智敏法师：俱舍论颂疏讲记 业品二

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智敏法师：俱舍论颂疏讲记 业品二

 

　　俱舍论颂疏讲记 业品二

　　目录

　　内容目录

　　分别业品第四之三(续) 1

　　甲二   释经诸业 1

　　乙一  明三性业 1

　　乙二   明福等三业 3

　　乙三  明三受业 6

　　乙四  明三时业 19

　　丙一   明四种业 19

　　丙二  明差别 26

　　丙三  明中有造业 35

　　丙四  明定业相 37

　　丙五   明现法果业 40

　　丙六  明业即受 43

　　乙五   明身心受 46

　　丙一   明二受 46

　　丙二   明心狂等 48

　　乙六   明曲秽浊 53

　　分别业品第四之四 54

　　乙七   明黑黑等 54

　　丙一  明四业 54

　　丙二   明无漏断 61

　　丙三   叙异说 67

　　乙八   明三牟尼等 69

　　乙九   明三恶行等 72

　　乙十   明十业道 74

　　丙一  明业道体性 74

　　丁一  明业道体 74

　　丁二  明业道差别 79

　　戊一  明表无表 79

　　己一   约根本明 79

　　己二  据前后辨 82

　　戊二 约三根以辨 86

　　己一 明恶加行 86

　　己二 明生善三位 95

　　己三 明究竟业道 97

　　戊三 明业道依处 100

　　戊四 问答分别 102

　　己一 杀已非业道 102

　　己二 他杀成业道 105

　　戊五 明业道相 106

　　己一 明杀 106

　　己二 明盗 111

　　己三 明淫 113

　　己四 明诳语 115

　　庚一 明诳语 115

　　庚二 明见闻等 117

　　己五 明离间等三语 122

　　己六 明意业道 128

　　分别业品第四之五 133

　　丙二 释业道名义 133

　　丙三 义便明断善 138

　　丙四  明业道与思俱转 154

　　丙五 约处成善恶 166

　　丙六  明业道三果 176

　　乙十一  别明邪命 183

　　甲三  杂明诸业 191

　　乙一  明业得果 191

　　丙一  总明诸业果 191

　　丙二  三性相对果 198

　　丙三  明三世果 204

　　丙四  明诸地果 206

　　丙五 明学等三果 208

　　丙六 明见断等三果 211

　　乙二 释本论所说三业 215

　　乙三 明引满因 216

　　丙一 明业感多少 216

　　丙二 明引满因体 220

　　乙四 明三重障 221

　　丙一 正明三障 221

　　丁一 明障体 221

　　丁二 约处辨 227

　　分别业品第四之六 231

　　丙二 别明业障 231

　　丁一 明业障体 231

　　丁二 明破僧 233

　　戊一 明破僧体及成 233

　　戊二  明能破成时处 235

　　戊三 明具缘成破僧 237

　　戊四  明破二僧别 245

　　戊五 明无破*轮时 247

　　丁三 明成逆缘 249

　　丁四  明加行定无间 254

　　丁五  明罪重大果 254

　　丁六  明无间同类 257

　　乙五 明三时障 259

　　乙六  明菩萨相 264

　　丙一  明住定位 264

　　丙二  明修相业 267

　　丙三  明供养佛 271

　　丁一  明佛数 271

　　丁二  明所逢佛 272

　　丙四  明六度圆 274

　　乙七  明施戒修 282

　　丙一  略明施戒修 282

　　丙二  广明施戒修 285

　　丁一  明布施 285

　　戊一  明布施 285

　　戊二   明施益差别 288

　　戊三   明施果别因 291

　　己一   明主等异 291

　　己二   明主财田  291

　　庚一   明主异 291

　　庚二   明财异 296

　　庚三   明田异  297

　　戊四   明施福最胜 301

　　戊五   明施果无量  303

　　戊六   明业轻重相 308

　　戊七  明造作增长 312

　　戊八  明施制多福 314

　　戊九  明果由内心 316

　　丁二 明戒修 318

　　戊一 明戒 318

　　戊二 明修 321

　　戊三 明戒修果 324

　　己一 明戒修果  324

　　己二 明梵福量  325

　　丁三 明法施 329

　　乙八 明顺三分善 330

　　乙九 明书印等 332

　　乙十 明诸法异名 333

　　俱舍论颂疏论本第十五

　　分别业品第四之三(续)

　　甲二   释经诸业

　　从此大文第二，释经诸业。就中有十一：一、明三性业，二、明福等三业，三、明三受业，四、明三时业，五、明身心受，六、明曲秽浊，七、明黑黑等，八、明三牟尼等，九、明三恶行等，十、明十业道，十一、明三邪行。

　　“从此大文第二，释经诸业”，这个重要，我们讲业，经里边讲了很多业，那么这里作汇总，全部把它解释一下，业品的重点就在这里。前面的还是理论性的，这些都是具体东西来了。那么因果因果，就是业、果这两个东西。我们说流转的因果，就是起烦恼、造业，感的世间的苦果；那么还灭的因果就是由定生慧，最后达到圣者的果。这是讲流转的业、因。

　　“就中有十一”，分十一科，“一、明三性业，二、明福等三业”，经上有那么多业，一个一个给它讲清楚。“三、明三受业，四、明三时业，五、明身心受，六、明曲秽浊，七、明黑黑等，八、明三牟尼等，九、明三恶行等，十、明十业道，十一、明三邪行”，这个把经上所提到关于业的名字，基本上都汇拢来，全部给你解释一下，那以后看经，一目了然，比字典还清楚。

　　乙一  明三性业

　　从此第一，明三性业。论云：且经中说，业有三种，善、恶、无记，其相云何？颂曰：

　　安不安非业     名善恶无记

　　释曰：谓安稳业，说名为善，得可爱果，济众苦故。不安稳业，名为非善，招非爱果，损有情故。言非业者，非前二业，立无记名，不可记为善、不善故。

　　“从此第一，明三性业”，经上说的三性业到底什么东西？“论云：且经中说，业有三种，善、恶、无记，其相云何”，经里边说业有三种，一种是善的，一种是恶的，(一种是)无记的，到底怎么一回事？

　　“颂曰：安不安非业，名善恶无记”，所谓善、恶、无记，就是安、不安、非这个业。一种是安稳业，一种是不安稳业，一种是非，就是非安稳非不安稳业。安稳的业就叫作善，不安稳的业叫不善，非安稳非不安稳的业叫无记，这个经上说的善、恶、无记，就是这个三种。

　　“释曰：谓安稳业，说名为善”，为什么叫善？“得可爱果”，这个我们说佛教的善，跟其它的哲学也好、宗教也好，不一样。得可爱果的叫善，客观的标准。那就不是凭主观想象的，“这个叫善，那个不善”。

　　我们经常说，一切哲学和外道，他们的善恶都是凭他们教主，或者哲学家自己安排的，所以说是非莫衷一是，你一个是非，他一个是非，搞不清楚的，每一个人有一个主观的想象，每一个人可以安立一套善恶的标准，那么到底哪个是真的标准，哪个是假的标准呢？这个真正要鉴别的话，唯一的一个标准就是实践，科学就是实践来检验的。你说善的、恶的，如何来检验呢？你造了这个善的，看你感什么果？感善果、可爱果，感福果、乐果，那决定是善业，这是客观可以检验的。如果你造了一个业，将来感苦果的，要堕三恶道的，决定是恶业，这是佛教的标准。不是说我心里想这个是善，认为这个对就是善，那个不对就是不善，不是那么随便的，我们要经得起客观的考验。那么我们佛教的善恶跟其它的善恶不一样，也在这里，希望每一个人记住。大家说，“大家都是劝人为善，都是好的、好的”，好象宗教是一家；不一样，这个标准就不一样。

　　“济众苦故”，善业可以得可爱果，就可以脱离很多的苦，一切不可爱的果就避免掉，这叫善业、安稳业。为什么叫安稳呢？它不苦，是安稳的，果是安稳的、可爱的。

　　“不安稳业”，不安稳是果上的不安稳，这个业感不安稳果的，叫非善，恶。“招非爱果，损有情故”，你损害有情，结果招的果决定是不可爱的果，苦的果，那么这叫非善，就是恶。所以我们的标准，恶就是损害有情，将来感不可爱的果的，就叫恶。

　　“非业”，就是非可爱非不可爱，“非前二业”，不是安稳业，也不是不安稳业，那么叫无记业。这个无记业，“不可记为善不善故”，不可记，记就是把它划分为善的、不善的，这个不能记别，那是无记的，不可记别的。

　　这是三种业。所谓善、恶、无记，就是安稳业、不安稳业跟非安稳非不安稳业。这个名词没有听到过，如果你碰到经上，这个名字看到了，所谓安稳业就是善业，不安稳业就是恶业，非安稳非不安稳业就是无记业。这是第一个，三业。

　　这个不难的，我想一般都可以，一般人只要有一点点脑筋的人，这个讲起来有什么困难呢？

　　乙二   明福等三业

　　从此第二，明福等三业。论云：又经中说，业有三种，福、非福等，其相云何？颂曰：

　　福非福不动     欲善业名福     不善名非福     上界善不动

　　约自地处所     业果无动故

　　第二个，“福等三业。论云：又经中说，业有三种”，另外三种业，这也是经上说的，福业、非福业等，还有不动业。“其相云何”，这三种业怎么说呢？

　　“颂曰：福非福不动”，所谓三种，一种是福业，一种是非福业，一种是不动业，经上有三种业。所以说三业，你去查字典，很多的解释，安稳业、不安稳业、非安稳非不安稳业，三业；善、恶、无记是三业；福、非福、不动，又是三业。先把名字标出来，什么三业呢？这是福业、非福业、不动业，“福非福不动”。

　　福业是什么？“欲善业名福”，欲界的善业叫福，欲界的不善业叫非福，上界的善业叫不动业。上界就是色、无色界，色、无色界在欲界以上，它的善业叫不动业。为什么叫不动？“约自地处所，业果无动故”，它根据自己的地，它的地方，它的处所，它的业果是不动的，就是说你修禅，得了初禅的定，将来决定感的是初禅的果；你如果生的中间定，生的是大梵天；如果得的是初禅，那就生梵众天、梵辅天，这是不会动的，不会动摇的，所以叫不动业。

　　释曰：初句标，次下释。福非福不动者，标也。欲善业名福者，招可爱果，益有情故。不善名非福者，招非爱果，损有情故。上界善不动者，上二界善，名不动业。

　　“释曰：初句标，次下释”，第一句标名字，下边是解释每一个业的不同的差别。

　　“福非福不动者，标也”，标三种业的名字：一种叫福业，一种叫非福业，一种叫不动业。

　　那么下面要分开讲了。什么叫福业呢？“欲善业名福”，欲界的善业叫福业，为什么叫福业？“招可爱果，益有情故”，跟善一样的，它可以感可爱的果。那么利益有情的这个业，本身从伦理上是利益有情的，从因果上说它是得可爱的果的，这个就叫善业。

　　反过来，“不善名非福”，不善业，它感的是不可爱的果，损害有情的，这是福业的对立面，它感的果是不可爱的，在伦理上，它是损害有情的。

　　这是福业、非福业，很简单，讲好了，我看这个不难的。哪个说不懂的话，不会吧？那么当然，我们说小学生，才来的、旁听的，他们当然也不一定会懂了，真正在这里座上的人，我看哪个人都会懂。佛教里边福业、非福业，就是善业、非善业，这个很简单一句话就解决了。为什么叫福呢？感可爱果的，感的果是可爱的。那么为什么非福呢？感的果是不可爱的，要受苦的果。

　　不动业，这个一般可能没有听到过，要注意一下。“上界善”，上二界，色界、无色界，在欲界之上叫上界，它的善法叫不动业，“上二界善，名不动业”。

　　问：岂不世尊说下三定，皆名有动？

　　“问：岂不世尊说下三定，皆名有动”，这里来一个问题，蛮有趣的。前面我们说了三灾，初禅因为有寻伺，感的火灾；二禅有喜乐，感的是水灾；三禅还有呼吸，感到是风灾。那么四禅不动，他没有灾了，内因没有，外灾也没有，这是不动。那么你说不动，在四禅才叫不动，你怎么说色界、无色界的定都叫不动业呢？不是矛盾吗？你说上二界的善叫不动业，那么初禅、二禅、三禅也是不动，跟前面不是不一样了吗？“问：岂不世尊说下三定”，就是初禅、二禅、三禅，是有动的，你怎么说都不动呢？

　　答：初禅有寻伺动，二禅有喜受动，三禅有乐受动，故立动名。不动经中，据能感得不动异熟，说名不动。

　　“答：初禅有寻伺动，二禅有喜受动，三禅有乐受动，故立动名”，初禅有寻伺的动，二禅有喜的动，三禅有离喜的妙乐的动，这个叫动。这是从每一个定的特征来说，有动，但是从果报上说不动。

　　“不动经中，据能感得不动异熟，说名不动”，《不动经》里边，这三个定，上二界的善都叫不动，不是根据它定里边的有动、没有动，是果报来说。修这个初禅定，果报决定在初禅，得到二禅定，果报决定在二禅，从这个方面来说它不动；并不是说它定里边没有寻伺、没有喜、没有乐，这些动是有的，但是果报不动，这个两个不要混淆。从果报上说，上二界的定都是不动业。

　　问：如何有动定，招无动异熟？为答此问，故颂言约自地处所，业果无动故。虽下三定有灾患动，约处言之，业果不动。如初定业，招初禅果，初禅处定，无容转令二地处受。业果处定，立不动名。然欲界中，有天等业，由别缘力，转人等中受，故非不动。

　　“问：如何有动定，招无动异熟”，这个他问得很仔细，你明明承认初禅有寻伺的动，二禅有喜受的动，三禅有乐受的动，(四禅舍受是不动)，那么你这个因是动，果是不动，有矛盾。有动的定，初禅、二禅、三禅都有动，那么异熟果怎么不动呢？你这个还是说得不对头。

　　“为答此问，故颂言”，为了回答这个问题，所以颂里边，讲了这个，“约自地处所，业果无动故”，所谓的不动，对它自地，它的处所来说，它的感的业跟果是不会动摇的，并不是说它没有寻伺、喜受跟乐受的动。

　　“虽下三定”，前面我们讲的，下三定有灾患动，内灾就是寻伺，外灾是火；内灾是喜，外灾是水；内灾是乐，外灾是风。那么有灾患的，有动。

　　“约处言之，业果不动”，根据地方来说，感的果是不动，所以不是说灾的动不动，我们这里说的是业果的不动。修了初禅定，受报的果决定在初禅天，这个不动的，所以叫不动。

　　“如初定业，招初禅果，初禅处定，无容转令二地处受。业果处定，立不动名”，这个不动名，就是这样子的，初禅的业，就是初禅定，初禅定感的果，初禅的果。“初禅处定，无容转令二地处受”，初禅果在初禅的地方去受报，不可能到二禅里边去受报，这个不会的。我们人间的，欲界的果，却是不定的，也可以在这里受，也可以到欲界天受，也可以人间受，也可以帝王家里受，也可以到北俱卢洲去受，不一定。而这个定业，这个却是决定的，初禅的业一定在初禅天的地方受，不能转到第二禅去受，“业果处定”，这个业感的果，它地方是定的，这个叫不动。我们的不动，是业感的果的地方是定的，叫不动。

　　“然欲界中，有天等业，由别缘力，转人等中受，故非不动”，那么欲界为什么叫动呢？假使你欲界里边，你造的天的业，这个业当然是不定业，定业是不动了。“由别缘力”，其它的因缘，使这个天上受的业，到人间受了，那么这样子就动掉了，所以有动的。而色、无色界，你只要得了初禅定，决定生在初禅，不会差开的，那么这叫不动。

　　这里辩论一段，就是下三定，前面说有动，这里怎么说不动？我们说不动是根据业果的处所不动，并不是说它里边有寻伺、喜乐受的不动。(89A)这个寻伺、喜乐是叫动。它业果上的不动，并不是说这个东西没有。

