佛法要怎样学呢?发菩提心啊!发菩提心,怎么发呢?上求佛道,下化众生。上求佛道,下化众生,到了末法时代,到佛学院才天天讲,在其他寺院没有人讲这两句话,上求佛道,下化众生,讲这个干什么?但是讲了尽管讲,你发菩提心了吗?真正上求佛道,下化众生的心吗?我真正发了,还有进一步的功夫,你离相了吗?你不着相了吗?你上求佛道,不能着相,就是要无住;你下化众生,你要离相,你不能着众生相,就是上不求佛果之相,下不着众生之相,你着相就错,前面讲降心离相,就是度众生要离相,证圣果要离相。现在讲到安住真心要无住,无住,修因的时候就无住,得果的时候也要无住,上求佛道,先修因后证果,把这个大纲记住,再讲经文。释迦牟尼佛过去跟你我一样,也是个薄地凡夫,也是流转生死,不过他发了菩提心,他要上求佛道,下化众生,他要依着他的菩提大愿,建立大行,他要修行用功,修行用功修了一大阿僧祇劫、二大阿僧祇劫,到了第二个大阿僧祇劫满的时候,遇到然灯佛给他授成佛之记,记得,修到第三大阿僧祇劫成佛,修到第二个大阿僧祇劫授成佛之记,授成佛之记就是他证到八地菩萨,证到八地菩萨非成佛不行了。八地菩萨叫「无功用的位子」,七地菩萨还有功用,还要精进用功、精进用功,还得用这个「有功用」的心。到了八地菩萨,任运自然,等于驾船,到了第八地的时候,风也顺,水也顺,顺水顺风,你不要用力撑船,船自然会到达目的地,会到达彼岸,所以才给他授成佛之记。不然,为什么不给七地菩萨授记呢?功夫不到,这就是释迦牟尼佛他在因位之中,发菩提心,行菩萨道,辛辛苦苦修到二大阿僧祇劫,这个时候叫善慧菩萨,有的经上也叫「儒童菩萨」,他这个时候,没有遇见佛出世,他是个修因位的菩萨,见道就学了,世间上有一位道行最高的神仙,在那里传道,他就跟仙人学道,他已经是个八地菩萨位了,一下子便把神仙的道学会了,他就要告辞下山。那个外道老师就说:「你把我的法都学完了,你得报我这个师长之恩,我这里有规矩的。」应该用什么东西报答师长,你们看注解有好几样东西,最重要的要用五百金钱来供养我,他回答说:「我现在没有钱,等我下了山去募化,我一定回来供养师父,报答师恩。」他就下山去了,下山就遇见一位国王做无遮法会,印度时常有无遮法会,「遮」是遮止,无遮,就是没有遮止,没有遮止就是开布施的法会,满一切人的愿,你要什么给你什么?我们听到这个道理有点怀疑了,你要什么给你什么?我要五百金钱,给我五百金钱,如果我要一千金钱呢?他还是要问要钱的原因,我要五百金钱,为什么要五百金钱呢?我们开无遮法会当然满你的愿,但是你这五百金钱作什么用呢?他就说我在什么地方学道学完了,那个神仙的老师有个规矩,要报师长的恩一定要供养他五百金钱,喔!那这个有道理,你是为道,不是为贪财,这个国王送他五百金钱。等到他拿了五百金钱,要去供养外道师父的时候,听见有人讲,有佛出世,叫然灯佛,要到我们这里来了,一下子碰到他前世的善根,他是个八地菩萨还没有成佛,所以这个时候忽然听见佛来了,他不去亲近外道,要去亲近佛。要去亲近佛,要给佛送供养,佛不受金钱的供养,跟外道不同,这时候他碰到皇宫的一位女子,叫做瞿夷,拿了七枝的青莲花,印度有四色莲花,以青色为最名贵、最稀少,可能只有皇宫的莲花池里才有,皇宫的一位女子叫瞿夷,拿了七枝的青莲花,就碰到了善慧童子:「唉呀!妳拿了七枝的青莲花太好了,这个稀有名贵,妳卖给我好不好?」宫女瞿夷说:「我不能卖给你,我是皇宫女,青莲花有用途。」善慧童子说:「你一定要卖给我,现在然灯佛出了世,我要去供佛,供佛拿普通的花不表示敬意,用这最稀有名贵的青莲花供佛,才表示我的恭敬虔诚。我现在有五百钱,统统送给你,但是我不要你的七支,我只要五枝就好了,希望你能满我供养佛的心愿。」青莲花虽然名贵,但也不能一支卖一百金钱!这一下子宫女瞿夷受了感动:「佛出世多好!这五百金钱我都不要,这五枝莲花送给你,另外这二枝莲花,因为皇宫的规矩,我自己不能去,请你替我拿去供养佛陀好吗!」善慧拿了七支莲花,问明佛在哪里,他就去供佛了,供佛印度的献花跟我们中国不同,我们中国人是把花插到花瓶里叫插花,印度是散花,就是把花撒过去,散开来,叫做散花。他就发了大愿,我今天要拿青莲花供佛,愿这些青莲花能化成一个宝盖,随着佛走路,他是八地菩萨,愿力殊胜,就随着他的愿,这七枝莲花就变成一个宝盖,在虚空中跟着然灯佛走,眼看着然灯佛要走过来了,他等着跪下来接驾,一看见地下有一点湿泥,他就把衣服脱下来掩盖泥,还有一点点掩盖不住,他身上再没有东西了,这时候他还没有出家还有头发,他着急,找个什么东西把这点泥掩盖起来,因为时间来不及,佛已经要走过来了,身上除了一件衣服再也没有其他的东西,他就把头发布开把泥盖上,这叫布发掩泥的公案,布,把头发分布开,掩泥,掩盖地下那一点泥,这个公案你深进一步的思维,这表示他供养佛,恭敬到无以复加,拿自己的身体来供养,那个头发算什么?那表示供佛的心虔诚与恭敬。当时他趴到地下,又发了一个愿,要佛走过来能踩着他的身体,因为地下有泥,摊了衣服下面还有泥,我的头发把泥盖住,不知盖住了没有?不要走有泥的地方,佛你不要走过衣服的地方,也不要走过头发的地方,你从我的身体走过去,我自己一定可以消除一切业障,可以大开智慧。他趴到地下心里发的愿,佛都知道了,因此然灯佛走到那里,就踩着他的身体走过来,就叫跟随着的大众停下来不要踩,因为他是个八地菩萨,只有然灯佛满他的愿,踩着他的身体走过来,这时候善慧童子大生欢喜,那个欢喜,叫踊跃的欢喜,你要注意「踊跃」两个字怎么讲?这种欢喜,叫做大欢喜,通身欢喜,我们平常小小的欢喜,先是在口上表示欢喜,笑,小小的笑,再进一步的欢喜,是脸上笑,再进一步的欢喜,是心里笑,更再进一步的欢喜,是通身笑,这叫踊跃,踊跃起来,叫你蹦起来、跳起来,这个解释好像太粗气了,实际那两个字就是这样解释。踊跃起来、就是蹦起来、跳起来,因为自己不能作主,欢喜得太厉害了!这就是解释这两个字,不一定要蹦起来,跳起来,你看见经上解释踊跃欢喜,你就知道,那是最大的欢喜,通身欢喜,这时候然灯佛就给他授成佛之记了,说善男子:「你从今天起,再过九十一劫,你应该成佛,名字叫释迦牟尼佛。」这就是成佛有一定的劫数,这是然灯佛给释迦牟尼佛授成佛之记的公案。

  这一个发愿,布发掩泥的供养,发愿请然灯佛踩着他的身体走过去,这就是为法忘躯来供养佛,这一下子就超过了一个大阿僧祇劫。他应该是八地菩萨,第二阿僧祇劫满的菩萨,应该还有一个大阿僧祇劫才满,然灯佛说:你再过九十一劫就成佛了。这个公案,我们还要进一步的知道,所谓:「一念摄多劫,多劫摄一念。」那个短时间摄长时间,长时间摄短时间,就是这样说的,时间没有一定的定体,我们学法相,叫「实无定体」,什么较长时间、短时间?实际没有什么固定的东西叫做时间,一大阿僧祇劫究竟有多长?有几丈、几尺长呢?都是假定的,你心里面起了分别,才有长有短,你一念不生,什么叫做长时间与短时间?所以你一念精进,它就超过去了,这叫做短劫可以摄长劫。有人看见然灯佛还是修三大阿僧祇劫满的,那是那一类的根机,渐次的根机,实际他本身用不着再一大阿僧祇劫,九十一劫就成佛。

