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雪歌仁波切:宗义宝鬘讲记 第三讲

       

发布时间:2013年07月09日
来源:   作者:雪歌仁波切
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雪歌仁波切:宗义宝鬘讲记 第三讲

 

  宗义宝鬘 第三讲

  雪歌仁波切讲授,法炬法师翻译,2005/02/19

  有人反应,上次讲课速度稍嫌太快,所以,一开始先复习上次上课讲述的内容。

  上次所讲的,首先要了解的是,所知都是事物或者说都是谛实存在的。若将这些事物加以规范,就可分成两类(一)谛实(二)非谛实,也就是(一)是胜义谛,(二)是世俗谛。

  请看课本50页,根「就是基」的主张分下来,分成(一)境与(二)有境,在(一)境的部份此宗将一切所知分成五个范畴,此宗又主张,有作用的法,所知,事物这三者是同义,所有的一切法都是事物,而且,所有的事物都是实体所成,也就是所有一切事物为实体所成所周遍,可是,并不一定为实体有所周遍,故此宗才说,然而却不一定是实体有。(课本50页倒第8行)

  毗婆沙宗主张,事物都是实体所成,或者说实成,在唯识宗与中观宗所应破中,有一者为法我执,可是,在毗婆沙宗的主张中,认为在诸法中并没有上部宗所要破的法我执,也就是上部宗所要证的法无我在此宗中并不存在,此宗认为诸法都有法我。另外,毗婆沙宗也认为诸法是实体所成或谛实成立的,诸法的法我是成立的,存在的,故唯识宗所说的法无我是没有的,中观宗所说的法无我也是没有的。

  在毗婆沙宗的想法中,是认为诸法的存在都是有其自己的一股力量,而且,这股存在的力量是蛮大的。为何此宗认为诸法的存在,是各自之中有股很强大的力量呢?也就是说,唯识宗与中观宗所要灭除的法我,此我在我们心中现起时,也就是此对境在我们心中现起时,对境有各自的存在的力量,因为有这股存在的力量,所以,对境会在我们心中现起来。而在唯识与中观二宗解释我们如何去了知对境时,与毗婆沙宗就有不同的解释方式,此二宗认为我们心中去认知对境的这个识是颠倒的,是无明的,但唯识宗认识对境的识较粗,中观宗则更细,而此二宗在解释意识如何认识,了知对境时,因为角度的不同,又可分为粗,细二品。

  唯识与中观二宗都主张法无我,但到底是在什么地方无我呢?这个就是在指我们无明的心去认知对境时,无明的心识是四宗共同主张,一致认为必须断除的,也就是当我们的心要趋入对境时,我们的心识会随着所趋入的对境而转,心就好像变成呆呆的,变傻了一样,已经被境迷住了,仁波切举了一个例子说,当他见到悦意的对境的时候,他就会被悦意之境迷惑,迷惑之际心就傻住了,心就生起贪,无明了,也就是原本自心的能力就随境而转,消失掉了,不见了。

  宗义宝鬘讲解第 19页

  再来,唯识宗成立法无我的道理,成立的方法较粗糙,所以,此宗主张的法无我较粗品,中观宗成立法无我的道理,方法较微细,所以,才说中观宗之法无我较微细。

  我们的心为何会被称之为无明?就是因为我们心在认识对境时,会觉得对境在心中现起,境是由它自己那方而存在的,在此情况下,我们的心似乎变傻了,好像失去自己的力量,随境而去了,故才称心为无明,举例而言,就像磁铁跟铁的关系,铁被磁铁吸走了,失去力量,也被磁铁控制住了;所以,当我们心里存在着「对境有它自己存在的力量」,这种想法很强烈时,我们的心就会被此想法牵引,此种情形就称为无明。

  像此种心的无明,我们应该去认识它,也就是说各宗派在解释我们的心是如何被境牵着走的时候,有各种不同的说法;唯识宗在认知识如何被吸引到对境,所作的解释就比中观宗粗糙,中观应成派的解释方面就比唯识宗更微细一点,所以,唯识,中观二宗所安立的法无我的粗细都不一样。

  问题:刚才所举的例子提到,心如铁,境似磁铁「即心认为境是从他那方面存在」将心牢牢吸住,也就是说,我们的心去执境独立存在「从他那方面成立起来的」时,是心趋向境时就是无明,还是心认定境是独立存在了,这才是无明?

