您现在的位置:佛教导航>> 五明研究>> 内明>> 密宗>> 藏秘>>正文内容

圆春法师:般若品易解句义释·净水如意宝讲记 第13课

       

发布时间:2013年07月24日
来源:   作者:圆春法师
人关注  打印  转发  投稿

返回目录

圆春法师:般若品易解句义释·净水如意宝讲记 第13课

 

  全知麦彭仁波切造  益西彭措堪布译  圆春法师讲解

  顶礼大恩至尊根本上师法王如意宝晋美彭措!

  顶礼本师释迦牟尼佛!

  顶礼大智文殊师利菩萨摩诃萨!

  顶礼浩瀚前译三根本!

  无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇,

  我今见闻得受持,愿解如来真实义。

  为度化如虚空般无边无际的众生得到究竟无上正等正觉的佛果,请大家发起无上殊胜的菩提心!发起菩提心之后,我们今天一起来共同学习弘扬大圆满的太阳——文殊大幻化全知麦彭仁波切所撰的《般若品易解句义释——净水如意宝》。

  今天我们学习科判【甲二、正明般若波罗蜜多】,里面又分两个:【一、基立为实空;二、道择为无我】,现在学习【基立为实空】。

  【乙一、基立为实空】分二:【一、正义;二、断诤】。我们学习【丙二、断诤】。

  【丙二、断诤】分了三个科判:【一、于所诠空性断诤;二、于能诠大乘教断诤;三、彼等摄义】。现在我们学习【于所诠空性断诤】。这里面分【一、于基断诤;二、于道断诤;三、于果断诤】,我们学习【于基断诤】。科判之中又分三:【一、断凡庸之诤;二、断实事师之诤;三、断唯识师之诤】。我们进入第三个科判【断唯识师之诤】,这当中又分两个科判:【一、断实相唯识师之诤,二、断假相唯识师之诤】。我们现在学习的是第一个科判【断实相唯识师之诤】。

  对于这个科判所对应的颂词的内容,我们在前面已经基本讲完。现在我们继续学习下面的内容。下面主要是补充、解释“名言中遮不遮自证识和阿赖耶”的这个问题,这可以说是一个旁述。这个旁述的内容让我们来如实的认识唯识宗当中所建立的观点里面的自证分,这个自证心识究竟断还是不断,是遮还是不遮。我们在名言的立场来看一看。因为前面的破其实都是在胜义当中破,对于这种在胜义中的破,有些人认为这一破就是一概都破,不能够有任何的承认,所以在二谛当中都不能够承认它。这样子以偏概全,这种立场用这种说法就会形成不合理的地方。下面就通过补充、解释的方式让我们清晰地认识自证分这样子的一个法。我们怎么在二谛当中去看待它。

  【总之,凡遮自证识,都唯是胜义中遮,而非遮名言中建立仅排除无情物之识——自证者。】

  第一句话——“总而言之”,凡遮除自证分、自证心识,都唯一是在胜义当中去遮。这个“唯”字显示决定,决定是在胜义当中遮。后面说“而非遮名言中建立”,名言当中的建立并非是所遮的,“非遮”就排除它以外的范围。它所建立的就是在胜义当中这个立场,而名言当中就不是现在这个“遮”的情况。所以遮是在哪里遮呢?“唯是胜义中”,而不是名言中,二谛当中已经决定只是胜义中遮。如果你在名言当中建立一个自证者,这并非是所遮之法。

  而自证是怎么建立的呢?也就是说“排除无情物”,因为无情物没有一种了知。就像我们身边的一块石头,或者说我们前面有一个桌子,无论是石头还是桌子,都不可能产生“哎呀,我现在很快乐;我现在很痛苦;我现在终于明白了……”等等的感觉。我们自己是因为有心识才会产生“我知道、我了解……”等种种的见闻觉知。自证识就是有从自己亲自能够觉知的侧面,而其他法就无法这样子。

  【若遮彼,则须承许自心于自己成为隐蔽,由此应成了知而判断自、他心的方式无有差别;又,自相续中有心的能立也成不应理,最终应成断绝境识的名言等,以理自在所说有害。】

  我们首先看这句话后面的“理自在”。“理自在”是指一个人——法称菩萨。理自在是对法称菩萨的赞叹,我们通常称法称菩萨为理自在,为什么是理自在呢?因为他在阐述道理方面获得了大自在,和他争论,和他辩论的时候,从道理上辩没有谁能够打得破法称论师的。

  法称论师在理上面是无比的自在,尊圣四方。因为法称菩萨曾经修过愤怒本尊,而当本尊现前时问他“你需要获得什么悉地?”的时候,法称菩萨就说“我想尊圣诸方”。由此本尊就赐予他尊圣诸方的悉地。当时很多的外道想攻难佛法,想挑剔佛法,想给佛法找麻烦。每当这种时候,只要法称菩萨一出来,尊圣诸方,很多外道都只能归服其下,在他面前无法说一句话,再尖锐的理由到了他这儿不用三两下就完全可以被粉碎无余。法称论师他这种辩才无碍的示现是不可思议的。以前他住世的时候,有一些外道,甚至由于很执着自己的宗派,见到法称菩萨的时候就吓得胆战心惊,因为法称菩萨的智慧太不可思议了,稍微说一两句话就把它给粉碎。这样子,也就会把一个宗派的建立全部都给击败了。所以,象法称菩萨这样子的理自在,对于很多的外道邪说来说,是极为恐怖的,如同佛法当中的理中狮子。

  其实,全知麦彭仁波切也可以说就是法称菩萨的化身,为什么呢?因为当时蒋扬钦哲旺波仁波切曾经在送给他一尊像的后面就写了“弥勒密意现量知,尊圣诸方同法称”这样两行字。意思是,对于弥勒菩萨的所有密意,全知麦彭仁波切不是通过比量得知的,而是现量通达、现量了知的。而且在弘扬一切教法的过程当中,全知更能够所向披靡,尊圣诸方,这就如同法称菩萨再世一般,能够以理而威福天下。所以也赞叹全知麦彭仁波切和法称菩萨是一样无别的。而法称菩萨呢,他其实就是普贤菩萨的化身。这些都是圣者来应化世间的时候,给我们显示佛法智慧不可思议的力量,和它独有的神奇魅力,这是以“理自在”而赞叹法称菩萨。

  法称菩萨称为理自在,那他所说的当然在理上面是有着强盛的力量。在世俗名言当中观察的这个理上面,他所说的就应当作为一个“等同佛说”、一个能够不败的观点。对于他所说的,你只能够“顺之者昌,逆之者亡”。我们前面讲到,他在理上面已经可以威服一切,所以你要是和他的理逆着来,那你就只能是自取其辱,只能是自取其败。而假如你能够随顺于理自在的抉择,你才算是讲理的,你才能够在理上站得住,这样子的随顺才是有意义的。所以呢,他说什么我们就要去随顺,他说什么我们就要去和他步调一致。(他已经说了一些意义。)而前面假如说不承认自证,就会和理自在——法称菩萨所说相违,会和他的观点相违。

  他所说的,是在哪里说的呢?是在《释量论》当中的现量品。现量品当中有一个偈颂说“了知境之识自性,排除外境微尘生,非尘自性何者法,此者即是自证性。”(注:应是《中观庄严论颂》的偈颂)首先他是了知对境的一个识,是他自体,他自己了知自身的一个侧面,然后呢他又排除了外境的微尘法,所以不是无情,不是无情有觉知,非微尘性的这种法,这样子自己了知自己就叫做自证,从自己能够了知,而且能够了知自己的侧面就叫做自证,这个在现量品当中曾经说过。

  后面“有害”就是说有前面所说的这些危害,上述等危害,这些危害实际上都是与法称论师所说的《释量论》的现量品不随顺的原因,所以你在理上面是不得自在的。因为他是理自在,你要说,就要随顺他而说,他是在建立名言的观点,那他在名言当中怎么说,我们就怎么随顺,这样子我们在理上面才有着自在的支撑,否则的话你要把它逆着来,就会产生种种的危害,我们把这些具体的危害分成四点后,再慢慢地来分析它们。

  【第一、必须承许自心于自己成为隐蔽。】

  为什么必须承许自识于自己成为隐蔽呢?因为假如你没有自证识,那你怎么了知自己的心呢?问你“现在你在哪里呢?”你说“我在这儿。”凭什么你知道你在这儿呢?你肯定就是在发现我自己在内心当中有一种活动,我自己的活动我能够了知。