  这在世间上讲,就等于国王封太子一样,是国王的儿子都可以接续国王之位,但是必须要经过国王封过,那一个儿子作太子,那他才有资格作国王,所以国王要策封太子的大典,是最隆重的一个典礼,因为这个太子,他有资格作国王了,佛教里面授成佛之记,就是这个意思,大家都要替他恭喜的,就是这一位菩萨他授成佛之记,他成佛有份了,修行用功用到授记这一天了,他授了成佛之记了,他一定得了成佛之法,就是然灯佛有个成佛的妙法传给他,这就是那个着相的人起的分别,他怎么授成佛之记呢?他是修行用功,发菩提心行菩萨道,行了两大阿僧祇劫,应该授成佛之记,并不是然灯佛有什么妙法传给他,这个道理很明显,但是有的众生好奇好怪,要想讨便宜,不能按步就班的修行,要想讨便宜,你传我个什么妙法,叫我得道,外道就利用这种心理的弱点,要传你妙法,外道说法是不公开说的,因为妙法不能传六耳,妙法只有他一个人听到,二个人听到,不能有第三个人听到,因为第三个人就有六个耳朵啦!那这个法不叫妙法了。这就是骗人的手段,把你拉进他的外道门内,结果把你弄到他的祖师面前,烧了香叩了头,给你点关,给你开窍,传你个妙法,说今天这个法传给你,就是历代的祖师传给他,他再传给你,第三个人都不知道,那么你得个什么呢?你说得了外道的法了,实际他是骗你的,点关、开窍,这个妙法在什么地方?关窍在什么地方?在二眉中间,给你点一下,这个地方是个玄关,你点了以后你开了没有呢?你还是一个大凡夫,还有一个最妙的窍在什么地方呢?就在肚脐底下,一寸三分的地方,这告诉你,顺手给你点一下,你将来要是修这个真人,在哪里作胎?就在肚脐底下一寸三分这里。实际,那地方除了大小便,就是血就是水,你那肚子里面,什么时候也没有神仙,这都是外道骗人的。他怎么能够骗得到你呢?因为众生都有贪便宜的心,这一点,你不就得道了吗?哪里有这么便宜的事?你不种田,怎么能收谷呢?种瓜得瓜,种豆得豆。你不种瓜、不种豆,哪有瓜豆给你呢?所以说到这里带着说,大家遇见外道,就要好好的劝导他,叫他不要迷信,你今天开了关,透了窍了吗?你得个什么东西呢?还是个大凡夫,那个身体还不是个臭皮囊,这不是外道在骗你吗?你再推论,那个外道师父是不是神仙呢?他要是神仙,我们还相信他,他还是个大凡夫,在那里骗人的。

现在我们不讲外道,还是讲佛法,佛法你怎样能授成佛之记?如是因得如是果,就是种瓜得瓜,种豆得豆,他修了二大阿僧祇劫,他有这个资格授成佛之记了,等于我们佛学院上了两年,三年毕业成佛,这是比方,那么上了两年,说你可以毕业了,这等于说你授成佛之记了,你怎么可以毕业了,因为你辛苦了两年,并没有什么另外的特别妙法给你,这个道理是很容易了解,但是,一般着相的人,讨便宜的人,以为授记成佛是另外有个成佛的妙法传授给他,现在释迦牟尼佛请须菩提给他作证明,须菩提他是个弟子,他怎么能证明呢?因为须菩提他悟到解空第一,他悟到了我空、法空之理,悟得很深,由他的一问一答证明,大家都能够开解,就是叫我们能体悟的,把这些意思讲完了,再消经文。

  「须菩提,于意云何?」在你心意之下以为如何?「如来昔在然灯佛所」,「昔在」,在一大阿僧祇劫之前,那么超进的说九十一劫以前,在然灯佛那里,我授成佛之记,「在然灯佛所」,「所」就是所在,「于法有所得不?」于那个成佛之法,他授成佛之记,我得了个佛法,于那个成佛之法,有所得没有所得?「不也,世尊!」须菩提答的很快,「不也,世尊!如来在然灯佛所,于法实无所得。」如来在然灯佛那个所在,「所在」就是那个地方、那个地点,实实在在没有所得,因为一切法都是空的嘛!哪有个所得呢?前面说要有所得,就有我相,人相,众生相,寿者相,你四相不空,你怎么有资格成佛呢?前面说你四相不空,你阿罗汉也不叫阿罗汉,怎么能叫个佛呢?所以说于法实实在在无所得。他答得对,在法会的大众也就了解,释迦佛也没有再说,这就是在得授成佛之记,没有住相。这是「推广住心之法」,安住真心,怎么住呢?我授了成佛之记,我没有执着,「住」就是执着,我没有执着,没有执着我的真心没有走动嘛!换句话说,你一执着,你的妄心就起来了,你哪有资格成佛呢?所以这就是「得记无住」,得记没有住,没有住就可以安住真心。下面须菩提再说,菩萨严土也无住。

  庚二、严土无住

须菩提!于意云何?菩萨庄严佛土不?不也,世尊!何以故?庄严佛土者,即非庄严,是名庄严。


  佛再问一声须菩提!「于意云何?菩萨庄严佛土不?」先消这一句文,怎样叫做「庄严佛土」?菩萨在修因的时候,他就多修一切功德,修这一切功德做什么用呢?都要回向庄严佛土。他自己现在是个菩萨,将来他要成佛,他要成佛,他的国土要庄严,他的庄严国土从哪儿来的呢?是他因位修成的,庄严佛土是庄严依报,正报是那个报身佛,这个报身佛,身有无量相,相有无量好,好有无量庄严,那是正报,也是他修因庄严出来的,所谓:「没有天生的释迦,没有自然的弥勒。」释迦佛修因修出来的,弥勒佛也是修因修出来的,如是因才得如是果,菩萨在修因的时候,他多做一切功德,做一切功德要回向,庄严佛果菩提,不求人天福报,不求二乘小果,你要是不回向,所做的功德都变成人天福报,这个话的道理讲得太多了,学大乘佛法一定要注意这一点,不要求人天福报,因为你第二生好,第三生一定遭到不如意。那么不要求人天福报,求二乘小果,焦芽败种,你好好的发了一个菩提心,就生了一个菩提芽,生了个菩提芽,焦了,你好好的种了一个菩提种子,败了!佛严厉的呵斥,这个二乘人的发心,发小乘心的人焦芽败种,你不能成菩提树,不能结菩提果。一定要发大乘心,要回向佛果菩提,要成佛,这就是庄严正报、庄严依报,这个地方就指着庄严依报,所修的功德就是庄严自己的佛土,这个话提出来问,要知道,都是过去释迦佛讲过的,释迦佛说《金刚经》时,已经说法快四十年了,过去讲过这些道理,你们要发大乘心,要修六度万行,修六度万行就是庄严你自己的佛土,庄严你自己的国土将来你成了佛,你看那十方诸佛的世界,他怎么样的七宝庄严,那么清净,他是在修因的时候,做的功德多,他自己庄严出来的,你们现在没有成佛,要多修功德,要庄严国土。这是过去为权教的菩萨说,要着相,先着个菩萨的相,才能把凡夫的相、二乘的相离开,这个时候连菩萨的相也不要着。说到《金刚经》的法会,说法快四十年了,过去我跟你们常常讲,开导你们,叫你们修六度万行,要庄严自己的佛土,这个菩萨有没有庄严佛土?「不也,世尊!」须菩提悟到很深的道理了,那个菩萨庄严佛土,他没有庄严啊!「何以故?庄严佛土者,即非庄严,是名庄严。」《金刚经》有二句、三句这样的经文,前面说:「佛说佛法,即非佛法。」那两句就配到二谛的道理,说佛法,是按世俗谛说的,不说佛法,众生不了解。按真谛呢?一切法没有相,一切法皆空,「即非佛法」,那第一次是佛说的,这三句的经文下面很多,这第一次是须菩提先说出来的,为什么佛没有说三谛的道理,须菩提先说出来呢?这就是叫我们知道,是须菩提已经悟到甚深的道理了,悟到三谛的道理了。「庄严佛土」,是假谛,假谛就是世俗谛,这个假相是有的,还是任运的要庄严,这叫「庄严佛土」。「即非庄严」,是空谛,一切法皆空,「即非庄严」,没有实实在在的庄严之相。「是名庄严」呢,这作两种解释,一种作二谛的解释,「是名庄严」,不另外解,「庄严佛土者,即非庄严」,不过是假有其名而已,叫「是名庄严」,假名字叫做庄严,既然叫做假名字,哪有个实实在在的庄严佛土呢?这是按浅的道理讲二谛。讲深进一步的道理呢?一定要讲到三谛,三谛者就是「中道第一义谛」,中道第一义谛非空非假,即空即假,这按中论上龙树菩萨做了一个偈颂:「因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦名中道义。」天台宗的慧思大师他看中论,看到这里,悟到一心三观之理,就是悟到三谛的道理,他才修三观:空、假、中。怎么样一切法皆空呢?「因缘所生法,我说即是空」,一切法无不是从因缘生,因缘会合起来,这个法生出来,那么因缘散开呢?因缘散开这个法就没有了,哪有一个法有本体、有自性的,当体就空,因缘所生法嘛!这叫做「空谛」。「亦名为假名」,这就是假的,在世间的道理上讲,在世俗的道理上讲,这空不碍假,一切假名假相,你不讲不说,众生还不了解,这叫做「假谛」。「谛」是真实不虚之理,假是假,他还是有个真实不虚之理的。这「非空非假,即空即假」,叫做「中道第一义谛」,中道第一义谛怎么修行呢?不着相,这就是「空谛」。要「庄严佛土」,就是「假谛」,「即空即假」,但是我会归中道,也「非空非假」,我明知道一切法皆空,我还要「空不碍假」,我要庄严佛土,我要修六度万行,我虽然终日终生,生生世世修六度万行,我从来不生心动念,不着相,这叫做「假不碍空」,这样子就会归中道第一义谛了。为什么要作三谛的解释?因为《金刚经》讲到下面,释迦佛自己说:说《金刚经》的法,是为大乘人说的,是为最上乘人说的。这两句明文你能解释一种众生吗?这个没有什么难讲嘛!佛说的一定是两种众生,「为大乘人说」,还有「为最上乘人说」,大乘人是谁呢?大乘是菩萨,还有「最上乘人」,还是菩萨。那么你怎么分呢?大乘人的菩萨,是权教菩萨,就是五教家所分,始教的空宗,正合着这个般若宗,般若就是空宗。但是讲到《金刚经》,佛说了二十二年般若,快说完了,他会归中道第一义谛,要对最上乘人说,这最上乘人是谁呢?按五教家讲就是终教、顿教、圆教。所以你不讲到第三谛,怎么能对最上乘人说法呢?我们看《心印疏》,溥畹大师是解释三谛的,就是《新眼疏》,有地方解释,这个地方没有解释中道的道理,但是后来也解释的。现在在台湾翻版流通最多的《金刚经》讲义,是江味农居士作的,他批评溥畹大师不应该作三谛解释,可惜这位老居士已经往生西方了,他要是在台湾我一定要去拜访他,「你对最上乘人说的什么法呢?你不作三谛解释,是不是?」这个《金刚经》上有明文,本来一切法都可以解释直这个圆教的法门,是不是?这个不是勉强解释,是佛自己说的,对着这二种人说的,一种是大乘人,一种是最上乘人。对大乘人说法,说二谛就够了,对最上乘人说,你不说三谛怎么样够呢?这是坚固我们的信心,一定要作二谛解,作三谛解。