  回答:一个是无明习气造作出来的,一个是因无明习气造作后,我们被控制了,这个称之为无明。我们的心会现起对境唯由它自己方面存在的这一点,是由于我们过去无明习气的关系而现起的,而后我们的心又有一份执持的力量,去执所现的对境唯由它自己方面存在的现分,此执持即为无明。

  唯识宗与中观宗都说,无明「即指无明之心」去执对境的法我,此法我是不存在的,也就是说无明的心会去执对境,但毗婆沙宗却认为此法我是有的,因为,此宗认为诸法皆有法我存在,诸法是实体所成,谛实存在的。

  先前提到谛实有,谛实无,就是在指毗婆沙宗的胜义谛,世俗谛,看课本第50页最后一行「某一事物,当它会被破坏或用理智分析成个别、个别的部份时,原本认取此事物的心识便会放弃的法,那这个法就是世俗谛的定义。如果,一个法被破坏或分析时认识旧会

  ,原本取此法的心依不放弃,改变,这种法就是胜义谛的定义。」

  应成派主张诸法不由它自己那方面而存在的,而且,是由分别心假名言而安立的,诸法虽然是由假名言而安立的,但若是在名言上寻找诸法到底是有没有?结果是不可得的;就如《入中论》言,车乘透过七相观察分析之后,发现车乘不是其支分,亦非其聚合,亦如仁波切手上的那本书,

  宗义宝鬘讲解第 20页

  书的每一页,每一页都不称之为书,书的封面,封底也找不到书,整个合起来也不是书,但是,用这种因为找不到而在心中现起「无」的了解,去了解诸法是错误的。

  若用心中所现「无」的概念,去了解应成派主张诸法无谛实存在,法无我是错误的,因为毗婆沙宗也是如此解释的,因此宗说诸法是谛实存在,但又可分为胜义谛,世俗谛,世俗谛是分析破坏后变成某一事物的支分时,认取该事物的心识便会破坏,放弃、这种见解也像是名言上不可得,故用此法去了解应成派所说的法无我真实义是错误的。

  应成派言诸法无谛实存在,是假名言安立的,去寻找也是不可得,此种观念若用毗婆沙宗成立世俗谛的定义去了解的话是错误的,因为毗婆沙宗已经安立了。若应成也是同样的方法安立,寻找,则无法成立应成派的宗见更为深细的这一点了。在见解上此观念十分重要,故再强调一次。

  应成派与毗婆沙宗都主张戒是色法,由身、语所造的善不善业都属于色法,故二宗言戒是色法。课本52页倒数第五行:「应成派与毗婆沙这两宗都主张,身和语含有色的成份」,也就是主张二业是色法。

  也就是此二宗认为去遮除,戒掉身语不善业的戒是色法,遮掉身语的不善业,等于就是在行身语的善业的这个戒是色法;若是戒不是色法,则无法遮止掉身,语上的不善业。

  故戒一定是色法,如汲水桶若破了一个洞,无论心中如何发愿,祈祷汲水桶不会漏水,它还是会漏水,唯一让它不漏水的方法,就是去找个东西将破洞塞住就好了,就不会漏了,同样的要遮止身语不善业,一定要用有形的色法遮止,故需以戒遮止,若戒不是色法就无法遮止身语上的不善业。

  刚才比喻中汲水桶破洞漏水了,水是有形的,是色,既是色就要用同样是色的东西将破洞堵住,不能以用心一直祈愿就认为可以达到不漏水,所以,同样的不善的身、语业也是有形的,要断除的话,必须用是有形的,色的东西才能断除,故不论是身语上的善或不善业都一定是色法。

  这讲起来,毗婆沙宗与应成宗似乎很类似。

  问题: 戒一定全是色法吗?

