雪歌仁波切：宗义宝鬘讲记 第十二讲

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雪歌仁波切：宗义宝鬘讲记 第十二讲

　　宗义宝鬘 第十二讲

　　洛桑却佩格西讲授，法炬法师翻译，2005/05/19

　　佛教的四个宗派当中，第一个毗婆沙宗已经讲完，今天从经部宗开始讲。

　　经部宗的宗义建立可以分为四个大科判，第一个是定义，就是讲到经部宗的体性意义；第二个是经部宗所区分下来的派别；第三个释名，就是它为何被称为经部宗的主要理由；第四个是主张，讲到对境的主张、有境的主张及经部宗不共的一些主张。

　　首先讲经部宗的定义，上次讲到毗婆沙宗的定义时，就清楚讲到它并不主张自证分。而在经部宗的定义当中，我们可以看到这一宗是主张有自证分的，而且，它还主张自证分和外境两者都是真实存在的。

　　毗婆沙宗和经部宗之间有什么共同点呢？就是它们两者都是属于小乘的宗派，它们两者都共同主张外境是真实存在的。而它们的主要差别就在于是否承许自证分，毗婆沙宗不承许有自证分，而却承许外境是真实存在的，而经部宗则承许自证分和外境，它认为这两者都是真实存在的。

　　所谓宗义或说宗义者，就是他自己本身相信他自己这个宗派的宗师所说的道理，除了自己去修持外，还对别人宣说，这样的人就称为说宗义者。外道的说宗义者也是同样的意思，外道的行者相信自己派别的宗师所说的道理，除了对这些道理加以闻思修，而且还对别人宣说，这就称为外道的说宗义者。内道的说宗义者则是自己本身相信佛陀所宣说的道理之外，还更进一步加以实修，也对别人来宣说，这样的行者就称为内道的说宗义者。

　　在佛陀所宣说的佛法当中，有一些说「有法我」，有一些说「没有法我」。佛陀之所以这样宣说，是否全凭祂自己的喜好来宣说的呢？并不是，佛陀是根据所化机不同的根器而作不同的解说。当祂看到暂时对这些所化机讲「有法我」有利益的话，祂就会讲「有法我」。

　　有一些补特伽罗相信佛陀所宣说「有法我」的观点，依着佛所说的这些道理，自己相信而修持，甚至引了很多经教、正理来成立起佛所说「有法我」的观点，之后向他人宣说，这一类补特伽罗就称为小乘的说宗义者。另有一些补特伽罗相信佛所说「无法我」的观点，就如同佛所宣说的去加以相信、修持，而且又引了很多经教、正理来作它的根据，之后又为他人来宣说，这一类补特伽罗就称为大乘的说宗义者。承许「有法我」的宣说宗义者称为小乘的说宗义者，而承许「法无我」的说宗义者则称为大乘的说宗义者。

　　接着解释外境，色法就称为对境，持色的眼识则称为有境。以我们所缘念的色为因，依于这个因而生起眼识，有人说色和眼识的体性是相异，

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　　作这样承许的说宗义者就是承许有外境的说宗义者。毗婆沙宗和经部宗两者就是作这样的主张的，它们认为依于色这个因会生起眼识，而这两者的体性相异。除了这两宗作这样的承许之外，中观应成派也是这样承许的，自续派当中的随经部行的自续派，尤其是以清辩论师为主的随经部行的中观自续派，它们也是这样承许的。

　　依于色、声、香、味、触等五境为因，而生起眼、耳、鼻、舌、身等五个根识，作这样承许的人就是承许外境是存在的。就事实而言，我们也应该要承许有外境。可是，唯识宗和中观自续派当中的随瑜伽行的行者就不承许有外境。唯识宗比较著称的祖师有世亲、法称、陈那。静命论师、莲华戒、圣解脱军、解脱军尊者，这些都是瑜伽行中观自续派，这些祖师都不承许有外境。其中的狮子贤论师是非常著称的，他可以说是诠释《现观庄严论》的一个最重要的论师，他本身也不承许有外境，他是属于瑜伽行的中观自续派。

