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雪歌仁波切:宗义宝鬘讲记 第五讲

       

发布时间:2013年07月09日
来源:   作者:雪歌仁波切
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雪歌仁波切:宗义宝鬘讲记 第五讲

 


  宗义宝鬘 第五讲

  雪歌仁波切讲授□法炬法师翻译□2005/04/16

  我们讲到宗义宝鬘第 53页,从第三、能诠之声开始讲。首先回顾一下我们刚才念的二胜六庄严的赞颂,藏文称为ka-nya-ma。在整个赞颂文中提到龙树菩萨、圣天菩萨、无著菩萨、世亲菩萨、陈那菩萨、法称菩萨等,还有功德光、释迦光。这所有的赞颂文主要是要阐述出什么呢?主要阐述的是,如果我们要学习佛法,就要视二胜六庄严为我们的师长,我们要向他们学习。如何向他们学习呢?我们祈请他们的用意在学习四部论。学习中观时就像跟着龙树、圣天菩萨;学习般若或广行,就像跟着无着和世亲两位;学习释量论,就像跟着陈那和法称两位学习,学习毗奈耶时,就像跟着功德光、释迦光,当我们在念诵时心中就要想着,我们也要学习这四部论著,要效法他们那样地来学习。

  或许你们会生起怀疑,为何一般都说五部大论,但这里只有四部大论?其中就是缺了俱舍论。俱舍论事实上可说是学习现观的一个助力而已,若了解了俱舍可以帮助我们了解现观。我们不以承许俱舍论为主的原因是什么?比如我们学习唯识宗的见解,就有利我们了解中观的原理;同样的道理,我们学习俱舍将有助于我们学习现观。

  我们应该善为持守我们的戒律,谨守身、语,依着毗奈耶所说的持守我们的戒律。除此之外,我们还要如理如法的来学习二次第 也就是甚深的空性和广大行。讲到戒时,就是学习毗奈耶,讲到学习甚深空性就是中观,广大行就是现观。为了我们的学习之缘故,就要运用量,使用我们的理智,这就是我们要学习释量论的缘故。所以当我们在念诵二胜六庄严的赞颂时,就会从中阐述出这样的意义:我们要透过毗奈耶来谨守身、语二门,之后要去学习甚深及广大两个次第,然后以理智去观察所学,但一下子要学习这些大论著是很难以马上熟悉其中的内容,这就是为何我们要先学习宗义的缘故,学习宗义就好像进入大论著的门坎一样。

  上次宗义我们讲到毗婆沙宗分下来的主张当中的「基、道、果」;其中「基」又可分为「境」及「有境」。我们进入「有境」的部分,而「有境」又分三个科判:补罗「」这里翻成「知」「能之」诠。现

  「特伽」、识认,和声在到了「能诠声」的部分。

  一般主张可区分为「基、道、果」。一般的讲法「基」是指「对境」而言,「道」呢就是在「对境」之上加以无错谬的思惟,之后于无错谬的思惟之上加以修持,之后不断往上增长,达最究竟时就会得到果。一般的诠释是如此。因此我们会认为「基」只有「对境」,但其实「对境」还涵盖「有境」,「境」可分「对境」及「有境」,「有境」本身也是「对境」,「有境」本身也是「基」。

  宗义宝鬘讲解第 34页

  「有境」本身也可成为「对境」,但为何会成为「对境」?原因就是我们的心都会有错谬的心,会生起执实的心,执一切为谛实存在的心,因此会生起烦恼和种种妄分别心,这是由哪里生起的呢?是在「有境」上生起的。要灭除这些,就必须在「对境」及「有境」上生起如实了达空性智慧,无错谬了知「境」和「有境」是空的,如实了达的智慧要生起,才能将之灭除掉。

  在「对境」及「有境」两者上我们都会生起颠倒心、执实的心、烦恼分别心。这就是我们为何要修道,在心中生起想证空性之道,才能让这些不再生起,才能将根本的烦恼我执,甚至所知障、烦恼障都断除。既然说在「对境」及「有境」上都会生起这些,但在哪一个上面生起会比较恶劣呢?是在「有境」上生起的比较恶劣,力道比较强。「有境」上所生起的烦恼等等力道比较强。比方说我们会在「我」上执「我」为谛实存在的,这个「我」就是「有境」。我们也会执外在的对境、事物为谛实存在的,也会在「我」上执谛实地存在,但哪一个力道比较强呢?是在「我」上执谛实存在的力道比较强。