  回答:别解脱戒是色法,菩萨戒是菩提心的戒就不需要是色法,静虑戒(或称定共戒),密咒戒都不是色法。

  《入行论》言,布施度非外在的,是内心圆满的施予,给予的意乐,若非如此,以前已有无数的佛出世了,既然有如此多的佛出世,那么到现在世上就应该不会出现那么多的乞丐; 若以此种解释,则六度皆是属于心法,就不是外在,不是色法了。

  宗义宝鬘讲解第 21页

  问题:以毗婆沙宗而言,菩萨戒或静虑戒是色法?还是心法?

  回答:毗婆沙宗无菩萨戒,静虑戒一样是心法,同样只有别解脱戒是属于色法,应成派与毗婆沙宗都一样。

  「(此外),毗婆沙宗还主张:凡是有为法皆是无常,但是却不一定剎那坏灭,因为有为法在生起之后,须先经过「住」的阶段,然后才进入「坏灭」的阶段」。故此宗认为生、住、灭三个时态,都是实体所成,都是实有的,有为法只有「生」「住」「灭」三个时态。

  课本50页中,在解释何为毗婆沙宗时,曾在释名时解释到此宗主张过、未、现三时是同一实体的,也就是说,在「生」「住」「灭」的时候,诸法有其能量存在,所以才说三时是同一实体,是实体所成,是实有的。

  毗婆沙宗主张:凡是有为法都是无常的,这就讲到了执常的反面,因我们的心都会执常,其反面是无常,而毗婆沙宗与经部宗在解释何为无常时,解释的方法就有不同,不过,大多数人在了解无常时,大都倾向于毗婆沙宗的解释方法,对于事物的「生」「住」「灭」之了解倾向于毗婆沙宗。

  不过,毗婆沙宗虽说「无常」,但此无常是否圆具了无常所应具备的性相、定义呢?否!因为此宗说,不一定是剎那坏灭的关系,所以此宗所说的无常仍较偏向于常,所以此宗所说的无常,仍有瑕疵存在。

  因为多数人对无常的了解,倾向于如同毗婆沙宗对无常的了解,故我们对无常的了解也是有瑕疵存在。

  所以,当我们在思惟无常的时候,如果是偏向毗婆沙的思想,仍要更进一步去分析,思惟观察无常的意义,不可以毗婆沙宗的思想为是,要更深入的了解无常。

  如果对圆具无常一切定义有真正了解的话,就一定会了解到一切事物根本没有安住的时刻,事物是剎那剎那在坏灭的,体悟到此点时,心中一定会生起无比的恐惧心,但因为现在似乎尚未体会到无常,所以想到无常时还是勇气十足,只是口头上说法「住」了「灭」了,根本没有丝毫害怕的心。

  想想看,自已对无常的了解,跟毗婆沙宗其实是很相应的;为什么要对上部宗的无常再加以了解?就是为了令自已对无常有更深刻的体悟。

  以上是对境方面的解释,接下来是对有境方面的解释。

  有境分三大科判:一、补特伽罗 二、认知 三、能诠之声。

  补特伽罗包含有情及圣位的佛,补特伽罗即能够去使用对境者,如会去使用房子、道路、会去吃、去穿衣服等之使用者,称补特伽罗。

  宗义宝鬘讲解第 22页

  认知是可以了知对境。

  能诠声是可以诠说意义。

  故三类有境所用的境都不一样。

  再来解释补特伽罗。课本53页第一行:「补特伽罗的事例,仅是五蕴的聚合体而已;此聚合体亦即施设补特伽罗所依之事物。「一切所贵部」中的某些支派主张:五蕴的五个部分都是补特伽罗的事例。「法藏部」主张:唯独「心」是补特伽罗的事例」。

  应成派说,补特伽罗我是不存在的,没有所谓的补特伽罗我,可是,毗婆沙宗却认为有补特伽罗我,而且是谛实存在的。如《入中论》言,以七相观察去观察车子,则可了解车不是支分,也不是聚合,如果车是聚合,由众多支分聚合就是车子的话,表车子非是谛实存在的,这是应成派的见解,所以应成派才说,补特伽罗仅仅是五蕴的聚合而已,可是补特伽罗不是五蕴的聚合体; 若补特伽罗就是五蕴的聚合体,则表补特伽罗是谛实存在。