那么再讲到我们的本分上,一开《金刚经》,讲我等四相,就跟诸位说过,这个我等四相,不是平常的我相,平常的我相阿罗汉老早把它断掉了,这是大乘人要发心度众生的那个我相,那是很精细的我相。但是我们要学法,就要学最上乘的法,不要把自己限定在凡夫位,度众生的相,我都不着,我还着凡夫的这个我相干什么呢?那个粗的我相,自然可以把它对治了。我们懂得了三谛的道理,我们现在怎么学呢?你就依着三谛的道理学,你一定要发心讲《金刚经》,我们一切经、一切论都要讲,现在讲《金刚经》,就说《金刚经》,你要发心讲《金刚经》,你天天讲,你年年讲,你尽此一生讲,生生世世的讲,但是不许着相,这样子你学对了,我讲《金刚经》不是「庄严佛土」吗?「庄严佛土」,我「即非庄严」,我着相干什么呢?这话跟同学劝导的太多了,你学了法师,将来不要摆臭架子,你怎么会摆臭架子?你着了相,你做一点点好事就着相,你要六度万行,不是光讲《金刚经》啊!六度万行都要做,做一点点好事都要着相,那样与《金刚经》的道理相合吗?不但不合三谛的道理,连二谛的道理也没有,你没有空嘛!「庄严佛土」,任运自然庄严,尽我的力量庄严。法布施,我能讲多少,讲多少;财布施,我随力随分,三宝门中来,三宝门中去,有人供养我红包,我要替众生培福,我尽力量在三宝门中去用,你用到三宝门外去了,你这个钱造了业,你记得,我们做财布施,三宝门中做布施,供佛、供法、供僧。造佛像,跟佛贴金,给佛像做庄严,这是供佛。供养法,印经送人,请法师讲经。供僧,打斋供众,这叫三宝门中去。这个样子,我随力随分做财布施,但是你不要着相,一着相,就跟大乘佛法不合,连权教菩萨都够不上,还能够当实教菩萨吗?这就是讲到「庄严佛土者」,也没有庄严,因为他「庄严佛土」,当体皆空,「即非庄严」,他「是名庄严」。按二谛上讲,不过假名庄严而已,哪有个庄严佛土呢?按三谛上讲,合到中道第一义谛,他也不能着相。

讲这个降心要离相,这一科是推广来讲,就是第九分讲完了,第十分就讲到住心无住的道理,住心无住的道理,先讲己一、修因无住,再讲己二、得果无住,己一、修因无住,下面分三小科,庚一、得记无住,庚二、严土无住,这个讲完了,庚三、总以结示,把经文的义理总结起来,给你显示这个义理,结示哪一个经文呢?显示哪个义理呢?就是结示要得记无住、严土无住,合起来就是修因无住,把科文的总义记着,再看经文。

  庚三、总以结示

是故须菩提!诸菩萨摩诃萨,应如是生清净心,不应住色生心,不应住声、香、味、触、法生心,应无所住,而生其心!


  这一句要念到这里,它是一科,它有个文法,这个经文是就印度的文法,翻成中国文法,翻译《金刚经》,我们看鸠摩罗什翻译此经时,是在东晋姚秦时代,那都是古人用古的中国文,再加上印度文翻译出来的,所以看起来很别扭,不大顺口,不过释迦佛说法,都是用问答题,一问一答,就像我们现在两个人谈话,辩论道理一样,一问一答,把道理辩论明白,大家都明白就达到目的了,决不用高深的文字,翻译成中国文,是就当时的中国文,再将就梵文,所以翻译成文字很别扭,很别扭不熟,文不熟、义不熟。等你懂了,再读经文还是白话,所以现在有人说,这个佛经看不懂,你去都把它翻成白话,但是诸位要知道,这个工作不是轻松的,你不要说翻译经典,你就随便作个白话文的文章,也不容易把它作好,白话文它还是个文嘛!不容易把它作好,何况你依着经典上的文字来翻呢!经典上的道理你没有完全懂,翻成白话文对吗?所以这是很艰难的工作,有的人就依着自己的意思,硬要翻成白话,那叫做粗心胆大,翻出来的经典,不懂的人还是看不懂,懂的人根本不看。为什么呢?懂的人知道你翻得不够味,不要看你翻的;不懂的人看了你翻的不通的文字,看了还是不懂,你翻成白话还是不懂,为什么呢?你没有把经文的道理说明白。这就是诸位你要听,听了以后要读,读了都是白话,没有什么艰难?所谓艰难,是文不熟、义不熟,有一句话:「《金刚经》好念,须菩提打岔!」有人算过,这一部《金刚经》五千多字,光须菩提有一百二十多个,你们可以算,就一部《金刚经》五千多字,光须菩提有一百二十多个,那你懂得须菩提是个人的名字,他叫善吉、叫善现,实际不要解,它就是个名字,须菩提是个当机者,佛跟他说话就得叫他,你懂就好了,他并没有打岔,是不是?《阿弥陀经》好念,舍利佛打岔,舍利佛是个当机者,佛跟他说话,你懂得舍利佛,他是鹙子,你不懂也没关系,那是个人的名字,你只要把经的文义懂了就好。