　　这是一个，下边我们再讲一个。

　　乙三  明三受业

　　从此第三，明三受业。论云：又经中说，业有三种，顺乐受等，其相云何？颂曰：

　　顺乐苦非二　　善至三顺乐　　诸不善顺苦　　上善顺非二

　　余说下亦有　　由中招异熟　　又许此三业　　非前后熟故

　　顺受总有五　　谓自性相应　　及所缘异熟　　现前差别故

　　顺三受业，这一门是更困难。有人是预习过，说今天是不好懂的，确实，难就难在这一段。前面的，我感到是可以懂的，不太难的，这一段，是比较难一点。我们今天，这一段把容易的讲了，难的放到明天讲，你们回去再仔细看一看。

　　“从此第三，明三受业”，三受业，顺苦受业，顺乐受业，顺不苦不乐受业，三种受的业。这是经上有说的，也把它解释一下。

　　“论云：又经中说业有三种，顺乐受等”，“等”，就是等顺苦受、顺不苦不乐受。根据受来分，业也有三种。这三种业，“其相云何”，到底怎么回事？

　　“颂曰：顺乐苦非二”，顺苦、顺乐、顺不苦不乐，非二就是非苦非乐，不苦不乐受。这是标个名，下边分开讲。“善至三顺乐”，善法，它一直到第三禅，从欲界到三禅的中间的善法，叫顺乐受业。“诸不善顺苦”，不善，不善的业(上界没有不善业，只有欲界有)，欲界的不善业，叫顺苦受业。“上善顺非二”，从三禅以上的善法叫顺不苦不乐受的业。我们知道三禅以上，四禅一直到无色界，都是舍受，没有喜乐，当然非苦非乐。所以说，从三禅天以上的善法，叫顺不苦不乐受的业，这么是很简单的。讲到这里是好懂的，下边困难一点。

　　“余说下亦有，由中招异熟，又许此三业，非前后熟故”，这是一段辩论。我们这里顺乐受业、顺苦受业、顺不苦不乐受业是讲完了，但是里边产生问题了。有的人说，下边也有顺不苦不乐受业，不但是三禅以上的，三禅以下也有的。“由中招异熟”，中间定也是不苦不乐的，它那里异熟果，也是顺不苦不乐受的业。“又许此三业，非前后熟故”，“又”，还有一个说法，就是说有三种业，它同时成熟欲界的业，欲界也有顺不苦不乐受业感的果。那么这就是说，顺不苦不乐受的业不但是三禅以上有，色界的中间定有，欲界里边也有。那就是这个辩论，这个困难就困难在这里，尤其是欲界那个。不过，这个也很简单了，你把原则掌握了，也不是很困难，就是开始看了它一大片的文字来了，好象感到毫无头绪，把它的理路搞清了，也是没有什么大困难。

　　下边另外一个问题。顺受的业分五种，自性顺受、相应顺受、所缘顺受、异熟顺受、现前顺受，分了五种。开始三种，后来又分五种。那么三种里边，先把哪三种、怎么样一回事情讲了，然后辩论，就是中间定、欲界也有顺不苦不乐的受业。今天我们把三种讲了，辩论摆到明天讲。现在我们提个头，下边是辩论，什么焦点问题提出来了，下边你们今天再预习一下，看明天是不是能够自己知道。先把三种受业，顺乐受、顺苦受、顺不苦不乐受，这个很容易讲，讲了再说。

　　释曰：初一颂正明三受，次一颂引证，后一颂明顺受。

　　“释曰：初一颂正明三受”，第一个颂，三受的名字，正明三个受，顺苦、顺乐、顺不苦不乐受。顺乐受是什么，顺苦受是什么，顺不苦不乐受是什么？第一个颂四句讲完了，这是四句。后面一个颂，“明顺受”，最后三个受，顺受有五种。那么次一颂，中间那一颂引证，证明中间定跟欲界都有不苦不乐受的业。那么一共三个大科先把它分明。先讲第一个，三种受的业，这个最好懂的。

　　顺乐苦非二者，标也。一、顺乐受业，二、顺苦受业，三、顺不苦不乐受业等，即非二也。

　　“顺乐苦非二者，标也”，标它的名词，三种顺受业，叫什么名字呢？顺乐受业、顺苦受业、顺不苦不乐受业，这是它三种的名词。他给你写出来了，顺乐受业、顺苦受业、顺不苦不乐受业，这是三个名字。“等，即非二也”，这个等字，就是不苦不乐，这个不苦不乐受就是非二。颂里边的非二，就是不苦不乐受。

　　善至三顺乐者，释顺乐受，始从欲界，至第三禅，所有善业，名顺乐受。

　　下面讲顺乐受业，什么叫顺乐受业。“善至三顺乐”，善业，欲界开始一直到第三禅的所有的善业，都叫顺乐受业，因为它感的可爱的果，叫顺乐受。三禅以上没有乐受，所以不能叫顺乐受。

　　诸不善顺苦者，释顺苦受，欲界不善业，名顺苦受业。

　　“诸不善顺苦”，所有的不善业都叫顺苦受。这个我们学过前面的应当要知道，顺苦受业都在欲界的。因为色界没有不善法的，只有有覆无记，没有不善的，所以说一切不善的业都是叫顺苦受业。顺苦受业，欲界的不善业叫顺苦受业，为什么说没有色界的不善业呢？色界没有不善业的，这个我们自己应当明白，前面我们讲过的。欲界的不善业叫顺苦受业，感到不可爱果，就是顺苦的。

　　上善顺非二者，释不苦不乐受，第三禅上，从第四禅，乃至有顶，所有善业，名为上善，名顺不苦不乐受业。

　　“上善顺非二”，上界的善就是说，“非二”就是不苦不乐受，在三禅以上，就是我们前面的“善至三”，这个三是三禅，再上边叫非二，顺不苦不乐的。谓不苦不乐受，“第三禅上”，从第四禅开始，乃至到有顶(非想非非想天)，所有的善业，从四禅开始到有顶天的善业都叫上善(第三禅以上)，这个是顺不苦不乐受业。因为它们都是舍受，四禅到非想非非想天，全部是舍受。舍受，叫不苦不乐受。

　　论云：非此诸业唯感受果，应知亦感彼受资粮。受及资粮，此中名受解云：此相应俱有名资粮也。

　　“论云：非此诸业唯感受果，应知亦感彼受资粮。受及资粮，此中名受解云：此相应俱有名资粮也”，这个就是简别一下，顺苦受业、顺乐受业，好象感的果都是受，是不是这个业生了苦的受，感的是苦受呢？不，就是这个“非此诸业唯感受果”，他的意思是说，不是这些业——顺乐受、顺苦受——就感一个乐受、苦受；不但是受那个果，还要“感彼受资粮”，受是一个主要的，同时还有受旁边很多的资粮。

　　资粮什么东西？就是它的相应的法、俱有的法，跟受相应的，乐受、苦受相应的心王、心所，跟它所有身上的得、四相等等，这一些法都是它感的异熟果之一，中间的都包的，不但是感一个乐受、苦受，就是里边还有一些相应、俱有法。

　　总的这些业，他们感的果，能够感受(乐受也好，苦受也好，不苦不乐受也好)，当然是主要的，但是我们说不单单是感受(“唯感受果”)，就是顺乐受业、顺苦受业等等，并不是说这个业只感乐受、苦受，这个果并不单是仅仅局限于受，还有受的相应、俱有法，都在里边。这个资粮，资粮就是相应俱有的法。

　　这个业感的果是比较宽的，不单是一个受，这是要简别的。因为看了这个名字，以为这个果就感的受的果了，不是那么简单，还有其它的相应法、俱有法，决定是同时感到那个异熟果，都有的。

　　那么这里我们总结一下。今天我们是讲业，从业开始。

　　第一个三业，安、不安、非，就是非安非不安稳，这三个业，就是善、恶、无记，这个很简单。

　　下面福业、非福业、不动业。福业就是说欲界的善业叫福业，欲界的不善业叫非福业，那么上界的(就是色界无色界的)善业叫不动业。为什么叫不动？造那个业，将来受果的地方是不会动摇的，这叫不动业。这又是三种业。

　　现在又说一个顺三受的业，顺乐受、顺苦受、顺不苦不乐受，就是说它这个业，将来感的果是顺着乐受的，顺着苦受的，还有一个三禅以上的，顺着不苦不乐受的，因为三禅以上的果报都是舍受。那这又分三种顺受业。这个三业就分了好多种了。下边的，恐怕还有多的三业，那么三个、四个、五个，这么都有，我们先讲了几个三业的样子。

　　今天把顺乐受、顺苦受、顺不苦不乐受的业讲完了，明天我们要讨论的就是，顺不苦不乐受业不但是三禅以上，就是四禅开始到非想非非想天；色界里边，初禅天里边也有，就是中间禅；乃至欲界里边也有。那么这说有，要拿出依据来；拿依据来的话，就引经据典，引经据典里边，把那个经引出来，这个经根本就不好懂，难就难在这里。实际上也不是很麻烦的事情，就是经上有这个一句话，论上有什么话，我们引过来证明欲界也有顺不苦不乐受的业。因为引这部经，这部经本身就难解，所以一引，反而产生了很多问题。但是你把原则性掌握好了，把这个文看一看，知道它要点在哪里，也不难。

　　所以说我们看书要看要点。有些地方，不是要点，你纠缠在里边跑不出了，结果把要点忽略掉了，那就是舍本求末，把枝末东西弄了半天，根本的就丢掉了，那是不会学法的，不善巧了。善巧的话，你有智慧的，本末都搞清楚，头等。如果你智慧差一点，或者才来的，前面的基础没有，把本抓住，枝末的就丢掉，这个也是一种善巧，那么当然是二等。头等是全部都抓住了，二等的抓根本。三等的，根本丢了，抓一个枝末，那个没头没脑的东西，不成个体系的抓住了，你说听了懂不懂呢？总算懂了一点点，但是不太好。最差的，根本枝末都不懂，听了个糊里糊涂，这个是最差的。既然要听，总要听到一些东西，我们说即使你根本没有听懂，听到一个公案，坏事做不得，要感地狱的，这个也好啊，总算是抓了一个枝末，我们说也是一个重点，也是因果的一个要点了，听了这个公案，抓住了也好。如果你公案都不知道，听了，人家问你今天听啥东西啊？忘掉了。那就完了，这个等于没有听。我们说听，或多或少都能获益，如果听了一座经什么益处都没有，那就是在开小差，或者在打瞌睡。如果你认真听的话，总会得点好处。那么今天讲这里。

　　第八十一讲(第231页下第8行－第234页下第3行)

　　《俱舍论颂疏》。上一次我们讲到三受业，中间有人提这个问题：约处成就善恶里边，律仪戒，恶律仪，要除掉黄门、二形，“二黄门二形”，不能受恶律仪，也不能受律仪戒。但是前面的舍戒里，假如二形生，不管是律仪也好，不律仪也好，二形生就是舍戒。那这个里边就是黄门跟二形有差别。黄门、二形要得戒都不可能，不管善戒、恶戒。这是盐卤田，不能生嘉苗，也不能生恶草。但是已经得了戒的，假使成了黄门了，那么这个问题就是说，舍不舍戒？不舍戒。二形生了是舍戒，黄门不舍戒。本来是黄门的，不能得戒，但是得了戒之后成黄门的，不舍戒，这一个就是差别在这里。那么这是比较微细的，这个问题提得比较可以，黄门跟二形差别就是在这里。

　　再说一遍，二黄门二形都是不能得恶律仪，也不能得别解脱律仪；但是得了律仪的人，成了二形就舍戒，戒体就没有了；成了黄门，不舍戒，这是有差别。二形是男女的烦恼都有，这是特别重，即使得了戒之后，也要舍戒，戒体不能存在。黄门，假使他原来有戒体的，还是可以有，不一定舍，不必舍戒。

　　黄门，在律藏里边说了有六种。黄门就是没有男根的。一种是生下来就没有的，生黄门。一种是捺破。捺破就是说，一些女人烦恼重，妃子跟那个妾，大小女人，她们养了孩子，妒忌心，小孩子的时候，把他弄掉了，这个男根坏掉了，这又是一种。另外一种就是犯了什么罪，把它割掉的，那是宫刑了。还有一种，他的生理不健康，人家碰到了生起男根，不碰到不起，这个就是平时就没有男根了。那么另外一种，看了人家淫欲，妒忌心一起就生起男根，平时男根就没有。这都是生理上的不健康的变态的一些情况。有的说五种不男，还有说六种不男的，另外再一种，就是半月半月，半月里边能做男的事情，半月里边不能做，叫半月的黄门。总的来说，黄门，有的经上说是五种，有的说加一种，就是捺破，小孩子的时候，大小妻妾有这个妒忌心，把对方的孩子搞坏了，也是算一种，加进去就有六种。这就是关于得戒跟舍戒的问题里边有这么一个。

　　下边我们还接下去，三受业。三受业上一次我们讲了，顺乐受业、顺苦受业、顺不苦不乐受业，三种。顺乐受业，从欲界的善业开始，一直到第三禅的所有善业，都叫顺乐受业，它能感乐果的。那么欲界的那些不善业，不善业只有欲界有，色界没有，不善业叫顺苦受业，将来感的果报是苦的。上善就是说，三禅以上，就是第四禅开始，他们所有的善业感的果报，都是不苦不乐受。这是因为第四禅以上没有喜乐那些冲动的受，只有舍受，平稳的，这个是高级的。

　　那么这就产生个问题：下边就是四禅以下有没有顺舍受的业？一般说第四禅以上是有，那么第四禅以下有没有？考察下来还是有，二种。一种是中间禅，中间禅是舍受，挨着欲界还有，下边的颂就是讲这个。

　　“论云：非此诸业唯感受果”，这里就是说顺受业，顺乐受、顺苦受、顺不苦不乐受的业，是不是只感一个受的果，就是只感一个苦受、乐受跟舍受呢？

　　“应知亦感彼受异熟”，这个里边不但是感受的异熟果，也感其它的异熟果，它的受的资粮。什么叫受的资粮呢？跟受一起生起来的那些法，就是包括四个蕴，色、想、行、识，四个蕴都有，这几个蕴是受的资粮，跟受同时生起。

　　同时，它受的受跟受相似的，假使是顺乐受业的，这些果报都是顺乐受的，假使是顺苦受业感的果报，这整个五蕴都是顺了苦受的，那么顺不苦不乐受的果报，那就是整个五蕴都是顺不苦不乐受的。但是中间受的心所特别强，所以就安一个受，并不是说没有资粮、没有其它的，其它的还是有。

　　那么普光的论记里边说[1]：什么叫资粮？其余四个蕴，“余四蕴资助受故，名受资粮”，其余四个蕴，就是五蕴里边除了受蕴，“资助受故”，帮助受的，叫受的资粮。相应俱有，这里讲的相应俱有，其实它总的打开，四个蕴都有，就是色想行蕴里边都有它，这些相应的里边就有识蕴，也有心所法的行蕴，还有想蕴，相应心所法里边还有想心所，这个整个五蕴都有，是跟它相应的、俱有的。不相应行也是有，得、四相等等，所以总的来说五蕴都有。这个五蕴行相都是跟受相顺的，那么叫顺受，不一定只是一个受的果，这是把这三个讲完了。

　　余说下亦有，由中招异熟者，有余师说，第三禅下，亦有第三顺非二业。中谓中间禅也。由中定业，招中异熟故。明知下地有不苦不乐受业。谓生中间，唯有舍受，故彼业感顺非二果。

　　下边辩论。“余说下亦有，由中招异熟”，这是第一种例外。

　　其他的论师有这么说，三禅以下(四禅以上都是舍受)，就是四禅下边，第三禅开始，也有顺不苦不乐受的业。哪个？就是中间禅。“中谓中间禅也”，中间禅也是顺舍受。“由中定业，招中异熟故”，修中定的业，就是修这个中间定的那个业因，将来感的果报就是生到中间禅，那么“招中异熟”，招中间受的异熟。中间禅，我们前面讲过的，它是舍受，那么它这个业决定也是顺不苦不乐受的业，因为中间禅生它异熟果是舍受。“明知下地，有不苦不乐受业”，那就是说，不但是四禅以上的，下地，第三禅以下，也有顺不苦不乐受的业。