  「有境」可分为「补特伽罗」、「识」和「能诠声」这三者。「补特伽罗」可成为「对境」,是由于「补特伽罗」会令心生种种烦恼;「识」也可以成为「对境」,因为「识」也会令我生起我的想法、我的看法、我的见解、我的苦乐受等等,好像将别人的都摒除在外,全都以我的想法、我的见解、我的苦乐受为主。「能诠声」也一样,会以「声」为「对境」而生起执实的心。比如说我们会希望有好名声,好名声好像比任何东西都重要,而生起我要得到好名声的执实,因而生起种种的烦恼和分别心等等。「有境」之中的「能诠声」,是我们会以「声」为对境而生起种种烦恼,当我们听到恶言或贬罚、批评时会心生不悦;听到别人的赞扬时会欢喜并想再次得到赞扬,这些言词、赞贬就是「声」,而我们则会因声而生起种种的烦恼。

  在入行论第六品当中讲到「当听到粗恶语时,要去思惟这些粗恶语没办法伤害到我们的身体,不会在我们的身上造成伤口。要如何灭除这种不喜欢听到粗恶语的不欢喜心,就是去看「声」原本的体性为何?这些言词仅仅是空的,一点重量也没有,根本不伤不了我们,那心你为何要嗔恚呢?」。还有讲到「这些赞颂、美言是会伤害我们个人的修行的,因为赞颂、美言会让我们的心涣散、高举、自以为是个行者,修法的心自然会受到伤害,要将欢喜被赞颂的心灭除掉。」。另外还有一个偈颂也讲到:小孩会用砂堆成一个房子,万一房子倾倒被毁坏时,小孩一定会嚎啕大哭,站在大人的角度,看到小孩为了砂屋嚎啕大哭一定觉得没有意义,倒了没有关系呀!同样的意思,赞颂、美言是没有丝毫意义存在的,没有任何精华、心要可取的。此意也让我们想到,轮回上的所有一切事物、功德等等,若我们去重视它的话,就会如得不到他人美言、赞颂而使得心不高兴,就像小孩看到砂屋倒了就要哭一样。故我们可由「声」上来灭除烦恼。

  宗义宝鬘讲解第 35页

  ,声执执受。。

  请看第三「能诠之声」「一般来说,可分为:受声与非声两种」乍看之下不易了解,所谓执受声就是补特伽罗心识所摄之声,非执受声就是由四大种所摄之声。为何会分为执受和非执受?就是由声的根源、源自于何处、为何种根源所摄受、所发出的声音而分的。若由四大种所摄、所发出的声就称为非执受声;如果不是由四大种所摄,而由补特伽罗的心识所摄的声就称为执受声。

  色、声、香、味、触中的「触」又分为两类:一为四大种所生之触,另一为透过四大种所变化的(四大种所造之触)。色、声、香、味这四类是为四大种变化所周遍的。依于四大种而产生的四大种变化,又可分为补特伽罗心识所摄的和补特伽罗心识所未摄的。补特伽罗心识所摄的就称为执受声,不为补特伽罗所摄的就称为非执受声。课本就举例:「生命之声是执受,水声声则执声」

  是非受。。比方说仁波切在讲经说法,是补特伽罗心识所摄持的,所以是执受声。

  又举例如下:比方释迦牟尼佛说法时说「我」….,及祂化身为一位女众,她讲话时说「我」…,两个一样都讲到「我」…,这位化现的女众所说的「我」是不是补特伽罗所摄的声?不是。而释迦牟尼佛说法所讲的「我」就是补特伽罗所摄的声。