　　为什么他们不承许有外境呢？因为他们认为眼睛所持的色和持色所生起来的眼识两者是同时习气苏醒过来，以前所种的习气在同一个时间醒觉过来，因此，他们认为色和持色的眼识体性是一而不是异的。如果是异的话，那就表示他承许有外境。他们说所有外在一切法(一切所知)都跟持这些法(所知)的识体性是一的。因此，他们说一切诸法都唯心所安立，因为我们的心的关系，诸法才能够存在。因此，他们才被称为唯心者或唯识者。随瑜伽行中观自续派行者也做同样主张。

　　因此，承许有外境的有四个派别：毗婆沙宗、经部宗、随经部行的中观自续派、中观应成派。虽然这四者都共同承许有外境，可是，彼此之间还是有一点差别。毗婆沙宗和经部宗认为外境是真实存在(谛实存在)的，随经部行的中观自续派和中观应成派则认为外境不是真实存在的。如此说来，经部宗就是承许有自证分和外境的一个宗派。

　　另外，经部宗也被称为譬喻师，也就是他们用比喻来解说的，所以，经部宗和譬喻师两者是同义。

　　接着看「第二、派别」，经部宗又分为两派，一派是随教行的经部宗，另一派是随理行的经部宗。随教行就是随着经教、经典而言，随理行就是随着种种正理而行的经部宗。

　　随教行的经部宗主要是根据世亲菩萨所撰着的《阿毘达摩俱舍论》而行的说宗义者，而随理行的经部宗主要是根据法称论师所写的《七部量论》而行的说宗义者。因为世亲菩萨在写《阿毘达摩俱舍论》时，主要根据的根源是经典，而法称论师在写《七部量论》时，他主要是根据种种正理写下来的。

　　如果我们要区分谁是毗婆沙宗或谁是经部宗，有时候是很难区分出来

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　　的，最著称的毗婆沙宗的两位祖师，就是二圣六庄严当中的二圣，也就是释迦光和功德光两位。他们两位的威仪行持是不可思议的，可说是毫无瑕疵。可是，如果就见解方面而言，他们两位就没有办法那么深入了。

　　经部宗最著称的是世亲菩萨，世亲菩萨最开始时是经部宗的，他到了后期就回小向大，入了唯识宗。在十七班智达当中，找不到一位是经部宗的行者，刚开始时，世亲菩萨是经部宗的，可是，他后来入了大乘，就不成为经部宗了。世亲菩萨、陈那菩萨和法称论师三位都是唯识宗的，阿底峡尊者的根本上师金洲大师也是唯识宗的。另外，圣解脱军、狮子贤、静命论师和莲华戒论师四位都是随瑜伽行的中观自续派。在这一张图当中，圣解脱军、狮子贤、静命论师和莲华戒论师四位，可是却没有金洲大师。另外，清辩论师和观音禁行两位是属于随经部行的中观自续派。龙树菩萨、提婆论师、无著菩萨、佛护论师、寂天菩萨、月称菩萨、阿底峡尊者全部都是中观应成派的。

　　就威仪行持方面来说，他们可说一个比一个更完美，找不到任何瑕疵。可是，如果就见解方面来说，他们之间的见解粗细深浅就有很大的差别。上次在讲《中观宝鬘论》的时候，里面主要是中观应成派的见解，这部论后面会讲到，现在就暂且不讲。

　　接着看「三、释名」，「什么此宗为经部宗或譬喻师呢？」

　　有人提问：为称回答就是：「因为此宗不尊奉《大毘婆沙论》，而以佛经为来说义

　　主宣宗，所以称之为经部宗。」奉行《大毘婆沙论》的就是毘婆沙宗。

　　既然这一宗是以佛经为主来宣说它各自的宗义，当他们在宣说佛经的时候，又很喜欢用比喻来作宣说，因此，又被称为譬喻师。请看第六十五页，「再者，他们以譬喻的方式阐明一切法，所以又称之为譬喻师。」

　　接着是第六十六页的「四、主张」，此处又可分为根(基)的主张、道的主张、果的主张。基的主张就是指这个补特伽罗还没有入道之前对境的主张及有境的主张。

　　请看第六十六页，「(一)境」，境就是对境，「心所明了的事物，就是『境』的定义。」如果是你的心无法明了的事就不能称为境的定义。「心所明了的事物」和「足以作为心所衡量之对境」的意思是一样的，两者可以说是同义。