  现在总以结示,为什么要「住心无住」?讲这个道理,「是故须菩提」,「是故」两个字,是结定之词,前面一段文说过了,要把它总结起来,固定起来这个道理,叫做结定之词。前面没有说,你用「是故」两个字,决定你用得不通,这是文法上你要懂得用「是故」两个字,就是总结前文,固定其义。「是故须菩提」,这就是须菩提尊者前面跟释迦佛一问一答,为什么授记无住?为什么严土无住?这个道理说明白了,世尊再给他补充一下,把文字结束一下。「是故须菩提」,以是之故,前面说:「庄严佛土,即非庄严,是名庄严。」跟着这个文字下来,叫一声当机者,「须菩提」。「诸菩萨摩诃萨」,这个「诸菩萨摩诃萨」前面解释过,指着发心人讲的,不指着证圣位的菩萨。「菩萨」就是大乘弟子,「摩诃萨」是大菩萨,菩萨中的大菩萨,依着《金刚经》下面有一句明文,是「为发大乘者说,为发最上乘者说」,来解释这个菩萨。前面解释过就是这样解释的,你是发权教大乘心的人,你就叫做菩萨,你是发最上乘,发实教大乘心的人,就叫做「摩诃萨」,不按证圣果来讲。怎么按发心?前面经文上就有「菩萨摩诃萨」,就是指着发心,这个地方还是,为什么?「应如是生清净心」,那个证圣果的人,他的清净心已经生起来了,他才能证入圣果,所以不是指着证十地菩萨,证等觉菩萨,才叫「诸菩萨摩诃萨」,不指着证圣位、证圣果的人。你或者发大乘心,或者发最上乘心,你这个菩萨,你这个摩诃萨,应当如是生个清净心,这个心要生,生出来这个心,不可以住相,这就叫清净心。这个心怎样才清净呢?「不应住色生心」,我们的心不出外面六尘境界,我们的心叫妄心,妄心不清净,它怎么不清净呢?它被外面六个境界给染污了,所以外面境界叫做六尘,尘者染污之义,「不应住声、香、味、触、法生心」,我们的心被外面的六尘境界一染污,就不清净了,不清净的心,叫妄心,尘有染污之义,我们一生心一动念,都是对着外面的境界才生心动念的。眼,你眼睛看见外面的色境,这就动了色的心。耳,耳朵听见声音,你就动个声的心。香,你闻到香的味道,你就动了香的心。味,你吃到味道了,酸辣苦甜咸淡,那你就生了味的心。触,身体上接触到外境,冷暖涩滑,你就动了念生了心,这是触尘,生了个触尘的心。五个境界都没有对到,没有对到你心里在那打妄想,这叫做法尘,你想来想去,都在想个法不是?不学佛法的人想的完全世间事,学了佛法呢?有时候你会想到出世间法,出世间法还是法尘。离开六尘,你这个心生不出来,现在硬要你生出来一个心,所以这个心不容易生,离开六尘,你这个心生什么?清净心,不被六尘所染,这就是我离开六尘,不落于断灭,我还要生个心,生个心没有六尘所染,这个心是个清净心。

再把它总结起来,「应无所住,而生其心!」「应无所住」,不应当住色,不应当住声、香、味、触、法,六尘不应当住,其实是一切法皆不应当住,连出世间法都不应当住,出世间法还是法尘,一切法都不应当住,因为你是个菩萨,你是个摩诃萨,你应当这样无所住,在无所住中生个心,这个心才清净。你要看《心印疏》,他都依着禅宗的功夫解的,这个清净心生出来是什么样子呢?依禅宗的话头叫做「净伙伙、赤洒洒。」用这六个字来形容,净伙伙、赤洒洒,这个心生出来,昼夜六时没有一念为六尘所染,还是净伙伙、赤洒洒,这个心还是活泼活泼,这就叫做清净心。禅宗里还有两句话:「但有一些些,便有一些些。」你说我现在是想着佛法,初学的人当然要想佛法,不想佛法,你怎么学佛法?但是起一念执着,被佛法所染污,这就是「但有一些些,便有一些些。」「一些些」就是一点点,因为我们的真心像个大圆镜子一样,你被六尘所染,就是这个大圆镜擦些黑墨,染污了,我现在要学佛法我想的是出世间佛法,我黑墨不要,抹上些白粉,抹上些白粉那个大圆镜不清净嘛!你抹上黑墨,被黑墨所染污;你抹上白粉,被白粉所染污,这就是「但有一些些,便有一些些。」所以《心印疏》再引禅宗的公案说:「直饶你寸丝不挂,万里无云,即虚空也须吃棒者也(应该吃棒子)。」那个心就是清净心,说我什么都没有了,我空空洞洞跟虚空一样,你应该挨棒,应该要吃棒子,因为你虚空还没打碎,参禅谈何容易,就这个清净心生不出来,生出来它要走动,不能安住,懂得清净心了,世间法我不去执着,佛法,你懂啦!依文解义的懂,心生出来了没有呢?清净心生出来了,是不是安住不动呢?昼夜六时都是清净心,那你成佛有份了,然灯佛就快来见你,给你授成佛之记。然灯佛不来,释迦牟尼佛要来,这是顿超法门,不一定等到二大阿僧祇劫,一念清净心,就与实相般若相应了。

  讲到这里,「应无所住,而生其心!」这是《金刚经》的经心,也是《金刚经》的经眼,每一部经都有两句最要紧的话,那就是全部经的心,等于一个人的五脏六腑,以心为主,也等于眼睛,眼耳鼻舌身意,眼睛为最重要。你开智慧眼,不开智慧眼,就在这两句上,所以「应无所住,而生其心!」你得把它依文解义,了识清爽,你得深进一步研究,怎么样「应无所住而生其心」?生了心还无所住,把这个味道往深一步研究,你才能开悟。「应无所住,而生其心!」这八个字,大家都要注意,还要精深的研究。「应无所住,而生其心!」是什么意思?这个心怎么生?你才能学会参禅,学教的将来才能有大开圆解的一天,参禅才会有大彻大悟那一天。

