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十番显见蠡测(愿成)

       

发布时间:2013年10月23日
来源:   作者:愿成
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十番显见蠡测(愿成)

 

  《楞严经》一开始就阐明什么是妄心,什么是真心,真心,妄心各自的功能是什么?如《楞严经》卷一说:

  “一者、无始生死根本。则汝今者,与诸众生,用举缘心为自性者。二者,无始菩提涅繁,元清净体。则汝今者,识精元明,能生诸缘,缘所遗者。由诸众生,遗此本明,虽终日

  行,而不自觉,枉入诸趣。”

  所谓真心就是我们每个人所具不生不灭的根性。也叫性定,是指自性天真,不动摇之定体,名为首楞严,人人具足。佛在本经教育人们依常住真心之理,进而修行,消灭攀缘心,达到证常住真心之果。但是人们为什么不能明心见性呢?原因是从无始以来,在人们的生命中,有一个东西在作怪,这就是攀缘心,一个念头接一个念头,永不停息,随境而转,就是梦中,无时不在胡思乱想。一般人错把这个攀缘心,认为是自己蛇真心,这就是[迷真逐妄,对本有真心不能领悟,天然性定也无从修证。如果我们返妄归真,不用攀缘心,无始菩提涅槃,元清净体,当下即是。这个菩提涅槃元清净体,即在我人六根门头。所以阿难请示成佛之大定。佛为破识显根,显根性一精元明之心体,以为涅槃之妙门。使我们决定舍识用根,这就是修楞严大定的下手处。《楞严经》的十番显见,释尊于六根门头,直指见性,让我们从性起隆,亲证如如不动之本体。现将十番显见略述如下:

  一、显见是心,借盲者有见,而灯同眼,直指见性,是心非眼。阿难和我们一样,都认为拳与见是同类的。佛指出其错误,如果没有手的人,就没有拳可握,同样盲者并不是绝对看不见。因盲人见暗时,看起来是一片黑暗,而那个见性并没有损失。阿难又认为有眼人与无眼人见暗是相同的。佛就以灯喻来显示:如果说眼根坏的人看见的完全是黑暗,一下子又恢复了视觉,还是可以看见,名为眼见,那么眼根不坏的人,在黑暗中见到前面全是一片黑暗,等到有了灯光,仍然可以看见种种色相,那就应当叫做灯见。假定说灯光是能见的话,灯光自己能见,那就不叫做灯了。所以说灯不能见,就说明了眼不能见。

  再说盲人的眼虽然失坏,但心性常住。如灯虽然显色,非见怎么知道?因为眼犹是灯,所以眼不是见。这是以灯非见,进而证知见不是眼。只因见本是心,所以知道见性是心而不是眼。从而再引出譬喻就可显示。但阿难仍然未能领悟见是心的道理,反而觉得心非在色身之内,所以又以下重重疑惑。这虽指见是心,但遮眼根而表见精,为什么不敢承认见性呢?《楞严经》明确指出;

  “灯能显色,如是见者,是眼非灯。眼能显色,如是见性,是心非眼。”

  二,显见不动,借客不住而尘动摇,显验心性常住不动。首先是由长者侨陈那亲口说出因悟客尘无体,从鹿野苑显验客尘不住而尘动摇,非主非空,远离客尘烦恼当下就成阿罗汉果。再由世尊届指放光,令阿难显验心性常住不动,即主是;空,直指心性本如来藏。于是,佛在《楞严经》中普告大众说:

  “若复众生,以摇动者,名之为尘。以不住者,名之为客。"

