圆春法师：般若品易解句义释·净水如意宝讲记 第16课

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圆春法师：般若品易解句义释·净水如意宝讲记 第16课

　　全知麦彭仁波切造  益西彭措堪布译  圆春法师讲解

　　顶礼大恩至尊根本上师法王如意宝晋美彭措！

　　顶礼本师释迦牟尼佛！

　　顶礼大智文殊菩萨摩诃萨！

　　顶礼浩瀚前译三根本！

　　无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

　　我今见闻得受持，愿解如来真实义。

　　为度化如虚空般无边无尽的众生得到究竟无上正等正觉的佛果，请大家发起无上殊胜的菩提心！发起菩提心之后，在菩提心的摄持之下，今天我们继续来共同学习弘扬大圆满的太阳——文殊大幻化全知麦彭仁波切所撰的《般若品易解句义释----净水如意宝》。

　　这一部殊胜的论典，正论部分，总分成两科：【甲一、应须生起道之主要—般若之理】；【甲二、正明般若波罗蜜多】。现在我们学习的是【甲二、正明般若波罗蜜多】，这里面又分两个：【一、基立为实空；二、道择为无我】，现在我们学习【乙一、基立为实空】。

　　【乙一、基立为实空分二：一、正义；二、断诤】。现在我们学习的是【二、断诤】，

　　【丙二、断诤】分三：【一、于所诠空性断诤；二、于能诠大乘教断诤；三、彼等摄义】。现在我们学习的是【丁一、于所诠空性断诤】。在这里面又分三大科判：【一、于基断诤；二、于道断诤；三、于果断诤】。现在我们还在学习第二个科判【戊二、于道断诤】。

　　【戊二、于道断诤】当中，我们上一次提到，分了五个层次。这五个层次的内容就是：【第一、断除道不能断烦恼的诤论】；【第二、断诸道不能遮止分别的诤论】；【第三、是断除遮无实不应理的诤论】；【第四、是断除将成遮立轮番的诤论】；【第五、是正说道的无上利用。】

　　我们对于第一块内容已经学习。今天进入到第二个部分的内容，【第二、断除道不能遮止分别的诤论。】

　　对于这一部分的内容，是接着上面的内容产生的。因为前面我们说，以这种中观之道认识如幻之理以后，将会断除分别而断烦恼。那么，是不是说能够遮止分别呢？如果对于这块内容没有善加学习，我们仍然会有这样的疑惑。就觉得中观这条路，它无法走出“分别”的这样的一个境界。就是从一种分别转向另外一种分别，在分别的范围当中不断地换内容，但是呢，都是分别的范畴。所以，这一块内容，我们学习了之后，才了解中观之道怎么能够超越分别。首先我们看全知的原文：

　　【若想：如此的话，耽著有事与耽著空性都未脱出虚妄分别的戏论，如大象洗澡般反复堕入分别网中的你，如何能遮止虚妄分别？无可遮止。】

　　那么，这里面讲到了“若想”，就是对方在想，就是对方生起了一种怀疑的想法。或者我们前面讲到，这个对方，不能说是好像和自己完全没关，这些念头、这些怀疑，在自己身上也会出现的。所以，“若想”，也是可以说明，自己会起这样的一种怀疑。

　　“如此的话”，就是上面所说的，通过空性去断除分别，以空性之道能对治分别。这样会形成什么呢？反正是耽著，这里面就讲到，因为耽著有事，也是戏论分别；耽著无事的空性，也是戏论分别。反正在“有”和“无”上面耽著，这也都是虚妄分别。由这种虚妄分别，它所引出来的境界，就是一个戏论的境界。所以，就还仍然在戏论当中打滚。滚去滚来，反正没滚出这个戏论的范围。

　　在戏论当中打滚的境界，是什么样的一种境界呢？就像上师在辞释里面，根据藏文来解释的这个“戏论”。这个“戏论”的词义，确实是非常的甚深。佛法的每一个词句，都是在指示我们的当下的心性，让我们如何去认识宇宙人生的真理，而现出修行的要义。所以“戏论”这个词，它也是相当的重要。如果我们认识了什么是戏论的时候，我们也许就可以生起一些修道的、正面的一些追求。所以，我们要充分认识一下，什么是戏论？否则我们不了解的话，天天讲，噢！四边八戏这个戏论，究竟和我有什么关系？那我们看看戏论是什么意思。

　　上师说，“戏论”，在藏文里面的意思就是“不住本性，向外攀缘”。“不住本性”和“向外攀缘”其实是一体的两面。我们为什么不住本性呢？就是向外攀缘，我们一旦向外攀缘的话，就不可能住本性。所以，其实，这个辞释是一体的两面，一旦我们守不住真实的、如如的本心，我们的内心，就朝着外面本无的这些客尘之法而去攀缘执著，这样就生起妄心。妄心一旦生起，真心就已经失去。执著生起之时，正见已然失去(丧失)。所以，执著一旦生起的话，就远离了我们的真心的本来状态。这样子，心就往着心外之法、本性之外去攀缘执著，去生起虚妄的动摇。

　　所以,心往有事上去耽延执著，这是一个妄动之心；心往无事上面去耽延执著，这也是一个妄动之心。也就说,外面的法,不是你本来的面目。但是，(你却)执虚为实，执假为真，向外驰求，忘失了自己，不知道自己是谁了。就像三祖僧璨禅师讲的，“才有是非，纷然失心”。前面说,心往有事上耽著是妄动，这个有事,就可以说是“是”；然后,往无事上耽著也是妄动，这个无事,就是“非”。才有一点有事、无事的这种是是非非，我们的心就纷然妄动，失去了它的本心状态。这就是古人常说的“迷真逐妄，背觉合尘”。对于真性已经不了知，生起无明，追逐于外在本无的、这些幻妄的客尘之法，与觉悟相背，与尘劳相合。这样子，在尘劳烦恼当中、在无明闲事里面“惹是惹非”。这里面，就失去了我们的本来如如的状态，这就叫做“戏论”的这种状态。

