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吴言生:经典禅诗 第九章 禅宗诗歌的审美境界

       

发布时间:2013年10月28日
来源:   作者:吴言生
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吴言生:经典禅诗 第九章 禅宗诗歌的审美境界

 

  [台湾]东大图书公司,《经典禅诗》,2002年11月初版

  第207—218页

  禅宗诗歌的审美境界

  禅宗诗歌表达了独特的禅悟体验,其审美境界范型是一切现成现量境、能所俱泯直觉境、涵容互摄圆融境、随缘任运日用境。现量境触目菩提,不容拟议;直觉境水月相忘,空明澄澈;圆融境珠光交映,重重无尽;日用境饥餐困眠,脱落身心。

  一、触目菩提现量境

  现量境一切现成,不假推理,它是原真的、即时呈显的、未经逻辑理念干预的境界,正如《华严经》卷四三所云,它“不依文字,不著世间,不取诸法,不起分别,不染著世事,不分别境界,于诸法智,但应安住,不应称量”。不可用比量来推知揣度,是现量境的根本特点。仅凭知性逻辑并不能达成禅悟,不落二边的禅不可以计量解会。禅既不能思量,也不能不思量。落入思量,禅就会蜕化成空洞的概念、抽象的名词;坠入不思量,反理性的弊病就会产生。禅建立在非思量的基础之上,是超越了思量和不思量的现量。现量本是因明用语,指感觉器官对于事物原真态的直接反映,纯以直觉去量知色等外境诸法的自相,如眼见色、耳闻声,未加入思维分别,毫无计度推求等作用。与现量相对的是比量,比量是以分别之心,比类已知之事,量知未知之事,如见烟比知彼处有火。“所谓胸襟流出者,乃是自己无始时来现量,本自具足,才起第二念,即落比量矣。比量是外境庄严所得之法,现量是父母未生前、威音那畔事”(《大慧录》卷二二), 禅的“现量”,指不容情尘计较直契本来面目的禅悟观照。

  佛教禅宗把山水自然看作是佛性的显现,青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若。在禅宗看来,无情有佛性,山水悉真如,百草树木作大狮子吼,演说摩诃大般若,自然界的一切莫不呈显着活泼的自性。苏东坡游庐山东林寺作偈(《罗湖野录》卷四):

  溪声便是广长舌,山色岂非清净身。

  夜来八万四千偈,他日如何举似人?

  潺潺溪水,如同佛陀的广长舌,彻夜不停地宣说着微妙佛法;葱郁青山,明明白白地呈露着清净法身。溪水流珠溅玉,宣说着千千万万首禅偈,它们是如此的丰赡,凡夫之舌又怎能将它的妙义传达给别人?黄山谷的开悟,也得益于对山水真如的感悟。山谷参晦堂,多次请求禅师指示佛法的径捷入门。一日侍行之际,岩桂盛放,暗香浮动,晦堂遂借用“吾无隐乎尔”开示山谷,山谷豁然大悟。禅道明明白白地呈露在眼前,如果舍近求远,就不会闻到岩桂幽香,从香悟入。晦堂将仲尼之“吾”,置换成自然之“吾”,正表征了对山水真如的体证。禅僧吟颂山谷开悟公案云(《颂古》卷三九石溪月颂):

  渠侬家住白云乡,南北东西路渺茫。

  几度欲归归未得,忽闻岩桂送幽香。

  “白云乡”是白云万里之外的乡关,是精神的故里。游子思归,多少次努力都没有成功,因为歧路太多,找不到回家之路。忽然间岩桂送幽香,嗅闻之际,灵光乍现,方悟大道就在目前,故乡就在脚下。诗人心有灵犀,于岩桂飘香之际顿见本心。

  由于万物皆是佛性的显现,呈现在人们面前的乃是一切现成的圆满自足:“月白风恬,山青水绿。法法现前,头头具足。”(《五灯》卷十五《文庆》) 对圆满自足的现量境,只有泯然忘我,脱落情尘,作即物即真的鉴赏,才能得其三昧,所谓“处处逢归路,头头达故乡。本来成现事,何必待思量”(同上卷六《本如》)。