  就像世间哲学家笛卡尔他就说“我思故我在”,因为发现自己在思维,在起心动念,在这个过程中发现有一个“我”的活动,有“我”的活动才能够发现“我”的存在,才能够证明“我”的存在。假如说不承许这个自证识,就无法明知自己。这就像这里面所说的“成为隐蔽”,就好像把自己给遮障起来了——不知道自己在哪里,不知道自己内心的活动,不知道心里面有种种的反应:有没有贪心不知道,有没有嗔心不知道,有没有感觉也不知道。一问三不知,什么都不知道,全然不知。如果一个人是这样子的话,很可能连自己的存在感也全然地消失了,不知道自己的所有的状态了。这样子,我们就会觉得“我自己是谁呢?我在起什么念头?我是处在什么状态?”全部都不知道,就好像这是一个天下最大的秘密,或者说这就是一个对自己来说永远的一个秘密。你内心的状态是你永远的秘密。也就是说,你自己的起心动念、贪嗔痴的这些念头,是你永远的秘密,这样我们谁还能够知道自己呢?谁都不能够知道自己,好象自己和自己遥隔千里一样的。自己和自己就会形成了一种“从来都没有了解过自己、从来都没有发现过自己的存在”。事实上,有谁没有发现自己在起心动念呢?我们都知道自己在起心动念。但是呢,假如没有自己能够明知自己,就等于是自己和自己中间形成了一个很隐覆的障碍。这个障碍就会形成一个“自己无法了知自心”的活动,就形成了“自己的心态是自己永远的秘密”。如果是这样子,就会形成第二个过失。

  【第二、由此应成了知而判断自心与他心的方式没有差别。】

  “由此”就是由于自心对自己成为了隐蔽法。由这个原因,应当成为“了知而判断自己的心,和了知而判断他人的心,在方式上面没有任何的差别”。这是由于这种隐蔽而形成的。就像世间人说:知人知面不知心啊!他那个心啊,藏得太深了,我又看不到又摸不着,不知道他心里面在捣鼓什么,不知道他心里面怀的什么鬼胎。这样你就不知道别人的起心动念。他藏在心里的东西只要不跟你说,不想跟你表达,我们一般人是无法了知的。

  那我们怎么去了知别人的心呢?首先,我和他之间是有这种隐蔽分的,因为他的心就像被遮盖起来的,是在另外一个身体里面,我又看不到又摸不着,又感受不了,这是我没办法现量见到的。就像一个山背后的东西,或者一个屏障之外的东西,那里面究竟有什么东西?因为没办法看到,所以真的不知道。这样子的话,怎么才能够了知呢?除非是有一种情况——比量推知。就象山那儿燃起烟来了,我看到那一股烟的时候,我就推知山背后绝对有火。这个时候,火是自己看不到的,是根据自已能够看到的部分——烟,来推知山背后原来有火。这只是一种推理,那个地方具体的火你是看不到的。

  同样的,假如我们的心被遮障起来,就像他人的心一样,那我们要了知自己的心,就和了知他人的心的方式是一样的。首先,作为一般人就是比量推理,去推理观察看他在想什么,他心里在捣鼓什么。你就是在看他的能够见到的,能够听到的:看他的脸色,看他的表情,看他的眼神……尤其他的眼神,我就死死地盯着,我看你的心里面有什么鬼。如果你的心里面有鬼的话,眼睛就闪闪乎乎的,左右上下地不敢正眼看我。假如说你这个时候内心有贪心的话,你的脸色就绝对会有光彩润泽的表现。就像《中观四百论》当中讲到的,贪欲重的人,脸色啊这些就感觉到比较滋润,有光泽。就像一个人对于特别喜欢的东西一想起来脸上就发起光彩一样的,他就控制不住内心的这种追求,所以这个时候心里面引起一种贪求的心念,这种活动就会在表情上面、在身体上面、行为上面引起一些反映,通过这些表情的反映、脸色的反映,我们去推知:哦,原来他是在起贪心。或者就像有些人动作走得慢悠悠地,走路的时候故意不看别人,而实际上呢又一点点地眼光故意地稍微观察一下看别人有没有反映,然后由于一看到很多人在回头在关注自己,心理面美滋滋的时候,嘴角就开始动了。别人一看到他的表情就知道这个人贪心重得不得了,虚荣心很重。

  所以,这些都是从他的外在的表情去推知,但是人家内心是不是真那样想呢?假如他是一个成就者,他只是在演戏呢?你就不知道了。所以佛陀说“唯有我和像我这样子的人才能知道他人的心相续”。因为别人的心对你来说是一个隐蔽法,你是凭什么去知道别人的心呢?你只能去推理。假如你的推理不合理,或者推错了怎么办呢?所以,别人的心只是我们的一种猜测而已,我们在猜测他有这种念头有那种念头,这都是一种猜测。这种猜测有时候会猜错。

  尤其对于圣者来说你更是难以猜测,他的境界不可思议,他心里面有什么事情并没有放到脸上来。有些人就是心里面有什么,脸上就有什么;有些人是心里面有什么脸上不怎么反映的。尤其古人讲到我们内心要有所保守,不要什么事情都放到在脸上,看谁不满意马上就要放到脸上来挂着,然后看谁一高兴的时候也不顾环境就在脸上很轻率表现出来。关于这种内心活动和外在表现,我们有时候能够观察到这种对应,有时候也不一定能够观察得到这种对应。所以我们对于别人的内心都是处在一种猜测状态当中。我们说“这个人很了解人心,很能够观察到别人”。这只是他猜测的稍微准一点而已,但是要所有都猜测得准就很困难了。有时候只是猜测到其中的一部分,这已经很不错、很了不起了。更何况很多时候,我们都容易误判,容易猜测错误的。

  所以,了知他人其实就是通过一种推理,通过一种猜测。假如说我们自己和自己形成一种障蔽,不知道自己的心,那就只能是猜测自己了。问你说:你有没有贪心呢?有没有嗔心呢?你究竟是不是凡夫呢?你说“哎呀,我不知道,我推理一下,看我心里面有没有贪心,我心里面有没有嗔心,我究竟在想什么呢?我推理一下,我猜一猜。”连自己对自己都要推理一下,连自己对自己都无法直接了知,说要猜一猜。这样子,永远在和自己捉迷藏,我们就可以说自己要了知自己实在太困难了。人家有自知之明这怎么可能呢?是不可能的,就只能是有他知之明了。

  我们在世间说“知人者智,自知者明”。能够了知别人的,叫做智慧聪明者;能够了知自己的,叫做明哲之人——能够明知自心。知人者智,自知者明。那么这天下就没有明者了,没有自知者了。只能是“知人”——知道别人。知别人和知自己方式是一样,就是通过猜测判断比量推理:看到自己的表情高兴了——哦,可能我在高兴;看到自己的脸色红起来了——哦,也许我是在发嗔恨心吧(我不知道是不是真正地发嗔恨心);自己看到自己的眼神发光、脸色发亮的时候,看到前面有钱的时候猜“是不是我在对钱起贪心呢?”我也不知道是看着钱起贪心呢,还是我想到什么欢喜的事情。这就无法去推测,无法真正地了知。这样是很荒唐的。

  还有另外一种了知他心的方式:他心通——一种特异功能或者神通,无碍地去了知别人的心。但是,我们说神通的“神”字和“通”字,这两个字都不是一般人能够享受的,也就是说一般人无法拥有的。在《华严经》中讲到这个“神”字就是说“妙用难测曰神”。什么叫做“神”呢?就是这种功能、这种作用太妙了,很难测量。我们经常说:太神了!所以叫做“神”。然后“通”是什么意思呢?“通”就是说自在无庸,在这种没有障碍、通彻无碍的境界中,一点都没有质碍,没有拥挤,不会被挡住的一种自在力。一个人自己对自己的心念有没有这种神妙不测的能力呢?没办法;然后,有没有对任何东西都能够彻知而没有障碍呢?也没有。这种“神”也没有,这种“通”也没有,“神”和“通”在自己的心上面都无法成办。问你说“知不知道自己的心呢?”你说“哎呀,我也没有他心通,所以我不知道自己在想啥……”,有没有这样子可笑的人呢?不可能吧。如果是这样子的话,那天下有几个人有他心通呢?没有几个人。那我们怎么知道我们自己是在想啥呢?连自己在想啥都不知道了,这就是很荒唐的一件事情。对自己的起心动念——自己见到什么听到什么,这都无法说是我亲自见到,我亲自听到的,这些都没办法。这样子的话,我们这种判断性明知自己的侧面就已经没有了,就只能像去了知他人一样,去推理、去猜测,或者除非自己有神通才能知道自己。