　　其实，一切众生就是依靠这种戏论而轮回。如果没有戏论，当下就是涅槃。哪里是戏论呢？我们现在觉得“有”的东西、觉得“无”的东西，这些都是戏论。所以，我们的轮回在哪里呢？就在这“有”、“无”当中。你觉得“有”一个什么东西，那么，这个时候，你的心就忘失了本心，而向外攀缘于“有”。攀缘于“有”的时候，已经失去了你的“天然涅槃”的自性。这个时候，你就变成了自己的轮回，轮回是自己一手造成的。就是用我们的这种虚妄分别的戏论，一手造就我们的轮回。所以，你执著“有”呢，这个时候也是分别的轮回，只要你执著“无”呢，又依靠它攀缘执著，又产生自己建立“无”的方面的轮回境界。

　　所以，“戏论”这个词确实是很深的。如果这个词我们能认识好的话，我们的出离心，那就不是一般的出离心了。我们将会对于一切“有”、“无”、“是”、“非”全部会生起厌离，我们也会生起极大的菩提心。为什么呢？因为我和一切父母有情都是在“有”、“无”当中，自己一手在酿成自己轮回的灾难。所以呢，“戏论”这个词，如果我们思维透彻，自然开发强烈的出离心，也自然开发巨大的菩提心，就看我们用不用心去思维“戏论”这个词。

　　我们现在已经是没有恢复正常状态的，也就是说，完全不正常的。你把正常的本性已经远离了，不安住在本性上面，一直向外去攀缘，攀，攀，攀，攀……什么东西你攀得上呢？什么东西你能够缘得住呢？都没有办法攀得上，都没有缘得住，因为它是一个“无而现”的虚相。但是，为了这些影子、这些虚相，我们就一直攀缘它，一直攀缘它，就在这戏论当中存活。我们的这个命，就是“戏论”的命。“戏论”的命，哪里还有一个自在？还有一个解脱？哪里还有一种安乐？一个心，连正常的状态都无法保证，那么，还能叫安乐吗？就像一个人，已经疯狂了，他已经心不正住了，这个时候，你不能说他是一个幸福的人。他怎么笑，你都会觉得是一种可怜。就像一个疯狂的人，他在那里笑，这是一种是让人心酸的笑；他在那里哭，也是让人心痛的哭。那么，我们轮回的众生，只要有戏论的话，那都是一种心酸的笑，让人心痛的哭。不管是笑也好，哭也好，都是让我们觉悟的人生起痛心的。(我没有觉悟，也许我们有些道友已经觉悟了—法师自谦语)。对于觉者来说，我们处在戏论当中，是一个让人流泪，让人心痛的事情。因为什么呢？不正常了。

　　在佛经当中，讲了很多的比喻、例子。就像在《楞严经》当中，其实辨别这个戏论的问题，也是相当精彩的。在第一卷当中，佛陀就讲到了：“一切众生，从无始来，生死相续，具有不知常住真心，性净明体。用作妄想，此想不真，故有轮转”。也就是，一切的众生，从无始以来，为什么死死生生、生生死死而相续不断呢？都是由于不了知我们的“常住真心，性净明体”的这种本性，而用向外攀缘的这种妄想，去作为自己的生命，而这个妄想，它不是真实的。所以，我们就会有轮回的这种轮转的状态。轮回在哪里呢？就在妄想之中，就在分别里面，就在戏论当中。所以，“戏论”这个词一出现，就揭示了我们生命的基本的状态。凡夫的可怜之处，就在这个“戏论”上面。

　　当时，佛陀在《楞严经》当中就告诉阿难尊者，让阿难尊者回答他。佛陀把自己的手指卷曲起来成为拳头，然后，就在阿难的面前问他：你的这个眼睛可以见得到，但是你以什么当成你的心，觉得我的这个手你见到了呢？阿难尊者就说：我现在去寻求我的心在哪个地方，而我正在以心去推求寻逐的时候，这个能推求寻逐的这个心，就是我的这个心。也就是说，这个能推者，就是我的心。(所以，我们大家肯定会觉得，噢！心在哪里呢？心就在起心动念，能够推理、能够想的这个东西，它就是真心。我们以为这就是心的真实面目。)然后，佛陀就呵斥阿难说：咄！阿难，此非汝心。这不是你的心。在《楞严经》当中，阿难尊者一听到这句话，就吓得不是一般的，他马上就吓得回避开了。然后就合起掌来，起立，呈白佛陀说：这不是我的心的话，那我应该把这个当成什么呢？佛陀就告诉阿难尊者，“此是前尘虚妄相想，惑汝真性。由汝无始至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。”(佛陀)说这也是“前尘虚妄相想”，也就是说，其实这是客尘，这些是“客尘虚妄相”，而内心当中，缘着这种“无而现”的虚相，就以为是真实，被它所迷惑，以为这就是真实的。这样子，把假的当成真的，受它迷惑。由此，就从无始以来到现在，把这个偷自己的贼人，把盗贼当成自己的孩子，被他所害，失去了我们本原自性的常住真心。这样子，就受了这种轮回的虚妄的境界，所以，丧失了本来而枉受轮回。在生死当中，恒常被轮回的生、老、死、病的四大瀑流所漂溺。