  二、水月相忘直觉境

  中华民族传统的观物方式,是以我观物、以物观物。以我观物,故万物皆着我之色彩;以物观物,故不知何者为我,何者为物。而禅宗的“观物”方式,则是迥异于这两者的禅定直觉,它不是观物论,而是直觉论。它的关键是保持心灵的空灵自由,即《金刚经》所说的“应无所住而生其心”。无住生心是金刚般若的精髓,对禅思禅诗产生了深刻的影响。慧能在《坛经》中,即提出“立无念为宗,无相为体,无住为本”。体现无住生心的范型是水月相忘。 不为境转,保持心灵的空明与自由,即可产生水月相忘的审美观照:“雁过长空,影沉寒水。雁无留踪之意,水无留影之心。”(《五灯》卷十六《义怀》) “宝月流辉,澄潭布影。水无蘸月之意,月无分照之心。水月两忘,方可称断。”(同上卷十四《子淳》) “无所住”并不是对外物毫无感知、反应,在“无所住”的同时,还必须“生其心”,让明镜止水般的心涵容万事万物。事情来了,以完全自然的态度来顺应;事情过去了,心境便恢复到原来的空明。“无所住”是“生其心”的基础,“生其心”的同时必须“无所住”。吕温《戏赠灵澈上人》:“僧家亦有芳春兴,自是禅心无滞境。君看池水湛然时,何曾不受花枝影?”禅者既有芳春兴又不滞于芳春兴,禅心一似清湛的池水,映现着世上万事万物的影子,但受影的同时,仍然保持澄明平静,这就是:

  心随万境转,转处实能幽。

  随流认得性,无喜亦无忧。

  心若停止流动,即成腐水。心必须流动,感受外境。在流动时保持它的幽玄微妙,在无心中映现万象,而不注入任何东西,这便是“幽”。这样,才能心随境转,又超乎其境,“随流”之时仍不失本心的虚明,以获得超越忧喜的安详与宁谧。存在而超越,充实而空灵,竹影扫阶尘不动,月穿潭底水无痕。风来疏竹,风过而竹不留声;雁度寒潭,雁过而潭不留影。

  对水月相忘的无心之境,禅宗以“井觑驴”来象征。曹山问德上座:“‘佛真法身,犹如虚空,应物现形,如水中月’,作么生说‘应’底道理?”德上座说“如驴觑井”,曹山说只道得八成。德上座问曹山怎样看,曹山说:“如井觑驴。”(《曹山元证录》) “驴觑井”还有主观的成分在内,“井觑驴”则完全消泯了主观意念的中介性,主客俱泯,能所双亡,超越了情识分别,是不可思议的直觉境。对此,禅诗中有极其生动的吟咏(分别见《颂古》卷三五佛性泰颂、卷二七方庵显颂):

  银碗里盛雪,冰壶含宝月。

  纵具四韦驮,到此虚摇舌。

  牵驴饮江水,鼻吹波浪起。

  岸上蹄踏蹄,水中嘴连嘴。

  “银碗里盛雪”是巴陵答僧“如何是提婆宗”语,表达“冰壶含宝月”的通体澄明能所俱泯之境:冰壶含宝月,宝月含冰壶,身心一如,不复分别,纵使熟吟了古印度的圣经四韦陀,对此境界也无容置喙。“牵驴饮江水”系咏九峰无心合道公案。僧问十二时中如何合道,九峰答:“无心合道。”无心合道,犹如牵驴饮江水,鼻吹波浪起。岸上蹄踏水中蹄,水中嘴连岸上嘴,驴饮江,江饮驴,一片天机,不容凑泊。从“驴觑井”到“井觑驴”,犹如从“月在水”到“水在月”。牛头未见四祖时“如月在水”,既见之后则“如水在月”。 “水在月”时的“月在水”,较之“月在水”时的“水在月”,能所双亡,圆融互摄,是高华澄澈的审美境界。

  三、珠光交映圆融境

  禅诗的圆融境深深地烙上了华严思想的印痕。华严思想的根本特征是圆融,表达圆融妙喻的是《华严经》中奇妙的帝释天之网。它取材于印度神话,说天神帝释天宫殿装饰的珠网上,缀联着无数宝珠,每颗宝珠都映现出其他珠影,并映现出其他宝珠内所含摄的无数珠影。珠珠相含,影影相摄,重叠不尽,映现出无穷无尽的法界,呈显出博大圆融的绚丽景观。圆融是华严的至境,也是禅的至境。表达圆融境的禅诗,彰显着帝网交光、重重无尽、圆融谐和的美感特质。