我们讲六祖惠能大师的公案,大家听过了,就知道这八个字很重要,禅宗传入中国,从达摩初祖起,一共传了中国的祖师,传了五位,到惠能大师叫做第六祖,从六祖以后,禅宗大兴盛,遍于中国,就不称祖师了,都叫做禅师。中国的禅宗,分成渐禅与顿禅,渐是渐次,慢慢来由浅入深,一步一步来,这就是五祖座下的神秀大师,他在中国的北方传这种渐禅。顿禅,是顿超的,是由惠能大师在南方传出来的,惠能大师也是五祖会下的弟子。神秀大师、惠能大师,都是五祖的弟子,一个在北方传渐禅,一个在南方传顿禅,这叫「南顿、北渐」。可是以后,南方的顿禅大兴起来,而北方的渐禅慢慢的失传消灭了,中国没有渐禅了,中国讲禅宗,完全是顿禅,禅宗徧于全中国,什么寺院都要加个「禅」字,如「某某禅寺」,教下只有少数,叫「某某讲寺」,那是少之又少,这就是禅宗遍于全中国,也可说遍于全部佛教,它代表整个的佛教,那么中国的顿教禅宗由谁发扬光大呢?由六祖惠能大师,六祖惠能大师从哪里出来的呢?就是从《金刚经》上「应无所住,而生其心!」这一句生出来的,六祖大师从小父亲就别世了,母亲守节把他辛苦养大,家里穷困得不得了,他长大以后要养活母亲,自己也要吃饭,他住在山坡下,就上山砍些柴,到城里去卖,不能卖几个钱,可是能吃饭饿不死就好了,每天把山上砍下来的柴,锯好、劈好、捆好,挑到城里面去卖,不是马上就能卖得出去,要等买柴的人嘛!有一天他把柴担放下来,搁到路边,等着买柴的人来买,他正好站的地方是个窗户,里面有一位居士在念《金刚经》,他不晓得那是《金刚经》,就听见有人在念什么?他是个有大善根的人,传说他是三地菩萨再来,他在那里一听,就听懂了,这就是文字般若,听懂了他就随文作观,就观上了,人家在那里念,他就在那里听,就起了观想,也就是「观照般若」现前,听的是「文字般若」,当他听到人家念到经文总以结示这一段:「诸菩萨摩诃萨,应如是生清净心,不应住色生心,不应住声、香、味、触、法生心,应无所住,而生其心!」一下子碰到他自己的真心上,忽然间就开悟了,这一开了悟,他就跟普通的人讲人情世故,不大一样,按人情世故,你不认识人家,怎么到里面跟人家请问讲话呢?他忍不住,这念的什么书,太好了!他就很冒昧的进去请问:「请问先生,你念的是什么书?」他答说:「我念的是《金刚经》。」惠能赞叹说:「这部《金刚经》太好了!」这位居士很惊奇,咦!一看是年轻的孩子,不到廿岁,还是个粗大汉,一个山上的小孩,你怎么知道《金刚经》好呢?惠能回答:「我听到你念到经文上这两句,「应无所住,而生其心!我忽然间就明白过来了。」居士一听就说:「那你讲讲让我听听看。」他一讲还真明白呢!这个居士也懂,但是没有惠能懂得透彻呢,居士听了很惊讶说:「那你了不得,你是有大善根的人,我这《金刚经》是跟黄梅五祖弘忍大师学来的,看来你是个有大善根的人,你应该去亲近五祖弘忍大师,不要埋没人才。」五祖在黄梅,黄梅在大陆湖北,惠能那时在岭南,就是现在广东少官。惠能就说:「我是愿意去亲近五祖,不过我家里还有一个老母亲,我家里很贫穷,只靠着我打柴过生活。」这个念《金刚经》的居士一听,马上发了大心,要成就惠能的道业就说:「你安心去亲近弘忍大师,你母亲我会把她接到我家里住,一切生活的费用我会供养她,这个问题你不用操心,我给你盘缠钱,因为这里到湖北的黄梅有好几千里的路程,你安心去湖北参访吧!」我说的这个公案,就是惠能听到人家念《金刚经》,听到那两句就开悟了,可是有的记六祖大师的公案,说六祖是到五祖会下才开悟的,那是进一步的开悟。怎么证明他在未见五祖以前就开悟了,从他跟五祖见面时的问答就知道,五祖上堂说法的时候,禅宗不是讲经,他是上堂说法,大家有问题可以出来请问。惠能看人家请问的仪式,他也学会了,他也出来到中间叩头顶礼,就跪下来请问问题。五祖一看,这个年轻人不是出家人,还是个在家人,就问:「你从哪儿来的?」,惠能说:「我住在岭南。」那时候交通不便利,湖北是中国的内部算是中心,那是文化水准很高的地方,岭南就等于我们台湾的高山偏远地区,是文化不开的地方,是獠族所住。「獠」字是一个不尊敬的名词,五祖为了要试探他的根机,就故意说:「嘿!你说是岭南来的,原来是个獠子!」下面的答话,就证明惠能他先开悟了,他答得可厉害,他一听獠子这句话,是轻视他的话,他马上答复五祖:「请问和尚,人有南北,佛性有南北吗?」意思是说我住在岭南,我是獠族,我人住在南方,你五祖住在湖北,你是北方人,人有南有北,佛性有南有北吗?哗!这一句是惊天动地的话,惠能这一问,问得五祖弘忍大师答辩不出来,这时五祖心中有数,这个年轻人不是简单的人,不是普通的根器,就说:「你还有一点善根,不错,你要来跟我学佛,你可得行苦行,你到舂米房里舂米去!」就派他到舂米房去舂米,因为常住收的都是谷,谷得自己舂,舂成米,不像我们现在很便利,买米来就煮。舂米是修苦行,有的书说他舂米三个月,有的说八个月,这就知道他未见五祖之前就开了悟的。有一天五祖向大家宣布一件事:「我年纪老了,不能再弘法了,你们哪一位要是明心见性了,就可以接我这个祖师位,可以弘法,叫你们说出来,你们可能不肯,你们作个偈子给我看看,我就会知道,你明心见性了没?你如果明心见性了,我就把祖师位传给你。」发表要传祖师位,这是佛教里面的一件大事。这时候五祖会下没有一个明心见性的,大家都说:「我们不要瞎忙了,不要冤枉费气,我们作什么偈子,我们的教授和尚比我们高明得多,他时常替五祖说法,五祖不上堂,就是教授和尚代理上堂,哪一个还能超过教授和尚呢!大家就等着他接祖师位吧!」别人都不敢去作偈子,也就是没有一个人明心见性的。可是神秀大师自己考虑了,我不作不行啊!我是五祖会下的首座和尚,我担任的职务还是个教授呢!于是他作了一个偈子:「身如菩提树,心似明镜台,时时勤拂拭,勿使惹尘埃。」偈子作好了,自己没有把握,这样就算是明心见性了吗?唉!想拿给五祖看又不敢拿去,他根本未开悟,只是依文解义,凭着他了解的佛法,作个偈子而已,不是开过悟的人,于是他想来想去不敢见五祖,他想了一个办法:「我把偈子贴在走廊上,有人看见,五祖就知道了,问这个偈子谁作的?如果说作得不好,那就算了,我也不答腔;如果他说作得好,明心见性了,我就出来说是我作的。」想好了,半夜里起来就把偈子贴到走廊。到了第二天,果然有人发现了,就去报告五祖,五祖一看,就赞叹说:「这偈子作得很好,依着这个偈子修行,将来一定可以开悟。」五祖不是说现在开悟,将来一定可以开悟,依这个偈子他得修,经五祖亲口这么一印证,唉呀!不得了,大家都去念这个偈子,甚至有人对着那个偈子叩头礼拜,越来越热闹,于是摆出了香案烧香献花,轰动全寺院。外面来的香客与信徒,也都围着去看去念。有一个小沙弥念熟了,像唱山歌一样,一边走一边念,念到舂米房,惠能正在舂米一听,不是味道,就问小师父:「你念的是什么?」那个小沙弥就跟他寻开心:「一个獠子懂啥?你舂米好了。」惠能就说:「我就是因为不懂,才请教小师父嘛!」小沙弥说:「不知是那位大德作了个偈子,贴在走廊墙壁上,五祖看了就向大众说,只要依这个偈子修行,将来一定明心见性,你把它念熟了,就有无量功德,你要是能去烧香叩头礼拜,那也可以得大福报。」惠能就问:「这偈子在那里?请你带我去看看,也让我种点善根,培点福报。」小沙弥就带着惠能走到偈子的地方,惠能这时还没出家,他姓卢,叫卢行者,不是叫做惠能,他看到大家都在那里高声朗诵,惠能越听越不是味道,头一直摇。很多来参拜五祖的人,听说这件事,都先来看,有一位地方上的长官江洲刺史,就像基隆市的市长,正好到庙里来,他也去看,看了以后觉得这首偈子不错,但是他发现旁边有一个人,一直摇头,好像不赞成的样子。他是当官的人,有学问,他来亲近五祖也懂得佛法。他一看这个人不太赞成,就问他:「你对于这个偈子是不是不满意?如果认为不满意,你可以作一首更好的偈子吗?」惠能说:「我能作偈子,但是我不认识字。」刺史一听就说:「噫,奇怪!你不认识字,怎么会作偈子呢!」惠能答说:「作偈子不在乎认识字不认识字!」耶!这话越说越高了,越说就是越高的佛法,这个长官不敢轻视他,就对他说:「你作偈子,我替你写,好不好?」惠能说,那太好了!马上作了四句偈,把神秀大师所作的偈子完全给驳掉了:「菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃。」刺史一听这偈子是高,于是把它抄在纸条上,贴在神秀的偈子旁边。大家一念,似懂似不懂。有人就去告诉五祖,说卢行者作了个偈子,偈子的长短与前面所贴的一样,五祖一听马上出来看个究竟。看过之后,知道卢行者简直是了不得!心想:「当初一见面就知道他悟性很高,现在是真正明心见性的一个人了,这时候要争夺祖师位,都是薄地凡夫,大家都要拼命打仗,就要害死他,不能说传给他祖师位。」五祖就说,这个人没有见性,马上把惠能所作的偈子撕下来,你们还是念那个偈子,将来就可以开悟。大家都听祖师的话,就说卢行者不认识字,还作了个偈子呢?大家都跟着批评,在五祖机智的处理之下,事情就这样过去了。等到晚上,天快黑的时候,五祖大师就到舂米房去探望卢行者,两人对答的话还是禅机,五祖问:「米熟也未?」,惠能答说:「米熟久矣!犹欠筛在。」这是语录上的话,就是当时的白话,前者是问:你这个米舂熟了没有,好了吗?后者答说:我这个米老早舂好了,只差过个筛子,用筛子一筛就好了。意思是说,我老早就开了悟,就差祖师给我印证一下。两个人在那里打禅话,外行人听不懂,五祖听了不再讲话,用手里拿的禅杖在舂米的臼子上扣了三下就走了,惠能会意五祖的意思,因为那时候没有时钟,是靠着打更来计时,意思是叫惠能半夜三更天的时候到五祖那里去。到了三更惠能准时来了,五祖就在半夜三更天传法,拿《金刚经》来印心,四祖到五祖,五祖传到六祖惠能大师,都是用《金刚经》印心的。初祖、二祖、三祖、四祖都是用楞伽经印心的。你明心见性了,跟经对不对?跟经不对,那你不是真正开悟,用《金刚经》印心,一点都没有错误,跟《金刚经》上讲的道理一样,五祖就把初祖达摩祖师传下来的衣钵传给他,就从后门把他送出去,对他说:「现在因缘还不成熟,你先隐藏一个时期,因为我会下凡夫太多,恐怕对于你的生命有危险!」于是六祖惠能大师就带着衣钵,偷偷的离开了五祖会下,一直往南方走,因为他是岭南人,就往广东那一方面走。六祖离去以后,五祖就不上堂了,过了二、三天都不上堂说法,大家就问五祖的侍者说:「五祖是否病了在休息」?侍者回答:「不是。」大家就再问:「前天五祖说,要是有人明心见性,他把祖位传了,他就可以休息不说法了,是不是把祖师位传给人了,传给教授和尚,但是教授和尚没有得到啊!」于是大家就怀疑卢行者所作的那首偈子,似懂似不懂,都觉得一定很高,可能是这个人得了祖师位。而且想到卢行者失踪了,这二、三天都没有见到卢行者,那没有错了,决定是把祖师位传给他了,他偷跑了。大家这一下子就要去追卢行者,把衣钵夺回来,因为谁得了衣钵,就能当祖师嘛!大家就去追赶卢行者,大众之中,有一个人名叫惠明,在家就是个武将,他会拳术、武艺,他有武术在身,所以跑得很快,很快就要追上,六祖一看后面有人追赶来了,他心里想:「唉!佛法是用来弘扬的,能够用武力来争夺吗?争夺是争夺衣钵嘛!」他知道来人是为衣钵,他就把衣钵包摆在路中心,自己隐藏到芦苇丛里面去。后面追赶的人看得很清楚,他把衣钵包摆在路中心,自己隐藏到芦苇丛里面去,他心里想:「我也不是要你的命,我就是来要衣钵的,你只要衣钵给我拿回去,我就可以当祖师嘛!」嘿!正在欢喜去拿这个衣钵,怎么样呢?拿不动,被四大天王按住了,这衣钵的份量很轻,他是会武术的人,拿这衣钵应该轻而易举,「奇怪!为什么会拿不动呢?」这一拿不动,心里生了惭愧:「这衣钵可能是历代祖师传下来的法宝,不是用武力就可以抢夺的!」这一生了惭愧心,他就叫:「卢行者!我是为法而来,不是为衣钵而来。」六祖一听说他为法而来,就请他坐下来,你得定定心,你跑得慌慌张张来抢夺衣钵,这时候给你说什么法,你也听不懂,你要静下来,惭愧心生了好,还要静下来。这个人就坐下来,坐了一会儿,心定下来了,六祖就跟他开示说:「不思善不思恶,正恁么时,如何是明上座本来的面目?」六祖称他为「上座」,尊敬他是老前辈,「本来面目」,就是在没有流转生死以前的那个面目,那就是我们的真如妙性,也就是我们的佛性,在这个时候,我们这个心,叫妄想心,妄想心是有思虑的,不是思想善,就是思想恶,这个时候,你的心也不要思想到善那一方面,也不要思想到恶那一方面,那么正这个时候,你回光返照一下,如何是你的本来面目?惠明就依着这个话头一参,突然间大彻大悟,就站起来磕头顶礼谢法,这时卢行者还没有出家,就先传了一个法子,以后禅宗的参话头,参如何是我本来面目的话头,就是从这个地方起的。所以我们中国顿教禅宗,不叫坐禅,叫参禅。坐禅是渐宗的禅,你想学禅,要打坐,这叫坐禅。顿教的禅宗,不许坐,要参,六祖大师的六祖坛经上有一个偈子呵斥坐的:「生来坐不卧,死去卧不坐,一具臭骨头,何处立功过。」单呵斥坐禅说:你活着的时候你打坐,白天打坐,夜晚不睡觉还在打坐,这叫做不倒单。你「生来坐不卧」,等到睡觉时,你也不卧下来,你还在打坐,可是有朝一日,你要是死了呢?两只腿伸直,卧下去了,再叫你打坐,你也不会坐了,「死去卧不坐」。无论是你活着在那里坐,无论你死了伸直腿在那里卧,都是「一具臭骨头」。「何处立功过」,功过在什么地方立?还是叫你参的,所以中国禅宗你要说内行的话,叫做参禅,不叫坐禅,就从六祖大师叫惠能,这个上座叫明上座,给他取个名字叫「惠明」,就从这时候起,就传个话头,「不思善,不思恶。」正那个时候,你回光返照一下,如何是你自己的本来面目?就是如何是我的佛性?「如何是我的实相般若?」你在那儿参的时候,就是起的观照般若,你在念这几句词的时候,就叫做文字般若。后来禅宗又换了一句话头:「父母未生我以前,如何是我的本来的面目?」用这个话头,父母生我以后,才有我这个人,父母未生我以前,如何是我的本来面目,参这个话头,就是从六祖大师的这时候起的。