　　所以，如来就说：“是故，如来名为可怜悯者”。为什么如来会怜悯我们，说是：“若一众生未得度，我佛终宵有泪痕”呢？就是我们一直不认识自己“本来如如”的本性，心向外去攀缘执著。就像前面三祖僧璨禅师所说的：“才有是非，纷然失心。”那我们有没有是非呢？只要你有戏论，你就是处在“耽著有事”或“耽著空性”的“是”和“非”当中。只要你有这种“耽著有事”的“是”，或“耽著空性”的这种“非”，在是、非、有、无当中，那你就永无超脱虚妄分别的戏论。只要是虚妄分别，就已经是失去本心的状态。一旦失去本心，这就是轮回的地方，这就是我们做为众生最为基本的可怜之处。所以，要想解脱，就要灭除戏论。一旦戏论一灭的话，这些幻妄的、妄动之心，它就回观自性，而安住在自性上面。这个时候，寂然不动，感而遂通，就能够实现一切成就的这种涅槃。

　　在《圆觉经》当中就讲到：“诸幻尽灭，觉心不动”。一旦幻化的这些妄动的戏论全部灭尽以后，我们觉悟的本心，它就是宛然、安然的不动摇。所以，六祖大师在证悟以后就说：“何期自性，本不动摇”。我们这个心的自性，它本来是不动摇的。但是，我们觉得有一个戏论可攀缘，可以执著。有的，无的，我们去判断它，去执著它。这样子的话，你就觉得是在“动”里面。而实际上，这个戏论是本无所有的。所以，是动，也是不动。但是，虽然不动，我们在自己的境界当中，却已经感觉“动”了。因为，你觉得这个所缘的空性也好，所缘的有事也好，你都在耽著它是真实的，这样就会起虚幻分别，你就活在虚幻分别的戏论里面没办法，所以，受它所控制了。所以，我们对什么东西一执著，你就受他的控制，不管是好的东西也好，坏的东西也好，你一起执著，你就受它的控制。所以，显现法本身不会控制我们，控制我们的，就是我们自己的执著。从这个修行上来说的话，断除的不是显现，而断除的是执著。所以，“诸幻尽灭，觉心不动”。这就是我们的一个目标，是我们的理想。我们要涅磐，就要获得这种觉悟的心。觉悟，才是我们的希望，才是我们安乐命运的一个根本。

　　所以，就是想远离这个分别，远离这个戏论。所以，“戏论”这个词，上师特别地给我们点出来。我们这样了解了以后，多去思维，就会生起出离心，会生起菩提心，也会依它而生起修行。为什么呢？你看到是一个东西，看到是一个显现，是你身语意的境界，这都是戏论，这都是你的妄动。噢，不能妄动，这些为什么不能妄动呢？实际上它也本无所有。本来无一物，何处惹尘埃。何必要去惹这些本来没有的是非呢，“万法本闲人自闹，更于何处觅心安”呢？我们要在哪里安下这个心呢？就是因为万法的这种戏论，本来无有一法可得，这就是我们要是认识了空性以后，就能放下戏论的。但是对方，或者说我们内心当中，由于觉得：“啊！‘有’是需要用空性去对治。”这样子的话，耽著空性也同样是戏论，所以我们就觉得，啊，你看，我们没办法，没希望了，这是个绝望的，因为没有办法远离这个分别戏论，就像后面说的“如大象洗澡般”。大象洗澡的话，它就会在热得难受的时候，就在水里面去冲凉，去沐浴。但是，泡时间长以后，太凉了，它又想跑到地面上来，过了一会儿，又热得难受，又再一次冲进水里。这样反反复复、来来回回的。

　　同样的，假如我们要对治有事的时候，就要通过空性去对治。能对治的这个空性法，由于是一个新的所缘法，这个时候又觉得是一种耽著。然后，要想将这个耽著放下来，那又要去依靠有事来破除空性，这样子又是耽著有事。这样子的话就辗转两边，颠颠倒倒的。一会这边，一会那边，反反复复地去耽著。既然是反复耽著，就是反复堕入分别网中，被分别的这张网紧紧束缚。“网”，就是有束缚的这种力量。“分别”用“网”来比喻，就说明，我们是从一个分别跳到另外一个分别，就像从一张网里面又跳到另外一张网。就是反正总被分别的网所束缚着。这个分别，只要你在里面，你就受它的束缚。这个“网”，指的就是分别，就是总的分别的网。分别的网，它有很多个眼，这每一个眼都是一个束缚的力量。就像网里面有很多个洞，不管你钻到哪个洞里面，都会被它束缚的。

　　被分别所束缚，只要没有出这种束缚的状态，就永远处于分别当中而不得自在。那我们怎么出来呢？这样子的话，你都是从这网的这边转到网的那边，辗转打妄想，永无停止，受它的束缚。只要你在这当中受束缚，你的戏论分别、虚妄分别就没有办法遮止。怎么可能遮止呢？后面(对方)说“无可遮止”，就很确定地给我们说一句吓唬人的话，说：“没办法遮止了，就像大象洗澡一样的，反正你不在网的这边，就在网的那边，反复地、轮番地受这个分别的束缚，无法超脱它。” 我们前面就讲到过，不能超脱分别的话，你就会妄动，一妄动，就会起烦恼、造恶业，那就等于轮回没有解决。这个问题怎么来回答呢？下面我们看，其实这是由于不了解——对于这种妙道(般若的妙道)缺乏因缘、缺乏智慧。所以，下面来讲一讲其中的妙处。

　　【驳：由串习诸有无自性的空性，便能断除与其相违行相的计执实有的习气。】

　　“有”和“无”，可以分两个阶段来看。首先，我们确实要先解决“有”。因为，众生无始劫以来都是对于“有”比较耽著。所以，我们就把显现的这些有的事物，完全用无自性的空性来对治它。这样子，以“空”能断除实有的分别束缚。首先斩断这一部分的分别的网。