  这又会牵涉到「示导」和「非示导」的问题。释迦牟尼佛说法时所说的「我」…为「示导声」;所化现的女众讲话所提到的「我」…也是「示导声」,两者都是「示导声」。又释迦牟尼佛拿起铃摇一摇,所发出的铃声是不是「示导声」?不是,是「非示导声」,「示导声」是指外在表情有补特伽罗样子者所发的声音。直接由释迦牟尼佛嘴巴说出的声音,或者祂化现出来的女人嘴巴所发的声音都是「示导声」,因为化现出来的从外表、表情看得出来是个人,是个补特伽罗,所以她的声音是示导声。释迦牟尼佛是真正的人,另外那个不是人,但两个表面都是一样,所以两个声音都是「示导声」;而释迦牟尼佛所讲的是「执受声」,祂所化现的是「非执受声」。

  另外的例子是释迦牟尼佛摇铃的声音是不是「示导声」?不是。因为不是从嘴巴说出来的,但那是「执受声」,因为声音的四大种变化是由释迦牟尼佛那里出来的,所以是「执受声」但「非示导声」。外面的车声是「非示导声」也「非执受声」。这没什么难,只要在字上了解即可。

  接下来再看「示导有情之声、语表声和能表诠之声,三者同义。」。此中讲到的语表声:比方念经、念诵由嘴巴所发出念诵的声音。示导有情声指有情所发出的示导之声音。仁波切说「示导有情之声」是否能周遍「语表声」呢?是不能周遍的。如以释迦牟尼佛和祂所化现出来的女众所发的声音为喻,释迦牟尼佛所化现的女人的声音不是「语表声」,但,是「示导有情之声」,故宗义宝鬘说这三者是同义词。但有很多人是不承许宗义宝鬘中所说的,因为其中有许多问题。不过,还是可以从中学一些名相和意思,

  宗义宝鬘讲解第 36页

  如果经由辩经,可知它前后意思不一样,它的意思是说「语表声」一定要是「示导声」,敲铃或麦克风出来的声音,是不是我的声音?不是。是不是「示导声」?也不是。所以身、语、意都有十个善业和恶业,但语业一定要「示导声」,我嘴巴讲出来是善业,从麦克风出去的就不是善业,但听者有在动脑筋改变陋习是善业,因此我们所造的善也必须是补特伽罗心相续所摄的善,才能称为善。

  「语表声」需要是「能表诠」,「能表诠」的意思是有意思,比如唵嘛呢呗咩吽要清楚,若喃喃不清就不是「能表诠」。所以「能表诠」要清楚,若不清楚就不是「语表声」,不是「语表声」就不可能是语善业,语善业一定要是「语表声」。这些可参考俱舍论第四品里的意思。

  再来讲到「非示导有情声、非语表声和不能表诠之声,三者同义。」。这边讲的「非语表声」并不是「非表色」。我们知道「色」可分为十一类 内五色、外五色再加上非表色,共有十一个色。这里虽说「非语表声」,最主要是要区别前面的「语表声」之故,这里虽然也有表,但并不属于非表色。所以「非语表声」不能涵盖非表色,因为非表色里没有所谓「非语表声」,十一种色中没有「非语表声」。

  再看「经、论二者都是名、句、文的集合体,它们被视为语音的总相,亦即不相应行。因此,在这个宗派的教义里,色法与不相应行法,岂不是不违吗

  相了?」。这里就说到了毗婆沙宗有一些奇怪的主张。我们知道「有境」可分为「补特伽罗」、「心识」和「声」,这样的区分是四宗均认同的。毗婆沙宗说「经」是佛陀亲口所宣说的、「论著」是追随佛而行的这些后来的班智达学智者所写的,毗婆沙宗就认为这些是「不相应行」也是「声」。

  毗婆沙宗的思惟方法是有一点奇怪的,他们认为经、论在所化机的心识续流上是有的,是被名、句、文句所摄的总集合体。比如说心经,心经是观世音菩萨所讲的,是祂的「语表声」吗?但观世音菩萨一讲出来声音就没有了,那我们就没办法念心经或学习心经了吗?这是一个问题。但毗婆沙宗觉得我们还是可以学习的,不过,我们学念的心经是什么?观世音菩萨的「语表声」已经没有了,可以学习的是一个声音相,是义共相的相。那个声音相在哪里?是在我们心续上的一个声音相,即心续的名、句、文即是声音相,或不相应行。这样说也有其道理,所以其它的宗派会肯定的说:心经是观世音菩萨的「语表声」。但毗婆沙宗又是如此想,所以他们说经跟论现在还是可以学习,那怎么学呢?是在声音相上学习。但那声音相在哪里?是在自己心相续上。