　　“谓生中间，唯有舍受”，因为生在中间禅，里边只有舍受的。“故彼业感顺非二果”，所以这个业，中间受的那个业，就是中间受的那个定，定就是业因，它也是属于顺不苦不乐受的那个业。这是一个例外，中间禅。

　　又许此三业，非前后熟故者，引证，意明下地有舍异熟，此是发智本论说也。彼云：颇有三业，非前非后受异熟耶解云：同一时受，言非前非后也？彼论答曰：有，谓顺乐受业色，顺苦受业心心所法，顺不苦不乐受业心不相应行，乃至广说。

　　下边又一个例外。“又许此三业，非前后熟故者”，又，这是《发智论》里边，它允许这三个业，就是顺苦受、顺乐受、顺不苦不乐受，三个业，一时成熟。那么这个一时成熟又顺苦受的，决定是在欲界。那么欲界里边，也有顺不苦不乐受的业。这个就困难一点，引《发智论》里边的原文来证明欲界也有顺不苦不乐受的，就是说“又许此三业，非前后熟故”，这是一个依据，这个依据“许”是什么？就是《发智论》里边有这个话，属于大家承认的。这个“许”就是承认。

　　“意明下地有舍异熟”，这个意思就是说下地(上地是定地，下地是欲界)，欲界里边也有舍的异熟果，就是有顺不乐不苦受的业，有这个业就感舍的异熟果。这个的依据在哪里呢？《发智论》的说法，这个“许”是根据《发智论》的，“此是发智本论说也”，发智本论，有这么话。他这么说：“颇有三业非前非后受异熟耶？”有没有三个业，非前非后，就是同时感异熟果的这三种业有没有？“非前非后”就是同时，同一时候。

　　“彼论答曰”，先这个提问了，他论里边自己回答“有”，有的。那么哪个？举例了，哪些呢？“谓顺乐受业色，顺苦受业心心所法，顺不苦不乐受业心不相应行，乃至广说”，一共有三句，他说了一句。他说有一种业，它是顺乐受的业感的色法。那么色法是什么呢？下边要说的。第二种是顺苦受的业，感的心王心所法。第三种顺不苦不乐受的业，感的心不相应行，这就是三个受不同，感的果也是三个不同。五蕴里边，一个是色，一个是心王心所，一个是心不相应行，这样子，这三个业可以同时成熟。这个什么意思？这个慢慢看。这是一种。“乃至广说”，就是还有两种，他就没有说。

　　解云：顺乐色者，于人天中，眼等五根，色香味触。顺苦心心所者，谓感人天苦受及相应法。顺不苦不乐受业心不相应者，于人天中，命根、众同分、得、四相，此是第一节文。

　　“解云：顺乐色者”，顺乐色的异熟果是什么东西呢？“于人天中，眼等五根，色香味触”，眼等五根，人天的果报是顺于乐受的，就是福报了，这是可以产生乐受的，像人天的五根；那么还有外界的色香味触，这是好的外境，能够产生乐受的。那么声为什么没有？声不是异熟果(异熟果任运而起)，声是要作意，你要发声音，是要加行才能起的，不是任运的，所以不是异熟果，这我们前面讲过的。那么这是第一种，顺乐受的色。

　　顺苦受的心心所这个业，就是能够感到人天的苦受的相应法——心王心所，这个业，将来能感苦受的，跟它相应的心王心所的异熟果的。

　　顺不苦不乐受业的心不相应行，人天当中有不相应行，是命根、众同分、得、四相(生住异灭)。

　　那么第一个。第二个、第三个这里不说了，那自己去配好了，一个是色，一个是顺乐受的色，那么顺乐受的心、心所法，顺乐受的心不相应行，三个。那么顺苦受的，这里心、心所法，也可以顺苦受的色，顺苦受的不相应行。那么顺不苦不乐受的心不相应行，也可以顺不苦不乐受的色，顺不苦不乐受的心所法。这样子，三个三个配，一共总的是三句。这三句里边，取它第二句，这是第一节文，这是第一节。

　　于广说中，更有一节文，俱舍略引，但言乃至广说。第二节文，顺乐受业心不相应行，能感人天命根等四。顺苦受业色者，谓感人天中色香味触。顺不苦不乐受业心心所法，此业能感不苦不乐受，及相应异熟也。

　　还有第二、第三节，于广说中，“于广说中，更有一节文”，就是第二节。“俱舍略引，但言乃至广说”，《俱舍论》里边没有引出来，只是说“乃至广说”。

　　那么这里第二节文把它引出来了，第二节文什么呢？顺乐受的业，心不相应行，顺乐受的心不相应行能感人天的命根、众同分、得、四相等等这四种。

　　第二，顺苦受的色，“谓感人天中，色香味触”，为什么没有五根？因为人天的五根不是属于苦受的，三恶道的五根才是苦受，所以顺苦受的色只是外境的，外境也许生苦受，使人能够产生苦受，而人天的五根，却不是产生苦受的，所以人天五根不说了，这是外境的。

　　顺不苦不乐受的心、心所法，这个业能够感不苦不乐受及相应的异熟。那么这个就是取这一点噢，就是说欲界里边也有顺不苦不乐受的业，能够感到舍受跟它的相应法，那就是证明欲界里边也有了。所以这段文引了半天，就是证明欲界也有顺不苦不乐受的业。它一个是说，证明它有顺不苦不乐的心、心所法的异熟果。那不苦不乐受的心、心所，就是舍受了。那么它又是三个业同时成熟，同时成熟的话，有苦受，每一个里边都有苦受，那么决定是在欲界，在上二界，色界、无色界是没有苦受的。所以这是第一个证明它是欲界，第二个证明它也有舍受跟异熟果。所以，他证明下地也有，就是说在欲界里边也有顺不苦不乐受业感的异熟果。

　　今引彼文，意取第二节文为证，以说不苦不乐受业，感不苦不乐受异熟。明知欲界有舍异熟，以本论说三业俱时受异熟果。由此证知，下地亦有顺非二业，非离欲界，有此三业俱时熟故，上界无苦故，三业之言，唯说欲界。

　　“今引彼文，意取第二节文为证”，现在取《发智论》的文，就是要它的第二节来证明。“以说不苦不乐受业，感不苦不乐受异熟，明知欲界，有舍异熟。以本论说三业俱时受异熟果，由此证知，下地亦有顺非二业。非离欲界有此三业俱时熟故，上界无苦故”，这个里边引《发智论》，因为转了几个弯，看起来好象是不好懂，实际上简单的一句话，就是说《发智论》里边引的论文，可以推测到欲界也有顺不苦不乐受异熟，感的异熟果，舍异熟也有。

　　他怎么证明有呢？“三业俱时成熟”，这三个业，一个是顺乐受，一个是顺苦受，一个顺不苦不乐受。下边的果报，是色、不相应行跟心王心所来互相调换，一共有三句。那么既然是三业俱时受异熟果，“由此证知，下地亦有”，那可以证得下地也有顺不苦不乐受的业。

　　那么你怎么知道是下地呢？离开欲界，这三种业同时成熟是不可能的。为什么？上界没有苦，既然有苦，三业同成熟，表示这个业决定在欲界，那么欲界里边也有顺非苦非乐受的异熟果，也就证明欲界也有了。

　　(89B)总的话说，欲界里边也有这个业，“三业之言唯说欲界”，这个三业同时成熟，就是说这是在欲界的业。

　　问：岂不业是善恶，受果无记？此业与乐，体性既殊，如何说为顺乐受等？答：业能为因，利益乐受，故约利益，说名顺受；或复此业，是乐所受，谓乐是业异熟果故，果领于因，此即所受顺能受也；或复彼乐，是业所受，由此能受乐异熟故，因受于果，此即能受顺所受也。

　　“问：岂不业是善恶，受果无记？此业与乐，体性既殊，如何说为顺乐受等？”我们以前讲过，因这个业是有善恶的，但是受的果，异熟果是无记的，大家可能也记得。这个业既然与乐，“体性既殊，如何说为顺乐受等？”他说既然这个果是无记，因有善恶，这个业跟这个乐，本身两个不是一个体，体是相殊、是不同的，那么你怎么叫它顺乐受业、顺苦受业呢？

　　“答：业能为因，利益乐受，故约利益，说名顺受”，第一个解释，这个因，这个业，它能够利益乐受，就是说能够产生乐受的有利条件，从这个里边来说，它叫顺乐受业。

　　“或复此业，是乐所受，谓乐是业异熟果故，果领于因，此即所受顺能受也”，第二个解释，这个业是乐所受的，乐就是果，这个业它是这个乐所领纳的。领纳的意思是大家要回忆一下，“受领纳随触”，触的行相像受的，好象孩子像他父亲一样，这个领纳。受是业的异熟果，这个乐本身(乐受)，是业的异熟果。业是因，乐是果，这个乐是业的异熟果。“果领于因”，那么所受顺能受，能受的是受(乐受)，所受的、所领纳的是业，就是果领纳于因，果就是能受的受，那么所受的是业、因，这个业是所受，这个受的果是能受。那么“果领于因”，就是前面那个话了，业就是乐所受的，果是受，因是业。

　　“或复彼乐，是业所受”，或者反过来说，这个乐是业所受的，受是领纳的意思。反正两个都是互为因果的。“由此能受乐异熟故”，这个业能够受到，能够领纳这个乐的异熟果，业来领纳果。“因受于果”，因就是业，业来领纳这个果，就是业象那个果。这个说法是能受顺所受，能受的业顺着所受的果。反正受就是领纳的意思，把这个意思掌握住，那就好理解。如果你不知道受是领纳的意思，那这些话不晓得说什么东西了。

　　那么这里呢，就是三番地说，翻来翻去的。它的问题，业跟乐的果是体性不一样的，为什么说顺乐受业？这什么意思？第一个说，业是因，它是利益乐受，它能够产生乐受的有利条件，它们有关系，能够使乐受利益，就是使它能够容易生出乐受来的，那么这个叫顺乐受业，这是第一个解释。

　　第二个解释跟第三个解释是互为因果的，这两个要把领纳的意思领会了，也好懂。那么这个你们就要翻界品，讲受心所的时候，“受领纳随触”，把这一段看一看。这业是乐受，乐所受。这个业，乐是果，乐能够领纳那个受，就是乐这个果的行相就像那个业一样的，业是顺乐受的，果就是乐受，好象孩子像他的父亲的脸一样。那么这个所受，此业是乐所受，乐是领纳这个受的，乐是业的异熟果故，乐是果。业，它的异熟果就是乐，这个果的乐能领纳这个因，就是果像它的因，果像那个业。“此即所受能顺能受也”，所受是业，能感受的是受，所受顺着那个(能受)，像领纳那个能受的，顺能受，那么这是一层。

　　或者反过来，“彼乐是业所受”，业是领纳乐的，“由此能受乐异熟故”，因为这个业能够产生乐的异熟果，“因受于果”，因，这个业像那个果，“此即能受”，能受是领纳的业，是因，顺着那个所受的果。那么这是两层都可以说。反正他解释名相，他总是几方面来说，都能解释。我们把这个意思会到了就可以了。

　　顺受总有五者，标也。总说顺受，略有五种。谓自性相应者，已下别释也。一、自性顺受，三受为体，自性是受故，自性不违，名为顺受。二、相应顺受，以触为体，谓触与受相应，名相应顺受。如契经说，顺乐受触，乃至广说。

　　讲到顺受，把它总归纳起来，经里边讲顺受的一共有五种，这个顺受有五种。这是因为讲到顺受了，把经上有顺受的总归纳讲一下，一共有五种。我们这里讲了三种了，实际上有五种，哪五种呢？

　　“总说顺受，略有五种，谓自性相应者”，下边解释。一种是自性顺受，就是三受为体，本身就是受，苦、乐、舍三个受，是它的体。“自性是受故，自性不违，名为顺受”，它本身就是受，受就是，它本来是受的自体，这就是受，跟自性没有相违的，叫顺受，自己顺自己，不相违，这是第一叫自性顺受。

　　第二种，“相应顺受，以触为体，谓触与受相应，名相应顺受。如契经说，顺乐受触，乃至广说”，顺乐受触、顺苦受触等等，这个前面我们讲触的时候讲过了，触跟乐有直接的关系，它是跟受是相应的，叫相应顺受，这说的是触。

　　及所缘异熟者，第三所缘顺受，色等六境为体，谓所缘境，顺能缘受，名所缘顺受。四、异熟顺受，谓感异熟业，顺异熟果，故名异熟顺受。如契经所说，顺现受业，乃至广说。

　　“及所缘异熟”，这是颂词。这是第三个，“所缘顺受，色等六境为体”，所缘，那是所缘的法，是外境——色声香味触法，这六个境，外境是它的体。“谓所缘境，顺能缘受，名所缘顺受”，因为所缘的境可以产生受的，某些境能产生乐受，某些境能产生苦受，这个所缘的境，顺着能缘的受，叫所缘顺受。

　　第四种异熟顺受，感的异熟果，顺着它的异熟因，就是业，叫异熟顺受，就是我们这里说的顺乐受业、顺苦受业，就是指这个。

　　“如契经所说，顺现受业，乃至广说”，经里边说的有顺现受业，还有顺其它的广说，这个里边，顺现受业，可能是写顺乐受业的。乃至广说，顺苦受业、顺不苦不乐受业，可能是这个字的笔误，这个你们旁边注一下好了。因为顺现受业，现在还没有讲起，当然，后头顺现受业还是有的，这是时间的问题，不是讲受了。我们这里讲受，顺乐受业、顺苦受业、顺不苦不乐受业，是这三种。

　　现前差别故者，第五现前顺受，现谓现在，受正现行，即是受体，现前不违，名现前顺受。言差别者，上说五受，是差别也。此前所说，顺乐受等，于此五中是第四异熟顺受，由业能招受异熟故，虽业与受体性有殊，而得名为顺乐受等。

　　“现前差别故”，第五种，“现前顺受，现谓现在，受正现行，即是受体，现前不违”，当下，正在受那三个受，叫现前顺受，这是时间上说，现前正在受现行的时候，跟那个受，当体不违，叫现前顺受。

　　“言差别者”，是一共有这么多的差别，五种。哪五种呢？总结一下，就是有自性顺受、相应顺受、所缘顺受、异熟顺受、现前顺受。

　　“此前所说，顺乐受等，于此五中是第四异熟顺受”，我们今天讲的顺乐受业、顺苦受业，就是这五种里边的第四种，异熟顺受。“由业能招，受异熟故”，这个业，能招受的异熟果，“虽业与受体性有殊”，虽然这个业跟那个受的果，它的体不一样，但是，因为它能够产生那个乐受、苦受，可以叫顺乐受业、顺苦受业。那么这里就是说，第四种的异熟顺受，就是我们讲的顺苦受业、顺乐受业，这个三种，就属于第四种。那么所以说，从这一点看，他里边举的顺现受业，好象是写错了，该是“顺乐受业，乃至广说”。

　　这一段文，比较有点麻烦，单是听讲是不行的。我们说，学法要动脑筋的，谛听谛听，善思惟之，这个不要忘掉了。不是单听了解决问题，要善思惟，要好好地去思惟的。我们感到有些人总是“你加持加持我啊”，自己不要用功，靠人家的力量，这个永远不得成就。人家帮助你，只能是加一把力，如果你自己不努力的话，再加持你也得不了什么效果的。