　　这一个内容我们分几个点(来了解)。首先，这个“诸有”，“诸”是表达“一切”的意思。“有”就是显现为有的事物。显现为有的事物，不仅仅是在一个，而是在一切上面，所以，这上面用“诸”去修饰“有”。那么，一切显现为“有”的事物，我们平时是怎么想呢？噢！显现出来了，我看到、听到了，这是“有”。这是因为我们的这种妄心所妄现的、幻现的。但是，我们看到“有”的时候，就觉得是“真有”，而不是“妄有”，而不是“幻有”，而不是虚相，是真实有这一个事物，所以就把它当成是“有自性”，每一个法(法法)都有自性。这就是我们的、没有经过处理的这种分别心，它的原来的状态。现在，就反过来用无自性的空性，去打破对于“诸有”的实有执著。因为什么呢？因为这个无自性的空性，和“计执实有”是行相相违的。“计执无自性”和“计执实有”，在心的行相上直接相违。所以说是它的正对治，和它反过来逆着干。你要是计执实有，我就说没有这个实有，是完全无自性的。

　　所以，这就是一个“以自心劝说自心”的修行之道。通过中观的妙理，也就是无自性的、空性的理，去对治我们的习气。修行，就是在对治习气上面。我们执著实有的习气很强烈，这个时候，就用无自性的空性去对治它。由于这个习气是无始劫以来串习的，那好吧，你是无始劫串习的，没办法一次性搞定，那我就反复地串习，你以前是由串习而成就的，那我现在也在串习。我现在串习空性，我就用空性的串习，通过空性的修法，念兹在兹，绵绵密密，日日月月，都是按照如此用功办道，绵绵密密地、念兹在兹地，天天时时处处，行、住、坐、卧当中，我都串习无自性、无自性。看到一切显现的事物，都是无自性、无自性。以前看到一切显现的事物，都是有、有、有，现在就串习无自性、无自性、无自性。

　　就像九华山的一个肉身菩萨，叫大兴和尚，他就经常念“空！空！空！”，走到哪里都念“空！空！空！”这样子不断地来提起正念。那我们也是这样子，假如经常念这个“空！空！空！”走到哪里都用无自性的空性，去串习、对治与它相反的实有的习气。那这个实有的习气，实际上是一种妄动，它是不讲道理的妄动。而我的这个无自性的空性，是有道理可以抉择的。我们可以通过胜义理论，去说明为什么是空的。如果你在说“空！空！空！”的时候，你不相信，或无法承当的时候，这个时候，你就提起一个胜义理论去抉择、分析，用缘起因、离一多因等共同五大因，去看这些事物，以理照事。以胜义理论去照破显现为“有”的一切事物。你去照破它，不仅是一次照破，而且是反反复复地照破，一个显现出来，就照破它，又一个显现出来，又去照破它，法法是因缘所成，法法即是假合之法，假合之法，皆无自性。皆无自性，那就是空空如也。所以的话，用这种空性，不断地从道理上面去认识它的本性。生起定解以后，反复地提起正念。这个时候，如果一旦忘失了空性这种正念，而攀缘于实有，马上就呵斥自己说：“空！空！空！”这样子来提起正念，用这种正念的力量，来对治邪念的力量。而邪念的习气，就像前面讲的，它是一种妄情。它是没有根据，没有道理的。所以的话，邪不胜正。我是有道理的，我是有胜义理论支撑的。所以的话，你是一个假法。这样子的话，假的真不了，真的假不了。然后，就用这个真的空性，给我们照破一切实有的习气。

　　所以，修行就在这当中，就是在这种无自性的空性的妙理里面，去串习它。首先，要对无自性的空性，通过闻思生起定解；然后，在定解之上，去反复地提起它、串习它。这样子，不管习气再坚固，也能够断除。所以后面说：“便能断除”。这就是通过串习无自性的空性，到一定量的时候，即使是无始劫以来串习的实执的分别，我们这种习气即使再浓厚，但是一旦正念的力量到量了，那么，邪执的分别就能断除。所以这后面说“便能断除”，是能够断除的。这一个无自性的空，就是能断“实有”的一个法。关键是我们大家在串习上面用得少了。串习少的话，因为这是一个无始劫以来的习气，所以，你不去用功夫的话，你怎么可能三下两下就把它全部弄得一干二净呢？不可能的。所以，就要反复地像大兴和尚那样，不断地念“空！空！空！”，或者说：“无自性！无自性”，或者：“空性！空性！”，或者：“虚相！虚相！”。反正你就要去串，不断地去串的话，自心劝说自心，让自心能够从理上面承当这个无自性，一旦内心能够承当无自性以后，它对治的力量就开始体现。不断地去承当，不断地去提起正念串习，那么，这个力量就会不断地增上，最后到量的时候，就会把实执掀翻。这是第一个功夫。然后，我们看第二个功夫：

　　【尔时，“计执无实”也仅是一种遮除他法的分别，于诸法实相中不成立，以缘起理抉择后，由串习实与无实何者亦无真实成立，后时也将断除耽著彼无者。】

　　“尔时”，就是我们前面去串习“诸有无自性”的空性的时候，即在串习“无自性空”的时候，心里面缘着空性，而不缘实有。这个时候，虽然是在对治实有，但是，这是一个心缘取的二取之法，所以，内心还是缘着一个法。这就是一种计量分别，是一种执著状态，所以说是“计执无实”。“无实”，就是指空性，无有实有、无自性的意思。