  问题:如果不是在佛陀时代或观音菩萨说心经的时候投生,或没有学过经论,是现在才投生为人,现在才要学,那不就不能学了吗?因心中并没有以前留下来的音共相的续流?

  回答:声音相都可以由心中生出来的。比方说我说杯子,我给你一个声音

  宗义宝鬘讲解第 37页

  相,你就有杯子这个声音相。你看到心经并且一念,自己心中就长出一个声音相。我们看来是有一点奇怪,但他们讲的还是有一点道理。

  以上就是将「有境」所分下来的「补特伽罗」、「心识」、「能诠声」讲完了,也等于将「基」的主张讲完了。接着进入「道」的部分。之前说过「基」分为「有境」及「对境」,在「道」上也要于「对境」及「有境」上作思惟,要如何思惟?思惟它是无常、苦、空、无我等等的十六个行相。

  「此宗主张:道的所缘就是四谛的差别法―非常(苦、空、无我)等十六行相。」前面讲到「基」的部分,还可分为轮回的以及出轮回涅槃的「基」,只是我们不知要怎么去观待它。整个轮回的情形可摄于苦谛和集谛当中。轮回的集谛是因,我们只能甘愿受;轮回的苦谛是果,这个果我们不知道它是苦而执为乐,视轮回的苦果为乐果。所以我们会颠倒轮回认为是它常、乐、我、净,会执为如此。因此在十六行相中属轮回的部分有八个行相,是我们要去缘念作观的。而出轮回涅槃的也有八个。我们必须去观轮回之法,怎么观?就用属于轮回的八个行相去观。属于果的部分就是苦谛的部分,须观无常、苦、空、无我。属因的部分是集谛,去观因、集、生、缘,这就是我们在「道」上所要去观、去缘念的。

  「其中的细品无我和细品补特伽罗无我同义。」也就是我们在观苦谛时,也要观空和无我,但其中的无我是为何?在毗婆沙宗认为:补特伽罗无我和无我这两者同义,已是最细品,没有比它更细品的了,这里的细品无我是指补特伽罗无我。

  但就应成派的观点,讲到无我是指无谛实存在的这一点,可是毗婆沙宗却没有这么解说。毗婆沙宗并不承许所谓的法无我,但却承许「"补特伽罗能立之体空"独实就是细品的补特伽罗无我」。这里讲到补特伽罗空掉什么?空掉能独立的实体所呈现出来的实有,将其空掉就是细品的补特伽罗无我。「实有」是指自心的显现不需要观待其它法的显现;若自心的显现需要观待其它法的显现就是「假有」。

  以林会长作比喻:林会长要在我们心中显现,首先会想起他的五蕴和他具有的学术功德等,之后,心中才会现起林会长,这即是「假有」,因为我们在忆起这是林会长之前,会先想到他的表情、个性、特色等,之后才会生起这是林会长。

  这类无我的解释不可能光由嘴巴讲耳朵听就可以的,还是要透过修行,慢慢要靠打坐等一步步了解。经典或字面上以粗浅的方式,或由嘴巴上讲出来的无我、空性的解释,都是无法讲得很细、很清楚明白的。这些细的、或现前无法看到的东西,在解释上会有困难是正常的。