  在所有现象中,最有代表性的是时间与空间。禅诗的时间圆融境,表现为过现未三际的回互交融:“过去一切劫,安置未来今。未来现在劫,回置过去世。”在多维的涵容互摄中,过现未的对峙得到了消除:“如何是禅师?”“今年旱去年!”现在被回置到了过去,时间的单向流向变成了双向互摄:“三冬阳气盛,六月降霜时”、“焰里寒冰结,杨华九月飞”、“三冬华木秀,九夏雪霜飞”、“半夜日头明,日午打三更”成了禅宗时间观念的典型表述。“无量劫一念,一念无量劫”,对时间长短的互摄,禅宗也有超妙之悟:“宗非延促,一念万年”。祖秀的禅诗兼括了时间的三际回互与一念万年两重意蕴(《五灯》卷十八):

  枯木岩前夜放华,铁牛依旧卧烟沙。

  侬家鞭影重拈出,一念回心便到家。

  枯木绽花,是枯萎与新生的互摄;夜晚开花,是夜晚与白昼的互摄;铁牛卧烟沙,是无情与有情的互摄;一念到家,是一念与旷劫的互摄……在这剿绝思量的禅境中,蕴含着时间圆融的至妙境。

  《维摩经•不思议品》说“以四大海水入一毛孔”,而大海本相如故。《华严经》将此妙谛发挥到了极致:“一一毛孔中,亿刹不思议。种种相庄严,未曾有迫隘。”(《华严经》卷十) 在一微尘、一毛孔中,有无数大海、亿万佛刹,以及须弥、铁围所组成的莲花藏世界。不论是大海、佛刹、须弥、众生,容于一微尘、一毛孔时,都不失其本来相,丝毫没有压迫狭隘之感,故万松老人谓:“《维摩》毛吞大海名小不思议经,《华严》尘含法界名大不思议经。”(《从容录》第84则) 这种观念对禅宗影响尤巨,禅宗以“万柳千华暖日开,一华端有一如来”的超悟诗境作为象征。

  理事圆融也是禅宗审美的一个重要内容。禅宗诗歌中运用了大量鲜明可感的艺术形象,表达理事圆融的审美感悟。玄觉大师《证道歌》云:“一性圆通一切性,一法遍含一切法。一月普现一切水,一切水月一月摄。”是禅宗表达理事无碍的名句。在五家七宗中,曹洞宗对理事关系尤为注重,并将理事无碍作为宗风。

  最能表征禅宗圆融观念的,是现象圆融境。按照华严宗旨,本体由现象呈现,现象与现象之间均为本体之呈现,因而可以相互呈现,故不必于现象界之外寻求超现象的世界,不必离现象求本体,不必离个别求一般。这就打通了众生与佛、现象与本体、个别与一般的隔绝,而达到圆融无碍。克文《法界三观》其三:

  事事无碍,如意自在。

  手把猪头,口诵净戒。

  趁出淫坊,未还酒债。

  十字街头,解开布袋。

  将事事无碍境表达得淋漓尽致,表达了现象的当体就是本体的体悟。智通《法界观》云:“物我元无异,森罗镜像同。明明超主伴,了了彻真空。一体含多法,交参帝网中。重重无尽处,动静悉圆通。”(《五灯》卷十八《智通》) 红尘滚滚万象森罗的大千世界里,有情与无情、个体与族类、高峻与深幽、光明与黑暗,都是同时具足相应的缘起法,纵横交错,珠珠相含,影影相摄。它们在光华溢目的毗卢遮那佛照耀之下,显现出一真法界的庄严绚丽。宇宙万象,互为缘起,又各住自位,呈显出千奇百状的生命样态,自在自为地嬗演着大化的迁变纷纭、起灭不缀、看朱成碧。在这重重无尽的法界中,情与非情,飞潜动植,静云止水,鸢飞鱼跃,都彰显着圆通法门。圆融之境超越了一切对立。在世俗之眼中对峙、矛盾的意象,在禅诗中形成了不可凑泊的禅定直觉意象(《善慧录》卷三):

  空手把锄头,步行骑水牛。

  人从桥上过,桥流水不流。

  这些意象在世俗之眼中之所以矛盾、对峙,是由于经过了逻辑二分法的筛子的过滤。而经由了二分法筛子过滤的逻辑经验,已不是纯粹的经验。当我们看见一座桥而称它为桥时,以为这个认识是最后的,但是事实上只有当它被概念化之后,这个认识才有可能。在禅的立场上看,真正的“桥”存在于“桥”的概念之前。当概念干预现量后,桥只有依赖于非桥才得以成为桥。圆融体验存在于概念化作用之前,要充分体其三昧,就必须跃出逻辑的囚室。般若智观将矛盾、对峙的世俗意象,转化为圆融、和谐的直觉意象。这是超越了一切对立、消解了一切焦虑、脱落了一切粘着的澄明之境。它是一段论的直觉方法,如果用二元相对的眼光来看待,则如蚊子叮铁牛,永远也不可能透过。