　　如果我们用我们的心去观察之后，可以讲得出来的，那就是对境。如果不管怎么观察，都讲不出来的，那就不称为对境。请看文，「心所明了的事物，就是『境』的定义。足以作为心所衡量之对境的，就是『所知』的定义。『境』和『有』、『所知』、『存在的事物』都是同义词。」

　　请看文，「境有下列六种分类方式：(一)二谛之分(真谛和俗谛)；(二)自相和共相之分；(三)遮遣和成立之分；(四)显现和隐晦之分；(五)三

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　　时之分(过去、现在、未来)；(六)一和异之分。」也就是说凡是事物都是谛实存在的，凡是无事物都不是谛实存在的，这一派是这样说的。凡是常的法都是世俗谛，凡是无常的法都是胜义谛，经部宗是这样说的。

　　先看二谛之分，请看文，「一、世俗谛和胜义谛。某一法，其存在不必依待言词与概念的施设，而可以经得起理智(直接)从此法自身存在的原理这一个层面去考察的，这种法就是胜义谛的定义。」

　　简单而言，法可以分为两种，一个是我们以声(名言、名字、名相)及分别心去安立的一种法；另一种就是我们不以声和分别心去安立的法。比如这个东西叫瓶子，瓶子就是一种声、名相、名言，分别心就是知道这是瓶子的那个心。

　　经部宗的说法，以瓶子为例，我们也不是用瓶子这个名相去安立有所谓的瓶子，也不是用我们心中生起「这是瓶子」的这一个心去安立这个瓶子，而是我们用很多正理去观察这个瓶子，发现原来这个瓶子自己本身就存在了。

　　瓶子就是有为法，有为法就是依于因缘聚合而存在的法，而无为法就是不由因和缘聚合的法。经部宗的主张，有为法不是我们用声和分别心安立的法，无为法才是我们用声和分别心安立的法。

　　为什么经部宗这样说呢？他们所采取的理由事实上是不够深入的理由，他们认为有为法是由因和缘所聚合产生的法，可是，它却不是我们用声或分别心去安立的，因为他们认为如果用正理去考察这些有为法，会发现这个有为法自己本身是真实存在的。

　　他们还说无为法不是由因和缘所聚合而成的法，可是，因为我们用声和名言去安立的关系，真有所谓的无为法。也因为经部宗作这样的主张，因此他们说：凡是有为法都是胜义谛，无为法都是世俗谛。

　　虽然毗婆沙宗和经部宗两者有很多相似点，可是，世俗谛和胜义谛的承许的方式却是完全不同的。我们前面已经说过毗婆沙宗对世俗谛和胜义谛的讲法，我们如果将这个法破坏之后，我们心中本来所执的这个法形相就会消失不见了，会消失不见的法就称为世俗谛的法；如果我们将这个法破坏之后，心中所执持的这份心不会被舍弃、破坏的话，那就称为胜义谛的法。

　　虽然我们后面也会讲到唯识宗对世俗谛和胜义谛的种种建立，可是，所建立的方式和前面这两宗所建立的方式是完全不同的。

　　经部宗对胜义谛的定义是怎么下的呢？就是某一个法的存在并不需要依赖于言词(声)或概念(分别心)去施设、安立，而可以经得起我们用理智、正理去从这个法本身存在的道理上面去考察，这个经得起我们考察

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　　的法就称为胜义谛。请看文，「『有作用的法』、『胜义谛』、『自相』、『非常法』(无常法)、『有为法』和『真实存在的法』都是同义词。」

　　请看文，「唯赖概念施设而得以成立的法，就是世俗谛的定义。『无作用的法』、『世俗谛』、『共相』、『常法』、『无为法』、『虚幻存在的法』都是同义词。」虚幻存在的法就是跟前面真实存在的法相反的，也就是虚假的法。

　　我们刚刚讲到他们将无为法称为世俗谛，为什么将它称为世俗谛，这就是我们一般所称的释名，解释它的名字、意义。请看文，「(二谛之定义，如上已说将释谛称(释名)：无为虚空之所以被称为世俗谛，