  比方说吃糖果,不管我们说它怎么甜,别人还是没办法了解的,只可以用猜的,猜想后面的意思和大概是什么样子。表面上以很粗浅的方式解

  宗义宝鬘讲解第 38页

  释,透过解释自己心中再作揣测,心中会出现一个了解。这个了解要增长,就会慢慢明白无我。所以粗浅的还是要做解释。

  比如一个补特伽罗 扎西在心中现起,我们要去观察这个补特伽罗是什么?怎么来的?如何由心中现起来?现起之后要摆在哪?都是我们要去观察的。去观察它的自性是否实有?还是假有?若是假有,那表示仅是我们的分别心去安立的。若是分别心去安立的话,就指不出来这个补特伽罗在哪里?这个假有的补特伽罗在心中现起时,要怎么去安立它?有时我们会由他的色蕴、识、受、思想见解去安立他,会由这些角度先去安立,然后补特伽罗的名字就会现起,例如札西,这就是我们的心安立的过程。

  我们自己也会觉得有一个我,这是由哪里现起的?我们要在哪里安立他?要放在哪里?如此想的话是先由五蕴之一想起,再安立一个我,这个我的安立并不是在各个五蕴上作安立,也不是安立在五蕴聚合之上,因为它们有前后关系,而念头也有前后,「我」并非在前面而是在后面才安立的,所以不是在五蕴上安立我。这样好像「我」只有靠实有的五蕴才会现出来,但「我」无法安立在任何一个实有上,这很奇怪也很神奇。所以「我」不是实有,是假有。

  因此对于实有和假有的定义,要细分清楚。若由经典来看,定义就是这样。若我们真正去思惟定义、如何安立等等,才会有一点味道、感觉出来。若不细想,对于「须观待其它因缘是假有,不须观待其它因缘是实有。」无法深刻了解,若只从名相看,不细想的话,是不会知道它的意义的。

  补特伽罗并非是实有的,若仅仅只是这样透过「声」去理解补特伽罗是非实有的还不够,要真正生起了悟,必须由心中深处真正了解补特伽罗是无我的,若真正生起了悟,就是属于具量的,可以很肯定的说补特伽罗并非实有,补特伽罗是空、无实有的。补特伽罗仅是由我们的心去安立的,而非于对境上本身是实有的。应成派不会说五蕴是实有的,但对补特伽罗来说五蕴的力量还是很强,而且会执五蕴是实有的。

  毗婆沙宗要靠五蕴才能安立补特伽罗,但由应成派看来这还是实有。刚才所说的补特伽罗是毗婆沙宗所安立的细品补特伽罗。如果说补特伽罗是由我们唯心所安立的,补特伽罗是非实有、是空、无实有,这就是毗婆沙宗所安立的细品补特伽罗。粗品的无我他们是如何安立呢?于对境的补特伽罗上是依于蕴?或不依于蕴?若对境的补特伽罗是不依于蕴、亦不依于因缘、不依于支分,并且空掉「常、一、自在」之我的话,就是粗品补特伽罗的无我。因此在了解毗婆沙宗所说的粗品补特伽罗无我时,就要从不观待因缘的常、不观待支分的一,不观待五蕴自在的我,把这些都空掉的话,就是毗婆沙宗所说的粗品补特伽罗无我。但粗细之分还是完全看在什么上面来作评断。刚才所说空掉常、一、自在之我,这完全是在对境上来做评断的,若由此衡量出来的无我就是粗品补特伽罗无我;若于有境上

  宗义宝鬘讲解第 39页

  衡量非独立存在、非实有的话,就是细品的补特伽罗无我。

  也不是所有的毗婆沙宗都承许细品补特伽罗无我,因为「在十八部派中,一切所贵五部不主张"能独立之实体空"是细品补特伽罗无我,因为一切所贵五部主张有"能独立之实体我"。」另外「此宗不赞同粗、细品法无我的建立,因他主:一切存在的事物都是「法我」为们张。」所以不论唯识宗的法无我,或中观自续、应成派对于法无我的建立,毗婆沙宗一慨不接受。

  因为一切所贵五部并不主张「能独立之实体空」是细品补特伽罗无我,又加上主张有「能独立之实体我」之故,所以有些人认为他们不是佛教徒,因为若是佛教徒都要承许佛所说的四法印 「诸行无常、有漏皆苦、诸法无我、涅槃寂静」。

  四法印藏文叫…..即见解;….手印,就是…..四。手印的意思就是印章,要盖到心里面,从内心接受的话才算有佛教徒的见解,若不接受就不算有佛教的见解,这是藏传佛法所用的名词。四法印真正的意思就是四圣谛,前面二法印代表苦谛内涵,第三法印是道谛和集谛,第四法印是灭谛。