  【第三、自相续中有心的能立也成不应理。】

  你问自己有没有心呢?哎呀也不知道。为什么呢?因为我们成立自己有心的唯一理由就是自己知道自己有心,自己在起心动念,所以说自己是有心的。问“你有没有心呢?”你说“我不知道啊。”“连这个都知道,你是不是像石头一样的呢?”“我也不知道我是不是像石头啊。”问你什么都不知道:说自已是心也不知道;说自己有心也不知道;说自己无心也不知道。完全像石头一样白无所知,自相续当中连自己是不是个人都不清楚。为什么呢?如果不知道自己是不是有心的话,那你为什么还叫做人呢?你不仅不能叫做人,连个动物都不能算了,和一个无情物一样了,这样子就会形成我们世间上极大的荒唐。而世间上人人都知道:我就是人!为什么我是一个人呢?因为我能够知言解义,为什么我能够知言解义呢?因为我心里面已经了解了,我有一颗心啊,我这个心在活动,我知道我自己有心。所以主要还是又推到这来。

  【 第四、应成断绝境识的名言。】

  “境识”就是了知外境的这些相的这个识——了知色法,见到色法,听到声音的这些“眼耳鼻舌身”五识都叫做境识(对于对境了知的)。如果说连自己心有没有都不知道的话,那凭什么说“我亲自看到了什么,我亲自听到了什么”,这些都无法说了。问你“有没有听到?”你说“不知道”,问你“有没有看到?”“不知道。”这样子的话,我们每个人自己不知道自己看到了什么。就像现在大家在听课,问你有没有听到在讲课呢?你可能连回答都没办法,为什么呢?因为你都不知道在问你啊!你也不知道在听声音,有没有在讲法,你有没有听到……这些你都无法判断的。问你“有没有看到前面这些电脑啊、佛像啊、经书啊、道友啊,还有这个房子啊?”你也无法知道。见到也没办法,亲眼见也没办法,亲耳听也没办法,这些都是很荒唐的事情。

  也就是说,如果用这四大过失一观察,那一个人连他自己究竟是不是人都不知道了。自己有没有在这个世界上都不知道了。自己对自己的一切都无法了知,对自己的任何侧面都无法了知,那就等于是自己存不存在都全然不知。这样,可以说是在自己的世界当中,自己是一个完全没有的东西,一个法都不存在,没有自我了,自我的存在感已经彻底消失了,死亡的一种状态,像石头,像木头一样的。所以在名言当中,如果不承许自证分的话,就会有如此的过失。也就是说所有的名言必须要有这个自证识,如果没有这个自证识,所有的建立都会出现大问题。

  【又须知,所有遮自证识之理都如遮蕴等之理,唯是胜义中遮,而非名言中所遮的毕竟无者。】

  “又须知”就是说必须要了解,必须要了知。所有的遮自证识的道理,都像遮五蕴这些法一样的道理,遮色受想行识和遮自证识的道理都“唯是胜义当中来遮”,并非是名言当中遮,为什么呢?“名言当中遮”就是名言中没有的,“胜义当中遮”就是胜义中没有的。中观用胜义理论观察的时候,在胜义当中由于没有自证识,所以他要用正理,要用胜义理论去遮除自证识,否定自证识的真实存在。假如这个时候问中观师,在名言中要不要遮自证识呢?那就用名言理论来观察:名言中原来是有的,它不是名言中“毕竟无者”的。就像龟毛兔角,这些在名言世间当中、整个世间的显现里面都无法存在的,彻底不存在的;在名言当中彻底不存在的法才遮。

  “自证识”在名言的显现里面是有的,所以,中观宗站在名言的角度也不得不承许这个自证识,毕竟在名言当中它是有的,它不是在名言当中的毕竟无者。自证识“无”是在哪里无呢?它是在胜义当中无,所以,遮也在胜义当中遮;它“有”是在哪里有呢?它是在名言当中有。“不遮”就要在名言中来做,在名言中不遮才是符合于名言,在胜义中遮才符合于胜义。所以要分清楚胜义和名言,这两点如果不分清楚,把在胜义中“遮”的侧面用到名言中那你就用错了;“不遮”的侧面是在名言中,用到胜义中去,就用错了。所以要善巧地辨别二谛——胜义和名言;在二谛辨别的时候,遮和不遮都要相应二谛来说的,不能够不相应而说,以偏盖全,完全不顾及立场,这样子会出问题。

  【尽管有人说:“此宗名言中亦不许自证识与阿赖耶”,然此处名言中不遮亦不立,唯是胜义中遮。】

  有些人就说,中观应成派着重抉择胜义谛的这里,没有在名言中遮自证识和阿赖耶,也没有广大地建立,只是胜义中遮。“此宗”指的就是应成派。有些人说应成派的宗派,它是着重抉择胜义谛,它不承许自证识和阿赖耶识;假如在名言当中也遮,那就可能会出现大问题了。应成派在名言中是不遮也不立的,原因是什么呢?因为中观应成派,他是一个抉择胜义理论的一个代表宗派,他的重点是在阐述圣者入根本慧定的这种境界;所以他用胜义理论来抉择万法的时候,不会偏袒地去执著任何一法。把万法都放到胜义理论面前,以客观的求实精神去剖析它,去分析它,看看它在胜义理论下面能不能够站得住;这个时候不管是五蕴、自证分、阿赖耶识、六识,全部都放到胜义理论面前来观察;一观察发现“万法皆空,一法不存”,所以全部都要遮。名言中不遮是因为名言中他根本没有建立一个法,没有在名言中去广泛建立。他的重点是哪儿,我们必须要认识,“重点”的地方他是用了极大篇幅的,不是重点的地方他就没有怎么去花心思。

  《中观总义》说的“随经部行中观”和“随瑜伽行中观”。为什么叫做“随”呢?“随”字就是把别人的这些名言谛的抉择拿过来自己随顺,而做抉择。并没有说是自己单独在用名言理论去建立一派名言的观点,根本没有。就是把别人现成的结果拿过来,自己放到名言谛当中来说这个是如幻的显现。在名言里面他不遮也不立。但是有些人就说名言中不承许,也就是说名言当中已经遮了,“此处”——中观应成派在名言中没有遮,他是不是已经通过正理来建立呢?也没有建立,为什么没有遮也不立呢?因为他最终要把名言打破,名言当中所有的这些万法在胜义理论观察之下一法无有,能够照破万法的这种空性就是他最终要做的一个结果。所以你再做很大的努力就毫无意义了,你花了很大的功夫去建立一套名言,最后运用胜义理论一去观察,这一切都是无自性的。中观宗不愿意做这种没有什么大意义的努力,因为他的重点不在这里,他的重点是在抉择离四边八戏的大空性。他的重点不是在名言当中抉择万法的显现,他主要是抉择空性的,所以在名言当中他不想花功夫,所以不遮也不立。就像自己根本就不想去关心,主要关心的是哪个地方呢?就想关心他的本性,他的胜义本性是不是空的,所以就说“唯是胜义中遮”。就是唯一在胜义当中用胜义理论来观察将它遮止;也就是在胜义当中一照万法无自性、空性的本性,这样子的话,自然会遮。这是他的重点所在。

  【对此,又有人说:“凡是中观宗都不应承许阿赖耶,许阿赖耶为唯识宗故”,】

  这个“承许什么”是很重要的。有些人就觉得这些中观师所代表的论师,这些人,他们绝对要说他们所赞同的尊崇观点。上师讲说中观师,也就说到人,说唯识宗就是讲到宗义,也就是说一个人所遵从的究竟的真谛,他遵从什么,就是他所承许的。中观宗这些行人,他们所遵从的、崇尚的、信奉的究竟的真理是什么,这是他们的承许,他觉得所有的这些承许就是这样子。所以中观师必须要承许空性,假如要承许阿赖耶识,就不是中观宗,而变成了唯识宗了。如果中观师他承许阿赖耶识,就是在建立或者崇奉阿赖耶识,崇奉万法唯识,这样就会舍弃了、失坏了一切万法当体即空、远离一切四边八戏的这种中观宗的究竟的真理。以这样的原因就说“中观宗不能够承许”。

  我们要看,承许是站在什么立场上来承许。问中观宗:“唯识宗的这些观点,你在名言当中承不承许”和“你在胜义当中承不承许?”这是两个不同的问题。在名言当中中观师会崇奉什么,在胜义谛当中他会崇奉什么,这必须要分清立场,才能够把话说得清楚;否则,不分立场的话,把遵从胜义的这种崇奉放到名言当中来遵从,这样子是不合理的;或者把名言当中的崇奉放到胜义当中来遵从,这也是不合理的,所以我们后面就看到全知麦彭仁波切说“必须要善巧地分别”。