　　我们说讲经也好，听磁带也好，看参考也好，如果不动脑筋的话，你耳朵里进去了，眼睛里看到那个字，耳朵听那个声音，无论如何不会把法学通的。不动脑筋怎么行呢？我们说一定要动脑筋的。这个是艰苦的脑力劳动，所以说我们学法的人，我们是照顾了，早上不像他们其他的庙二点钟就打钟，我们要三点半，就是你们脑力劳动是需要思惟的，如果不思惟的话，少睡一点问题不大，要思惟了，睡眠要适当地加一点；也尽量地吃营养品什么东西，菜也吃得好一点，奶粉要多吃一点。为什么？就是这个脑力劳动了，要思惟的，如果你吃胀了，你不思惟的话，你胖起来了，没有用的。

　　所以我们说安居的目的在哪里？什么叫戒蜡？在你安居之前去称一称，你好重？古代因为秤是没有现代那样子，几斤几两了这样子，它就是两个天平秤，一边一个人称在那里边，一边摆蜡，多少蜡了，称好了，你多少蜡摆在哪里；等到你安居完了，再称一称，看你瘦了，胖了。如果你瘦了，你三个月用功，好，赞叹；如果你胖了，三个月吃饭，没有用功，这个蜡反而轻了，你人都胖起来了，那个就呵斥，你没有用功了。所以说这三个月里边，瘦一点不要紧，不要害怕，但是瘦了不要害病，瘦了之后，病倒了，那也不行，失去意义了。用功的时候，可能会瘦一点，但是瘦到你病下来了，你也不能用功了，那这个瘦白白瘦掉了。也不是每一个人一定要要求你瘦，就是说你好好用功就是了。你能够又用功又胖，那更好。那个有禅定的人就行的，他一方面用功，一方面身体不瘦下去。一般的说，普通的人一用功的话，多少要瘦一点，那么这个瘦也不要害怕，有代价的，等到自恣的时候，就给你长功德，有好处，还有自恣的时候，还有供养。(笑)当然我们不要供养，我们是(要)功德，这个自恣的功德、安居的功德是重要的。

　　乙四  明三时业

　　从此第四，明三时业。就中：一、明四业，二、明差别，三、明中有业，四、明定业，五、明现法果业，六、明业即受果。

　　“从此第四，明三时业”，这个业就是好几种，反正经上说的业，我们都要给它讲一下，三时业，这是时间上来讲。“一、明四业，二、明差别，三、明中有业，四、明定业，五、明现法果业，六、明业即受果”，那么也分了六科讲。

　　这个不难。我们说业品里边，理论性强的不少，但是都是讲事实的也不少。所以《俱舍》你说你要全部懂，不简单，我们说一个话，如果你不动脑筋的话，全部把《俱舍》学懂了，是不简单的，不容易的；你说一点也不懂，不可能，我们讲须弥山中间，四大洲在旁边，你还不懂吗？老太婆还懂的了的，你怎么不懂呢？所以说，你说《俱舍》学了一点也不懂，这个话，你打妄语，肯定懂一点；就是你没有贯通，前后《俱舍》的体系没拿到，这个可以说。

　　丙一   明四种业

　　此下第一，明四种业。论云：如是三业，有定不定，其相云何？颂曰：

　　此有定不定　　定三顺现等　　或说业有五　　余师说四句

　　“此下第一，明四种业”，业有四种，这个也是很容易的。我们经常说话里边，“定业不可逃什么什么”，这个就是定业了。那么业有四种。“论云：如是三业，有定不定，其相云何”，我们说的三业讲了很多，这个三业里边，有定业，有不定业，到底是怎么回事？

　　“颂曰：此有定不定”，前面讲的业有定业，有不定业。“定三顺现等”，定业有三种，顺现受、顺生受、顺后受。就是现世就受的业，决定受的现报；顺生受，第二世受的业；顺后受，第三世以后的受的业。这是决定要受的定业，有三种，根据时间分有三种。一种是不定业，这是第四种。

　　“或说业有五，余师说四句”，有的人说业有五种，也有说四句，有八种，这是把业的种类打开来说。

　　释曰：此有定不定者，标也。此前三业，有定不定。定三顺现等者，别释也。定有三业：一、顺现法受，谓此生造，即此生受；二、顺次生法受，谓此生造，第二生受；三、顺后法受，谓此生造，第三生后受。

　　“释曰：此有定不定者，标也”，这个是标业的定业、不定业，标一个名。下边打开来说，“此前三业”，我们说了很多的三业，这个三业里边，总括起来，都有两种：一种是定业，一种是不定业。

　　“定三顺现等者，别释也”，定业里边又分三种。“定有三业：一、顺现法受。谓此生造，即此生受”，现报，这一辈子造业，这一辈子受果，这是顺现法受。这是现报，我们也看到过的，有些人造恶造太多了，就现报。

　　第二是“顺次生法受”，下一辈子受的。“谓此生造，第二生受”，这一辈子造业，现在看不到，下一辈子要受。那么这个，一般的凡夫就不相信了。“你看他造了那么多坏事，他还不是好好的，还是又胖又富，地位又高，这个你怎么因果讲啥呢？”顺生受业，下一辈子要受的。我们说白起，他是秦国的大将，后来第二世做猪了，古代的历史上有的了，但是他本身现报也有，后来给人家还是杀掉的，这是生报、现报都有了。

　　第三种，顺后法受，这是第二生以后的受，“谓此生造，第三生后受”，或者第三生、第四生……，都叫顺后法受。

　　依经部说：顺现受业，其力最强，必受现生后；若顺生受业，其力稍劣，必受生后受，不受现受；顺后受业，其力最劣，不受现生，唯受后受。随初熟位，名顺现等，并不定业，合成四种。言不定者，不定受故。谓不定受异熟故，或于三世，时不定故，立不定名。

　　“依经部说，顺现受业，其力最强，必受现生后”，这是经部的说法，顺现受业，这个是力量最强的业，当下这一辈子就要受。这个受了现，不但是现生受，第二世还要受，第三、第四生还要受，这是最强的业。它就是要受好几生，现在要受，第二生也要受，后生也要受。

　　“若顺生受业，其力稍劣，必受生后受”，假使顺生受业，就是下一辈要受的业，这个力量比现世的现生受业要差一点。那么它受的果报，下一辈要受，后一辈子还要受，那就是两种了，顺生、顺后。

　　顺后受业，这个力量最小，这一辈子还不受，下一辈子还不受，第三辈子以后再受。“不受现生”，就是现世的不受，“生”，来世也不受。“唯受后受”，只是第三生以后才受。那么这一些业报，一般是更渺茫了。他说你造了那么多业，或者做了很多善事，“你看做了那么多好事，还是那么穷，你看他那么做坏事，还那么富”。这个就是，他不是造的顺现受业。如果造顺现受业的话，现世供养三宝，以殊胜的心，现世决定会富起来，或者是对父母特别孝顺，现世也会富起来。那么这个力量没有那么强的业，那就是这一辈子不一定感报，可能是下一辈子，也可能是第三辈子以后。

　　那么这些呢，凡夫的眼光很短，就看不到了，以为因果是没有的。那么这个我们也不是说佛教故意编一套三世来骗骗人，“反正三世你也不知道，我也不知道，你怎么说，那只好随你说了”，不是那回事。有禅定的人，他看到的，这个也不要稀奇，就是有的气功师鬼神通，他也有可以看到几世的，他也可以看到一点点。真正得了禅定的人，他能得宿命通，他就看到你过去、未来的事情，天眼通见未来了。这是事情不是虚妄的，不是骗骗人的，这个可以实践的，跟科学一样的。但是实践呢，科学你把仪器拿来，一做就做出来了，这个实践，你去修禅定嘛，你修禅定，你成功了，决定你会知道。但是你修不成功，那算了，那只好听听人家的果报就完了。人家得了禅定的人，说真话，你相信他就可以了，你要既不相信人家，自己又没有这个本事，那你怎么办呢？那只好糊里糊涂了。自己没有能力，就相信可信的人，真正得了定，得了智慧的，就是佛菩萨，你相信他们就是了。你一定要相信自己，自己又是一个笨蛋，那么怎么办呢？那就是乱搞了。

　　皈依三宝嘛，就是叫我们相信佛菩萨，你自己还是凡夫，没有开智慧，你不相信他们，相信哪个呢？再说一个彻底的话，相信三宝就是相信自性的三宝，自己本来的佛性，你相信它还是相信自己，但是不相信自己现在的烦恼、愚痴，这个要简别。自己本来的佛性要相信它，就是得了果的，就是现在的佛菩萨；你自己现在的，你现行的是愚痴、烦恼，你怎么能相信这个呢？当然不能相信。所以说我们要依止善知识，他们有修有证的，修好了的人，我们相信他，再引入正路。你相信自己，自己烦恼无明重得很，你相信它，相信它你决定走错路。很多人不知道这个东西，总以为自己对，人家不对，学法的时候，“这个话我听起来可以，那个话听起来不对头”，好象买东西一样的，这个要，那个不要，那这样子挑的话，就是日常法师说的，学了半天，是学自己，把自己的知见用佛经来充实一下，依据多找了几个，自己的错误一点也没有改掉。这样子你学，学了越多越糟糕。

　　根据经部的话，业的力量分三种。顺现受业最强，顺生受业其次，顺后受业最劣。

　　“随初熟位名顺现等，并不定业，合成四种”，随它这个果最初成熟的时候来分，叫顺现受、顺后受、顺生受，那么再加上一个不定业。定业，决定受果的，受果的时间：现世受的，顺现受；来世受的，顺生受；后世受的，顺后受，定业三种。不定业也有一种。加上不定业一共是四种。定业三种，不定业一种，四种。

　　“言不定”，什么叫不定？“不定受故”，这个果报不一定受。“谓不定受异熟故，或于三世，时不定故，立不定名”，两个不定，一个是果不定，这个果报到底受不受，不一定。你假使忏悔了，就不受了，或者你做了好事，这个恶报就不受了。还有一个时间不定。到底在什么时候受报不一定。或者是现世受，或者是来生受，或者是以后受，时间没有决定。所以说不定，是包含两个意思。

　　或说业有五者，或有欲令不定受业，复有二种。谓于异熟有定不定，开为二种：一、异熟定时不定，谓果必受，于三世时，即不定也；二、异熟与时俱不定，谓果与时俱不定受也。

　　“或说业有五”，因为这个，有人说业又分五种，不定业也可以分。“或有欲令不定受业，复有二种。谓于异熟，有定不定，开为二种：一、异熟定时不定，谓果必受，于三世时，即不定也。二、异熟与时俱不定，谓果与时俱不定受也”，这里就是说，因为不定业里边有变化，那么就不定业，他们开了两种，一共加起来五种业。

　　哪两种呢？他说不定里边分两种，一种是异熟有定时不定。他说异熟定，时不定，果是要受的，但是什么时候受不决定，这是属于一类的不定业，就是异熟是定，异熟就是果了，果嘛，这个果将来一定要受的，但是你什么时候受，现世受、来世受、后世受不一定，这是不定业的一种。

　　第二种，“异熟与时俱不定”，这个时间跟那个受的果都不一定。或者是这个果在下一辈子受，或者后辈子受，时间不定；或者这个果本身可以不受，做了大的善事，恶果就不受了，这个小小的恶果就不受了，或者忏悔之后，这个忏悔掉了，就不受了。那么果也不定，这个时间也不定。那么所以把不定业开了两种，三种加两种，成了五种，所以说有的讲四业，也可以说五业。

　　“但有果定时不定业，无有时定果不定者”，这个里边，我们把时间跟果来做四料简的话，还有一个，就是果是定的，时间不定，这是可能的。但是你说，时间是定的，果不一定受，这个，他说没有的。只要时间定，果一定定的。“以时离异熟无别性故”，时间是假法，时间离开异熟果，没有其它的别体的。那么就是说，只要时间定的，果一定定的。没有说时间是定，你这一辈子决定要受，但是果不定，果可以说或受或不受，这一类是没有的。

　　所以说不定业分开，只能两种，不能三种。只有五业，没有六业。你如果说，这个不定业，它是时定的，果不定的，这种不定业是没有的，因为时间跟果的关系，不是别体的，离开了果，没有时间的。果既不定，时间就不能定，果定了之后，时间才能定。

　　那么这个里边，“四业五业，开合为异”，或者说四业，不定业是合拢来说一个不定，或者是五业，把不定业开了两个，一个开，一个合，不同。“其理无别”，它的道理是一样的。

　　余师说四句者，谓余譬喻师说，业分八种，故为四句。彼许时定于果不定，于不定中，时复分三，兼前五业故，成八种。

　　下边打得更开，“余师说四句”，他把所有的可能性都摆进去了。这个余师指的是譬喻论师，譬喻论师是有部里边的一类论师，后来就是经部的先驱，经部就是譬喻论师的后裔，譬喻论师发展到极端的时候，就产生了经部论师。那么这个譬喻论师，他把业分了八种，八种用四句来说，那么这是开得更大了。

　　他们里边就是允许时间定、果不定。就是说这个果决定在现世受，但受不受不一定。前面是简别这个是不可能的，这里他们又把它摆进去了。“于不定中，时复分三”，在不定里边，时间分三，就是说，现在受、生受、后受，又分了三个。“兼前五业，故成八种”，包了前面五个，成了八个。那么哪八个呢？他一个一个给你说了。

　　第一句者，于时分定，异熟不定。谓顺现等三业，三世时定，于果不定。若现世受，其果即受，现若不受，永更不受，于时必定，于果不定。顺现既然，生后亦尔，此分三种：一、谓顺现定，果不定；二、顺生定，果不定；三、顺后定，果不定。

　　“第一句者，于时分定，异熟不定”，时间是定的，异熟果却不定。“谓顺现等三业”，时间定，顺现受、顺后受、顺生受三种，果不定。这是答了三句。这三句，加上前五句，就是八句。

　　“三世时定”，或者顺现，或者是顺生，或者顺后，时间定的，果不定的，那有三句。

　　“若现世受，其果即受，现若不受，永更不受，于时必定。于果不定。顺现既然，生后亦尔”，他把它解释一下，他说顺现受业，果是不定的，怎么一回事呢？(90A)他说这个果，假使属于顺现受的，那么这个果假使现世要受，就是现世受了，假使现世不受的话，永远不受了，他分了这么一种。就是顺现受的不定业，要么不受，要受就在现世受。后头一样，那就是说假使第二辈子受的业，他要么就第二辈子受，要么干脆不受。顺后受，要么以后生受，要么干脆不受，都是一样。这就加了这三句。

　　“此分三种，一谓顺现定，果不定。二顺生定，果不定”，时间是定的，果不定。“三顺后定，果不定”，现在讲了三句了。

　　第二句者，有业于异熟定，于时不定，谓不定业，定得异熟。此但为一，谓果定时不定。

　　“第二句者，有业于异熟定，于时不定”，有的业，异熟果是定的，时间不定，“谓不定业，定得异熟”，这是前面的不定业之一种。它异熟果是决定的，哪一世受不一定，这个只有一句。“此但为一，谓果定时不定”，果是定的，或者顺现受，或者是来生受，或者是后生受，这个没有决定。那么这是果定时不定，这是一种。

　　第三句者，有业于二俱定，谓顺现等，定得异熟。此有三种：一谓顺现时果俱定，二谓顺生时果俱定，三于顺后时果俱定。

　　“第三句者，有业于二俱定”，果也定，时也定，“谓顺现等，定得异熟，此有三种”，果也定的，时间也定的。这个业，决定现世受的，顺现受业，决定来生受的，顺生受业，决定是后生受的，第三生以后受的，顺后受业，这两个都定的，这是定业有三种。

　　“一谓顺现时果俱定，二谓顺生时果俱定，三于顺后时果俱定”，(这个你们是于顺后是吗？“三于顺后”，是不是啊？这个“于”大概是谓的意思。三个都是谓嘛，谓顺现，谓顺生，谓顺后。当然于顺后也可以说，只是文气不一致。)时果都定，这是第三句，有三种。第一句三种，第二句一种，四句；第三句有三种，七句了；第四句一种，一共八句。