  因毗婆沙宗主张补特伽罗我是谛实存在的,所以,此宗言补特伽罗是五蕴的聚合体即无过失。

  但应成派并不主张补特伽罗是谛实存在的,所以,不可以说五蕴的聚合体就是补特伽罗,原因即在此。

  「一切所贵部」又称「正量部」,其中某些支派主张:五蕴的五个部份都是补特伽罗的事例或事依。

  对补特伽罗,我们必须去认知什么呢?就是我们心中都存在着一个「我」,计我之思,心中所想的此「我」即补特伽罗。在我们心中会生起「我」这个念头,想法,既然有生起「我」这个念头,想法,就应该去加以寻找,了解「我」是如何存在,如果「我」是有的话,应该可以指得出来,也就是心中若存在有「我」的念头,就应去找,此念头的对象,找到,即补特伽罗,所以要寻此「我」在那里?寻找之前就必须先将「我」分类,再加以思惟,例如,可以从认为我是由色蕴产生的,加以思惟,及受、想、行、识等蕴去了解「我」如何存在,找「我」存在于那里?

  当心中尚在生起「我」的念头前,先生起有色受想行识等五蕴的念头,再起此为「我」的思惟,用五蕴作分类,去了解何为「我」?如与先前解释<心经>时,所作之解释相同,即在认识我执之心时,我执之心是对对境「我」执着,这是要断除的,现在要说的是在想何为「我」时,这个「我」可分几类思惟生起?如心中想到某人或一条狗时,心中现起的是某人或狗的形状,之后就会出现这是人或狗的念头,就这样认知到「我」,像这样对「我」的认知可分五类,从色受想行等五蕴认识「我」。

  宗义宝鬘讲解第 23页

  从色蕴去思惟,这是「我」,之后再从受蕴思惟时,也应当是「我」,想、行、识蕴都是我,只要有一蕴为「我」,其它四者理应也是「我」,若有一蕴非我,则余蕴亦不是「我」,所以「正量部」很勇敢的说「我」有五个,有五个我。

  五蕴仅仅是补特伽罗的施设处而已,心是依于五蕴而安立此为补特伽罗的,故当我们的心要安立补特伽罗时,时而依于色蕴,时而依于受蕴,想蕴,行蕴,识蕴而安立,时而依于五蕴中的某一蕴而安立为补特伽罗,如看到某物时,因为其外形的缘故,而施设其为人或狗,这是依于外形「色蕴」而作的安立。

  依于外形说这是人、是狗,是依色蕴而安立的; 当我们说某人是病人时,这是依于某人的受蕴所作的安立,而说他是病人,同样的,会说他是地狱者,饿鬼者,也是依于他们所受的苦,他们的受蕴来安立的; 我们也会依别人的见解而安立此人是内道或外道,这种是依于想而作的安立; 而说此人是农夫或商人,那是因对方的所作所为而作的安立,依此所作的安立即称依行蕴而安立此人是商人或农人;另外,我们也会说,此世之我是依于前世而来,又会到来世去,未来则会成佛,这是依于识蕴所说。

  补特伽罗是依着其事依或事例而安立的,若五蕴是补特伽罗的事依,则我们应可在五蕴上一一指出五蕴的那一蕴是补特伽罗,所以「一切所贵部」,才会说:五蕴的五个部分都是补特伽罗, 是五蕴既是补特伽罗的事依,则可在五蕴上一一指出补特伽罗来。

  「法藏部」亦称「守护部」他们说:唯「心」是补特伽罗的事例、事依。心即五蕴中的识蕴;。也就是我们心中都会生起一个「我」的思惟,「我」是从无始前而来,也会迈到无始劫以后去,此「我」只是识蕴而已,非色蕴,因色蕴不坚固,无法从过去跑到未来 这也就是为何「法藏部」,会主张唯独心是补特伽罗的事依。事依即下定义处。