  四、饥餐困眠日用境

  禅诗的事事圆融境消解了一切对立,搅酥酪醍醐为一味,熔瓶盘钗钏为一金,是撞破乾坤共一家的超悟境界。但禅之所以为禅,还在于它不断地否定、不断地超越。禅宗不但对理事无碍进行超越,而且对事事无碍进行超越,且超越而没有超越之念:“文殊普贤谈理事,临济德山行棒喝。东禅一觉到天明,偏爱风从凉处发。”(《五灯》卷二十《守净》) 不论理事圆融、事事圆融,还是临济喝、德山棒,在饥餐困眠、秋到风凉的自在自为中,都脱落无痕。由此生发了禅诗审美感悟随缘任运的日用境。

  为了扫除学人向外寻求的意念,禅宗将修行与生活一体化,反对外向修道,而主张内照式的修道。源律师问慧海修习禅道是否用功,慧海说用功,“饥来吃饭,困来即眠”,源律师认为这与别人并无两样,慧海说并不一样,因为“他吃饭时不肯吃饭,百种须索;睡时不肯睡,千般计较”。饥餐困眠,是禅宗随缘任运、率性适意精神境界的形象表述。禅者的身心永远保持一致,在日用的每一细节上,都感受到人性的纯真。因此,禅宗对随缘任运尤为注重,九顶惠泉甚至以“饥来吃饭句、寒即向火句、困来打眠句”作为“九顶三句”,与云门三句相提并论。守端则以“饥来要吃饭,寒到即添衣。困时伸脚睡,热处爱风吹”作为“四弘誓愿”。可见,离开饥餐困眠而追求禅道,不异南辕北辙。

  中华民族所追求的真理,表现在民生日用之中。饥餐困眠就是日用境,真理存在于声色言语、日常生活之中。宗教行为,从发心、修行、证悟到涅槃,构成一个无限的圆圈,其中每一点既是开端也是终点。大道既然在声色语言之中,求道之人就不可回避声色语言,与世隔绝,而要在日常生活中感受到真理的搏动。马祖提出“平常心是道”,“平常心”即本来的心、自然的心,也就是不受任何私欲障蔽的心。禅的体验离不开日常生活,要在日常生活中如吃饭、洗钵中都感悟到真实才是修行。禅宗对离开日用别求玄妙的倾向予以批评,主张随缘任运,将禅道落实于日常生活,化为亲切平易的人生境界,否认离开生活去求“玄中玄”。庞蕴偈云(《庞居士语录》卷上):

  日用事无别,唯吾自偶偕。

  头头非取舍,处处勿张乖。

  朱紫谁为号,丘山绝点埃。

  神通并妙用,运水与般柴。

  可见,禅的神通妙用,就是运水搬柴这些看似微不足道的小事。只要运水时运水,搬柴时搬柴,就是莫大的神通妙用。日用无非道,安心即是禅。佛法存在于日用中,是“吃茶吃饭随时过,看水看山实畅情”式的“平常心合道”,能在日用中体现出高情远韵就是禅,无门慧开颂平常心是道,生动地描绘了禅的日用境(《无门关》第19则):

  春有百花秋有月,夏有凉风冬有雪。

  若无闲事挂心头,便是人间好时节。

  “闲事”指妨碍平常心的事,亦即浪费心智的事。心灵的明镜若蒙上了闲事的尘垢,则反映出来的万事万物亦将失其本真。—旦抛开世俗的名利欲望,那么无论在哪里,楼台上的月色都清丽明亮。

  禅诗审美境界的内涵极为丰厚,为了说明的方便,本文从四个层面进行探讨。实际上这四个层面既有独立性,更有关联性。现量境触目菩提,剿绝情识,不容凑泊,要求审美“主体”以空灵之心原真地直观审美“对象”,这就是能所俱泯的直觉境;禅宗认为,能所俱泯的直觉境,是万物互融互摄,处于重重无尽的缘起中,这便是珠光交映的圆融境;圆融得脱落了圆融念,便是禅的平常心,由此形成了随缘任运的日用境。

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