　　第四句者，有业于二俱不定，谓时不定业，非定得异熟。此但为一，谓果不定，时不定。

　　“第四句者，有业于二俱不定，谓时不定业，非定得异熟”，时间不定的那个业，异熟果也不定的，这是一句，谓果不定，时也不定。

　　那么这总的四句里边就有八个，所以有八种业。这个你们自己去画表，可能是演培法师有那个表，最好自己画画看，把这八个业，根据它的规律性画出来。自己先把八个业写好，看哪些地方是相同的，把它归纳起来，那么一个表就画出来了，这个不难的，这很简单。

　　论云：彼说诸业，总成八种，谓顺现受有定不定，乃至不定亦有二种解云：顺现等三定者，第三句是也。顺现等三不定者，第一句是也。第四不定中定者，第二句是也。不定中不定者，第四句是也。

　　“论云：彼说诸业，总成八种”，他们譬喻论师说业有八种，他给你总结一下。“谓顺现受，有定不定”，(你照这个画好了)，顺现受的有定不定，两种。顺生受的有定不定，两种。顺后受的定不定，又是两种，六种了。不定也有两种，时不定，时报都不定。那么有这么几种，一总是八种。

　　“解云：顺现等三定者，第三句是也”，顺现受等，三个都是定的，果都是定的，就是第三句。顺现等三，果不定的就是第一句。“第四不定中定者”，第二句，就是时间不定，异熟果是定的。那么第四句，时也不定，果也不定，四句。

　　你们可以画，顺现受的有定不定，顺生受的有定不定，顺后受的定不定，不定的定不定，这个你们去照这个画，基本上画的原则性告诉你了。自己去画一下，把自己深刻一些，对它的体系熟悉一下，有好处，自己画一画。不要抄，抄了没有意思，人家现成的果实你拿过来了，对你没有帮助。经过自己脑力劳动思惟出来的东西，给你说是有受用的。人家的现成的，如人饮水，冷暧自知，他吃了冷也好，热也好，舒服也好，你漠不相干，隔靴搔痒，他是有他的受用，你不劳动的话，没有你的受用。抄，尽管你抄，抄一本书，你把《光记》都抄完好了，没有用的。我们有的人，感到书越多越好，请了很多书，以为“我书多了，我将来就是成了一个专家了”。书多没有用的。书是书，你是你，不相干的。你倒不如把几部书搞精通，倒是成了个有学问的人，你书弄了一堆，我们说图书馆的管理员，你问问他看，他不一定什么都懂的，因为他没有去看嘛。看了，还得要钻研了，不钻研你去看，看看目录什么东西，你说这个书大概在哪里，这本书在哪里，他可以找给你看，但是，这个书讲什么？对不起，你自己看。

　　丙二  明差别

　　从此第二，明差别。论云：于此所说业差别中，其相云何？颂曰：

　　四善容俱作　　引同分唯三　　诸处造四种　　地狱善除现

　　坚于离染地　　异生不造生　　圣不造生后　　并欲有顶退

　　“明差别”，第一个讲完了，第二个明差别。“于此所说业差别中”，业的差别，这个比较难一点。今天开个端，你们先去预习一下。先把颂念一下，前面所说的业，它的差别里边，有什么差别呢？

　　“颂曰：四善容俱作”，这是世亲菩萨他的评价，前面说的那么多业，三业、四业、五业、八业(八种)，到底哪一种比较讲得好一点呢？“四善”，世亲菩萨说，四业的这个说法比较好，这是世亲菩萨对前面的评价。“容俱作”，这四个业，有可能同时都做，顺现受、顺生受、顺后受乃至不定受，这四个业，在一个时间，四个业全部做，也有可能性。

　　“引同分唯三”，引众同分的只有三个业，引众同分就是能够将来投生到哪里去的，就是三个业。顺现受业，已经投都投生了，它不会再引那个了，所以顺现受业是现世的事情，不会引众同分的。

　　“诸处造四种”，什么地方造哪些业呢？那些地方都能造四种业，诸界、诸趣都能造，就是三界五趣，都能造四种业。

　　但是“地狱善除现”，地狱里边善业的顺现受业是没有的。地狱造业，你说顺现受业，这一辈子得乐报，不会有的。地狱都是苦的，地狱里边，善的业顺现受的是没有，要除开。

　　“坚于离染地，异生不造生，圣不造生后，并欲有顶退”，这是说离欲的跟圣者，他们对已经离开的地，生业不会造了。已经离了这个欲，下辈子决定不会生到这个地方去了。假使我们得了初禅，对欲界已经离开，下一辈子欲界的业不会有的，得了初禅，下辈子决定是初禅的。那么后业，可能有。

　　“圣不造生后”，圣者我们说阿罗汉，他要离开三界，三界的业再也不会有了，下一辈子三界的业，顺生受、顺后受业不会有了。他不来，这一辈子过了之后，不来了。那么这个第三果阿罗汉一样，他对欲界来说，顺生受业、顺后受业不会有了，因为他以后永远不来欲界了，欲界的第二辈子、第三辈子的业，对他说不相干了，不会有的。

　　这里边讲了很多的头绪，也是比较细致的，那就是要善思念之，好好地思惟。你说不思惟的话，现成的，“你讲给我听，让我懂”，这个是很难。我讲了半天，你不一定懂，你如果前面的基础没有，你懂不下来。如果你脑筋不去钻，也懂不下来。这个要懂要很多条件的了。我们说开悟当然不容易了，你要理解也不是太容易的事情。那么是不是难得高不可攀？我们说开悟，跳龙门，你说一个鱼，要跳上了上面就变龙，那确实困难的，要跳上去的。这个要理解，爬梯子，有梯的，你只要肯一步步踩上去好了，决定会到的。跳，你说气力不够，跳那么高，跳三丈高，怎么跳得上去呢？梯子爬上去，三丈，你十丈也爬得上去，只要你肯走。所以说我们学教是登梯子，你不要说“我不懂了，没有办法了”，好象是没有办法的。有办法的，你爬好了，一步一步爬，总会上去的，就怕你不爬。那么你说爬不动了，怎么办呢？爬不动，休息一下。休息好了，又爬了。不要说爬不动干脆不走了，退下来了，那就糟糕了。爬不动，休息一下，吃点营养品，好了，又爬。那么下边我们讲一点点。

　　释曰：四善者，论主评取，说四业家于理为善，但于时中，说定不定，释经所说四业相故。

　　“释曰：四善者，论主评取，说四业家于理为善，但于时中，说定不定，释经所说四业相故”，这个四善这句话，是评论前面的种种业的。有的说三业，有的说四业，有的说是五业，有的说是八业，那么，那么多业，到底哪一个说得比较好呢？“四善”，说四业的比较好，这是世亲菩萨的评价。

　　“论主评取，说四业家于理为善”，世亲菩萨的评论，他釆取说四业的那一家，就是那些说法于道理上说是比较完善。

　　“但于时中，说定不定，释经所说四业相故”，在不定里边，时间不定，受的时间说定不定，不在果上说定不定。果上说定不定，世亲菩萨认为有毛病，时间定不定，那是合理的。这个果什么时候受不知道，可能现世受，可能将来受，这个是时间有不定。

　　那么这样子来解释经的所说四业相，以这样子解释经里边的四个业，这个说法是比较好的，世亲菩萨釆取这个。这是一段，完结了，总的说，这是一段。

　　容俱作者，今此四业，容一时作，谓于一时，自行淫欲，遣使行杀，或盗或诳，业道齐成。或一感现，或一感生，或一感后，或一不定，一时造四，未必皆尔，故说容言。

　　下边“容俱作”是另外一个问题。“今此四业，容一时作”，这是解释一些智慧的问题。我们说四种业，顺现受、顺生受、顺后受、不定受，这四种业能不能一个时间都造完？可不可能？“容”，容许，可以。

　　“谓于一时”，怎么样子，一个时间造四种业都造完呢？他举个例，就在这个时间，一时，“自行淫欲”，自己犯淫戒，造淫欲的事情；“遣使行杀”，派一个使者去杀人，就在这个时间，他又做淫欲，那边又杀人；“或盗”，再派一个人去偷东西，也在那个时候偷；“或诳”，或者去做骗人的话。“业道齐成”，它的业道，就这个时候，四个业道都成功。那么这四个业道，罪有轻有重，“或一感现，或一感生，或一感后，或一不定，一时造四，未必皆尔，故说容言”，这么他造了四个业道，这四个业道罪有轻重，一个感现生受，一个感第二生，来生受，或者一个感后辈子受，第三生以后受，或者一个不定受，不一定受，这四种。一个时间，造四个业，他感的果报，时间不一定。

　　但是，这样子，一时造四是可能的，“未必皆尔”，但是，从实际上，一般造业，不会都是这样子的，“故说容言”，所以说允许，可能有这样子的一时造四个业，所以在颂里边，“容俱作”，是可能这样子一起作。实际上，这样子一时造四个业，“未必皆尔”，不一定都是这样子，是很少的了。这是说或许，允许有这么样子。第一句讲完了。

　　这个我看看也不太难，如果你心静下来，不难的。我们经常打这个比喻，一团丝线，你要把它绞在线团上，那么你要耐心一点。这个有实际经验，你一粗心的话，东拆西拆的，拆了一团乱绳子，简直拔也拔不开，只有剪了，不剪不行，这个扯不开了。那么你细心的话，一团线，一根很长的，一点断也不断的，这就看细心不细心。你说不可能，这个线非断不可，不见得。人家的很多老太婆绕了一团线，整整齐齐的，难道你本事还不及一个老太婆吗？不见得吧，这是细心不细心的问题。

　　“几业能引众同分？”这么下边就是引众同分，几个业能引众同分？这四个业里边，哪些业能够引众同分呢？众同分，大家不要忘记，下一辈子投在哪一道？投了人，人的众同分，做天，天的众同分，畜生，畜生的众同分，哪些业能够引众同分？

　　“答：颂言引同分唯三”，这四种业里边，能够引众同分的，只有三种业，“于四业中，除顺现受，现身同分，先业引故”，能够做众同分的业，下一辈子众同分，顺生受可以引，后辈子的也可以，不定业，不定后生或者是来生，这三种业都能引众同分。现辈子的众同分已经定好了，是前辈子业引的，你再去造，造不出来了，所以现辈子的众同分是前辈子的业造的，过去的业造的，所以说，现在世造不出来的。顺现受业造现在的众同分，那如果说可以的话，那你造了个顺现受业，假使你是人，造了个畜生的顺现受业，你搞了一半，变畜生去了，不会的吧，畜生的众同分成熟了，变畜生了，这是不大会的，一般说不会的。

　　所以说引众同分的业，只有是三种，顺生受、顺后受、不定受，顺现受的要除开，因为现世的众同分，是“先业引故”，过去的业引的，现在造业是不能引现在，已经引出来了，怎么还引呢？

　　我们今天就讲这个两句。下边的不是难，是繁，说个老实话，就是头绪繁纷，难是不难，这个你一根丝线，你好好去清理的话，一定清得下来的。如果你粗心大意的，想一、两分钟把它全部弄好的话，就是一团乱麻，没有办法抽的。所以我们说耐烦有个好处，就是练练定心。如果你这个学法的耐烦心都没有，你说要入定，那是休想。这个心，慢慢地心细下去，以后入定就容易。如果这样子的一个细的程度都得不到的话，你说你要得定，两个眼睛闭起来、腿收起来，入定，一辈子不会的。你心那么粗，你怎么入定？

　　好，今天讲这里。

　　第八十二讲(第234页下第3行－第237页下第9行)

　　《俱舍论颂疏》。上一次有一个问题，有人提出来，我们再解释一下。就在“顺苦乐非二”那个里边，为什么业与果两个是性质不同的，可以相顺？在这一段的中间过去一点，一个问题：“问：岂不业是善恶，受果无记？”因是善恶，果是无记，这是没有问题。那么既然是一个无记，一个是善恶的，两个体是不同，“此业与乐”，乐是果，“体性既殊”，两个不一样，为什么说顺乐受、顺苦受、顺不苦不乐受？怎么相顺？两个体不同，如何顺？

　　这个有三个解释。三个解释不要混淆，差是差不多，但是每一个不一样。我们现说第一个，“业能为因，利益乐受”，业是因，对这个果(这个乐的受)，有利益。什么利益？就是帮助它生出来。“故约利益，说名顺受”，因为这个业有力量使得这个乐的果能够产生出来，所以从这个利益，能够使它产生的这一方面的能力来说，叫顺受，这是第一个。就是能够产生这个乐受，或者产生苦受，或者不苦不乐受。

　　第二个，“或复此业，是乐所受，谓乐受是业异熟果故”，这个业是乐所受(这个受是领纳的意思)。这个业，这个乐的果所领纳的，就是这个乐的果，是像那个业的，孩子领纳父亲的相好，那么孩子像父亲，这个乐的果领纳这个业的因素，所以说这个果是领纳这个业：顺乐受的业产生的乐果，那么顺苦受的业产生苦果。这是领纳的意思。“或复此业是乐所受”，这个业是乐所领纳的，这个受不是感受，是领纳。“谓乐是业异熟果故”，这个乐是果，业是因，果领于因，这个果好似孩子，因是父亲，这个果是领纳这个因的因素，是乐的就领纳乐受，苦的就领纳苦受。“此即所受顺能受也”，这就是业(所受就是业了，所领纳的)，能领纳的是受，所受的业顺着能受的受。这是第二个解释。为什么业能够顺所受那个果？这个果是领纳那个业的，果领纳那个业，从这一个方面来说，这个业是顺那个果的。

　　第三个解释，“或复彼乐，是业所受”，这个“受”是感受，不是领纳的意思，所以说它的意思看起来是差不多，实际上是另外一个方面来说问题。“或复彼乐，是业所受”，这个乐的果是业因所感受的，就是因为这个业因，能感受这个乐果。“由此能受乐异熟故”，这个业能够感受乐的异熟果，业是因，能够感受那个果，“因受于果”，业就是因，能够感受那个果，果从因生出来的。“此即能受”，就是业，“顺所受”，那个果。

　　这是三重的讲法，每一个讲法从一个观点来说。三种讲法都可以，都是解释为什么业跟果的体是殊的，不一样的，而可以说顺，从三个方面都可以解释。那么这是补充上一次的，今天我们接下去。

　　前一次我们讲到“四善容俱作，引同分唯三，诸处造四种，地狱善除现”，这个我们上一次讲了，讲的是颂，长行还没念。

　　“坚于离染地，异生不造生，圣不造生后，并欲有顶退”，这是说，不退心的、利根的，他对于那些生业、后业，还有些不造的，有些是不再造的，那么这个后边再说。先说四善，他说前面讲的业，顺现受、顺后受、顺生受、不定受这个四种，或者说五种，不定里边又分时定果不定、果定时不定，五种，或者说八种，这几种说法里边，世亲论主认为四种业的说法最好，所以说论主的评取，“说四业家，于理为善”，讲四业的那些论师们，他的道理比较善，比较好。“但于时中，说定不定，释经所说四业相故”，在不定业里边，就是从时间上说定、不定，果没有什么定、不定的。果呢，要么是时间不定，果也不定，没有说时间定了，果不定，这个不太善巧，这个不太好。那么世亲菩萨就是说，时间有定不定，果没有定不定的。果要么是定，要么不定，没有时定果不定，这个话不大好说。那么这样子来解释经里边的四业是比较善巧的，这是评论前面的几个论师的说法，世亲菩萨釆取的是四业家。

　　下边这四个业是不是同时能作？也可以，“容俱作”。“今此四业，容一时作”，在一个时间，一剎那之间，这四种业都能够造出来。哪四种业？顺现受，现世受的报；顺生受，第二世受报；顺后受，第三世以后再受报；不定受，不定什么时候受报。这四种业，可以在一剎那之间，一个人全部造完。但不是每一个人都这样子，只是“容”，可以容许有这样子的情况，所以说容俱作。