　　)下面解二的名是因为它在世俗的心态上呈现为真.。此处所谓的『世俗』就是分别心；因为分别心能障碍我们直接洞见自相，所以称之为『世俗』。」

　　这里的自相就是我们一般说的实事，也就是指所有的事物而言，比如瓶子、柱子等等的有为法，都称之为自相。分别心会障碍我们可以直接见到这些实事(有为法)，我们将分别心称为世俗，原因就在于此，因为它会障碍我们直接、清楚的去见到我们所要见的法。我们也可以了解世俗是能障碍者。

　　请看文，「又，以上所说只是名词的解释而已(并非定义)。」我们刚才解释世俗被称为分别心，因为它是能障碍之故，这样的解释只是就名相上来解释而已，而并不是涵盖所有的意思。比如我们称无为虚空为世俗谛，但是，并不是所有世俗心都是世俗谛。比如胜义谛在世俗心上是现为真实的、谛实的，可是，并不是所有世俗心都会是胜义谛。比如一个人是在礼拜天出生的，他就被取名为礼拜天，但是，并不是在礼拜天出生的所有人都应该叫礼拜天。

　　请看文，「因为凡是在世俗心——分别的心态上呈现为真的，并不全是世俗谛。例如：瓶子是胜义谛的事例，然而在世俗心——分的心上却仍别态然现为真实。此外，如『补特伽罗我』和『声常』，在世俗分别的心态上是真，然而，(它们二者)即使在名言中也是不存在的。」比如补特伽罗我和声是常两者在世俗心或分别心上，都是呈现为真实的，可是，这两者并不是世俗谛，因为这两者即使在名言当中也不存在。

　　比如他们将莲花又称为湖生，可是，是不是所有从湖泊里出生的都称为莲花呢？并不是。是不是全部莲花一定都要在湖泊当中出生呢？也并不是，它也可以生在池塘中。所以，无为虚空虽然被称为世俗谛，那是因为它在世俗心上是现为真实的关系，而并不是所有世俗心上所呈现的东西都一定是世俗谛。所以说释名是仅仅就名词上解释而已，而并不是表示它可以涵盖所有的意思。

　　接着看胜义谛，请看第六十七页，「瓶之所以称为胜义谛，是因为它在胜义态现为真。此所的『处谓胜义心』，就是在显现的境相上不会

　　心上呈出

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　　生错觉的认知。」这里的显现境相就是你直接看到的这一点而言。

　　经部宗为什么将它称为胜义心呢？因为它可以现前看到这个对境之故，因而称为胜义心，刚才说的世俗心，就是不能直接、现前看到的，才称为世俗心，世俗就是能障碍我们直接现前去看到的意思。这里说「就是在显现的境相上不会出生错觉的认知」，这里的「显现」就是直接或现前的意思。

　　一般而言，所谓现前应该是无分别的。我们要对有分别和无分别加以了解，无分别就是它可以直接现前的意思，比如在无分别的心或识之上，可以清清楚楚看到他所要了知的对境，比如眼识可以清清楚楚直接看到色，我们的鼻子、耳朵、舌头、身体都可以清清楚楚去了知它所对的对境，也就是色、声、香、味、触等等。有分别的意思就是它是有质碍的、有障碍的，当它要去了知这个对境时，它无法清清楚楚、一五一十、如实的了知，这就称为有分别。

　　比如我们看到这一本书，当我们的眼识直接看到这一本书时，在我们的眼识当中就清清楚楚映出这本书的形状、颜色等等，这个眼识就称为无分别的，因为它现前就看到这一本书。当我们眼睛闭起来以后，在我们心中也会现出这一本书，可是，并没有像我们睁开眼睛看时的那一分清清楚楚，可以看到有点模糊的这一本书的心就称为有分别的心。

　　虽然我们说无分别的识或心可以清清楚楚的看到对境，可是，有时候这个无分别的识也有可能是错乱识。比如有的人眼睛有眼翳，也就是有眼疾，他可能把雪白的雪山看成蓝色的雪山，这就是因为他有错乱识。或是有人的舌头味觉可能出了问题，本来是很好吃的东西，他一吃都变成苦的。虽然他的识是无分别的识，可是，却是颠倒在执持这个对境的。还有一个是实实在在的无分别的心，当他去看对境时是无颠倒的，能够如实看到。所以，我们说胜义心是能够现前毫无错误、清清楚楚看到对境，而不会有颠倒的。