  我们知道轮回的根本是无明,凡是佛教徒都要追求能够脱离、断除轮回与无明,但一切所贵部主张的「能独立之实体有」好像说轮回的根本无明很好,所以有人不承许他们是佛教徒。补特伽罗是实有这一点,各宗派均共许在无明当中是会将补特伽罗想成是实有的,我执就是这样来的,这是共通的见解。但这样想法、见解是不对的,这好像是认为无明无法断除,所以才会有人认为他们的见解好像不是佛教徒。不过一切所贵部也有皈依,所以也可称为佛教徒。有人认为有皈依就可算是佛教徒,只是他们认定的无明是粗品的,只要证得粗品的无我就解脱了。大家可以想想这样的说法正不正确。

  今天讲到这里。有问题请问。

  问题一:刚才仁波切讲到接受四法印才是佛教徒,又讲到皈依才是佛教徒,到底哪一种才是正确的?

  回答:我觉得佛教徒要从有无皈依来作判断,不管有没有学很高的见解,心里有皈依才算是佛教徒。从见解来说他是不是佛教徒,又是另一种分法。虽然见解不像佛教徒,但是只要他心里有皈依就算佛教徒。

  问题二:刚才说观待他人于心境中显现的,这一分是假有吗?

  回答:对。

  问题三:对于这个假有,您的意思是指这是无我的部分,是正确的?还是说这是应断的?

  回答:我们要了解补特伽罗是假有的,所以,认为补特伽罗实有就是无明,就是应断的。补特伽罗假有是正确的。

  宗义宝鬘讲解第 40页

  问题四:刚才说到毗婆沙宗不承许法无我。可是一开始解释细品无我时又说是法无我?

  回答:此宗只讲无我都是补特伽罗无我,并没有说法无我,完全没有法无我。此宗最细的无我就是补特伽罗无我,完全没有认同法无我。

  问题五:能表诠的意思是必须表达得很清楚的,为何能表诠不是语善业,一定要语表声才是善业?语表声和能表诠有何不同?

  回答:真正来说我也不很认同这个说法。能表诠并不一定是语表声。比如录音带是不是能表诠?是呀,但是不是语表声?不是。语表声一定是能表诠我就认同。

  问题六:语表声和能表诠既然是同义的话,那能表诠应该也能成为语善业?

  回答:对于这个部分不用歹深究,只要认识能表诠的意思,就是意思能清楚表达,就是能表诠的内涵。语表声的意思是话讲出来了,可以知道后面他在想什么。如:有人说「我要喝茶」,后面意思就是他口渴了,这就是语表声。就是心理想什么嘴巴就讲什么出来。有人想骗人,骗人的话也是他想讲的,这一样是语表声,只是他嘴上所说和心理所想不一样,同样的是我们可以了解他讲的话。

  问题七:刚才说过我们要在对境的「声」上灭除烦恼。「声」引起我们的烦恼,但「声」这个对境要灭吗?不是要灭于心中对于「声」所生起的执实与烦恼吗?

  回答:对。

  问题八:刚刚有引入行论说:要去思惟别人的恶语不会伤到我的身体,但我若觉得他的恶语伤了我的心灵,他这样的恶语算不算造恶口业?

  回答:这是一种看法,我们的心可从很多角度去改变它,从另一个角度去看声音,对于那些不屑、批评我们的声音,只是一个声音而已,不会打在我们的身上,用此思考可帮助我们调心。不是说声音不会刺到我的心,声音是最有力的,佛陀的事业里最有力的也是声音,但这又是从另一个角度思惟了。因此我们的心可由很多角度来看,其中之一就是从声音是不会真的打到我们身上的方面去思惟。

  轮回中的赞叹或不屑都是没有意义的,特别是这只是这一世所得,并不会伤到我的来世。比如说雪歌仁波切也只是一个短期的生命,不论好名声或坏名声都只是轮回上的短期过程而已,这样想帮助就会比较大。

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