  以此说明客尘烦恼是流动的。因六根不断接触外境就随心攀缘,所以流动的就叫做客,能安住不动的就叫做主人。以摇动之名为尘义。既然摇动的是尘,那么就不是你的身境。你为什么颠倒行事,认客尘是自己,遗失真性,弃常住妙心而取生死流转呢?但憍陈如未悟客尘也是唯心所现,似有客尘可除,主空可证。佛的正意是明生灭、去来本如来藏,性真常中求于去来,迷悟,生死了不可得。就是要我们认识在生灭当中有一个不生灭性,在摇动中有一个不动的,就是见性不变。依下一番叙说阿难及大众似乎巳悟,其实取境为心,仍然是倒见。谁知阿难是用攀缘心听佛说法,想成眼前一片光景,好象万物自于此中生灭,与这一段光景,了无交涉。

  这种依通境界,最易迷惑,不知它仍是缘尘分别影事。所以听说心同虚空,若存虚空之量,那么这个虚空依然与自相对立。

  佛说这部经,目的就是教人守此光景,一般人以为守于真常,而不知守冰雹为明珠,终归化为乌有。阿难若能真悟,当下心精遍圆,含里十方,怎能犹迷色身为己,惑心性在色身,反而又问;我今身心复是何物呢?所幸阿难终不取此为真,所以终究开示真悟。

  三、显见不灭,借色身变而观河之见不改,显见性不生不灭。如《楞严经》卷三说:

  “佛言,大王,汝面虽皱,而此见精,性未曾皱。皱者为变,不皱非变。

  说明见精从缘发,精神昏昧,见亦昏昧,可有童耄之别,而见性虽盲暗也不改,所以见性决不会随色身而断灭。波斯匿王观恒河之喻,借此不变之恒河水,令知见性之不变。因为见性只能自悟,无由说示人,也无由指示人,所以举喻而显示。波斯匿王在未听佛法之前,以外道的观点认为人死了之后,什么都没有了,才叫涅槃;通过佛和波斯匿王的对话,才明确身体是有生灭的,而见性不灭。如在儿童之时,见河之水与老年之时见河之水不变。

  人虽发白面皱,但见性不皱。有生灭都是变化无常的,不变迁的自然没有生灭,既然没有生灭,就不能如外道所说的那样,以为身体死后,就完全断灭。匿王虽信身后舍生趣生,暂除断灭见,和身后不灭,实为进德修业之所依,所以匿王与大众踊跃欢喜,得未曾有。有人会问:既然见性是不生不灭,为什么又舍生趣生呢?答:正因为不生不灭,所以有生有趣。这说明“一舍一趣是生灭,常舍常趣非生灭”的道理。有人又问:难道阿难也存断见吗?不然这与本经当机有什么相干呢?答:阿难无始遗失本心,今日方悟真妄二心,可以失此得彼,失彼得此,所以希望显出现前身心真妄虚实,生灭与不生灭。现在阐明在妄身中,亦有不生不灭的见性,正破谬计。如《楞严经》所说:

  “若此见闻,必不生灭,云何世尊

  名我等辈,遗失真性?"原来发问人未悟如来前责遗失真性,其实真性是似失非失,故特以他的迷惑,假说遗失。

  四、显见不失,借首尾相换而随臂之手不失,显见性不增不减。世间人常以垂手为倒,竖臂为正。虽说正说倒,臂手何曾得失?虽无得失,正倒怎么没有分别?

  佛是随顺世间言说分别。据《楞严经》说:

  “诸善男子,我常说言,色心诸缘,及心所使。诸所缘法,唯心所现。汝身汝心,皆是妙明真精妙心中所现物。云何汝等,遗失本妙,圆妙明心,宝明妙性,认悟中迷。”

  因为如来已悟色身之外一切山河大地,世界宇宙万有都是妙明真心所现,;所以说如来为正遍知。佛与我们的身体,所谓正倒的不同,原因在哪里呢了由于众生最初—-念妄动而起无明,由于一念无明,就使灵明洞照的真空,而成冥顽晦暗的虚空。乃至变成物质世界、有情世界,精神世界。众生由迷而不悟,就对外境不断妄想分别,又不停地追求五尘境界,误把妄想贪求心当作本有的心性。认为这妄心是藏在色身之内。因此称为颠倒性众生。如《楞严经》中说:

  “譬如澄清,百千大海,弃之,惟认一浮混体。目为全潮,穷尽瀛渤。”

  而真精妙心宝明妙性,虽迷而不减,虽悟亦不增。我人的真常妙心本来圆具,却弃悟认迷。所以众生就是迷中倍迷之人就象垂手竖臂一样,本来无所谓倒正,却偏要说倒说正,执著以下垂为倒,上竖为正,这就是认悟中一点迷情的谬见。所以如来怜愍,亦说“汝为颠倒行事,遗失真性。”阿难初见动摇身外恍有不动摇性,认为真性实在身外,因此如来说我遗失。

  次闻生灭身中指出不生灭性,认为真性既在身中,怎么佛又说我遗失呢?因他迷根性局于色身,执了知心实在身内,所以佛说;“此法亦缘,非得法性。抄这正为扶破述根,但阿难还不肯放舍想相。又如《楞严经》说:

  “从无始来,生死相续,皆由不知常住真心,性净明体,用诸妄想,此想不真,故有轮转。”

  五,显见不还,借尘象可还可择,说明见精无择,显见性无还。阿难承接佛在前番说,色身空界,都是妙明真心中物,于是又想象真心在身外,所以说:  “现以缘心,允所瞻仰,徒获此心,未敢认为本元心地。”佛知阿难仍取缘尘分别影像,起此倒执,不但不知心性,而且不知尘影。因为他取尘影为心性,又不知心性,尘影之别,佛以观指为月破之。阿难和我们一般人都是以缘心听法,把佛法当作一种求知求解的对象,所以不能契证通达真如法性。佛以世间的几种动相都可归还到它原来的本位阐明见性无还。如昏暗还归于夜黑,阳光还归于光明,通达还归于门窗,堵塞还归于墙壁,差异的相状还归于分别心,虚空还归于空洞,混浊还归于尘土。

  清净还归于晴朗。这些尘象都可以还得掉,但其有一个还不掉的东西就是我们的见性。能见的自性本体,不属于任何现象。因此我们应当知道:明暗等现象,虽种种不同而有差别,但这个能知能见的自性本能并不随着任何差别现象而有所改变。如《楞严经》说:

  “诸可还者,自然非汝,不汝还者,非汝而谁?”

  所以你聆听法音而获此心,正是你的性之客尘,这实在不是你的真心。一切现象自然可以归还到它原来的本位,那当然不是你的自性功能,而这个能知能见的本位却无处可还。既然没有可还之处,那不是你的自性又是什么呢?这就是有名的八还辨见,说明见性不去不还。目的是要我们的心不要向外攀缘,更不要把尘象作为自己的见性。应当使自己的心向内,了知心性无所可还,才能对一切事物不去执著,对事物的好坏不起分别计度。一念不生全体现,当下即是本地风光。

  六、显见不杂,借一切现象种种差殊,显见性与物不杂。阿难犹认见性在外,并固执地说:“虽见性无物可还,但实在我身外,从什么地方可以知道是我的真性呢?"于是,佛就令他遍观一切物象,种种差殊,都是物质,不是你的真性。如果你能见的精明,没有差别之相,可同于物象,那么这个见精本妙明心,怎么可说同于物象而有见呢?你的见性假定是物质的话,那就应该可以看见自己的见了。假如认为能见的自性,同万物现象一样,可以用眼睛看见的话,那就可以说看见自性的相状了。假定认为这个能见的自性同万物一样,可以用眼看见,那就应说看到我了。但是当我丧失看的作用时,为什么又不能见到我这个自性在哪里呢?如果可以见到我这个不见的自性,那你所看见的并不是那个真实看不见的能见自性。

  如果能见的自牲不能见到我的自性,那么你的心是物,我的心也是物,就不能见到。又如你的见就不是我的见,人与人之间的见都不能互相代替,物的见又怎么能和人的见混合呢?所以说心和物是不即不离的。如《楞严经》说:

  “是诸近远,诸有物性,虽复差殊。同汝见精,清净所属,则诸物类,自有差别,见性无殊。此精妙明,诚汝见性。"

  你为什么对自己的真性疑惑不信,不敢承认自己的真心,反而希望从我的言说上以求证实,岂不舍近求远吗了上引经文,先明尘象有物体可还,殊形可择,再明见精为物体可还,无殊形可择。最后,又以见精无物可还,无形可择,而显见性确是自心,以此破斥以见性为前境的颠倒妄想。

  七、显见无碍,借方圆器具限量,见精超限量,显见性自在无碍。阿难巳认见性必不离我身,但又好象见性随我身居处而不同于其它的器量,就疑見有舒缩,违背前面的圆满常住。所以佛以器具有方圆,大小,见精随之应量发现,而不是见精白有方所,限量,以此显见性自在无碍。如《楞严经》说:

  “一切众生,从无始来,迷己为物,失于本心,为物所转。故于是中,观大观小。若能转物,则同如。来。”

  是说器界本如来藏妙真如性,则见性不随器界自发,器界都随见性而转。如我们日常生活中的大小,内外,所有事相业用,以及方圆之类,都是前尘器世界相状的影事,与见性无关,不应说见性有大有小,也不是前尘境界可以隔离的。又如我们由方形的器具中,就见方的空洞,那么这个地方所见到的空间是固定不变的,还是可变的呢?如果是固定不变的话,那么,另外装一圆器,这个空间就不应该又成圆形。如果是可变的话;在方圆之中,就应该没有方形的空相,由此可知,方器见方,圆器见圆。见大见小,也同此理。一切众生从无始来,不知宇宙万有都是真心中影现之物,却反认客为主,将心属物,认物为己,因而失却万物一体的本心,以致心随物转,于前尘中见大见小。如果我们能了知物原是心,物随心转,心能转物,就同如来。身心就是法界,得到楞严大定,寂然不动的道场。怎样才能转物,呢了譬如有人骂我打我,面不改色,不起瞠恨心,若有人奉承表扬我,不生欢喜心,甚至斩头犹斩春风。如果遇到逆,顺之境不要动心,就能使自心转变万物,一念不生,当下就是佛,身心清净,得大自在。

  八、显见不分,借只陀林及诸物象,显见性非即非离物。阿难此时想:我承佛说所見真性出现在我的眼前。如果把身心和真如心对立起来,那么身心之外不是另有一个真如心了吗?况且真如心现在我面前,但能由我身心分别,而面前的东西并不能分别我的身心,怎么能分别万物呢?若此見精,确实是我的真心,我现这个身体,作为所见的对象,那么见性就是实在的我,而这身体反而不是我了。这就是阿难认色身为己,迷心性为色身的妄执,他以这种妄想攀缘佛说的尘影,取为佛所开示的真性。这一迷根不拔,妄执不破,从见觉缘,遍满十方,湛然常住,非生灭性,实为外道所说的真我没有差别。由此可知,阿难还是没有领悟。这一番,佛以阿难既说此见性是现前物,必可指陈,就破斥他说:如果真如心是在眼前的话,是有方位还是无方位呢了既有方位就应可看得见,摸得着。物象如果都见得到,摸得着,那么真如心你能摸得着吗?如果找不出怎么可说真如心在眼前呢?阿难到此,有手无可用处,就说:“指皆是物,无是见者。。佛虽印可,但又恐他遁脱现象之见而转取空妄之见。所以就现象中发明无非者,亦同印可。于是,在会大众无不惶悚,惟诸如来及大菩萨,于其自住三摩地中,证自证体,亲证真如,观见及见缘,幻现如梦,宇宙万物,并所想相,同虚空华,本无所有。而见及见缘,全是识精元明,妙净明体,纯一真实,为什么于这中间有彼此、是非对待呢?如《楞严经》卷四说:

  “此见妙明,与诸空尘,亦复如是。本是妙明,无上菩提,净圆真心,妄为色空,及与闻见。如第二月,谁为是月,又谁非月。"

  因此说,因随妄想,有是有非,若契真觉,无是无非。

  九、显见超情,借外道真我,显见性离一切相即一切法。阿难住于倒想中执取名相,听说一真常住,以为是除色法,别有一自然体可得。他以外人说见性由因缘和合而生,以为见到境相,见性才能显现。

  佛就反驳说:这见性是因明有见,还是因暗而有见呢?假如因明有见,光明消失时,见性也应消失,那就不能再见到暗。

  假若因暗有见,应当不能见明。乃至因空、因塞等有见,也和明暗一样,不能有见。若就缘破,这见象要缘明才有见,还是缘暗有见呢,乃至缘通、缘塞才有见?假如缘通才有所见,就不应见塞。如果缘塞才有所见,就不应再见通,这样以至缘明缘暗等也与缘通一样不能皆有见。因此,见精妙明的见性,既不属于因缘,也不属于自然而有。但也不能说不是因缘或不是自然。但这不是说自然、因缘之语有过错,只是阿难所取的是世间人之遍计我法执性。不仅为小乘所破,何况更以此拟议真菩提心。因此,得到最后的结论,如《楞严经》说;

  “精觉妙明,无非不非,无是非是。离一切相即一切法。汝今云何于中措心,以诸世间戏论名相而得分別。”

  说明我们的见性就在六根门头,每天与我们在一起,看我人敢不敢直下承当。

  十、显见离见,借小乘所计眼识等四缘,显见性离见。阿难又执佛为权小说的眼识之因缘生法,不知佛说因缘,正明世谛法无性,是当时佛对众生根机方便而说,为了破除外道的计执,所以说因缘。

  囡为世俗谛法无性,性唯空性。今正显第一义性,怎么可执世俗谛法诸因缘相?所以佛又以明暗、通塞说明都不是见精。阿难认为因有日、月、灯三种光见到种种色相就叫做见。如果没有三种光明就看不见什么东西,名为不见。佛破斥说;如果没有光明就叫不见的话,那就应当不能.见暗。

  假若能见暗,只是没有明而巳,怎能说不见呢?如果在暗中因不能见到一切物相,就名不见的话,那么在光明之下时,就不见暗相。这不过是明暗二相互为交替而巳,并不是见性随着明暗之相暂有暂现。

  由此可知,见明见暗都名为见,怎能说见暗之时,名为不见呢?以《楞严经》说:

  “见见之时,见非是见。见犹离见,见不能及。云何复说因缘、自然,及和合相。”

  此番阐明认识真心后,显示根性,远离染法,坦露妙心。

  以上通过十番显见后,目的就是要我们破除我法二执。了知妙明真精在异化的事物中,从缘起中去认识真心。以缘起法为核心,在日常生活中认识真如心。了解它的作用,就能心包太虚,量周沙界。心性本具,如幻如化。《楞严经》中最主要的是楞严之行门,依妙理而起妙行,依妙理而证圆果。这种特殊法门一向被禅宗所接受。因为其它各宗都是多层次的渐次法门。如相宗要经过三大阿僧只劫才能证果,是不了义教。而《楞严经》是在理论上理解悟入,明心见性,见性成佛。若开悟后,证得妙果位,永不退转。一念不生,当下即是佛,这是顿悟法门,是了义教。所以说这部楞严大法是最高无上法门。唐、宋、元、明、清、禅宗大德,多是根据《楞严经》而发明心地,直到今天,还是不减昔日的风采。世间一切法皆是妙真如性。由于众生迷真起妄而成六道转回。若能反妄归真,圆满菩提而成佛果,所有一切世出世间之法,皆依妙真如性而有差别,迷则烦恼生死,悟则菩提涅槃。

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