  现在我们把公案讲完了,就带着禅宗的故事,给大家听听,我们还是结归《金刚经》上,六祖接引惠明上座以后,他就躲到猎人队里有十五年之久才出来,后来到了广东,才出家受戒,才大转*轮,这时禅宗才大兴,大兴以后徧于全中国,中国顿教的禅宗就是从六祖大兴,六祖大师从那里出来的?从五祖传给他衣钵才出来,没有见五祖以前,他就开了悟的,他在哪里开悟?就是听那一个人念《金刚经》,听到「应无所住,而生其心!」这一句经文,前面经文上有,后面经文又有,这个经里面能出生一切诸佛,《金刚经》的经文有一段说:「须菩提,一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。」由这一段的经文,我们更能证明,六祖惠能大师,就是从这经文八个字开悟的。所以这八个字是《金刚经》的经眼,是《金刚经》的经心。我们依文解义懂了,你必须再深究,「应无所住」,怎样生个心?生个心还没有所住,这是个什么心呢?就是清净心,你有所住,住于六尘,被六尘所染污,你说到再高再妙的实相般若,还是个法尘,总而言之,离不开六尘。法尘包括世间法、出世间法,你这个心不清净,就是我什么都不思,什么都不想,我只是想到实相般若,就被实相般若那一句话染污了,这叫「但有一些些,便有一些些。」所以要应无所住,而生个心,这个心就是清净心,这是推广「无住」的道理,推广哪个地方呢?就是推广略说,前面什么地方略说呢?第四分,妙行无住分第四:「菩萨于法,应无所住,行于布施。」「应无所住」,你还得去做功夫的,还要行六度万行呢?「行于布施」,布施包括六度,六度包括万行,你还得去行布施,行六度万行,行六度万行不许你住着。「所谓不住色布施,不住声、香、味、触、法布施。」这个地方再把它推广开来就是这个样子,还是解释第四分的。「应无所住而生其心」,不是叫你住到虚空境界里,你还得去弘法利生,弘法利生怎么弘呢?财施、法施、无畏施,行三檀,说法,应该说法的,法布施,应该用财,财布施,无畏施,应该用无不畏施,无不畏施。三檀包括六度,六度包括万行,但是不许你住相,你一住相,你这个心不清净,你把这个道理,统统把它研究清爽,你就知道怎样修行?修行是修我们的心,修什么心?把妄想心修成一个真心,真心就是清净心,妄想心就是染污心,妄想怎么染污?你一生心动念,你想想,离不开六尘,六尘说到法尘上还是说得太高,你离不开贪瞋痴,我们一个薄地凡夫,你心里一动念,不是贪心,就是瞋恨心;不是贪瞋心,就是愚痴心,那不是染污吗?那能叫清净心吗?所以你天天念《金刚经》没有用,怎么样呢?天天念《金刚经》以为在修行,实际在养无明,越养你的无明越高越深,就是越养你的贪瞋痴越深厚。你要养你的清净心,远离六尘,一念不生,一念不生落到断灭,生,生个无所住的心,「无所住而生心,生心而无所住。」这个样子,你就会用功了,不然,你不晓得佛法怎样高?我一天念多少阿弥陀佛,我一天拜多少佛,我一天念多少卷的经,念多少大悲咒,见了人就得说说,因为我是老修行,你想想你那个心清净吗?我亲自看见过,一个闭关的老修行,闭关把大门锁起来,门上开个小门,一方面好给他送水送饭,一方面有访客来讲讲开示,他一听见外面有信徒说话,这个闭关的老修行念佛念得很大声,要是听见外面没有人说话了,他念佛的声音不大了很小,这样子闭关还能得念佛三昧吗?你念佛是给外面的信徒念的,来了信徒,你就念得很大声,叫人家知道你是闭关的老修行,人家赞叹你是闭关的老修行,你是贪名,信徒供养你红包,你是贪利,你这样不是被贪心所染污吗?你这个心还能清净吗?所以你不懂得高深的道理,尤其《金刚经》,你没有懂得道理,你在社会上流转生死,那个还不冤枉,为什么?他一天到晚贪瞋痴炽盛,他是争着要往三恶道走。我们出了家,学佛法,不懂得应无所住而生其心,还用功修行,处处着相,处处在那里养无明,这个才真正冤枉呢?你说他不用功,他是天天在那里用功,我定了功课,一天要念多少阿弥陀佛,多少观音菩萨,我要一天诵多少经,念多少咒,甚至热天流一身大汗,还在那里拜,处处着相,这一着相不是妄想上加妄想吗?你在妄想上加妄想,不是养无明吗?所以要会用功,要能生清净心,远离六尘,远离六尘不落于断灭,「应无所住,而生其心!」再把前面第四分合起来再看,这是推广第四分的道理,前面第六分,叫我们开悟,要开解,这个解叫做信解,由那个信心才开悟的,由什么信?由清净信心,第六分那一念清净心生出来,那个信心你才能开悟的,所以我们不信,连三皈依都不要皈依。受过三皈依的都信佛信法信僧,我才皈依,不信,谁肯出家呢?你要注意,那个信叫正信,不是邪信,我们不信外道,一贯道怎么拉,也不能把我拉去,因为信了一贯道就是邪信,我不拜什么天公,我也不拜什么仙公,你相信天公仙公,还是个邪信。我是皈依佛法僧三宝,相信佛法僧三宝这叫「正」信,可不是「净」信,那一个字很重要,清净的信心什么样子呢?不偏于空,不偏于有,不落于常,不落于断。你执着有,有变成一个常见的邪见,你说是没有,偏于空,落于断灭,又落于起了个断灭的邪见。六十二种邪见,以断常二见为根本,不落于常,就落于断,这就是不偏于空,我要生个心;不偏于有,而无所住,这样的心才是清净,相信到这里,这叫做净信之心,由此开悟,悟到这个清净的道理,这样子你才学到佛法,才不会走到错路。三个大道,一个是「空」的道,一个是「有」的道,一个是「中」道,走到中道上,就不偏于左,不偏于右,不偏于空,也不偏于有,这才叫中道第一义谛。中道第一义谛,就是应无所住的这个心。这是总以结示,结示为什么授记无住?为什么严土无住?因为你是个菩萨,应该这样,不然呢?我相,人相,众生相,寿者相,四者相不空,你变成个凡夫,怎么叫做菩萨摩诃萨呢?下面再讲到己二、得果无住,看着经文。