　　后面说“也仅是”，“仅仅是”就说明，它没有其它的，只是这一种体性。什么样的一种体性呢？是一种遮遣他法的分别。遮遣他法的分别，这就是在认定“计执无实”的这种境界。它是什么样的一种境界？这种境界，它还是一种分别心的境界，还处在戏论之中，还是内心向外攀缘，不守自性，还没有回归天然的佛性，没有回归本心的境界，还在客尘当中打滚。所以，它这个时候虽然有了初步功夫，但是，这步功夫仍然是中间的过程。它是中间的一个过程，它不是一个究竟的实法，还没有获得终究的觉悟。所以，它是一个遮遣他法的分别。

　　我们就看体性认定上面，是一个分别的体性。但是，这种分别的体性上面，还有一个侧面。它会给我们揭示其中的真理存在，是在哪个地方。就是说，这种分别，为什么是虚妄的？就是在它前面的这个限定词“遮遣他法”。这个分别是怎么能够产生的呢？这个分别就是通过“遮遣他法”。而且前面说“也仅是”，就是它也是一种分别，仅仅是这样的一种分别，是什么样的分别呢？就是“遮遣他法”。它建立的这种方式，完全都是“遮遣他法”的方式。它并非是在“遮遣他法”以外，自己还能够独立地依靠自己来建立自己。它没有自己，它为什么没有自己呢？因为它完全是靠“遮遣他法”而产生，它没有一个独立于它法之外、自己还有自己的一个本体存在。所以说，从“遮遣他法”这四个字，我们就觉得，他已经给我们解密了，这个分别，实际上是一个虚妄的法。所以后面说：“于诸法实相中不成立”，它在诸法的真实相中并非是真实。所以，它是一个虚妄之法，它是一种妄相，而不是一种实相。这种分别，仍然是一种妄法，而不是一种真法。所以，它还是一种戏论，为什么是一种戏论呢？因为它没有自己的本体，他完全是靠“遮遣他法”而产生，没有自己，只是靠“遮遣他法”而形成。

　　既然是这样，那后面就毫不留情地用缘起理去抉择。所以后面就说：“以缘起理抉择后，由串习实与无实何者亦无真实成立，后时也将断除耽著彼无者”。缘起理抉择是很关键的。缘起理也确实是一个非常美妙的理。这个理，一个方面可以给我们揭示世俗的因果缘起，如是因，如是果；如是果，如是因。这样子的因果，可以通过缘起来抉择；同时，通过缘起我们也能发现，诸法的真相在胜义当中是本无自性的，这是一个很妙的道理。所以，龙树菩萨有《缘起赞》，宗大师也有《缘起赞》，这都是他们用非常微妙的智慧，发现佛陀至为微妙的法理，就是在这个缘起上面。缘起，能够揭示二谛的本性。通过缘起，可以看透生命的真相，从世俗、从胜义，都能够通过缘起而揭示无余。所以这个缘起理确实是非常不可思议的！如果我们对这个缘起想得很深、很透的话，很多佛法都会依它而展开的。但是我们这里不广说，只根据原文稍微做一下抉择。

　　同样，像前面说的：看到一个动词，我们就去分析它。比如这儿有一个“抉择”，这个“抉择”，有“能抉择”和“所抉择”，还有“抉择的结果”。“能抉择”就是以缘起理，缘起理是能抉择；“所抉择”就是“实”与“无实” ；“抉择的结果”就是“何者亦无真实成立”。所以，通过缘起理，能够抉择“实有”和“无实有”这些法的结果，就是“何者亦无真实成立”。不管是“实”，还是“无实”，都没有真实成立。这是一个实相，抉择的结果，就是给我们显示胜义的真相。在真相当中，没有“实”，也没有“无实”，这是以缘起理去抉择的。

　　那如何抉择呢？抉择的方式，就是上师给我们讲的：有事法是观待因缘而生的缘故，所以是无自性的，“因缘所生法，我说即是空；亦名为假名，亦名中道义。”所以，抉择的方法，就是通过观待因缘。法法都是观待因缘，缘缘也是观待因缘。没有哪一个法，没有哪一个缘不是观待因缘。在这个世界上，找不到一个不观待的法，找不到一个自性能够建立的法。也就是说，法法的出现，都没有它本身，否则它就不是观待因缘。所以，法法出现，没有自体可得。当体即空，无有自性。有事法就是通过如此抉择，给我们解密它的真实；同样，无事法也是如此。无事法是观待有事法而假立的。以此缘故，它仍然在观待因缘当中，是一个没办法依靠自己建立自己的，完全是依靠他法来建立自己的。

　　既然是观待其他法而假立，那么，它就不是一个自性成立。为什么不是自性成立呢？我们前面说过：“遮遣他法”的分别，它完全是靠“遮遣他法”，它不是靠它自己，能够说明自己存在。它完全是靠遮除他法，不是他法的原因，所以是“我”。那凭什么是你自己呢？你有没有自己的体相呢？有没有自己的本性？没有。既没有自己的本性，又没有自己的属性，其实就是一个假立。观待其他法，就是一个假立法，它就没有自性成立。这就是说：“依他而立，并非自立。”而每一个法，都是如此，法法都是如此，依他而立，并非自立，最后，就是无有一法自立。所以，一法不立！为什么呢？因为法法都是依他而显现的，是假立显现，真实当中就是了无自性。所以，要符合真实，就唯有一法不立。不仅仅是有事法不能立，因为它本身是观待而生的缘故，无有自性的有实法不立，如果你立它，就与真实相反了。无事法也是如此的，它是观待而假立的，所以，你要立它，也是和真相不相符合。这样子的话，它也是同归无自性，当体即空。有也是空，无也是空，有无皆空，彻底无有一法可得。