　　至于具体的举例，“谓于一时”，就在这个时候，“自行淫欲”，自己犯邪淫；“遣使行杀”，又派人去杀，就在他邪淫的时候，他那边正断命，一个时间，犯两个；“或盗”，派人去偷东西，正在那个时候，他也偷了，那么这是一个时候犯的；“或诳”，又派人去说谎话、诳语。那么这四个业，同一个时间成就，“业道齐成”，同时成就。但是呢，业道里边有重有不重，有的是感现法受，最重的，或者，一个是感来生受，或者一个感第三生以后受，或者有一个最轻的，不定受，那么这样子就是容许四个业在一个时间全部造完，这是可能的。“一时造四，未必皆尔”，但是未必每一种业都这样子做，这只不过是一种可能性，也可以这样子做，但是未必全部是这样子。“故说容言”，所以说颂里边加个“容”，是可能有这么样子。

　　下边，引众同分，“问：几业能引众同分耶”，众同分就是人趣是人的众同分，天是天的众同分，畜生是畜生的众同分，每一个众同分不一样，这个我们在前面讲不相应行讲过。那么他说这四个业里边，顺现受、顺生受、顺后受、不定受，哪些业可以引众同分的？

　　“答：颂言引同分唯三”，颂回答这个问题，能够引众同分的祗有三种业。“于四业中，除顺现受”，把顺现受的业要除掉，其余三个业，都能够引众同分。为什么顺现受要除掉呢？“现身同分，先业引故”，顺现受的业，这一辈子受报的，但是这一辈子众同分已经决定了，已经是过去的业所决定，你现在生在人间，就是人的众同分，不可能你现在造了个业变猪了。过去呢，因果感应录里边也有这样子的特殊情况，但是极特殊的，一般说众同分成就了之后，中间不大会改变的，除非命终了以后再投其他的生。就在这一辈子突然之间人变畜生，或者是畜生变人，这个不大会有。所以说顺现受业，感众同分是没有的。

　　问：何界何趣，能造几业？答：颂言诸处造四种者，已下句共答此问也。总而言之，诸界诸趣，或善或恶，随其所应，容造四种。

　　“问”，另外一个问题，“何界何趣，能造几业”，这个问题很多，三界里边，五趣里边，能够造几种业？

　　“答：颂言诸处造四种者，已下句共答此问也”，下边来回答这个问题，总而言之，诸界也好，三界也好，诸趣也好，五趣也好，或者是善的，或者是恶的，“随其所应”，根据它的条件，都能造四种业。就在三界里边，不论你在哪一趣，不论哪一地，不论你造善业也好，造恶业也好，顺现受、顺生受、顺后受、不定受的业都能造，都可以造出来，就是没有限制的。

　　地狱善除现者，此下约别论也。于地狱中，四种善业，除顺现受，无爱果故，恶容造四。

　　但是有一个例外，“地狱善除现”，地狱里边顺现受业，现世感报的善业没有。因为地狱里边没有乐的，善法要感乐报，而地狱里边没有乐果，所以说这一辈子感善的现报的业，在地狱里边是没有的。地狱里边只有顺后、顺生，或者是不定，那么现世受，不容易，因为现世地狱里没有乐，不能造那个业。

　　“此下约别论也。于地狱中，四种善业，除顺现受，无爱果故，恶容造四”，善业里边，顺现受的不能，没有这个业。因为地狱里边，没有可爱的果，乐的果没有。但是恶业呢，四种都可以造，就是说地狱里边造恶业，现世受报的也会有，那更苦一点了。至于顺现受的善业，这一辈子受好报的，地狱里不可能，地狱里没有乐的地方，全部是苦，地狱是纯苦，没有乐的。所以说要在地狱里简别，善的顺现受业是没有。

　　坚于杂染地，异生不造生，圣不造生后者，不退性名坚，此通异生及圣也。彼于离染地，若不退异生，不造生业，以不退性离此地染，于第二生必不生故，故无生业，容造余三。

　　下边是那些利根不退的人，他对这四个业的简别。“坚于杂染地，异生不造生，圣不造生后”，坚，什么叫坚？不退性，利根，他能够不退的，这样子的人叫坚。“此通异生及圣也”，不管是凡夫，或者是圣者，凡是不退的利根都叫坚。那么这一类的人，他们有特殊性。

　　“彼于离染地，若不退异生，不造生业。以不退性离此地染，于第二生必不生故，故无生业，容造余三”，凡夫来说，彼于离欲地，假使他得了初禅，对欲界的烦恼已经离开了，那么他第二辈子决定不会再生到欲界。(90B)他不退吗？不退。如果退了，没有话说，还是会生欲界，他是“坚”，不退的，不退的得了初禅，他欲界第二辈子造顺生受业的，欲界的业不会有的，因为他第二辈子决定生初禅天，欲界的烦恼已经离掉，第二辈子不会再生欲界。这是坚的凡夫，利根的凡夫，不退的凡夫，如果他那一个地的烦恼离掉了，那么他这一个地的第二辈子顺生受业，在这个地方第二辈子受的业，就是再来这个地方受报的业不会有。

　　什么原因没有？“以不退性，离此地染，于第二生必不生故”，因为他既然不退，他这一个地方的烦恼已经除掉，第二生不会生在这里来了。假使欲界的烦恼除掉，第二生决定生色界，不会生欲界。那么顺生受业，就不会造，“故无生业”，所以说顺生受业是没有的。

　　“容造余三”，但是其它的三个业，顺后受、顺现受、不定受，可以有。他这一辈子离开欲界的烦恼，生色界，但是到了色界，他退了，色界的福报享完，那第三生到欲界来是可能的(第二生是不会来的)，那么顺后受业是可以有。顺现受，这一辈当下受的报，也可以有。那么不定受，当然更容易了。这是凡夫。

　　不退圣人，于离染地，不造生后，以不退性，必无还生下诸地故，故无生后，容造余二。

　　不退的圣者，“于离染地，不造生后，以不退性，必无还生下诸地故，故无生后，容造余二”，圣者，假使他这个地的烦恼离掉了，假使是不还果，不还果对欲界的烦恼已经离掉，他欲界的第二辈子的业不会造了，后业也不会造了，他从此不来了，不但是第二生是不来，第三、第四、第五生，永远不来了，所以说顺生受业、顺后受业都不会造了。如果要造的话，他还得来嘛，他既然不来，这些业都没有。离欲地，那么阿罗汉对三界也不来，不会再造这些业。

　　“以不退性”，因为他不退，“必无还生下诸地故”，他离开了下地，下地永远不来，他是不退，如果退的，当然可能再生起，既然不退的，那下地已经离掉。凡夫是第三生可能下来，圣者是永远不来。“故无生后”，所以顺生受业、顺后受业是没有了。“容造余二”，顺现受可能有的。这一辈子受报的业会有；那么不定受，那更容易受了。不定受，可以受，可以不受，时间也不一定，它可以在现世受，也可以根本就不受。圣者是如此。

　　并欲有顶退者，离欲圣人，及有顶圣，虽有退堕，而亦不造欲界、有顶生后二业，同前不退圣故，颂致并言。夫从离欲、有顶退者，必是退果。诸退果者，必不命终，还修得果，故于离染地，永更不生，故无生后业也。

　　“并欲有顶退”，欲、有顶退，这是两个人，一个是离欲，一个是离有顶的欲。离欲的圣者，不还果，欲界的烦恼除掉了，欲界再不来了，这是不还果。有顶天，就是三界的顶(非想非非想的天)，他这个烦恼已经断掉，成阿罗汉果，三界不来了。“离欲圣人”，就是不还果，离开欲界的圣者，“及有顶圣”，离开有顶烦恼的圣者，那是阿罗汉果。“虽有退堕，而亦不造欲界、有顶生后二业，同前不退圣故”，我们前面说的，在某些部派里边，认为第三果、第四果是会退的，那么即使他们退，也不会造欲界的或者有顶的顺生受业、顺后受业。对不还果来说，即使他退，欲界的顺生业、顺后业不会有的，因为他欲界毕竟不来了，退了之后，马上就还是恢复的，没有命终就恢复的。阿罗汉果一样，三界的，有顶的烦恼除掉了，第二辈子、第三辈子再生到有顶天的那些业，也不会有的。“同前不退圣故”，跟前面的不退的圣者一样，顺生受业、顺后受业不会再有。“并”这个字，并这个字。

　　“夫从离欲、有顶退者，必是退果”，从欲界离了欲之后，三果，或者从有顶离了那些烦恼之后，四果，他们虽然会退，这个退是退的果。“诸退果者，必不命终，还修得果，故于离染地，永更不生，故无生后业也”，退果的，前面我们讲过，他决定在没有死之前(命终之前)，会还复他的果的；不会退了之后，死掉了，又流转生死，不会的。他纵然是偶尔退一下，不久还是要恢复他的果位，在没有命终之前会恢复的，所以说第二辈子、第三辈子受的业是不会有的，他决定不会再生了。不还果，先就是说不退的，当然是欲界不来了，顺生受、顺后受的业没有；即使要退的，他也是没有命终之前还是要恢复的，那么他顺生受业、顺后受业也不会有。阿罗汉果也一样，先就是不退的利根，固然是三界的有顶的业不再生，假使要退的，在没有命终之前，还是会恢复他的果位，那么在有顶天的或者三界的顺生受业、顺后受业也不会有，因为果在没有命终之前，虽然退了，还是很快会恢复。那么再流转，或者再到欲界，不可能的。

　　这是讲凡夫的不退的情况，跟圣人利根、钝根的不退的情况，都讲过了。

　　丙三  明中有造业

　　从此第三，明中有造业。论云：住中有位，亦造业耶？亦有。云何？颂曰：

　　欲中有能造　　二十二种业　　皆顺现受摄　　类同分一故

　　在中有的时候，能不能造业？也能造。“论云：住中有位，亦造业耶”，我们说在五趣、六道造业，这是大家公认的，那么在中有的时候，可不可能造业呢？“亦有”，这是回答的话，也能造。“云何”，怎么造呢？

　　“颂曰：欲中有能造，二十二种业”，欲界的中有，他能够造二十二种的业，那很多啊。“皆顺现受摄”，但都是顺现受的，在四种业里边都属于第一种，顺现受。“类同分一故”，为什么顺现受？类同分是一，这是回答为什么只有顺现受业，下边广讲。

　　释曰：于欲界中，住中有位，容有能造二十二业。谓中有位、胎内五位、胎外五位，中有能造此十一位定不定业，故名二十二。皆顺现受摄，类同分一故者，中有所造十一种定业，皆顺现受摄。以中有身，与生有十位，一类同分，无差别故。此一同分，同一业引，故类无别。由类无别，故此定业，皆顺现摄。

　　“释曰：于欲界中，住中有位，容有能造二十二业”，在欲界里边，在中有的时候，他可能造二十二种的业。

　　哪二十二种呢？“谓中有位，胎内五位，胎外五位，中有能造此十一位”，中有能造的业，它感的果，或者是中有里边受，或者是胎里边五个位的时候受，就是羯罗蓝、阿部昙、闭尸到钵罗奢佉，胎内五位里边受；或者胎外五位，婴孩、童子、少年、壮年，乃至老年。这两个五，一个中有，十一个了。所以中有在十一位里边都可以造业。但是每一位有定业、不定业，加起来就是二十二种业。

　　但是这个业都是顺现受，四种业里边，都是顺现法受的业，什么原因？“类同分一故”，类同分跟众同分意思差不多，但是有不同。类同分，就是中有跟它是同一个类，假使说众同分，中有跟那个就不同类了。假使生人的中有，人是胎生，中有是化生，不一样；人是五趣的人趣，中有没有趣，这也不一样，所以说众同分不一样。但是类同分一样，生到人间的中有跟人，类同分是一个，同一类的。那么中有要投人生的，他是跟人类是同一个类的，既然同一类的，那么它造的业，就在做人的时候要受了，那就是顺现受业了。中有所造十一种定业，中有所造二十二业里边，十一种是定的，还有十一种不定业。

　　那么从定业来说，决定是顺现受，为什么？“以中有身与生有十位，一类同分，无差别故，此一同分，同一业引，故类无别”，这是解释什么叫类同分。中有的生跟生有，在胎里边五个部位、胎外五个部位，一共十个位，他是同一类的，没有差别。“此一同分，同一业引”，不管是中有也好，生有也好，同是一个因引的，它引业是相同的。“故类无别”，所以种类没有别。我们讲过，投人的中有，它的形状已经是人的样子了，所以说，上次我们提到那个问题，超度所看到的前辈子的样子，在昂旺堪布说，这是不可靠的。中有，已经是第二生的样子，不能再显过去的样子了。跟他投生的那个是同分，一类的，没有差别的。

　　“由类无别，故此定业，皆顺现摄”，因为它是同一个类别的，那么既然它这个业决定要受的，都是顺现受。

　　又此中有，由与生有同业引故，故不说有顺中有受业。此即是彼顺生顺后顺不定业所引生故。

　　“又此中有，由与生有同业引故，故不说有顺中有受业”，这是另外一个问题了。我们先把第一个问题再明确一下，中有身跟生有，它是类同分，是同一类的。那么在中有里边，假使要造定业，决定是在现世受。因为他投生以后跟他是相同的了，决定就在这个时候受。为什么？他是中有，跟生有同一类别，它是同样的类，要么不造定业，要造定业，决定是这一辈子要受的。另外是中有与生有，因为它的引业是相同的，所以不要说顺中有受业了，因为顺中有受业，就是顺现受业，顺生受业一样的，它根据它要投生的方面来说，就可以了，中有跟它要投生的那一类是同样的，所以没有另外一个顺中有受业的，它这个中有，投人身的就是人的那个业，引到人同分的业，生畜生的，就是引到畜生同分的业，中有跟它是相同的，跟生有一同的，不必再说一个顺中有受业，不需要。

　　“此即是彼顺生、顺后、顺不定业所引生故”，中有业，跟它的投生的业是相同的。这个业，假使他是下一辈子受的，那么就顺生受业，后辈子受的，顺后受业，不定什么时候受的，是顺不定业。根据它投生哪一个地方，中有的业一样的，没有顺中有受业，不需要有。

　　那么下边是容易点了，前面都是理论性的，下边是比较具体的东西。

　　丙四  明定业相

　　从此第四，明定业相。论云：诸定受业，其相云何？颂曰：

　　由重惑净心　　及是恒所造　　于功德田起　　害父母业定

　　“明定业相”，造什么业决定感果的？业有定不定，那么哪一些业决定是感果的？就是定业，一般说定业不可转了，定业是很难转动它的。那么，造什么业是要决定感果的？那就是比较重的业。

　　“从此第四，明定业相”，定业有什么特征？“论云：诸定受业，其相云何”，决定要感果的业(就是定业)，它是属于哪一类的？怎么样子决定感果的？

　　“颂曰：由重惑净心，及是恒所造，于功德田起，害父母业定”，这要分四大类，这几类的业决定是受果的，就是定业。一是“重惑净心”，发心，极重的烦恼，或者是极清净的善心，发心重，感的果决定受。第二个，“恒所造”，虽然不是很重的烦恼，但是经常做的，天天如此的。假使吸烟，天天吸、天天吸，虽然不是大坏事，但是这个决定感果，因为它是习惯势力了。习惯势力最可怕，这个里边就这么说，习惯势力能够造成一个决定感果的决定性，“恒所造”。第三是“功德田起”，虽然不是重的烦恼或者净心，或者也不是恒所造，但是对方是大功德田，三宝，或者得了殊胜的果位的，那么这些地方造的业，善的也好，恶的也好，决定要受，这是定业，不能转。最后，“害父母业定”，父母身边，你起的损害的心，或者起损害的事业，不管你轻的、重的，决定受。所以说，很多人不理解这个因果问题，对父母不重视。对父母不重视，决定感报，这是肯定的，这个佛经里有依据，我们《俱舍论》就有依据嘛。所以有的人，自以为自己很对，说父母好象是不懂，看不起他，甚至于轻视他、反对他，甚至于吵闹、打架也有的。那么这样子的话，决定感果。