  己二、得果无住

须菩提!譬如有人,身如须弥山王。于意云何?是身为大不?须菩提言:甚大!世尊!何以故?佛说非身,是名大身。

  消这个文,很好消,说一个譬喻,譬喻有一个人,他的身像须弥山王那么高,梵语「须弥」,翻成中国话叫做「妙高」,它是四宝所成,叫做「妙」,出水八万四千由旬,叫做「高」,高出了七金山之上,叫做「王」,叫做「须弥山王」,那么在这个世界上只有须弥山最高,譬如有一个人,他的身像须弥山王那么高,这个人的身体是不是大身呢?须菩提说:「甚大,世尊。」这是顺着世俗谛的假相,怎么问怎么答,须菩提也知道佛问这个道理,不在比须弥山王,像须弥山王这么的「大身」,叫做「大」。下面须菩提自己加注解了,因为「佛说非身」,才「是名大身」。「非身」什么身呢?无相之身,无相之身是什么身呢?法身,因为前面说「譬如有人,身如须弥山王」,指的是报身,报身最大,再大它有个数目字,譬如他高得像须弥山,八万四千由旬那么高,再有一个人,有八万五千由旬,超过了他,是有数目字可以数的,这个不叫「甚大」,要是真大呢!「非身」才叫大,无相之身,没有数目字,就是法身,你怎么能证得法身?「得果无住」的科文上,你得了法身,不是证得了佛果吗?证得了佛果,你得到这个「非身」的大身了,还不要住着,何以故?一住着,你又落到相上,落到相上你那个大身不是大身,那说你证得法身,这就成了问题。因为法身无相,你怎么有个相呢?所以,证到果也不许住,这个文很容易消,你们看《心印疏》,溥畹大师就在这一段有一个大彻大悟的地方,他解释了很多很多,把前面的《金刚经》统统解释到这一段里面,配到涅槃三德,还配到三般若,都在这一段经文上,其实消文不用那个,那是他自己的一个悟处。讲到这里,已把戊二,「推广住心之法」,这一科讲完。

接着讲「丁二、略示周足」,略,是简略的开示,周足,周备具足,就是《金刚经》的道理讲到第十分已经讲圆满了,略示,因为下半卷还有很多的经文,所以不能叫广示,而叫略示,略示周备,再分三科,戊一、校(ㄐㄧㄠˋ)量持福,你们同学要学着我念,有些字要念清爽,有很多同学念校(ㄒㄧㄠˋ)量,这个学校的校,你不能念「ㄐㄧㄠˋ」,我上小学校,我上中学校,学校的校,你念「ㄐㄧㄠˋ」,人家不笑你吗?中国字就是这样,一个字念几个音,一个字有好几个道理,看什么地方,念什么音,你不当法师不要紧,你当法师念个校「ㄒㄧㄠˋ」量持福,人家要笑掉大牙呢!校就是较,现在不这样写,就写比较的较,校是比较,量是称量,持经的福这一科,下面再分二科,己一、能校量,再分二科,庚一、极显恒河沙多,庚二、极显宝施福多,用七宝布施这个福多,上面都用「极显」二字,极显恒河沙多,极显宝施福多,才能较量持经的福多。下面还有己二、所校量,就是第十一分经文的最后一段「佛告须菩提:若善男子、善女人,于此经中乃至受持四句偈等,为他人说,而此福德,胜前福德。」这是所较量的,合起来就是较量持经的福了。

【无为福胜分第十一】

 丁二、略示周足(分三,戊一、校量持福,戊二、取劣况胜,戊三、请示经名)

  戊一、校量持福(分二,己一、能校量, 己二、所较量)

己一、能校量(分二,庚一、极显恒河沙多,庚二、极显宝施福多)

  庚一、极显恒河沙多

须菩提!如恒河中所有沙数,如是沙等恒河。于意云何?是诸恒河沙,宁为多不?须菩提言:甚多!世尊!但诸恒河沙,尚多无数,何况其沙。

 这是个譬喻,这个义理很浅,但是这个文很不容易消,用梵文翻译成中文很难得翻成这样,我们没有念惯,觉得疙瘩笼统,你讲起来,也讲不清楚。印度一条大河,最宽的地方有四十里那么宽,新翻译叫「殑伽河」,恒河翻成中国话的意思叫「天堂来」,因为它的水源很高,从喜马拉雅山流下来,等于从天上下来一样,这与我们中国形容黄河的发源从哪儿来的?从天上来的意思一样。释迦佛时常在恒河两岸说法,每逢讲到数目字大的地方,就用恒河沙来作譬喻,大家看见,一目了然,就在恒河边上,你看恒河沙多不多呢?所以譬喻数目字多,都用恒河沙,我朝拜过印度,带着恒河沙回来,用小瓶子装着,除送人以外还保存一点点,在海会寺的佛龛子里,你们下课以后去看看,印度的恒河沙很细,沙细如面,像面粉一样的细。恒河又宽,沙子又细,那么一个恒河的沙子很多啦!这把恒河的文消过了,再注意消这个文。

  「须菩提!如恒河中所有沙数」,「如恒河中」如一条恒河中,加上「一条」二字,如一条恒河中所有的沙数,这一条恒河的沙子,那数目就多得不可思议了,「如是沙等恒河」,把那一条恒河沙子的数目,每一粒砂子的数目,算一条恒河的数目,这么恒河多起来啦!多得无量数了,如是变成恒河沙的恒河,每一条恒河里面都有沙子,所有沙数变成恒河。「如是沙等恒河」,如是沙等,就是那一条恒河中所有的沙数,那么多的恒河。消文消到这里,下面再一段,「于意云何?是诸恒河沙,宁为多不?」「是诸恒河沙」,就是那条恒河沙数的恒河沙,要把它学到我这样消文,我也是很费力研究出来的,这翻了三个翻,转了三个弯,弄也弄不明白。「是诸恒河沙,宁为多不?」这个是诸恒河沙,就是恒河沙数的恒河沙,这是我的注解,你们把它记清爽,恒河沙数的恒河沙,我说了三遍,你要记清爽,一条恒河的沙子,每一粒沙算一条恒河,有那么多的恒河,每一条恒河还有恒河沙,这就是恒河沙数的恒河沙,这样子恒河沙子多不多呢?

下面须菩提答了,「须菩提言:甚多,世尊。但诸恒河沙尚多无数,何况其沙?」唉呀!那可太多了,世尊,「但诸恒河」,世尊说的恒河,就是一条恒河沙数的恒河,那恒河就多得不可思议了,又何况恒河沙数的恒河沙呢?那不更多得不可思议吗?那么须菩提听懂了,答复清爽了,下面释迦牟尼佛再解释,讲到这里就是极言恒河沙之多,不是一条恒河的沙,而是恒河沙数的恒河沙,这就是那科文上极显恒河沙多,下面再「极显宝施福多」。

  庚二、极显宝施福多

须菩提!我今实言告汝:若有善男子、善女人,以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界,以用布施。得福多不?须菩提言:甚多!世尊!