  【这也只是未善观察之语,因为若不许实有阿赖耶,而只是名言中承许,于中观之轨有何失坏?】

  “这”是指前面说的“如果中观宗承许阿赖耶,就会失坏中观宗,变成唯识宗”,把自己崇奉的观点都已经丢失了、转变了。

  其实这种说法只是由于没有好好观察胜义和名言的差别,没有善巧如实地去观察胜义和名言是有差别的。既然胜义和名言的立场有差别,它所遵从的观点有差别这是允许的;假如两个立场没有任何差别,所说的话就是一个立场。所说的是一个立场的话,又形成两个,那就说明改变了。假如两个立场说两句不同的话,不一定是改变立场,所以必须善加观察。

  全知麦彭仁波切说:“因为若不承许实有阿赖耶”。只要一承许“实有”就涉及到胜义了。既然承许“实有”,这时候就是中观宗所要破的,因为中观宗看到在胜义中无有一法实有,所以只要你承认实有就会打破。如果你不承许“实有”,这时候胜义就根本用不上,因为用胜义观察万法是无实有的,而本来中观宗就没有否定“万法是无实有的”,所以就和中观宗的口径是一致的,和他的观点是一致的、随顺的。只要你不承许是实有的,我(中观宗)就不会“打”你,我要管的是,只要你一谈“实有”,我就打你。你敢说“实有”的话,我就敢打你。只要你老实一点说:“这不是实有的,是无实有的,是如幻的。”这时候,我就暂时放过你。因为我不管其他的,我只管“实有”和“不实有”的,所以涉及到“实有”和“不实有”就会涉及到胜义了。

  假如在名言中承许的时候,只是在显现上讲到无实有的显现,这时候就只是在名言中讲“有显现”,并没有在胜义中讲“有显现”。这样的话,对于中观的“宗轨”(即中观之轨)“并无失坏”。

  中观之轨,就是抉择万法在胜义中的体性时,一律抉择为“诸法为自性本空”,不安立任何实有之法。对于中观宗“不立一法,而抉择万法皆空”的这样的胜义本性,就是中观的轨范,也就是他的轨道、他所抉择的大原则是这样的。他的原则性是什么呢,就是要抉择一切万法本空,不立实法。

  只要你不承许“实有”,而站在名言中说“一切万法的显现——包含五蕴、十八界、十二处”,这一切只要你不在胜义中承许“实有”,而只是在名言中来说,这时候中观的侧面并没有失去。所以,承许“实有”才会与中观之轨相违。如果不承许“实有”,与中观之轨并没有形成相违。

  【凡是名言中不能承许的法,都是以名言量有害的法,如“总常”等。凡是被胜义理所破的法如果一概不许,则须同样承许蕴界处毕竟无有。】

  这一段话有正说和反说,前面一句是正说,后面一句是反说。

  “正说”是怎么说的呢?也就是说,凡是名言中我们不答应的、不认可的、不承认、不承许的法,都是以观名言的正量有害的原因。所以就把和名言量有害的法当成是不承认的。名言中不承认的法是哪些呢?只要是用名言的衡量标准来判断是不合理的,就要打破,就像“总常”之法。“总常”,是指外道所承许的、离开了别别的如山河大地、人文事物等种种具体的显现法之外,还有一个贯通一切万法的总的常法,就像“大自在天”、“神我”这一类法,它能够遍在一切而又不是具体的任何一个差别法。这样的总常之法,用名言的衡量标准去严格考察的时候,都是不合理的,由于它和正理有违害,这个时候要讲道理,讲道理的时候就不能够承许他,而这是用观名言量来破他的。

  我们判定名言要依靠什么呢?要依靠名言量。就像两个法官,他们管辖的范围是分开的,你是管这一块的,他是管那一块的,根本没有说是共同管一块。所以在做裁定的时候,就看这件事情归谁管。那么名言是归谁管呢?名言就是由名言量来管辖、来判定,以名言量作为判定的标准。名言的这些显现法不是由胜义量来管,胜义量凭什么要管呢?如果非要管的话,就是越俎代庖了,就是自己“不在其位而想谋其政”,就跨越了自己的职权范围。你的职权范围没有赋予你这种权力,你凭什么管呢?

  所以,假如一个法要在名言中来判定的话,就找名言量来判定它:如果以名言量有害,就说它是没有的;如果不是以名言量有害(没有不符合道理的问题),就不能够否认它,就应该说它是合理的、是存在的。这时候假如胜义量站出来的话,那胜义量就是违规了,胜义量不能用来观察名言。这就是要看立场,看判定的权力在哪里。如果要用权力把它打破,完全跨越职权范围的话,那就会打乱了。

  下面看“反说”是怎么说的。如果凡是被胜义理论所破的法,(在名言中)全部一概不承认的话,那么天下的任何一法在什么时候都不能够承认。《心经》中说:“无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法”。没有眼睛、没有鼻子、没有耳朵、没有身、没有意,这样就等于这个人全部没有了,整个山河大地也没有了,所有的万法都没有了,那凭什么说你看到了呢?你说我没看到吗?已经看到了,看到的这个东西是什么东西呢?如果说看到的东西是没有的,那就是在诽谤世界。这样就已经形成一个相违。为什么是相违呢?人家问的是现在在他的眼睛面前、站在他的境界中是不是已经看到了,你说“没有”,人家明明是看到了,你却要去诽谤,这样是极不合理的。

  而我们站在名言就是讲说,站在名言的这种显现当中,他的境界里面有什么,这就是站在他的境界的立场,站在众生的这种无患根识能够见的这个感知世界,站在感知世界当中看感知了什么,显现了什么,这个必须如实地反映。就像一个做梦的人,他现在明明在做梦,你却说他没有做梦,什么也没有梦到,这样就是诽谤,就是在故意歪曲事实(与事实不相符)。所以,如果要破名言中的自证分,那就等于要破了蕴界处。

  所以我们必须要分清楚立场,在胜义中观察的就不能放到名言中来判定,在名言中判定的就不能放在胜义中来判定,因为名言量和胜义量它们判定的职权范围是有所区别的,各有自己特属的范围。

  下面对上述内容做一个总结:

  【因此,应成论典虽在胜义中遮阿赖耶,名言中则未遮,但也未施设建立。】

  正因为如此,所以,应成派的论典如同《入中论》等等,虽然在胜义中已经把阿赖遮除了,但是在名言中并没有否认它,同时也没有用种种正理来建立它。这就像把一个法放在旁边,在名言中也不管你、不惹你、不讨好你、也不打击你,就这样把你放在旁边,和我无关,好像是自己不关心的一个对境,和自己没有任何关系,自己不关心它,也不会对它有好和不好的看法。

  由于应成派论典主要的重心是在胜义上面,所以他主要是在这一块去用心,用心观察,如果“万法当中有一法实有,乃至阿赖耶也承许是实有”的话,就彻底地用胜义理论来让你看到“那是根本不存在的”。这是应成派论典主要做的工作。对于名言他根本不想多管,所以,这里说“不遮”也没有“建立”。这是总的一个归纳。54-12

  前面讲的内容再做一点补充。因为前面涉及到就是说,在二谛当中分名言和胜义的时候,名言当中不遮,胜义当中遮。我们在学《中观总义》的时候讲到,中观应成派不共的立场就是不分二谛,而自续派是分二谛。所以,在名言中不破显现,而在胜义中破,以胜义加简别的方式而破显现。那这会不会和应成派这个地方所讲的相违呢?其实,这个地方所讲,是暂时观待于分二谛的时候,我们说胜义当中遮,在名言当中不遮。而如果真正用应成派的胜义理论来进行观察的时候,其实就是这里面所说的“虽在胜义中遮阿赖耶”,为什么应成派会连二谛当中的显现都要打破呢?因为那就是在胜义中,那就是在胜义当中用胜义理论。用胜义理论的时候,立场已经决定,我们现在抉择的是胜义本性。既然你用胜义理论,就已经确定了他的立场是在胜义谛当中。那凭什么在这个时候还要分世俗和胜义呢?所以,假如这个时候你要分一个世俗和胜义,不管你怎么分,只要你容许的,在胜义理论观察之下容许的,那都是实有之法。