　　现实的例子，我在上海的一个邻居，他小的时候，他是个木匠，一个体力劳动者。听说他小的时候脾气很大跟他的父亲吵架，拿铁棍子打他父亲。后来他年纪不太大，四十几岁，害肝炎病，病休在家里。他的孩子长大了，十几岁，孩子跟他吵架的时候，也, 打他了。他说：你怎么打父亲啊？他儿子说：你自己不是打父亲的吗？这个小孩子的时候，看到他打他祖父，现在他也打他了，他说你自己也打的嘛，这个就是现报。我们说不要看轻了这个事情，果报很严重的。

　　释曰：诸定业相，略由四因。一、由重惑及重净心，谓重烦恼，或重善心，所造业也。二、及是恒所造，虽不重心造，但恒所造也。三、于功德田起，谓佛法僧，或得胜果者，谓预流无学，或得胜定者，谓慈定、灭定，于此田所，虽无重惑，及重净心，亦非常行，以田胜故，必定受业。第四、于父母所，随轻重心，行损害事，业果必定。此上四因，皆定业摄。

　　“释曰：诸定业相，略由四因”，决定感果的业，它的因相大概说有四种。

　　第一，“由重惑及重净心”，极重的烦恼或者极大的善心，这个所造的业决定感果，这是发心的问题，发心厉害、猛利，是决定感果的一个因素。

　　第二，“及是恒所造”，虽然这个发心不重，但是经常做的事情。经常做的事情，决定感果，习惯性。习惯于偷的，有的人，我们就听人家说，有些小孩了，家里并不穷，但是他小时候偷惯了，他就是看到有机会可乘就要偷，家里并不需要他偷东西，家里生活都很好，但是偷的习惯成功了，那么这就是习惯势力了。那这样子，习惯性做的事情，决定要受报。那么我们现在想一想，我们出了家的人，每天礼佛，每天诵经，如果你天天如此的话，决定感报。如果你把这个当个负担，尽想逃避，礼佛偷懒，马马虎虎，那么你这个报就得不到了，不是恒所做了，就得不到报。所以说我们出了家都希望证果证道，证果证道，你连每天课诵都不能坚持的话，还谈得上什么证果证道呢？这个最起码的果报都得不到了。恒所做，所以说经常做，每天你不管这个经念得怎么样，你每天到这个时候必定念的话，决定感果报，恒所做。

　　第三，“于功德田起”，功德田，对方是极大功德田的人。“谓佛法僧”，三宝面前培的福，造的罪决定感报。另外一种，得胜果，“谓预流无学，或得胜定者”，预流果、无学果。为什么二果、三果不说，单说预流果呢？我们说预流果有个特征，一切见所断的烦恼，八十八使全部断完，这是把见所断的烦恼断完了，这是功德很大。那么阿罗汉，把三界的九九八十一品修惑断完了，这两个果位，功德是特别殊胜。二果、三果，他见的烦恼已经断过了，在预流果已经断掉了，修的烦恼没有断完，二果只是断了欲界的六品，三果断了三界的欲界，还有色界、无色界没有断，这是修的烦恼了，所以他们没有摆进去，特别强调初果跟四果。还有“得胜定”，殊胜的定，慈定，慈心定，灭定，灭尽定。于得了这些定的人，或者是三宝，或者是预流果，或者是阿罗汉果，他们面前造的罪，或者造的功德，虽然不是极重的烦恼心，或者不是极大的清净心，也不是经常做，但是他们福田殊胜，决定受报。

　　所以说到寺庙里来，一点头一稽首，乃至一声南无佛，将来决定成佛，也是这个原因，这个果报是决定有的。在三宝面前，得殊胜果位的、得殊胜定的人面前，要好好地尊重、培福，不要造罪。那么我们说我们看不出来啊，看不出来的话，那你对一切人都不要造罪好了，你当他是无学，当他是得了殊胜定的人看，那你不造罪了。如果你把一切人都漫不经心的，即使他是圣者，你在他面前，……。 《菩提道次第广论》讲过的，发了菩提心的菩萨，你在他面前造的罪，重得不得了。那么他发了菩提心，脸上并不写出来的，“我是发菩提心的”，你又看不出来的，你要是对一般的人经常地起烦恼心，漫不经心的，诽谤等等造罪的话，碰到那些对象的话，你罪就洗不清了。所以说，一般地说，要自己对烦恼尽量地收敛，照镜子照自己，不要照人家，那么这样子，把每一个众生都当圣者的看，或者当佛的看，当父母的看，你就不会造罪了。如果你把他都当凡夫的看，那你碰巧他是发菩提心的，或者是菩萨化现的，那你这个罪就不可说了，所以说这些经常要注意，提高警惕。

　　第四，“于父母所随轻重心，行损害事，业果必定”，在父母面前，不管你是极重的烦恼也好，轻的烦恼也好，“损害”，对父母不利的事情做了，甚至于跟他违抗或者对骂，甚至于打，那好了，这个业报决定要受，“业果必定”。那么反过来说，这里是损害了，如果说在父母面前极孝顺的心去承事，对待父母，那你果报也是极大。但是这里没有说善的一方面，单是恶的，因为父母本身是大恩田，应当去孝顺的，这是应当的，所以说这样子做，本分。而你反过来，以轻重的心做损害，那个你罪太大了，恩田里边你去损害了，那个果报就特别重，定业不能转的。

　　这是说，在这四种情况之下，造的业决定要受，那么下边，在哪一些地方造的罪，这一辈子马上现世受报的，这里也给你讲了。

　　丙五   明现法果业

　　从此第五，明现法果业。颂曰：

　　由田意殊胜　　及定招异熟　　得永离地业　　定招现法果

　　“从此第五，明现法果业”，现一辈子马上受果的，那是现报了，什么业将来招现报的？

　　“颂曰：由田意殊胜，及定招异熟。得永离地业，定招现法果”，在这些条件之下，要招现世的报的。那么在哪些呢？下边就给你打开说。

　　释曰：由田意殊胜者，一由田胜，二由意胜。由田胜者，闻有苾刍，在僧众中，作女人语，便变为女。由意胜者，闻有黄门，救脱于牛，黄门事故，转为丈夫。此等传闻，其类非一。

　　“释曰：由田意殊胜者”，一个是由田殊胜，一个是意殊胜。

　　什么田？田殊胜，在福田，他这里举两个喻。他说，曾经有这么一回事，一个苾刍，“在僧众中，作女人语，便变为女”，他在僧宝的面前，僧宝是大福田，佛法僧前面讲过的，在僧宝面前，你造的罪，他还不是造罪了，就是开玩笑，在僧众面前，学女人说话，马上就变女人了。那就是说，你在僧宝的大福田面前，你做了一点罪的话，现报，这一辈子就受。

　　我们以前也讲过一个，大家可能还记得，有一个苾刍他看到阿罗汉在洗澡，阿罗汉长得很好，皮肤很细，他起了一念的烦恼心，当下变女人，成了个苾刍尼了，僧团里不能住了。成了女人之后，人家就问佛了：他这个苾刍成女人了，怎么办呢？佛说送到苾刍尼僧团去，他的戒体还在，但是僧团里边不能容纳。

　　所以在僧团里边，很多人不知道，你在僧团里边培福，得的果报也极大，反过来在僧团里边偷懒、不想干、享受，人家辛苦、你享受，那么你失的福也很大，所以很多人住不住，这也是一个原因。我们说，以前我们就有一个人，这个人名字就不要说了。他很懒，什么事情都不想干的。结果他第一次，他外边去攀缘了，要钱了，我们想迁他单的，看他苦恼，后来就没有迁他单。毕竟他后来住不住，自己来不及就跑掉了，好象哪个追他一样的。我看那个样子，跑的那个样子，背包飘起，那个走得来急急忙忙的，自己住不住了，没有办法，福报没有了。僧团里边不培福的话，就是自己会住不住，这是自己的果报，现辈子受的。

　　第二种，“由意胜”，他发心殊胜，发心好的或极坏的，也会感现报。这个也举个例，“闻有黄门，救脱于牛黄门事故，转为丈夫”，有一个黄门，他救了牛，救牛黄门事，他后来转了丈夫了。这是怎么回事呢？以前有个国王，因为邻国打仗了，他要到边境去打仗去了，那么宫殿的事情，他就委托他的弟弟，委托他在国内掌管那些事情。不过临走的时候，国王上路的时候，他的弟弟也送他一个金盒子，一个小盒子，他说你这个东西你拿着，以后等需要的时候再打开。那么国王也就没当一回事了，以为送他一个礼了，就拿走了。结果呢，国王在外边打仗了，打了很久，他的弟弟很尽心来治理好他的国家。但是有一些奸臣，因为他弟弟是很公正，他们的一些坏的事情不得逞，就起念头谋害他。等国王回来之后，他们在国王面前说那些闲话。他说国王你走了时间很久，你弟弟很不规矩，在王妃面前做了很多坏事。这个国王就大发脾气了：这个弟弟太不行了，我委托你，相信你了，国家的事情全部委托你干的。结果他的弟弟来了之后，对国王说，国王你现在暂时不要发脾气，我以前送你一个金盒子，你现在打开来看一看。国王就莫名其妙了，他说金盒子在，那打开一看。打开一看，是一个男根。他弟弟说，我早预料到这些事情的，所以在你走的时候，他自己把男根割下来了，摆在盒子里送给你，就保证他不会做坏事。那么这样子，国王大受感动。他说这个弟弟，既然帮了他国王治理国家，又受了冤枉了，同时把自己身体也搞残废了，那就对他特别优待，宫殿里边随他进出，很自由，没有拘束。

　　(91A)那么这样子过了一段时间，国王的弟弟，有一天看到路上一个人赶了一大群牛在路上走，这个牛好象很垂头丧气的样子。他就问那个赶牛的人了，他说：你这个牛干什么去的？那个赶牛的说骟牛去的，就是去根了，把牛根去掉好做事情了。因为牛、马，它们有根在的时候发起性来它不听话的。那么这个国王弟弟一想，这个骟掉，男根去掉是很痛苦的事情，他自己也受了这个痛苦，那么多牛，也要受这个苦，起极大悲心。他说你这个牛好多钱？我给你买下，你不要去骟了。他就把钱给了他之后，他反正有的是钱了，他国王弟弟么，国王又对他很优待了，就把全部那些牛买下，放掉了。因为这个事情，发的心好，虽然是牛啊，他因为感到自己痛苦，把牛的痛苦也当成自己痛苦看，把它们解放了。结果这个现报，感报，感了报之后，他男根又生起来了。生起之后，他自己感到有危险性了，国王本来是允许他内宫里边随便进出，他不去了。国王就奇怪，他说你怎么现在不进去了呢？他就把这个事情讲了，国王很感动。

　　“此等传闻，其类非一”，这就是说现报，就是说你发心殊胜，也会感现报。一个是田殊胜，感现报。一个是好的报，一个是坏报。这两个一正一反的喻，就是警惕我们，在殊胜福田，固然要培福，就是对畜生，你起殊胜的心，救护的心，也会感现报，所以说不要轻视畜生，轻视那些不是福田，只要你自己发心殊胜，同样能感大的报。

　　所以以前有人问我了，到底供养的对象是殊胜的好呢，还是发心的好，这个果报到底怎么决定？都有因素，对象是殊胜的，当然你感报也大，自己发心殊胜的，感的报也大，这几种因果是交叉的，有好几个因素配合起来，才决定你最后受的报是哪些。

　　那么这里就讲了两个，一个是田殊胜，一个是发心殊胜，都能感现报。现报是定业里边更大的报。定业是决定受报，但是可能现生，可能是来生了。而现生的报是定业当中，当下、现辈就报的，所谓现世报了，这是特别强的业，当生就受的。那么就是发心殊胜，也能得现报。

　　得永离地业，定招现法果者，此显报定时不定业，谓阿罗汉人、不还，随在何地离此地染，名得永离地业。此永离地业，圣未离染时，于此地中，造善恶业，及离染位，所修善业。此等诸业，于异熟定、时不定者，此业必能招现法果，谓于此地，更不受生，故招现果。若于此地，有生后定业，彼必定无永离染义，必于生后，受异熟果。若于异熟及时俱不定者，由永离染故，更不受异熟。

　　另外，“得永离地业，定招现法果者”，这就是另外一种情况，他说阿罗汉果，还有不还果，一样的。

　　“随在何地离此地染，名得永离地业”，什么叫永离地业？就是说阿罗汉果，他对三界的烦恼永远离掉了，这个业，他造的这个因素已经有了，以后再也不来三界受生了。同样的，不还果在欲界的烦恼永远离掉了，欲界地的染污永远离掉了，永离地业，他是永离欲界地，一个是永离三界地，都是叫永离地业。

　　“圣未离染时，于此地中造善恶业，及离染位所修善业。此等诸业，于异熟定时不定者，此业必能招现法果”，就是说这些圣者，假使说阿罗汉，他本来在三界造的业，造的善的、恶的业，他到证了阿罗汉果，他三界不来了，那么这里造的业，假使是不定的，那么就是不受了。假使是决定要受的，而时间不定的，那么现在受，现在把这个业决定要受掉。你不受掉，你跑掉了，再也不来了，怎么受？没有办法，不能受了，那就是赶快现在要受掉。所以说真正证阿罗汉果，后边要讲，证阿罗汉果，证不还果的时候，还没有证果的时候，那些已经在这个地方，该受的果都要来找你，你受了之后才能证果。如果你不受那个果报的话，证不了果的，这些果报你不受，这个果证不了的。

　　所以说为什么我们以前的安世高法师，他要跑到中国来三次，开头两次都是还报来的，这些报如果不受掉的话，后边证果就证不到了，所以说他自己自觉的跑来偿报，这个报偿掉了，以后就再修行的话，果位才能上去。假使你得了永离地业的话，你还有那些果报，你假使果是决定要受的，那么你就现世要受，因为你这一世不受的话，你以后没有机会受了，还要找到你；怨家一样的，你要出国了，非找你不可，把你钱还了再说。

　　得了不还果的，他欲界以后不来了，那么欲界的业，不定受的就不受了，假使一定要受的话，这一辈子一定要受完，不受完的话，出不了欲界。那同样，阿罗汉果一样，你假使这个果报决定要受的，还没有受，你现在证了阿罗汉果，你下一辈三界再不来，这个果没有办法受了，(所以)这辈子要受。所以说很多阿罗汉，在佛在世的时候，很多弟子都受到果报。人家说：唉，怎么阿罗汉还受报？这是决定的嘛，以前造的业，你想赖掉了？定业，这一辈子就要受的，受了他以后再也不来了，还是便宜的。他以后不来了，以后再也不受了，永远不受了，现在(把)以前剩下的债还了就算了，成了阿罗汉果，还债也不在乎了。在得了永离地业的人，或者离了欲界，或者离了三界，这样的人，那么他假使还没有离染的时候，就是还没有成圣者的时候，所造的善恶业，这些善恶业，假使时间是不定的，而果报决定要受的，那么就在现在受，也是现受。

　　“谓于此地，更不受生，故招现果。若于此地，有生后定业，彼必定无永离染义，必于生后受异熟果”，因为他这一个地方再也不来受生了，所以说决定要招现果，现世要受。假使这个地方，你说以后还要来的，有顺生受业、顺后受业的，那么你这一辈子，决定不会证离欲的果，决定证不到。因为你以后还要来的，你怎么能够离开了，就不来呢？所以这个业还在的话，果是不会证到的。“必于生后”，假使你顺生受业、顺后受业的话，你来，你这一辈子过了，决定还要受报的，那么你证离染地，就是证不还果、证阿罗汉果，不可能证的。要这些业偿清了，没有了，才能证果。

　　“若于异熟及时俱不定者，由永离染故，更不受异熟”，假使这个果报，以前造的报，异熟也不定，受不受不一定，时间什么时候也不定，那么这个果可以不受，证了阿罗汉果，或者不还果，他就这些果不受了。不还果，欲界一些果报，时间、果报都不定的，他可以不受了。证阿罗汉果的，三界里边造的业，时间也不定、果报受不受也不一定的不定业，也可以不受。那么假使决定要受的话，决定是现世受，现法受。