  「须菩提!我今实言告汝:」释迦牟尼佛是真语者实语者,真而不妄,实而不虚,释迦牟尼佛不说虚妄之话,我释迦佛说话都是真实之语,我用我的佛言,我用我的实言,真实之言告诉你,假「若有」一个「善男子善女人,以七宝满尔所恒河沙数」,这中国文字翻译得很巧很好,用「尔所」两个字,「尔所」怎么讲呢?「尔所」翻成白话,就是那么多。上面讲的「恒河沙数的恒河沙」,就那么多,用「尔所」两个字。假若有一个善男子善女人,以七宝充满了上面说的恒河沙数,「尔所」,就是恒河沙数的恒河沙数,充满了恒河沙数的什么东西呢?他没有说出来,「三千大千世界,以用布施。」每一粒恒河沙数的恒河沙,算一个三千大千世界,那么你算算看有多少三千大千世界了,有多少呢?「尔所」,就那么多,上面说的那么多,就是恒河沙数的恒河沙数的三千大千世界,带那么多的七宝干什么呢?统统布施,「以用布施」,这个善男子善女人,「得福多不?」「须菩提言:甚多!世尊!」那这个善男子、善女人,得福得得太多了。

 己二、所校量

佛告须菩提:若善男子、善女人,于此经中,乃至受持四句偈等,为他人说。而此福德,胜前福德。


  佛告诉须菩提,那么假若另外有一个善男子善女人,他受持《金刚经》,「乃至于受持四句偈」,「乃至」是超略之词,他受持全部《金刚经》,半部《金刚经》,乃至于受持一小段,这四句偈前面讲过,就是一小段《金刚经》。「为他人说」,这叫利他,这个人自己受持《金刚经》,还为他人讲《金刚经》,他所得的福德多少呢?「而此福德,胜前福德。」胜过前面那个恒河沙数恒河沙的三千大千世界七宝布施的福德,超过那么多。

这把这个文消完了,还要注意,「我今实言告汝」,就是告诉这个持《金刚经》的福德的,恐怕我们信不及,先告诉你,我是佛,我绝不会说虚妄之言,我是实言告诉你,告诉须菩提,告诉我们大家,确确实实有这么多的福德。什么福德?持经的福德,说经的福德,超过前面那个宝施的福德,那个佛的话我们相信了,勉强相信,还讲出道理来嘛!因为宝施的福德,恒河沙数恒河沙的三千大千世界七宝,那么多了,福德多,福德多还是有数目的,还是有相的,所以是福德相,不是福德性。你受持《金刚经》,乃至于受持一小段《金刚经》,为人家解说一小段《金刚经》,这个是无漏法、无为法,这是讲实相的,这个实相没有数目,所以你得的福德,超过那个七宝布施的有相福德,我们按照道理解释,再相信佛的话,一定死心塌地诵持《金刚经》,为人家讲《金刚经》。

到这里把第十一分无为福胜分讲完了,接着讲第十二分,就是「尊重正教分第十二」,丁二、略示周足,分三科,戊一、较量持福,校量持经的福德,这一科讲完了,也就是把第十一分讲完了。接着讲戊二、取劣况胜,取劣弱的,就是不高明的,而比况,况是比较,比况那个殊胜,超胜的,下面再分二科,己一、随况尚胜,随便说一说《金刚经》的福德就不可思议,尚且殊胜无比,己二、何况尽持,又何况全部《金刚经》都能受持呢?再看经文。

尊重正教分第十二

戊二、取劣况胜(分二,己一、随说尚胜,己二、何况尽持)

  己一、随说尚胜

「复次,须菩提!随说是经,乃至四句偈等。当知此处,一切世间天、人、阿修罗,皆应供养,如佛塔庙。

  这是先举那个随便说说一小段《金刚经》的福德,就殊胜无比,再比较下面那一个人尽能受持读诵的福德。「复次,须菩提!」重复次第,释迦世尊又叫一声当机者,「随说是经,乃至四句偈等。」随说,这个文很好消,就是随便讲讲。「乃至四句偈等」,既然随便讲讲,就不指着全部,因为下面有说全部的,这就是随便你讲,讲半部也好,乃至于讲一小段,讲个四句偈,四句偈就是一小段经文,这个较量,不是较量这个随说是经乃至四句偈,是较量说经之处,就不可思议。随说,就是随便说一说,可是《心印疏》上把它分为四种义,第一、是随说的人,第二、隋说的义,第三、随说的经,第四、随说的处。

第一、随说的人,不拣僧、俗、凡、圣。说经得有说经的人,这个说经的人是谁呢?拣是拣别,不去拣别他是个僧,是个出家人,俗,是个在家人;凡,是个凡夫;圣,是圣人。换一句话说,不管他是什么人,是出家人也好,是在家人也好,是凡夫也好,是圣人也好,只要他说《金刚经》,这都是功德无量。

第二、隋说的义,不论事理精粗。你说《金刚经》的事相也好,这是事;你说《金刚经》的理性也好,这是理;你说得很精细,这叫精;你说的很粗浅,这叫粗。不论事理精粗,只要你说《金刚经》,说事相也好,说理性也好,说得精细也好,说得粗浅也好。

第三、随说的经,不定章句前后。你说一章也好,你说一句也好,或者你说前面一段也好,你说后面一段也好,只要是《金刚经》,不规定是哪一章哪一句,前面哪一段,后面哪一段,只要是《金刚经》,不定章句前后。

第四、随说的处,不拘山林城市。说经得有个处所,拘是局限,不拘就是不限定,不限定你在城市里说,你在山林里说,都可以。

这是《心印疏》上解释「随说」有这四种义理,诸位同学要学做文章,要学用字造句,《心印疏》这四句可以学一学,这四种义理本来是相通的,可是他用字不同,因为中国作文最忌讳类同,就是上面用这个字,下面还是用这个字,第一、不拣,第二、不论,第三、不定,第四、不拘,同一个道理,用的字换一换,这个我们都可学习,造句统统是十个字一句,而且很显明,简单明了,第一、随说的人,不拣僧俗凡圣,四个字,第二、随说的义,不论事理精粗,还是四个字一句,第三、随说的经,不定章句前后,还是四个字一句,第四、随说的处,不拘城市山林,还是四个字一句,人家造句造得好,用字用得好,我们学着做文章。

经文讲到第十二分,跟第十一分有一点不同,第十一分是赞叹受持经文为他人说经,这个人的福德,这是赞叹人的。第十二分是赞叹说经之处,要特别注意「当知此处」这一句,这是赞叹说经的处,为他人说经的处,这个处是处所,就是一个地方,所以「当知此处」这一句,你要特别注意,就是受持《金刚经》的处所,讲《金刚经》的处所。「一切世间天、人、阿修罗,皆应供养」,一切世间,包括一切世间的众生,可是这里只说三善道,天道的众生、人道的众生、阿修罗道的众生,阿修罗翻成中国话叫非天,他有天之福,无天之德,叫非天,合起来是三善道。为什么三恶道的众生不来供养呢?因为三恶道的众生,他不知道供养,他没有时间来供养。畜生道的众生,愚痴苦,畜生道他不知道你这个地方说什么《金刚经》,他根本不知道,他不知道供养。饿鬼道与地狱道的众生,他苦无间然,他苦得不间断,他没有空的时间来供养,所以这里三恶道的众生没有说。那么是三善道的众生,对于受持《金刚经》之处都应该来供养,那么怎样供养,香、花供养,再者六种供养,十种供养,随力随分,香、花、灯、涂、果、茶、食、宝、珠、衣,随你的力量做得到的拿来供养,供养的像什么样子呢?「如佛塔庙」,「塔」是供佛舍利子的地方,梵语叫做「塔婆」,新翻译叫「窣堵波」,翻成中国话,翻成「方坟」,也翻成「圆冢」,也翻成「高显处」,我们平常人死了要买一个坟,那个坟也叫做冢,在我们中国冢、坟都使圆形的,印度有方形的,也有圆形的,所以也叫「方坟」,也叫「圆冢」,可是塔比普通的坟要高,叫「高显处」。「庙」是供佛像的,庙者貌也,相貌的貌,就是供佛相貌的一个地方,叫做「庙」,「塔庙」二字消通了。在印度塔与庙是不分的,有佛的像就叫做庙,供佛舍利子的地方,叫做塔,印度是有庙就有塔,塔庙是一个名词,可是到了中国,分开了,塔是塔,庙是庙。

  佛教初进中国,最初汉明帝时请迦叶摩腾与竺法兰两位高僧到中国来,就请他们住在「鸿庐寺」,当时的「鸿庐寺」就等于外交部,招待贵宾的一个地方,那个寺,就是外交部、内政部的「部」,中国汉朝「寺」改成「省」,河南省、河北省的省,由「省」再改成「部」,这是中国政治名词的变迁,因为日本的政治是学中国的,到现在日本的部还叫省,中国变了,他们没有变。「鸿庐寺」就是当时的外交部,因为两位高僧住在那里,那个时候中国没有寺庙,于是外交部另外起一个家搬走了,这两位高僧就住在那里,翻译四十二章经,宏扬佛法,因为「鸿庐寺」就是外交部,一个很大机关的名字,人民很尊重,就给它取个名字叫「白马寺」,因为是白马驮经来的,为了纪念叫「白马寺」,但是在印度并不叫寺,叫塔庙,到现在道教还时常在捣乱,说你们佛教的叫寺,我们道教的叫庙,庙不是你们佛教的,社会上的人叫什么庙?什么庙?道教的要收归它的道教,你看看《金刚经》叫塔庙,并没有叫塔寺,现在我们懂得塔庙这两个字,我们是佛弟子,见了佛的塔,见了佛的像,那个庙就代表佛的像,没有不供养的,那么这个地方既没有塔,也没有庙,是空空的一个处所,这个处所有人在这里受持《金刚经》,有人在这里讲过《金刚经》,那你应该去供养,烧香、献花,像塔庙那么的供养。这就是说,这地方还是随便说《金刚经》的地方,就应当去供养了,下面再何况尽持呢?再比较超胜了!

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