　　请看文，「上述二谛的建立方式是『随理行经部宗』的说法，『随教行经部宗』所主张的二谛说，和毗婆沙宗是一致的。」刚才讲的世俗谛和胜义谛的建立，是随理行经部宗的说法，至于随教行经部宗的主张，大家可以去看毗婆沙宗当中二谛的建立，这两者的主张是一样的。

　　因为毗婆沙宗对二谛的主张是根据世亲菩萨的《阿毘达磨俱舍论》，而随教行的经部宗同样也是根据世亲菩萨的《阿毘达磨俱舍论》，因此，这两者的主张是一样的。请看第五十页最后一行，「某一事物，当它被破坏或用理智分析成个别、个别的部分时，认取此事物的心识便会放弃。」这些就是《俱舍论》当中的词句。因为毗婆沙宗会引述《俱舍论》的这些词句，因此，他们对二谛就是这样建立的。而经部宗的随教行也会去引述《俱舍论》的词句，因此，他们的主张和毗婆沙宗的主张是一样的。

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　　以上就是世俗谛和胜义谛二谛的差别，接着看自相和共相的差别，这只是名词不同而已，事实上是同义的，共相法就是世俗谛的法，自相法就是胜义谛的法。

　　请看第六十七页，「就胜义而言，(有作用、能生自果)能成事的法，就是自相法的定义。」他们所举的事例就是瓶子，如果要举胜义谛的法就举瓶子就好了，或是要举出自相的法，也是就举瓶子就好了。

　　请看文，「就胜义而言，不能成事的法，就是共相法的定义。」他们举的事例就是无为虚空。不能成事就是没有作用的，它是共相的。

　　请看文，「『总与别』、『一与异』、『相违与相关』等增益诸法虽是共相，然而并非所有的增益法都是共相。」总与别、一与异、相违与相关，这些是属于增益之法，增益之法就是我们以名相、名言或声加以安立的法，这些法都是属于共相的法。「然而并非所有的增益法都是共相」，有一些法并不是以声或分别心去加以安立的。

　　总和别要如何区分呢？就是就它能周遍范围的宽窄、大小来做区分的。比如所知的范围是非常广的，而事物的范围就很小了，事物即是所知中的别，就它范围周遍的大小而区分为总和别。又比如事物可以说是总的，而瓶子就是事物中的别；或是以瓶子为总而言，金瓶就是别。我们虽然说总和别是增益的法，是共相的法，可是，并不是所有增益法都是共相法。

　　接着说到一和异，瓶子和事物是属于一，而瓶子和柱子就是异了。比如所知是一，而所知和常是异。一就是总的意思，而异就是别。一是共相，可是，并不是所有的一都是共相。异也是共相，可是，并不是所有的异都是共相，比如瓶子和柱子。

　　接着讲到相违和相关，相违是共相，可是，并不是所有的相违都是共相，比如瓶子和柱子两者是相违的，因为没有所谓既是瓶子也是柱子的事物。而相关是共相，可是，并不是所有的相关都是共相，比如瓶子和事物是相关的，可是不是共相。因此，论中说：「『总与别』、『一与异』、『相违与相关』等增益诸法虽是共相，然而并非所有的增益法都是共相。这一点差别是应该分清的。」比如所知是共相，可是，并非所知当中通通都是共相，就比如瓶子或柱子。

　　接着看遮遣法和成立法，任何法都会有一个名字，当我们在叫这个法的名字时会遮遣(排除)掉其它的，那就称为遮遣，如果不是遮遣掉，那就称为成立的法。比如当我们叫瓶子时，那就只有叫瓶子而已，而没有排除掉其它的法，因此，瓶子是一个成立的法。如果我们说「没有瓶子」，那就会遮遣掉瓶子，将瓶子给排除掉了，所以，「没有瓶子」这一句话就是遮遣法。比如我们叫一个人为「滇津」，当我们说「滇津在」，那表示成立，我们说「滇津不在」，那就表示把他排除掉了，也就是遮遣。