  认知有两种:量知与非量知。

  量知指可以相信,可以随之而行之义。

  非量知包含:再决识,或许有人会起疑问,再决识可否相信?可否随之而行?答案是可以的。既然再决识是可以相信,可以随行的,为何不放在量知,而放在非量知中?再决识是跟在量知之后而起的,虽然它是可追随的,但它本身并无能力,它只是跟随在量知之后所起的识而已。因它是跟在量知之后而行的,所以不列入量知当中 。

  量知可分现量与比量。

  现量即对对境如实了知,此量知即现量。若是透过一个又一个的量知了知对境者即比量。

  宗义宝鬘讲解第 24页

  就如看到远方有袅袅烟升起,眼睛亲见到烟生起,这是现量,以眼见烟生起的现量为由,而推知烟下必有火,此种有火的了知即比量。

  所谓的现证是指心识对所要了悟的对境如实的,不需透过理由,是直接的悟得对境,现证对境。

  课本53页:「此宗主:量有根量、意量和瑜珈量」,其中根现量、意现量不须透过禅修,可是,瑜珈现量则必须不断禅修,也就是心中必须去对对境了悟,而此悟得就如同眼睛赤祼祼的亲见到对境一般,心如眼睛亲见境一般悟得所要证悟的对境,由此所生之量即瑜珈现量。

  张现现现现

  根现量有分眼、耳、鼻、舌、身五根的现量,意现量就是第六意识的现量,瑜珈现量是必须透过禅修力量才能生起的现量,它也是属于意现量,属于意根的现量。

  先前在讲毗婆沙宗定义时曾说,此宗不许自证分,而主张外境是实有的一个宗派,为何此宗不许自证分?因为此宗认为在内识与外境间,外境本身力量大,内识本身力量较小,所以不许自证分,所谓自证分即自我领悟的识。

  毗婆沙宗虽许识为谛实存在,可是,当讲到识与对境的力量大小时,此宗认为对境方面自我的力量会比较强,内识自我方面的力量会比较小。

  毗婆沙宗另外有个很奇怪的主张说,根现量并非全属认知,因此宗认为根可以直接了悟对境。若是上部宗皆不作如此主张,上部宗的主张是:依于根「如眼根」所生起的识才能去了知,悟得对境。上部宗皆如此主张,但毗婆沙宗却主张根即可以了知对境,所以说根是现量,而根是色法,不是识,所以才说根现量不完全属于认知,也就是不属于识,原因如下:例如眼根现量便是有色根,也就是说根现量就是色法,是一见即可了悟对境之意,是量即可相信,可随行者,故此宗称根现量是量。

  此宗为何主张根是色法?因根可见色法,根不是属于识,若为识,识应无障碍,无质碍,则可见到墙后的东西,可是,根无法见墙后之物,故根是色法。

  课本53页:毗婆沙宗说:「不但根识可以在不带相的情况下,赤祼祼地量出对境,而且带眼识的有色眼根也能见色」。此宗说根识可在不带相的情况下,赤祼祼的了知对境,若根识是带相的话,则表示此宗许自证分,但因为前宗义已说:不许自证分,所以才说根识可以在不带相的情况下见境,所以说不带相就是因为此宗不许自证分的关系。

  举例来说,「相」就像有人在镜前喝水,镜子会清楚的照出这人喝水的样子,自证分就像如此,就是根识作了什么,相中会看见了知,故有相就必须接受有自证分。

  宗义宝鬘讲解第 25页

  「不带相」藏文即没有相,没有行相之意,「有带相」就如同要显出自己的影像就必须具备有一面镜子,有一面镜子才能反射像,这表示在我的身上有显现我的行相的能力在,就像镜子可以显出影像; 再如我拿杯子这件事来说,杯子的行相要显现出来必须我要有显现杯子的能力,也就是有拿杯子的能力存在,才有显现出杯子行相的产生,要显现出拿杯子的行相即须具备自证分,如果没有就没有自证分。而毗婆沙宗是主张「不带相」的,也就是此宗没有能力显出影相及可以反射影相的自证分存在。

  问题一:毗婆沙宗见境时,心中是否有义共相现起?这种相有没有?