　　所以，串习实和无实，它都不是真实能够成立的、有自性的、真实的一个法。其实，就像用“无实”去对治“实”，就是一个“以幻除幻”的过程。最后，一个一个的幻妄，对治另外一个幻妄的时候，那么，诸幻一旦远离的时候，以幻除幻的时候，最后这一切的幻化都会依靠这种缘起的抉择，而认识到了无一法可得。这样子，一旦能够抉择到位，认识了“实与无实，何者亦无真实成立”这一点，就是一个究竟的实相。这个实相，也需要在心里去修，不是仅仅知道了就可以了，还要在认识它的基础之上，反复地去串习。所以前面说，“由串习”，就是要去“念兹在兹，绵绵密密”，中间没有间断，时时处处把它提起来，串习自心，最后，让自心受串习的力量而成就。

　　后面说，“后时也将断除耽著彼无者”。这种串习实修的力量，最后也会把对“无”的执著的戏论彻底断除掉。因为，“有”、“无”都全部通过抉择而产生正见；然后，又通过实修而串习正见；最后，这种串习正见就让我们能够实现真实。一旦实现真实的时候，内心安住在本性当中，就会断除对于“无”的这种耽著，这样就解决了最后残存的这一分戏论。就像《圆觉经》中所说的：“如木中生火，木尽火还灭”。就是用一个对治法，去对治另一个法，最后，当所对治的法灭掉的时候，能对治的法也消归无自性，最后就融归为一片晴明的大空性当中，无有任何显和空，没有任何有和无，“是非尽舍去，唯有一真实。”一真法界现前，这个时候，就远离了一切戏论，而入于无戏的境界。所以，下面就引用教证给我们说：

　　【如云：“有无二者乃无法，菩萨知此当出离。”】

　　这一个教证，全知麦彭仁波切引用得相当到位，也非常精彩！完全归纳了前面的所有法义。假如我们前面能够领悟的话，一看到这一句就可以了。看到这一句，就能够想起前面的一切的抉择。为什么呢？我们看一看，“有”和“无”二者，其实就包含了一切戏论，一切戏论就在“有”、“无”当中！但是，“有”、“无”这两种戏论是不是真实成立的呢？没办法真是成立。就像前面所说的，通过缘起理来抉择的结果，就是“乃为无法”，也就是说，它是一个空无自性的。“有”、“无”都无自性，“有”也是空，“无”也是空。“有”也没有，“无”也没有。没有一法可得，了无可得，这就是“无法”。所以，既然“有”、“无”包含了一切戏论，那么，后面说“乃无法”的时候，就是远离了“有”、“无”两边而超绝一切，而远离了一切戏论。所以，“乃无法”就是指空，或者离戏。这个离戏，并不是抉择以后才无的，是它本来如是的。只不过通过缘起理，让我们发现这个真相。其实这个真相，你抉择也是这样子，不抉择也是这样子。本来如是，法尔如然的。所以，这个“无”法，是本来无，而不是我们创造的、改造的“无”。这是一种真理，是一种本来离戏，远离一切有、无二边的大空性，这就叫做显空双融。显现的“有”和空性的“无”，这二者，这一双，通过胜义理论去抉择之后，完全双双都融入到这种离戏的大空性当中，在这种大冶洪炉当中，完全把“有”和“无”，或者“显”和“空”，融化变成一真法界。所以这个“无”法，就是远离一切戏论，本来如是，法尔如此的本来清净，或者说就是这个显空双融。“双融一味”就是指这个无有一法可得的这个无法的空寂离戏，这就是空。有、无二者是戏论，这个“无”法就是空。

　　然后，后面说“菩萨知此”，这个“此”是什么呢？就是指前面的这个无法。知道这个“无”法的结果是什么呢？就是“当出离”。也就是它的作用。也就是说，能够了知道这个空的“无”法，就能够获得出离。从哪里出离呢？从轮回里出离。不仅从轮回出离，还要从涅槃出离。因为轮回也是本无，涅槃也是本无；轮回也是分别，涅槃也是分别。最后的话，就寂灭一切轮涅的分别，一切二边都打灭。这样子，就入于如来大寂灭海。这就是像马祖道一禅师所说的：“此是选佛场，心空及第归”。谁的心一旦了达这个“无”法，而显示空寂离戏，就会归入到佛的这种寂灭境界当中，这种大无为法的果位将会现前。

　　所以，这个“知”字，它是有作用的，不是说这个“了知”是无用的。这个“知”，就是我们要产生觉照的智慧，觉照的般若。所以这一句、这个引用的教证，我们去看，这个“有、无”二者是戏论，“无”法是空，“菩萨知此”，就是通过这个“戏论空”而去修行。这样修行以后，它的结果是什么呢？就是能够灭尽一切二边，入于寂灭境界。所以，其实就是通过“灭戏论”而“得出离”的。否则，不灭戏论，不得出离。所以，这就是我们前面所说的：“业惑分别起，彼由戏论生，戏论空能灭”。也就是这个戏论的空，这种实相的修行，相应它以后，就能寂灭一切戏论。

　　前面我们说，有三种般若，即实相般若(或者说基般若)、道般若、果般若。这个“有无二者乃无法”就是基般若，也就是基的这种实相般若。然后“菩萨知此”，这个觉知，就是内心当中，以心去照理，照这种实相之理。照实相之理的话，就会与这种实相相应，那这就是觉照的智慧，这就是道般若。依靠这个“知”的智慧，不断地生起觉照，不断生起觉照的力量，就能照破一切的无明，最后一切无明永尽的时候，就已经能够超越一切轮涅二边，灭尽了戏论以后，超越了轮涅二边，入到这种大般涅槃的境界，这就是出离。这个出离是什么呢？就是果般若。