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　　当我们提到这个法时，如果会把它排除掉的，那就称为遮遣，若是不会排除掉的，那就是成立。也就是我们一般说的肯定、否定的意思，成立就是肯定，而排遣就是否定。所以，当我们提到这个法的名字时，如果在我们心中就将这个法排除掉了，比如说「没有瓶子」，就是把瓶子否定、排除掉，那就是这个遮遣的法在你心中生起来了。如果我们说「有瓶子」，这个瓶子没有被排除、否定掉，你的心中就会生成立的法，也就是肯定有这个瓶子。所以，当我们的心了知对境时，就是这个样子，如果所了知的对境在我们心中被排除掉，那就是遮遣，如果没有被排除掉，那就是成立。请看遮遣法的定义，「经由直接排除所应遮遣之事物而获得的了解，就是遮遣法的定义。此遮遣法和『排他法』同义。」

　　接着讲到遮遣的遮也可以分为两类，也就是当我们的心了知对境时，如果我们直接就将所要了知的这个法否定、排除掉，间接的又在排遣掉的心中成立起肯定某一件其它的事，这样的遮遣法就称为非遮。如果当我们的心了知对境时，将所了知的这一个对境否定掉之后，间接的没有在心中肯定或成立起某一件事，这样的遮遣就称为无遮。

　　比如我们说「没有山」，这一句话就叫无遮，因为你不会从这一句话的背后又去了解其它的事。又比如说「无山的平原」，在否定山之后，又间接的肯定有平原。所以，当我们心中将某一件事排遣、否定掉之后，如果不会再从间接去了解其它事物的话，这样的遮遣方法就称为无遮，如果还会间接让我们附带了解到其它事物，这样的遮遣方法就称为非遮。在寺院当中，如果有人做错事，他们都不会直接讲，而是用其它方式来讲别人的过失，我们一听就会说：「他在讲非遮了。」

　　问题一：第六十六页的「某一法，其存在不必依待言词与概念的施设，而可以经得起理智(直接)从此法自身存在的原理这一个层面去考察的。」这里所讲的理智是不是分别心呢？如果是分别心的话，它是如何去考察法自己本身存在的原理呢？如果理智是分别心的话，那就是共相，而后面这个是自相的部分，如何用共相去考察自相的部分呢？

　　回答：这里的理智并不是单纯的分别心，主要是指这些正理。比如在我们心中会现起瓶子，去观察这个瓶子的心可能是分别心，另外，还有去观察这个瓶子所引用的正理，这里的理智就涵盖这两者。这里说的经得起理智去考察和经不起理智去考察是如何判断的呢？也就是当你的心去观察对境时，如果这个对境经得起你用分别心去了解，而且经得起你用种种理由去分析，如果可得的话，这个法就称为经得起理智的考察，如果不可得的话，就是经不起理智的考察。经部宗说所有的有为法都经得起我们用观察的心和观察的理由去考察，因为考察之后是有所得的，而他们认为无为法是不可得的。这个理智并不是单纯的分别心而已，因为它还配合着很多的正理。

　　问题二：这样讲来，它还是分别心，如果以分别心的方式去考察而得到胜

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　　义谛，因为胜义谛是自相，我不懂这当中的推理是怎么推出来的。

　　回答：虽然说它是分别心又配合着种种理由，可是，它是可以获得胜义谛你所要观察的这个法。比如我们用分别心及理由去观察瓶子，在观察之后，你就会发现这个瓶子是由因和缘所生的，而且，这个瓶子是有作用的，在这个瓶子上面你就可以得到肯定的这几点。所以，这里才说瓶子是经得起观察的分别心和理由去观察的。在这个瓶子上，我们用分别心去考察，也就是就这个瓶子上，我们用分别心和种种理由不断去分析。当然，你用分别心去考察瓶子的时候，补特伽罗也一定同样的在考察、观察这个瓶子。当我们用分别心和理由去考察这个瓶子的时候，因为瓶子是属于一种比较粗的法，瓶子的样子、构造很快就在我们心中生起来，因此，瓶子是经得起我们用理智去考察的。