  其实我们说应成派不分二谛,这就是因为要抉择一个真正的胜义,这个时候就不是在抉择世俗。所以,应成派给自续派发三大太过的时候,其中就有一个太过:我们现在是在抉择胜义,你这个时候又把名言拉过来干什么?你要拉过来,那好的,反正我是在用胜义理论,胜义理论观察的时候,就管我的胜义的这个立场。管我的胜义立场当中所抉择的万法的时候,不管你说是名言也好、胜义也好,全部都要统统地观察,这样全部一观察的话,一切万法在二谛当中都不存在。在二谛当中都不存在,也就是,一切万法本不存在。假如用胜义理论观察的时候,还有一法存在,那就涉及到“实有”了。所以,这个地方要分清楚,也就是说,应成派不分二谛的打破一切万法的建立,正是这个地方所说的在胜义中“遮”。

  然后说,名言中则“不遮也不立”的话,这就不是用胜义理论的时候。没用胜义理论的时候,就没有在管他,用胜义理论的时候,就绝对要管他。所以,管他的时候,不管你口头上说是在胜义当中还是名言当中,全部都要给你打破。因为这个时候,就是站在抉择胜义的理论上面,在他的职权范围内。他的职权范围是管什么呢?是管胜义。但是这个时候,有一些(人)就为了顺应众生,说名言当中怎么样,世俗当中怎么样,又分二谛。这个时候,用胜义理论是一个大前提。在这个大前提之下,我们就看到他的立场是胜义。在这个大前提、在这个立场之下,又分了胜义和世俗的话,那不管你怎么分,反正我是在抉择胜义的立场,我是在用胜义理论。所以这个时候是我该管的。所以,那种胜义和世俗是该管的。

  现在这个时候,就是在名言当中,不是用胜义理论的时候,不是站在胜义当中。所以,我们就说,把分开二谛各执的这种观点完全打破以后,才能抉择真胜义谛。你看,他最终抉择的结果还是胜义。只不过这种胜义是真正的胜义,这是我们需要认识、需要辨别的。所以,这两个地方有些说法上面,也许有些道友会有些误解,实际上两个地方是圆融无碍的。

  下面我们继续看全知麦彭仁波切的注释。

  【如是,又有人说:“名言中承许自证识唯是由串习因明之力所致,不应承许。”】

  “名言中承许自证识”,它的原因是什么呢?他就觉得,这完全是由于串习了因明的寻思的分别臆造的力量所导致的。所以,这也是寻思分别凭空臆造的一种产物。也就是说,他在那里出的一个怪胎一样的,而实际上根本都不存在的。但是通过这种串习,寻思分别,自己凭空的想象,假造分别出了一种产物。

  “不应承许”,就是从名言当中也不应承许,从名言当中的实际情况也不应承许。所以,其实不仅是在胜义谛当中不承许,在名言当中也不承许。所以在二谛当中,只要有因明,这样子都不承许的。而为什么会说,有些人觉得有这个自证分呢?这是说,不是由实际情况决定的,是由有些人串习因明所导致的。这就是脑筋里面受因明的洗脑以后,最后,好像凭空臆造出来了他的这种观点。但是,我们说,其实这种说法是不对的。

  【此亦是低劣之谈,因为:抉择胜义虽不需自证识与阿赖耶,观察名言而建立时则不容缺少;又若由名言量成立,则无道理说彼名言中无而予遮遣。】

  这一段是首先判断“此亦是低劣之谈”。也就是说,这种说法是不合理的,为什么呢?因为可以讲理由。抉择胜义的时候,虽然我们不需要有自证识和阿赖耶,因为,假如有它的话,就是实有。一实有的话,就和胜义谛的这个境界相违。最后用胜义理论一观察,它不存在。那么,必须要符合于胜义的观察。但是观察名言的时候,一观察它,符合名言的观察,它也应当是合理的。这样子建立的话,却是可以的。而且,后面还讲到“不容缺少”。由于是观察名言可以建立它,而且还不能缺少它,缺少了它的话,一切名言的建立都将会冰消瓦解,也就是完全的坍塌啦,所有的名言都会毁坏。

  为什么是这样呢?因为,在名言当中,所有的比量最终都要依靠现量。就像我们前面说的,由烟推知有火。看到烟,这是现量;然后,通过能见的这个现量,推知山背后有火,这是比量。通过能见的,推知一个自己不能见的;通过一些显现的、容易见的,推知一些隐蔽的、见不到的,这就是比量。所以,比量必须依靠现量,比量最终的依靠处,就是要有现量。如果你没有“见烟”的现量的话,你凭什么推那后面有火呢?你就没办法推理了。所有,首先要有你自己的一个现量,首先有一个容易了知的前提,以它作为前提,就像以它作为跳板,才能够推出第二步,下一个结论,噢!那儿是有什么东西。所以,隐藏之法,必须要有能见之法。能见的,必须是现量见的。然后,现量要依靠什么呢?现量必须要依靠自证分。为什么现量需要依靠自证分呢?就像你看到这个烟,你凭什么看到呢?你肯定说:“我亲自看到的,难道我还要问凭什么啊?就是我亲眼所见的。我亲眼所见,那不是烟吗?那是烟,这是我亲自见到的。”所以,亲眼所见,就是自己对自己见到,是能够判断的。所以呢,现量的依靠处,必须有自证分,有自证分,才能够确定现量,所以,现量的最终的依靠处,就是自证分。我们这么一看,就是说,比量的最终依靠处是现量,现量的最终依靠处是自证分。所以,现量和比量最终都要依靠自证分。

  这样一来的话,那么一切名言就是由这个现量和比量所组成,名言量是由现量和比量组成,那么一切比量和现量最终的依靠处,都是自证分。所以,一切名言量的根源,都是要依靠自证分才得以成立的。否则的话,一切名言量就无法成立。名言的衡量标准是什么呢?你就找不到了。你没有亲眼所见、没有亲耳所闻、没有这些自明自知的侧面,你什么都没办法确认你知道。你什么都没办法确认你知道的话,你凭什么又会去推理呢?那就没办法。

  所以,自证分首先是要通过名言量建立。而名言量建立呢,其实,我们看这个名言量本身,也要依靠自证分。自证分是所有名言量的因王,是所有名言量的根源,是所有名言量最根本的依靠处。所以,依靠自证分才能建立一切名言。如果自证分没有了,所有的名言就全部崩溃了,全部都会瓦解了。所以,在抉择名言的时候、观察名言的时候,是可以建立自证分的,而且它还不容许缺少。一缺少的话,就会把所有的名言自身完全都毁坏了。所以,这个地方就强调,我们要看是在名言中抉择,还是在胜义中抉择。在胜义中抉择,当然我们可以说,你要打它破,就像前面在破的内容当中,都要打破。而在名言当中观察的时候,必须要建立它,不能够少掉它,少不了它。

  后面又说:“若以观名言量成立,则无道理说彼名言中无而予遮遣。”

  而且,如果你用观名言量去成立的时候,你想要建立名言的真实、正确的显现是什么,你用名言量观察,这时候,你找不到它在名言当中没有的一个理由。它在名言当中没有的理由,你是找不出来的,既然没有这个理由,你就没有办法去遮遣它。所以,在名言当中“无”,这一点首先是无法建立,无法说它在名言当中没有。因为,名言当中,就是处处看到它的存在。比量有它的存在,现量有它的存在,现量和比量,都要依靠它而产生、而形成。所以,它是这一切的根本。所以,哪个地方能缺少自证呢?处处都能看到这个自证。处处都能看到自证,你就没办法去“谤无”。去诽谤说:“噢!根本没有(自证)。”所以,明明见到了,你就没办法找到一个理由说它(自证)没有。既然处处都见到它,它就不是一个“无”的,所以,你没有办法找一个正理来遮遣它,没办法否定它的存在。所以,这是一个无法否认的事实,无法否认的名言当中的事实。

  所以,名言就是在肯定“有这个东西,是这个东西,不是那个东西,是这个东西,是此呢?还是彼?彼此是谁?是什么法?”这个时候,名言当中就是从肯定方面来确定。在名言当中,我们就说,噢,有自证,有自证!就是在肯定处处都看到自证的存在。

  而在胜义中就是否定,就是遮遣,是这个也要遮遣,是那个也要遮遣。因为,用胜义理论一观察,这一切本无自性,所以,在胜义中,当然可以说,一切万法都否认了。但是在名言中,在建立的时候,就看什么东西是有的,就如实说“有”,什么东西是无的,就如实说“无”。无的东西,你不能够把它不如实的说“有”。有的东西,你也不能够不如实的说它“无”。这就是我们要讲究的一个道理。

  【若说:怎无道理?岂不见月称、寂天等论中有众多正理?】

  他就说,月称菩萨的《入中论》、寂天菩萨的《般若品》等这些论典里面,都用种种的正理把自证分遮除了。他说:“你看,怎么没道理,都是有道理的!”其实这是一个很简单的问题。