　　你看，基般若、道般若、果般若，都在这里面。但是，这一道都是般若。就是基、道、果，这一道过去，全是般若。基般若，就是离戏的大空；道般若，就是以内心生起觉照的这种智慧，去了知诸法本来远离二边。所以，像古人所说的：“知之一字，众妙之门”。就怕我们不知。如果能知这一实相，那么依它起修，念念觉知，就可以超出戏论，灭尽戏论，就可以获得出离的佛果。这就是基、道、果，就是基般若、道般若、果般若；或者，就是实相般若、观照般若、果般若。或者，前面“有无二者乃无法”就是本觉；然后，“菩萨知此”，这个“知此”就是始觉；然后，“当出离”的这个“出离”，就是究竟觉。

　　所以，这一段话，其实就是我们整个般若的体系，可以囊括无余，也可以证成我们说的“戏论空能灭”。所以，不是没用，最后是有用的，能够出离一切有无二边，并不是像对方所说的：“永无出离之期”。而是最后能出离轮涅二边，超情离见，完全寂灭一切分别，而入到大寂灭的如来果位。这是第二个：“断除道不能遮止分别的诤论”。

　　然后我们看第三个需要断除的诤论：【三、断除遮无实不应理的诤论】。

　　前面我们讲到了，“无实”要断除这个“实有”，最后这个“无实”也要远离。也就是说，这个“无实”是要被否认的，“遮”就是否认的意思。但是，我们可能马上就会生起一个疑惑：“唉呀！不能断、不能断！这个无实要是把它远离了、把它否定了，那这个时候不是又把“有”给成立起来了吗？”所以，下面就引用对方的想法说：

　　【若想：如是有事以“无”而遮，彼能遮的“无”者如何遮呢？若遮彼又成有，即遮无为立有故；“无实”者，是对治等故。】

　　这就是“有事”是以“无”来遮除的，它用“无”来遮除，所以，这个“无”就是对治“有”的。假如这个时候，你去否认这个“无”，你就把这个“有”又给成立了。然后，又把这个能对治“有”的法就给它断除了。所以，这样子的话，那么，就等于还是没有解决任何问题，问题又回到原来的状态，从终点又回到起点，好像就走不出这个迷惘，没办法走出这个迷惘。

　　对方用的这个原因是什么呢？也就是说：“遮彼又成有”，那么，“遮彼又成有”的话，也就是说：“遮无”又成“有”。也就是说，非此即彼。这就是因为一个人对分别心太执著了，不是此就是彼，不是彼就是此，这就是彼、此当中不断地转去转来。这样子，在有、无当中轮番的转换，所以这是一种理由。这就是说，因为非此即彼的缘故，你遮了无，也就成立了有，这样子的话，等于是让这个所对治的“有”又复活了。就像一个本来你已经把它给解决了，看起来像死过去了，这个时候，你又让它复活，这就是死而复活，那这不是吓人啊！本来你是想把它寂灭的，最后，你没有解决这个问题，它又重新出现，又成了一个老问题，老问题仍然又出现了。

　　然后后面“无实者是对治等故”，这个时候，你又把这个能对治的“无”给打破了，所以的话，这个“有”一旦活起来的话，它就永远的活下去。因为它的违缘，它的能对治的法，已经被否定了、已经遮止了，所以，所对治的这个“有”复活起来以后，又没有能对治的“无”对它形成违品，那么，它就毫无违缘，好好地活起来，活得自自在在、顺顺利利的。就是这样的，把“有”给弄活出来了，而且活的好好的，它已经没有违缘了，没有违品了。这样子的话，还不如不遮“无”，为什么呢？因为如果不遮“无”的话，还至少把这个“有”给解决了。

　　这是对方的对于空性的误解，或者对空性抉择的时候会产生一些分别，在分别当中，还是很执著，不理解中观空性的这种妙理。下面中观师就反驳说：

　　【驳：首先在无始以来串习耽著实有的众生前安立“无”者而串习，因为：若不了知有事无自性，则于实相离戏毕竟无机会引生定解。】

　　这还是分两步，就是针对众生的实际情况，我们修行必须要针对自己的实际情况，如果说，我们的修行是离开了自己的实际情况，不管你安排的再高再妙，那都不是你该做的，都不是你该做的了的。就像你把一个祖师的修行，安排到自己现在的修行上面，难道你就能成办祖师那个层次要做的事情吗？所以，我们针对众生，或者针对自己的实际情况的时候，就是要如实的去面对，依照教法如实地去对治它。

　　那针对我们众生的实际情况来说，是什么样的一种实际情况呢？就是这里面所说的：“无始以来串习耽著实有”，就是我们众生相。在我们众生相面前，见到什么，都是有！有！有！现在，就要单刀直入，以“无”来对治“有”。因为，“无”正是它相反的。所以，通过“无”来对治“有”。这样子针对性很直接、很强。以这种很直接、很强的针对性，单刀直入，就可以在最初一步击中要害。我们的要害处在哪里呢，就在这个“实有的耽著”上。现在，就单刀直入，直接来解决这个问题。那么，就把实有的命根一刀给你解决了，我不搞其他的，我就针对你，针对实有。其他事情，我先放下，就单单独独地来面对实有，这是我们第一步修行所要走的路。这一步是必须要走的，这一步如果不走，会怎么样呢？这一步如果不走，就是后面所说的：“反面来说，如果不了知有事无自性，那么，就会对于实相离戏，我们毕竟无有机会引生定解”。