　　问题三：是否我们要先承许瓶子本身是胜义、是自相存在，当我们去观察、考察它的时候，才会用种种理由去推论，到最后推论出它也是真的，是这样吗？

　　回答：刚开始的时候，我们并不需要先去肯定我们所要观的瓶子是胜义谛，我们只要在心中现起这是瓶子就可以了。如果你是把眼睛闭起来，一心去缘念这个瓶子，这并不叫作观察，这是在修定。什么才是观察呢？你在缘念这个瓶子之后，就开始去分析瓶子是怎么来的、构造是怎样的、作用如何、形状为什么是这样的，最后你就可以肯定瓶子是由众多因缘的聚合所构成的，你就可以获得这一点肯定，你就可以下决定这个瓶子是胜义谛，经部宗的讲法是这样的。

　　只有经部宗会说所有一切所知的法是经得起我们用理智去考察的，到了中观自续派、应成派这些比较上层的宗派，他们的说法是一切所知当中没有任何一个法是经得起我们用理智去考察的。中观宗的两个派别说：瓶子、柱子这些所知，诸法是有的，可是，他们的「有」是经不起我们用理智去考察，当我们用种种理由去分析之后，是找不到这些所知的法，所以说经不起我们用理智去考察。如果这些东西经得起考察的话，那才可以称为是经得起考察的法，而应成派和自续派认为经得起考察的法在所知当中是找不到的。

　　这两宗在瓶子或其它事物上考察时，就会去考察瓶子的制造者等等，在支分上作种种考察，而在考察之后，发现没有一样是由它自己方面存在的，也就是瓶子根本就不是由它自己方面存在的，因此，瓶子是经不起我们用理智去考察的。

　　经部宗说瓶子的真实义就是在瓶子上细品的补特伽罗无我，因为经部宗不承许法无我，因此，他们说瓶子最究竟、最微细的真实义叫做瓶子的细品补特伽罗无我。能够完全了知瓶子上最微细的真实义、最微细的补特伽罗无我者，就是现证了这个瓶子的真实义者，也就是指圣者而言，只有在圣

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　　者的心相续当中才有，我们凡夫是不会有的。在这些圣者心中，已经现证到瓶子最微细的真实义了，所以，在这些圣者的心相续当中，瓶子是真正存在的，因此，这个瓶子是经得起考验的，经部宗是这样说的。可是，在其它宗派当中，他们说瓶子根本就是经不起考验的。经部宗说在圣者心相续当中瓶子是经得起我们用理智去考察的，可是，在上部宗而言，认为经部宗所说这一点根本就是经不起考察的。

　　问题四：你说的胜义谛是在圣者心中是实有，所以它是自相，并不瓶子本身是自相，因为瓶子本身是境，而在圣者的心识当中它是有境，心是和有境是分开的。我听下来的理解，好像因为圣者的心当中生起实有，所以瓶子才是胜义谛，刚刚是这样说的吗？

　　回答：圣者的心相续当中了知瓶子最微细的真实义，所以，在圣者的心相续当中，这个瓶子是真实存在的。

　　问题五：这样听起来是在圣者的心续当中认为它是真实的，对不对？所以，瓶子本身之所以能成为自相，并不是瓶子本身是自相，而是圣者去了解才成为自相的吗？

　　回答：没有错。最主要是在圣者证得瓶子最微细真实义的心上面瓶子是真实存在的，就是因为这一点，经部宗说瓶子是胜义谛、自相。在经部宗以上的诸宗，他们也说在圣者所证得最微细真实义的心上面，如果是可以存在的法，那就称为是胜义谛的法。经部宗说在圣者的心相续当中瓶子是可以真实存在的，因此，他们称瓶子为胜义谛。可是，在其它的上部宗当中，则说在圣者的心相续当中瓶子根本不可能是真实存在的，因此，瓶子不称为胜义谛。

　　对于胜义谛和世俗谛的了解，我们应该把重点摆在中观宗的自续派和应成派，在这两派的观点上去了解世俗谛和胜义谛，这才是我们的重点。至于自续派所安立的胜义谛和世俗谛的建立，很相似于应成派的安立方法，可是，就实际而言，他们的安立并不是最正确的。但是，因为他们很相似于应成派，所以，我们去了解自续派二谛的建立，有助于我们去了解应成派的二谛建立。

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