  【驳:了境识也与此相同。】

  不仅仅是自证识是这样的,连你所认为的六识——眼、耳、鼻、舌、身、意,这些识都是一样的。中观的论典当中,同样用了众多正理来遮除境识。就像在后面的破根和境、破识的内容当中,会把境识完全打破,用接触、不接触等去观察,同样依靠这些理已经遮除了。虽然遮除了,但是,对方并不是说这个识不存在。

  【回:不同!名言中不遮境识故。】

  也就是说,这个境识他并没有遮,因为在名言中不遮。虽然胜义中,寂天论师在后面也遮除了,但在名言中我们是承认它的,没有遮。所以眼识、耳识、鼻识、身识、色识这一些识,是不会遮除的,因为在名言中能看到它的活动。

  其实,遮除自证识也是同样的道理,但是,他就说“不同”。“不同”,就是说,遮境识和遮自证识是不同的。遮自证识是在胜义和名言中一并遮遣;而遮境识,只是在胜义中遮、名言中不遮。这个时候,就开始偏重境识了。境识在名言中,能够容许它的存在;而自证识,连名言中都不容许它的存在,二谛中都不容许它的存在。这是他觉得不同的地方。

  【驳:同理,名言中如何能遮自心领受乐等?即不能遮遣。】

  在名言中,我们当然不能够遮遣。就像我已经看到了房子、看到了道友、看到了法本、看到了里面的字,这些,我们在名言中,就根据名言对于色法等境有了别,我现在已经能够明明了了的看到它了、感知它了。这个时候,在名言中,我们以此做为根据,不会遮掉它。

  同样的道理,你的根据是这样,我们在名言中,也不会遮自证识。为什么呢?名言中,有自心领受安乐、痛苦等。有人会说:“唉呀!我现在苦得不得了啊,你不知道啊,我家的那个业障鬼啊,一天就和我吵啊,这就是苦啊,命苦啊!我为什么会搞到这个冤家啦!”这个时候就是在领受一种苦。或者会说:“唉呀!真的是,我这几天不错啊,这几天法喜充满,我真的是这次才觉得学习般若是如此的享受、如此的幸福!”这个时候你领受到自己的法喜、领受到法味的时候,这种法味滋养你的心神,你感觉到特别的享受,人生当中最痛快的就是来学一点般若。

  这时候你是有感受、有体会的,就是自己知道自己有这种快乐存在。而这种快乐其实就是自己的一种内心,内心当中不可能离开自己的心而有快乐、痛苦。所以,一切苦乐都是自己心里的感受。而知道自己心里的感受,就是自己知道自己的心。靠什么来知道自己心里的感受呢?就是靠自己的心。自己的心知道自己心里的活动,以自心知自心,这就是自证。“能知的”是自己的心,“所知的”也是自己的心,以自己的心了知自己的心,这是在自心上面形成的三个侧面。

  因此,“自证”在名言中是看得到的。否则,我们学法之后,问你有什么感受,你说:“由于没有自证的缘故,我不知道有感受还是没感受。”那这样的话,我们学法就没有任何意义了。我们就是要在有法喜的同时,在法的要求之下,去体会这个法味,或者体会这个法揭示的宇宙人生的真理。从方方面面去判断的时候,自己会有感受的。这一切,都是在自心当中去感知。所以,在名言中也不能遮,就和看到外境的心识不能遮除一样的。亲眼所见、亲耳所闻的这些法,你凭什么说是亲自看(听)到的呢?因为,我在发觉我的内心,它有这种感知。所以,其实这个境识,最后还是要回到自证识来,才能够判断是自己亲自见到的。

  其实,这两种识——自证识和境识,是一样的道理,要遮,就平等地遮;要不遮,就平等地不遮。不能偏袒地执著一法,舍弃另一法;不能对一法去保护,对另一法却怀着天生的仇恨。

  如果问:“你快不快乐呀?”你说:“不知道。因为我没有他心通,所以,不知道自己快不快乐;我也没办法用比量推理,因为现量见、亲自见,这一点我没办法说。现量的基础、现量的依靠,必须要有这个自证。因为我没有自证分,所以没有办法现量了知,没办法确定自己了知。”这样,(如果没有自证分)就无法确定自己有现量;没有现量,就无法用比量来推。没有他心通,也无法推理,所以,问自己是否快乐时,自己都不知道了。哪有这么傻的一个人呢!所以,在名言中,如果对方的道理合理的话,所有的世间都不会显现这样一个世界了。

  然后,下面再进一步交待说:

  【以此还须了知,于承许识实有之中,自证不应理,然于承许无实之中,建立自证,名言极为应理。对此,昔日也鲜有人如是通达。】

  这里是说,“承许实有”和“承许无实”是不同的。前面讲到,假如承许实有,这时候就涉及到胜义理论管辖的范围了;而承许无实,是在名言中承许,这时候不是在胜义理论观察的范围之内,就会认为是合理的。假如承许实有,就涉及到胜义理论管辖的范围,是不能承许的,因为会被胜义理论打破,所以就无法建立自证。假如说是自证的识,就会像前面的颂词一样,月称菩萨、寂天论师都会把它给打破。如果说,我只是在名言中想给大家介绍名言的合理的自证分,它并不是实有的,只是在名言中无欺的显现,这样是极为应理的。

  对于这样的观点,其实,我们通过全知麦彭仁波切宣讲了以后,就会觉得很简单。但是,就像全知老人家所说的,以前很多人都不能够如实地通达这个关要。对于这个关要,是全知麦彭仁波切给我们点出来了之后,才会觉得,“哦,是这么回事啊!”很清晰,很明白!如果全知麦彭仁波切不给我们点出来,我们仍然会一团糊涂,把这些理解的内容全部混淆(打破)了,无法建立一个如实通达的结果。对于这一段,道友们会认为这里很容易啊,为什么反反复复讲?其实是因为学了全知的论典,站在巨人的智慧当中,才会觉得很容易!如果没有全知麦彭仁波切给我们这样来抉择,我们仍然会觉得无比地困难。

  以上是讲“断实相唯识师之诤”。下面学习“于基断诤”中的“断唯识师之诤”中的第二个:断虚相唯识师之诤。虚相唯识师是放到实相唯识师之后来进行抉择的。

  “于基断诤”实际上分三个层次。第一个层次是凡庸之诤,凡庸的见解是最低的,把他们打破以后,我们就上升。上升之后,第一个碰到的,是实事师,也就是小乘。小乘的代表性的观点,又把它打破了。打破之后,见解就开始进一步上升。上升见解的时候,首先碰到的是唯识师。在碰到唯识师的时候,见解上升的时候,有两个层次,首先面对的是实相唯识师,因为他的见解相对于胜义来说,比虚相唯识师还要低。所以,首先把低的超越了,再去超越高的。这就像我们走阶梯一样,一步一步地上升。

  所以,我们把虚相唯识师放到实相唯识师之后进行断诤,这是有着其中的缘由的。因为,虚相唯识师承许一切粗粗细细的现相都不是心外之法,这样,唯心所现的时候,就不承认心外有法,就把心外所有的这一切色法都已超越了。而承认心外有法的,就是凡庸世间和小乘。所以,他一旦承许心外无法的时候,这时万法唯心的观点就横超凡庸和小乘,一切“凡小”的这些认为,就全部超胜了。

  另外一点就是,他又超胜了实相唯识宗,承许现相是本来虚妄的,所见的这些显现之相本来是虚妄的——无根而现、没有实有的自性。这样就更接近中观宗的无相离戏的境界。也就是说,对于一切法,没有一相可得,没有一个实有可得。所以说,本来无有的话,本来虚妄的话,本来无此一物的话,又何谈它的一异、来去、生灭呢?这一切都谈不上了。所以,虚相唯识之宗,他觉得一切山河大地的这些显现,你眼前的这些,都是你看眼花了的状态;你听到的声音,你看到的这一切,都像眼睛出问题,心识错乱,突然间显现出来的,实际上根本没有这一切。连从心里面显现出来的,说是与心一样的体性都没有,也就是说,根本没有一个本体可得。这样的话,更接近万法皆空。

  所以,这个宗派其实是很高的。如果站在实修角度来说,已经把万法的执著彻底地放下。对于除了心识这个法之外的所有万法,彻底放下。一放全放,永远放下。和整个显现完全说“再见”,这些都是本来虚妄的,这更接近中观的离相真实了。所以,这个见解只有那么一层纸没有被捅破,那一层纸如果捅破,就会进入到无边自在的法界虚空当中,也就是它的自证识——识的实有还没有打破,识的实有一旦打破后,就可以见到心性光明了,就可以见到心性本来空幻离戏的光明本心了。