　　我们看到，这当中有几个字很关键，也就是“不了知”，“毕竟无机会”。如果你“不了知”的话，是彻彻底底没机会的，“不了知”什么呢，不了知“有事无自性”，也就是不了知“无”，一切万法皆无自性。这个你不了知，那么，你的结果是什么呢？你的结果是“毕竟无机会”，那是对于什么“毕竟无机会”？就是对于“实相离戏”毕竟无机会，对于它“毕竟无机会”会形成什么呢？毕竟无机会形成引生定解的结果。所以，这是第一步我们得救的希望所在。反面来说，不了知就毕竟无机会。然后，如果我们把“不了知”的“不”字解决，解决这个“不了知”，那就是“了知”。一旦了知以后，就会有机会。所以，让我们对于一切诸法实相离戏的真实相引生定解，它的机会在哪里呢？就是在第一步里，必须要了知“有事无自性”。

　　通过这一步最初的串习，我们就看到，噢！这是我们能够实现实相离戏境界的希望所在。所以，对于我们初学者、对于我们要实修的时候，最初的一步功夫，就要针对我们无始以来耽著实有的这一点，我们心前一直在安立它是“有”的，现在就要在心前安立一个“无”，通过对于“无”的串习，把它给打掉，把它给攻破。一旦攻破以后，我们就有希望对实相离戏引生定解，这是第一步所要做的。然而，这一步，其实也只是为了完成把“有”打破的任务，击中最初第一步的要害。当这个任务一旦完成的时候，这个在心前安立的“无”，它的任务已经完成了，所以它就已经到了自我了断的时候了。也就是说，这个时候你还不能解决自己的话，天下不能太平，所以，你必须把你自己给解决了，这样子最好才能天下太平。所以，能够实现和平，最后的话，连这个“无”的安立也要打灭。所以，就要看第二步功夫：

　　【然而，仅此“无”者并非究竟实相，因为：何时抉择无色等事，即所观事名言中不得生等自性，尔时依于彼之无实，离所依有事故，云何心前住所缘境？即不可能住。如石女儿未生，则不见彼死。故“无”唯是依“有”而立，并非不观待而自性有。】

　　在这第二步当中，就给我们转折，“然而“的话，就是说明，前面不是究竟，还需要进一步将它否定。转过来还要针对它，还要否定它。前面不针对它，前面是要用它。后面就把用它的这个“无”也要把它给否定。所以，用它解决“有”，最后，还要去解决“无”。为什么呢？因为：“仅此无者，并非究竟实相”，因为它不是究竟实相，为什么不是究竟实相呢？因为我们去看，“何时抉择无色等事，就是将所观事，在名言当中不得生等自性”。在这个时候，依靠这个所观事建立的无实，由于没有了所观事，这个时候，它的所依有事已经不存在了。它是依有事而立的，那既然有事不存在了，它就离开了所依，一旦离开了所依，它就无法依。这个能依，就是这个无实；所依，就是有事。一旦“有事”出问题了，不存在了，它就没办法依靠它了。但是，不依靠它，它自己又没有一个自立的能立，它自己一点能力都没有，它没办法自己建立自己。所以后面说：“云何心前住所缘境”。这个所缘境，就是“无”的所缘境也没办法住，我们内心也不会攀缘这个“无”的，为什么呢，因为这个“无”是依“有”而立的。既然没有“有”的话，那么，“无”也无法产生。所以，最后心前不会有“有”和“无”的一切所缘境的，“即不可能住”，也就是，最后是无住的真心，无缘状态，无缘无住的寂灭状态。就像石女儿，如果这个石女儿，她没有出生的话，那么，也没有她的死。首先，石女儿她没有出现，没有出现，是本来就没有；本来就没有的话，怎么会有她的死呢？同样的，这个“有事”，一切万法的显现，是本来就没有，从无始以来，只是我们执著当中是有，实际当中是没有，实际当中是本来没有，那它从来没出现过，从来没出现过的话，那它的“无”又怎么存在呢？

　　所以说，这个“无”唯一是依靠“有”而安立的，并非不观待而安立的。它没有它自己能够安立自己的。这一点我们要知道，一旦所依失去的时候，能依就无法建立，因为它没有自性。如果它有自性的话，它不依靠别人。就像一个人，他自己一点能力都没有，他就是靠别人，别人一倒的时候，他也就跟着倒了。所依一旦失去的时候，就无法自立，自己必将和“有”同归于尽。一旦“有”失去了，“有”寂灭了，那么，“无”也同归于尽。就像你的命，假如是别人给的，完全是靠他人而活。如果说，你没办法靠自己，哪怕是一丁点靠自己而存活的话，那么，一旦你所依靠的对境，所依靠的这个人没命的那一天，你自己也没命了。所以，“无”的命是靠谁给它的呢，是靠“有”给它的。但是，其实这个“有”是从来没存在过，所以，其实这个“无”也都是从来都是没命的。

　　在真实当中，我们既然把“有”的命给革掉了，那么这个“无”的命绝对也就自然革掉了。因为，这个“无”是靠“有”来存在的，一旦把“有”给解决了，“无”自然就没有了。这样子的话，“有”、“无”都不是真实，最后，这两种妄相都会在心前消失。这样，心前假相的影子全部都消失无余。这时候，假如我们实现了远离“有”、“无”的观待，而实现真相的那一天，我们就像回过神来的样子，突然回过神来恍然大悟：噢！整个世界，有无皆非！这样的话，那么，其实遮了“无”以后，不会又回到“有”，而是把“有”、“无”全部远离，就是回到一个寂灭的境界当中。这样，就能够把一切妄心寂灭，也就是说：“打得念头死，许如法身活”。对于“有”的念头呢，被“无”打破了；“无”的念头，最后通过这种观待，我们见到，它远离了所依以后，它也无法存在。所以，“无”的念头也打灭了。把“有、无”的念头一旦全部打死，“打得念头死，许汝法身活”，这个时候，法身就会在我们的豁然大悟当中开悟成就。回过神来的时候看到，噢！原来如此！但愿我们都有实现的这一天。

　　今天我们就学习到这里。

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