  回答:毗婆沙宗承许见境时心中会现起义共相,但不会现起对境的行相。

  问题二:毗婆沙宗不认为心识有两个作用即义共相及自证分,此宗只有义共相,而没有自证分,但经部宗则认为我们有自证分的能力可以见到所缘取的相,换句话说就是经部宗认为识体上有两分作用,一个是可以缘取外境产生义共相,另一个则存在于识体中去了知所缘义共相的自证分,但毗婆沙宗则认为没有自证分,只有义共相?

  回答:对。如果使用到「行相」的名词,就会牵扯到有无自证分的问题。

  问题三:再决识是正确的心识,比量与现量之后是否都有再决识?再决识之所以不称为现量,是否是因为再决识非新的了知?

  回答:现、比二量后皆有再决识,再决识虽是正确心识,由于非新的了知故不称为量。

  问题四:有行相一定有自证分,以行相而言,即我们心中了解所见的那个部分,但以应成派的角度而言,也没有此行相是吗?

  回答:应成派不会说行相没有,而是说自证分无。

  问题五:刚才仁波切是说毗婆沙宗是因为,境的力量较大,有境的能力力量较小,外境力量大于有境力量,所以不认许有自证分,应成派也是如此分类主张,认为外境力量大有境力量小,才不说有自证分吗?

  回答:应成派认为境与有境力量相等,都不是独立存在的,有境是依于「观待」境而有的,境亦依于有境而产生,所以不须自证分。

  问题六:所以,刚才仁波切在说以境或有境的力量大小来证明有无自证分,这只是局限在毗婆沙宗来谈的,对不对?

  回答:对。

  问题七:记得以前仁波切曾说:士夫、补特伽罗、我三者同义,但后来又补说有四者同义,「我」有两个,请问此二我有何不同?有两个名字应有不同吧?

  宗义宝鬘讲解第 26页

  回答:藏文「我」有二个不同的字,但在中文上似乎意思都相同。

  问题八:想请问仁波切课本第50页,为何毗婆沙宗认为说:所有的事物都是实体所成,都是由实体有的极微或剎那所构成,然而却不一定是实体有?若从此句话来看似乎是有矛盾的,另外,这种说法好像毗婆沙宗是赞成有自性,可否请仁波切详释。

  回答:就毗婆沙宗而言,此宗为诸法都是实体所成,实体有、谛实存在的、自性存在的、有自性的,以上皆同义。

  先前曾说上部宗主张之法无我与毗婆沙宗的主张正好相反。毗婆沙宗认为诸法都有法我,也是因为此宗主张法都是由实体所成、实体有、谛实存在、自性存在的缘故。

  问题九:依据毗婆沙宗的宗见而修的行者,可以解脱吗?

  回答:若各自问毗婆沙宗,他们一定说可以,若问应成宗就一定回答不可以。

  问题十:持中观应成派见解的行者无菩提心,是否算是小乘行者,持毗婆沙宗见解的行者有发菩提心是否为大乘行者?宗义宝鬘所言之四部派与菩提心有何关系在?

  回答:必须仔细区分四部宗义中何为小乘之宗义者与大乘之宗义者?何为小乘的补特伽罗及大乘的补特伽罗?宗义者与补特伽 罗是不同的。若是根据佛陀所转之第一*轮而说宗义,即随第一转*轮而行,

  即小乘宗义者,若是随行佛第二转以 上*轮者就是大乘宗义者。

  小乘的补特伽罗,是指追求独自解脱者而称之,若为一切有情而求圆满菩提,故生起悲心,菩提心者,即称大乘补特伽罗。

  小乘的宗义者,如毗婆沙宗好了,持此宗见者也分小乘的补特伽罗和大乘的补特伽罗,而大乘的宗义者,如持应成派宗见者,其中也分小乘补特伽罗与大乘补特伽罗; 相反过来说,小乘的补特伽罗中也分小乘宗见者与大乘宗见者,大乘的补特伽罗,同样也分小乘宗见者与大乘宗见者。

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