  下面我们看具体的内容。

  【虚相唯识师思量之后,说:如幻的外境义现相并非心外的外境义,以外境义不成立故;计内识现外境义亦不成,若与心不异,即一,则失坏无分唯心故。】

  我们首先讲注释,再讲颂词。前面道友说,首先讲颂词不容易理解,讲完注释后再讲颂词,回过头来理解就更容易一点,所以遵循这种次第,我们首先来讲注释。

  注释中说,“虚相唯识师思量之后”,为什么要思量之后呢?因为看到中观宗太厉害了!前面把凡庸世间一破的时候,没两下就把凡庸世间全部给撂开了。然后,把凡庸世间打败后,又遇到小乘实事师,小乘实事师也是经不住两下,全部给打破。实事师败了以后,又把唯实师当中的高手请过来,也就是实相唯实师。实相唯实师本来是很厉害的,就像世界上武林高手一样,能够打遍天下很多人,但是他遇到中观师的时候,也是经不住几下,被中观师三下五除二,也是打下去了。被打下去之后,虚相唯识师觉得“中观师凿实厉害啊,我不能够轻敌!”然后就用智慧反反复复仔细去思维衡量,要三思而行,不能够轻举妄动!他通过自己的善巧思量之后,就讲了这句话,并且觉得他所说的话都有高招在其中的,这些话都是智慧的语言,都能够把种种的过失远离,把种种的正理建立,他觉得他的理论很高妙。他说了什么呢?就是说,这个如幻的外境义不是心外的外境义,如果这些外境义的显现之相是心外之法的话,那么,就像前面中观师用六尘绕中尘的观点,把小乘实事师的建立全部给打破了,所以,这一招不能再用了,这一招再用肯定是用不上的,这一招上来早就已经败了。所以这是看到已经被打败过的,所以他就说这一招不能用,这一招假如用,那就会被打下去,这已经是既成的事实了,所以这一招早就没有用了。

  然后,另外一招就是说,内识和外境义是完全一样的、一体的,这一招非常厉害,但是也被中观宗打败了。所以,就像这个实相唯识师,他觉得这个外境和心识是一体的,这个一体的角度,中观宗是很轻易就把他打败的,而且这当中要看到,为什么会容易被打败呢?因为,假如内在的心识和外在的显现法是一体的,那么,外在的显现法怎么样,内在的心识就是怎么样,这是其一;其二,既然能够形成心和境,那么因为外境有种种的区分,这样心和境,如果你觉得“我就是一点一点的心,小小的心”,最后分成无分的心了,那么这个时候仍然有过失。这两点,上师在讲记中讲得很清楚的,那我们就分开去看。

  首先第一点,这个心和境,如果是一样,境上面有什么,心上面就有什么。那这个境上面有种种的、五彩缤纷的颜色,有种种千姿百态的形状,还有万法的不同的显现,这一切不同都是有差异,那就不是一味无别的,就是可以分别、可以区分的,种种相,相状不同。相状不同,是在境上面,由于境和心是一体的,那么,境是无量可分的,那么心也应当是无量可分的。要是可分的话,就不能够是无分一体的心识。我们前面讲到,要找到一个实法,就要找到无分、不可分的一个法,不可分的法才能够说是一个实有之法,只要可分,就是一个聚合体,就是虚相,虚相不能成为一个实有,要是实有就不能是这种聚合的虚相。所以,假如心和境是一体的,境有无量的差别万象,就说明境可以分成无量分,无量分呢,内心就可以分了。境和心同等可分,那就破坏了无分唯心。

  然后,假如说,我的心可以慢慢细分细分,分成最微小的,那才是无分的。但是对方又建立了心和境的两个侧面——有境的侧面,有心的侧面,只要你承认有见分、有相分,有见相二分,那还是可分,除非你觉得没有这个见和相的话,没有见分,没有相分,没有这两分的话,何谈一个见呢?前面已经破了这种不可分、没有区分的观点了,那就无法形成了知了。

  这些招数全部被中观师在前面打破了,所以怎么都不行,这些思量都是在讲,前面种种中观师所打败的地方、有过失的地方。所以,这些败术对虚相唯识师来说,他就觉得,要汲取这些失败的教训,汲取这些教训的基础之上再不用这种败招。不用这些败招就不会入到败术里面去,所以他想出一个高招。什么高招呢?

  【故许彼现相如空中毛发显现,唯是无根而现;心是离一切相的自性,如清净水晶球般安住。】

  他说,首先呢我来看,这个现相如同毛发,就像我们眼睛出问题的人,前面虚空中本来没有任何东西,但是眼睛看花了,眼睛有病,就会无中生有看到有毛发,所以这个现相和这个毛发是一样的,是无中生有的——无根而现。既然毛发是无根而现,就不是实有的,但也不是心外的,不是心外之法,是在心里面显现的。

  然后说,心是离一切相的自性,那究竟心是什么样呢?心与相没有一体的关系,所以,毛发或这一切显现和心没有直接的关系。心的自性是清净本然的,如同水晶通彻无碍的、安住的这样的一种相。所以,心远离一切相法,像水晶球一样。

  所以,假如我们没有认识到这一点,就像在密宗灌顶的时候,要用水晶去指示心性的时候,有些人就会说我的心和这个水晶一样的,然后还认为有一种感知,有在觉受当中生起来一种通彻无碍的感觉,以为自己已经证悟了,实际上根本没有证悟,只是觉得没有一种外在的相而已,在执著一个通彻无碍、清净本然的一个本心。而这个心不是真心,还是一个妄心,为什么呢?因为执著它是真实实有的。虽然说“心是离其相”,但还是有一个心识的存在,还是执著它明知的侧面。所以,假相唯识师觉得出的招很高,首先,他不承认显现的这些相是如同心一样的实有,是要如同毛发一样无根而现的,这无根而现也不是离心而现,是唯心所现的,虽然唯心所现,就像眼睛出问题一样的,内心当中显现了这些无根的万法,所以也承认心外无境。承认心外无境的同时,又觉得这个境和心不是一体的。不是一体,就不会影响心。不会影响心,心离这些显现之相就会“离一切相”,“离一切相”的话就清净、通彻,没有任何的相状,他就想躲在这种“离一切相”的执著当中。

  下面我们看中观师是怎么把他给拈出来的。

  【驳:你若许心是实法,现相岂不与心为异?许现相无实故,实与无实不可能合一。】

  中观师说,你不要以为就没有问题了,我给你观察一下,这个心和现相并不是一体的。心是实有的,现相是无实有的,实有和无实有不可能合二为一。既然不能合二为一,只能分为两者,那只能是“相是相、心是心”,有心有相,那就是两个法,心是一个法,相是一个法,这样只能成立心外有相。因为心是一个法,心外有另一法,是相,相外有另一法,是心,心外有相,相外有心,两个法是他体的关系。承认心外有相,那就失坏了唯识宗。因为唯识宗认为一切万法唯心所现,所以心外无有一法一相可得——没有一个境、没有一个法、没有一个相。如果你承许心是实法,现相是无实法,实法与无实法就不能够合为一体。不能合为一体,就是他体——心外有相,相外有心,那就不能说是唯心现相、唯心所现一切,这样就会失坏唯识宗。假相唯识宗觉得自己招数是很高的,一上来第一招就居然就不灵了,马上想到来做一个自救,所以说:

  【对方顾虑此害,又说:也不是心外之法。】

  虽然不是实有的,和心的实有是不一样的,虽然和心不一样,但也不是心外之法。

  【驳:如此心也应成无实,与无实现相为一故。】

  中观宗很厉害,反正你不承认这一边,承认另一边,那么我就抓住这另一边。对方顾虑了前面那一招后,又出一招,就说“也不是心外之法”,假如两个是不同的法——此外有彼,彼外有此,假如不承认两个法是其外之法,也就是,在这个此外之法有另一法的话,如此心也应成无实。为什么呢?因为心和现相已经是一体了,为什么会成为一体?因为现相是心中之法,就应该入到心里面来,入到心里面就是心法——与心是一体,既然是一体,心就同于相,而相是无实有的,心也是无实有。如此就会丧失唯识宗执著心识是实有的观点,把他根本的观点攻破了。这一招以为很高,但是在中观宗这里,仍然不在话下。

  【若想:承许俱非则无两方之过。】

  对方想:第一招不行,第二招也不行,那就两招都超越。就是说,想否认心和相是一体的,也否认心和相是异体的。把心和相是一个否认,把心和相不同也否认,同一与不同全部否认。

  对方想,假如把一体否认的话,就不会有心成无实的过失,因为一体就是心和相一体,心相一体就像心同于相成为无实,这样,前面有丧失“心实有”的过失。对方说,“非一”就把这个过失给扫除了。“非异”又把另外一个过失扫除。哪一个过失呢?也就是失坏唯识宗的过失,不能说是心外有相,而“非异”就没有失坏“心外无相、唯心所现”的唯识宗的观点。

  所以,就想通过“非一”来远离心无实的过失,以“非异”来远离失坏唯识唯心的过失。两种过失就是心成无实有的过失和失坏唯识的过失,这两大过失。想通过“非一”“非异”来远离这两个过失,但是也没办法。

  中观师一抓住时马上就给予反驳:

  【驳:甚愚!既说“幻境非心外”,即承许与心为一,又说“计无异亦非”,双重否定即肯定承许为异,如此则成相违二性集于一体,显然不合理。】

  你不要以为高,实际上这招太差劲了!为什么呢?因为你既然说幻境的相并非心外,就说明它是在心内,既然在心内,就与心为一,和它是一体的关系。

  然后又说“计无异亦非”, “无异亦非”中讲到了无和非,反过来说是非无异。非无两个否定,有非有无。“非无异”是双重否定,反而是一个强力的肯定。强力肯定是异,非无异就是异。不是无异就是有异,就是承认异了。前面说一,后面又说异,一和异两个都说了,两个都承认。两个都承认就把两个都放到一体了,显然不合理。所以,不论对方站在名言当中或胜义当中,不管他怎么说,只要说不是这个就是那个,不是那个就是这个。所以没办法,因为像前面所说的,非心外就是心内,非无异其实就是异,否定彼就是此,否定此就是彼,没办法逃过一和异的范围。

  就像烙饼时,有正面和反面,这面烙了,翻过来又烙那一面,所以你不是这面就是那面,不烫这面就烫那一面,两面只要执着是实有的,就像烫饼,两面当中总会有一面烫着的。所以你说不是一就是异,不是异就是一,不烫一就烫异,不烫异就烫一,不被一所烫就被异所烫,不被这面打就被那面打,所以两面都承认就两面被打。而且把两个直接相违的放在一起,就像说正面和反面同时怎么可能放在一起呢?正面不是反面,反面不是正面,正反两面没法同时到一面。对方居然把一和异两个相违的体性放到一体上面来,显然不合理,想把这两个合到一起是不可能的。就像煎饼那样,假如不想煎正面也不想煎反面,那怎么给你煎嘛?正面和反面同时放到一面这也没办法,所以这是不可能的。

  【而且,于实法不得不承许其一。】

  假如两个法是无实有的、不可得的,我们可以说非一非异。因为两个法本来都不存在,两个不存在的法谈不上一体的关系和异体的关系,也就是毫无关系。两个法没有,所以两个法没有任何关系。但是说实有法的时候就必须说有关系了,一个法是实有的,那就像这个心识是实有的,那就必须承认另外的那个法究竟和它是一体的呢?是一个呢?还是两个?和你是同一个呢?不是同一个?你就必须要承认其一。所以实有之法不得不承许和自己是同一的还是不同一的,和自己同还是不同,就必须要承许,首先这个法确定是实法了,其他的法和你的关系就可以问,和你同还是不同。只要和你同就是一体,不同就是他体,就会有这种关系,所以落到实法当中就没办法。

  下面是对三、四句的其他解释。

  【多有印藏注释解释为:若蓝等相实有,为何不成心外的外境义;若非异,心也应成无实。】

  在颂词中有一句“若实岂非异”。对于全知来说,这个实就是心是实有的,而有些就说蓝等相实有,如果说这个境是实有的,这和全知的讲法有点不一样,但是这个地方全知麦彭仁波切也没有做任何的评判,我们也不做任何的评判。只是两个诠释的点有所不同。若蓝等相,而全知就说,若心识是实有的话则怎样怎样,而来发过失,前者有所不同。

  【若想:心若无实,则不应作能见。】

  我们前面就说,其实万法皆空,无一法可得,不管是外在的色法也好,还是我们内在的心法也好,心境万法,当体即空,一切法当中无有一法可得。所以连心也是无有可得的,这样就像二祖觅心了不可得的时候,当下证悟。有些人就想到,你看外在的法无法找到、没有一法可得的话,我们虽然见到它,可以说是唯心所现,因为有心,但是假如最后你说连这个心也没有了,“觅心了不可得”,最后连心都不存在,那么还怎么能够见到这一切万法呢?怎么可能有见闻觉知,能够见到、听到、感觉、了知呢?因为根本没有它的真实存在。没有实有,就不能够见闻觉知,对方觉得不可能实现这些显现的。所以他就觉得要有这些见闻觉知,必须是有一个实法才能见闻觉知。而不知道实际上这种名言当中的见闻觉知是一种无实有的、如幻的心的一种妙用,他不知道无实有却能够见闻觉知。就像二祖觅心了不可得,虽然这颗心了不可得,但是却有恒沙的妙用。这在名言当中可以说它有种种的作用、功能。

  【答:如你所许,如幻之境无实而可为所见,如是,如幻无实之心亦可作能见。】

  幻化无实的可以做见闻,也就是幻化无实的色声等境,可以有产生见闻的这种作用;同样的道理,幻化无实的心也可以产生种种了别的作用。所以,无实并非在名言中无用,名言中有用不等于它必须实有,虽然是无实有的却有用。

  对方的观点当中,对境的法是无实有幻化的、无根而现的,这点是知道的,但是缘着这个无根而现的山河大地、人文事物、房屋住宅、法本等等的这些显现,都是无根而现的,但又可以把它当成一个所见的对境产生见闻。听到的声音也是无根而现的,见到的显现也是无根而现的,虽然是无实有,但是能让我们产生见的作用,所以是无实却有用。

  同样的,这个心是无实的,也可以产生作用,产生见闻觉知的这一切了别的作用。所以无实并非无用,并非胜义当中无实,世俗当中就绝对无用,这是不能够决定的。所以我们必须认清楚:虽然介绍一切如梦如幻、无有实有,但不否定它在名言中种种的作用,就像一切的火都是无实有的,但是在名言中它必定能够烧手的,能够有灼烧的作用的;同样在名言中,冰是有冰凉的作用的,但是在胜义中观察的时候是无实有的,虽然无实有,却有冰冷的作用。所以冰冷的作用和火热的作用在胜义观察之下都是无实有的,但是在名言中不能够否认确实是有作用的,有作用的事实。所以,从名言中去看它有见闻觉知等等的作用的时候,不能说它在胜义当中必须实有。

  【上文是就否定而言,此处则从肯定说。】

  上面说:若时识亦无,以何能见幻,若时幻不成,而时亦何见?前面就是从否定而说的,这个地方就直接从肯定正面来说,无实能见。前面就是说所见是无实的,只要是实有的,都是不合理的,所以前面的观点中观师的理解是从否定的侧面来说的。这个地方从肯定方面,直接陈述中观宗怎样看名言中的作用的,也就是无实却可见,不是实有方可见,这是从肯定上面讲的。

  我们今天就学到这里。

返回目录

欢迎投稿:307187592@qq.com news@fjdh.com


QQ:437786417 307187592           在线投稿

------------------------------ 权 益 申 明 -----------------------------
1.所有在佛教导航转载的第三方来源稿件,均符合国家相关法律/政策、各级佛教主管部门规定以及和谐社会公序良俗,除了注明其来源和原始作者外,佛教导航会高度重视和尊重其原始来源的知识产权和著作权诉求。但是,佛教导航不对其关键事实的真实性负责,读者如有疑问请自行核实。另外,佛教导航对其观点的正确性持有审慎和保留态度,同时欢迎读者对第三方来源稿件的观点正确性提出批评;
2.佛教导航欢迎广大读者踊跃投稿,佛教导航将优先发布高质量的稿件,如果有必要,在不破坏关键事实和中心思想的前提下,佛教导航将会对原始稿件做适当润色和修饰,并主动联系作者确认修改稿后,才会正式发布。如果作者希望披露自己的联系方式和个人简单背景资料,佛教导航会尽量满足您的需求;
3.文章来源注明“佛教导航”的文章,为本站编辑组原创文章,其版权归佛教导航所有。欢迎非营利性电子刊物、网站转载,但须清楚注明来源“佛教导航”或作者“佛教导航”。
  • 还没有任何项目!
  • 佛教导航@1999- 2011 Fjdh.com 苏ICP备12040789号-2