　　那么这里节就是讲的，什么业决定现世要受报的，讲了几种。再下边更厉害，一个是决定要受，第二是现世受，还有一个当下就受。

　　丙六  明业即受

　　从此第六，明业即受。论云：何田起业，定即受耶？颂曰：

　　于佛上首僧　　及灭定无诤　　慈见修道出　　损益业即受

　　“从此第六，明业即受”，明这个业马上就受报的。“论云：何田起业，定即受耶”，在什么福田之前造的业决定是马上要，“即”，很快受报的？

　　“颂曰：于佛上首僧，及灭定无诤，慈见修道出，损益业即受”，有五种情况之下造的业，损(坏事)、益(做的善业)，那马上很快就受报的。哪些呢？就是“佛上首僧”，以佛为上首的僧团，灭尽定出来的人，无诤定出来，出定的人，慈心定(就是慈悲心)出定的人，见道出来的人，跟修道(修道就是阿罗汉果，把三界的修惑都断完的，见道就是把八十八使见惑都断完的)，这些从定出来的人，你如果在他们身上培福也好，造罪也好，马上很快就受报，这些业是更重的业。

　　释曰：于佛上首僧者，佛于僧中最为上首，名上首僧。佛虽非声闻僧，而是圣僧摄也。

　　“释曰：于佛上首僧者”，佛在僧团里边是上首，叫上首僧。我们说，佛虽然不是声闻僧，而是圣僧摄，佛也属于僧。所以说《阿含经》里边有，佛在僧中，佛也是僧团里边的一员，但是是上首，僧团里最高的一位。所以说，我们不要看到佛好象是跟僧绝然不是一个，佛也是属于僧团之一。所以三宝不能绝然分开的了。佛法僧，佛法僧，好象是佛宝、僧宝……。当然了，我们从佛宝强调一下，佛是佛，僧是僧，但是佛也可以摄在僧中。有部的说法，三宝都摄在法里边，佛就是成佛的无学法，僧就是成学、无学的那些无漏法，都是法，那么三宝本来是通的。所以以佛为上首的僧，你如果在他面前造了罪，或者培了福，马上受报。

　　佛面前受报的，我们知道提婆达多了。提婆达多他要害佛，几次害不成，最后他自己已经要受报了，快要死了，但是他临死，人家说死了之后，心要善心，人之将终，其心也善，都是善心了；但是不，他提婆达多从头到尾都是罪，都是烦恼，他临终的时候，还念念不忘要害佛，他就托人带信，在佛面前说，他是他的堂兄弟了，他说他要死了，请佛慈悲来看看他。一面托人去请佛来，一面自己把他的——因为害病了，他的指甲很长，指甲尖尖的，很长——他把十个指甲里边，都沾满了极毒的水，毒的药水了，一碰到皮，皮一破，进入血液，就马上会死的。他把这样子的指甲药水搞好之后，等佛来了。他故意装作亲近，去抓佛，想把他皮抓破，把毒放进去，他自己死了，把佛也害死。哪知道佛是害不死的。他看到佛来了，他坐起来，想去抓佛的时候，就在这个时候，生陷地狱，地就裂开，里边火焰喷出来，他当下下去。现报，而且很快的报，还没有碰到佛的身，他已经下地狱了。

　　及灭定无诤者，此下有五：一、从灭定出，谓此定中，得心寂静，以无心故，极似涅槃故，初出此定，是胜上依身。二、从无诤定出，谓此定中，止他烦恼，谓缘无量有情为境故，初出此定，无量胜功德，薫身相续转。慈见修道出者，三、从慈定出，谓此定中，缘无量有情为境，增上安乐意乐随逐故，初出此定，无量胜功德，薫身相续转。四、从见道出，谓此见道，永断见惑故，初出定时，净身续起。五、从修道出，谓此道中，永断修惑，得阿罗汉，故出此道时，净身相续起。此上五种，取初出定，名功德田，若行损益，其业即受。

　　“及灭定无诤”，灭尽定，无诤定。灭尽定，我们见过面，无诤定下边要说。于佛上首僧，这个里边造的罪、培的福，当下受，我们说造罪是当下受，培福也是当下受，那就翻过来，很明确，“损益业即受”，损的、益的业当下就受。“此下有五”，另外还有五种人。

　　第一，从灭尽定起来的，从灭尽定才出定的人。“谓此定中，得心寂静，以无心故，极似涅槃故，初出此定，是胜上依身”，灭尽定，我们前面讲过，他的心寂静，心都没有了，寂静得不得了，跟涅槃很相似。所以说，涅槃是殊胜的最高的一个境界，它跟涅槃相近，那么才出这个定的人，他的身是殊胜的依，殊胜的定的依，他这个殊胜定的气氛还在，所以在这个人的身上，培福也好、损害也好，造的业很快、马上受报。这是灭尽定的一种。

　　第二，无诤定。无诤定，我们后面要讲，《金刚经》里也有，“佛说我得无诤三昧”，就是他没有烦恼，什么诤的事情都不会起了。那么这样子的人，从这个无诤定出来的人，“谓此定中，止他烦恼，谓缘无量有情为境故”，对一切有情不起烦恼，他的烦恼都没有了。我们说对一般人，对某些人，他是亲的也起烦恼，起贪的烦恼；对怨的，起瞋的烦恼；对不亲不怨的，起痴的烦恼，反正都是起烦恼的。他现在修这个定，对无量无边众生都不起烦恼，也能制止他的烦恼。这样子，这样的人的功德，才出这个定的人，“无量胜功德，薫身相续”，才从定出来，等于说从薫了香的那个房间里才出来，那身上带着香气，他定的功德身上还很浓厚的。这个人出定的时候，在他面前培福也好，损害也好，马上受报。

　　第三，慈心定，从慈心定出来的人，修慈悲观，无量无边有情都起慈心。“谓此定中，缘无量有情为境”，在这个定中缘无量的有情。这样，“增上安乐意乐随逐故”，就是使一切众生，使他得最殊胜的安乐，这样子，这个定里边才出定的人，这种增上的意乐在他身上转，气氛还没有散掉，“初出此定”，无量的殊胜的功德增上，相续而转，那么在他身上损益，做损的、做利益的业，都要马上受报。

　　第四，从见道出。前面我们讲过，为什么三果、二果不说，说初果、四果呢？“谓此见道，永断见惑”，见道里边把见所断的烦恼八十八使断完，这个功德很大，一下子断完，从此见道的烦恼不会起来。“故初出定时，净身续起”，在初出定人的身上，带了那个净身的气氛，所以在他身上造罪、培福，马上受报。

　　第五，从修道出，修道所断的烦恼，“谓此道中，永断修惑得阿罗汉，故出此道时，净身相续起”，阿罗汉修道所断的烦恼全部断完，九九八十一品，那么这个功德也极殊胜。从这个定里边出来的阿罗汉，在他身上培福、损害，这个业也是马上就受报。

　　“此上五种，取初出定，名功德田。若行损益，其业即受”，这五种，他在才出定的时候，定中的气氛还在，没有失掉，还在相续而转的。那么这样人的功德田，你去行损害也好，利益也好，这个业当下就受。那就是简别他已经出了定很久，就没有那么厉害了；才出定的时候，你去造业，那是马上受报。

　　这三层，第一个是定业，第二个是现法受业，第三个是当下受的业，这三个，一层重于一层。下边是第五种。

　　乙五   明身心受

　　丙一   明二受

　　从此第五，明二受。就中：一、明二受，二、明心狂等。今即是初明二受，论云：颇有唯招心受异熟，或招身受非心受耶？亦有。云何？颂曰：

　　诸善无寻业　　许唯感心受　　恶唯感身受　　是感受业异

　　“明二受”，什么叫二受？“就中：一、明二受”，就是心受、身受，“二、明心狂等”。先说第一个，二受，“论云：颇有唯招心受异熟，或招身受非心受耶？亦有”，回答：有的。他的问题是什么呢？异熟报，我们说有身受的、有心受的，有没有一种异熟报，单是心里受，没有身上受的，或者有一种异熟报，单是身受的，没有心受的，有没有的？那就是一些智慧的问题，也是阿毗达磨的问题。那么说，“亦有”，也有。这回答是有。怎么回事呢？哪一些呢？

　　“颂曰：诸善无寻业，许唯感心受。恶唯感身受，是感受业异”，这个如果以前的法学得好的，自己也回答得出来。那么如果你记不住，你看了这个话，应当自己会懂，如果看了这个话还不懂，那你以前就没学好。

　　释曰：诸善无寻业者，谓从中定已上，乃至有顶善，此名无寻业。唯感心受，身受必与寻伺俱生，故无寻业，不感身受。

　　“诸善无寻业”，善业没有寻的。什么叫寻呢？寻伺，粗的叫寻，细的叫伺。无寻业就是简别有寻有伺，就是包含无寻唯伺或者无寻无伺，所以说中定以上乃至有顶，中定是无寻唯伺，二禅以上都是无寻无伺，这些善业，只有心受。这个道理很简单。身受，“五识唯寻伺”，五识要起，决定跟寻伺相应。现在没有寻伺了，没有寻了，那么五识不起。五识不起是心受，意识了，意识决定是心受的，所以说没有寻的业，善的、没有寻(恶不会有，恶都是有寻有伺的)，那么善的业里边，没有寻的，就是细的了，那么都是有心受。因为前五识都是寻伺，所以感的报决定是在心里受的，这是第一种，唯心受的。

　　恶唯感身受者，恶唯招苦，苦在五识，故招身受。心俱苦受，决定名忧，忧非异熟，故恶不感心受异熟。

　　唯身受的。“恶唯感身受，恶唯招苦”，造的恶业，感的果报是苦报。这个苦，我们说身的苦叫苦，心的苦叫忧，这个苦是五识，身受的，所以感身受。

　　“心俱苦受，决定名忧”，凡是恶业，只招苦报的恶业，决定是身受，因为假使心受的话，感忧才叫心受。

　　既然“忧非异熟”，这个前面五类分别门有，忧不是异熟果，那么感的心受就不会有，那么决定是身受，苦是身受的。“故恶不感心受异熟”，所以说这个恶业不感心受异熟。心受的异熟是忧，忧不是异熟果，所以说，这个恶业不感心忧的果，而决定感苦果。苦是身受的，在眼耳鼻舌身这五个识受的，这五个识都是身受，所以说恶业决定是身受；而善业里边，无寻业决定是心受。

　　这个就是说，在那么多业里边，去简别这两种。那么这两种，如果你前面学好的话，自己拣得出来；如果你前面学得不好的话，看了这句话，应当马上就回忆起来；如果你看了这个话还莫名其妙的话，那你好好把前面再学一下，在界品里边，讲了很多的分别，都是要用的，这个就是用的时候了。

　　丙二   明心狂等

　　从此第二，明心狂等。论云：有情心狂，何识因处？颂曰：

　　心狂唯意识　　由业异熟生　　及怖害违忧　　除北洲在欲

　　再下边一段，“狂”，这个我们说，精神病，狂乱，也有因素的。为什么某些人，他心狂，就是过去有因的，或者是现在的因，这里他也分析了一下。

　　“从此第二，明心狂等”，心狂，还有“等”，等其它的事情，就是圣者有没有的问题。“论云：有情心狂，何识因处”，有情心狂乱，他是属于哪一识？什么原因？什么地方有？何识、因、处，几个问题。

　　“颂曰：心狂唯意识”，解决第一个问题，心狂只属于意识的，前五识没有这个事情，所以说狂乱决定是第六意识的事情。“由业异熟生”，他为什么要狂的原因，异熟果。感的异熟，能够很容易使他狂的，就是说他这个异熟果，一下子就是容易狂乱的，这是过去造的异熟业。或者，“怖”，受到极大的恐怖非人害，害怕、狂乱；或者是“害”，非人，那些鬼神，伤害身上的某个支节，也可以心狂；一个是“违”，四大不和、四大不调，也会狂乱的；第五个是“忧”，心里过分地愁忧，也会狂乱。那么“处”，哪些地方有狂乱呢？北俱卢洲没有，“除北洲”。那么天上有没有？色界天没有，无色界也没有，在欲界，只有欲界有。那么把这个前面的问题都解决了。什么识，什么因，什么处，都讲了。

　　释曰：心狂唯意识者，以五识身无分别故，必无心狂。是故心狂，唯在意识。

　　“释曰：心狂唯意识”，解决第一个问题：我们六个识里，狂乱是属于哪一识？决定是意识。“以五识身无分别故，必无心狂。是故心狂，唯在意识”，心狂，就是分别心错乱了，五识无分别，这个我们前面讲过的，它因为没有计度、随念分别，“五识唯寻伺”，没有计度分别、随念分别，所以说没有分别，没有分别也不会狂，狂就是错乱地分别，那么决定在第六意识。“是故心狂，唯在意识”，所以心狂乱只属于第六意识的事情。

　　由业异熟生者，已下明狂，总有五因。一由业异熟，谓由彼用药物咒术，令他心狂，或令他饮药毒药酒，或现威严，怖禽兽等，或放火烧山，或造坑阱，陷损众生，或余事业，令他失念，由此当来感别异熟，能令心狂。及怖害违忧者，第二由怖，非人惊怖，遂致心狂；第三由害，谓恼非人，非人瞋故，伤害支节，能令心狂；第四由违，大种乖违，能令心狂；第五由忧，谓丧亲爱，愁忧发狂，如婆私咤等。

　　什么原因？“由业异熟生者，已下明狂，总有五因”，狂乱有五个因素，五个原因。

　　“一由业异熟。谓由彼用药物咒术，令他心狂，或令他饮药毒药酒，或现威严，怖禽兽等，或放火烧山，或造坑阱陷损众生，或余事业令他失念。由此当来感别异熟，能令心狂”，凡是造了这些业的，将来感的果，它的异熟，很容易狂的，稍微一刺激就狂了。那么造的什么业呢？“谓彼用药物”，用一些药，或者用咒术，使他心狂，使对方心狂，使他吃点药心狂乱，或者用咒，咒他使狂乱。或者呢，令他饮药毒，叫他吃药的毒，那些药酒。或者呢，现威严的样子，可怕的样子，恐怖那些禽兽——猫、狗啊，使它害怕。所以说，不要开玩笑，就是禽兽，你去恐怖它的话，将来感的果报，自己要狂乱的。它害怕得不得了，将来你自己的果报就是心里有狂乱。所以要怕那个果，就从业下手，如果没有那个业，也不会狂乱。

　　在文革的时候，很多人因为受到迫害，狂乱了、疯了。那么有些人，他就是怎么大的、厉害的迫害，他也没有狂，这个并不是有什么的。当然有加持也有了，但是呢，主要是业报有没有的问题。如果以前有那个业的话，几下子把你一逼、一吓的话，就会狂乱了。所以说恐怕禽兽等等也不要做。有的人开玩笑，把那些猫了什么东西吓得乱跑，把老鼠或者是小鸟那些，你去恐怖它，你是开了个玩笑，结果你害的报就是狂乱，划不来了。放火烧山，也是使那些野兽起极大的惊怖，也会狂乱。或者是抓野兽，用坑、陷阱，损害众生。或者其它的事情，令他失念，使他心里头错乱。反正你使人家恐怖，失念的话，将来感的果报，自己就是心狂。所以要怕果报，就不要做造因。

　　这些事情干了之后，并不是生下来就狂。“由此当来，感别异熟”，将来你受了这些果了之后，感到异熟果，这个异熟果很容易狂的。这就是人的因素，他的体质，有的人再大的折磨，他不狂，有的人受一点的刺激就狂了，这也是异熟因的关系。你以前造了那些果报的，你这个异熟果就是很脆弱的，一碰就要狂的，假使没有造那个因的，你怎么子迫害他，怎么子恐怖他，他也不会狂。

　　吓害人，果报是不大好的。我记得我们小时候，以前一个电影，叫《夜半歌声》，他做个广告，在一个广场上，就是公共车站的站口了有个广告牌很大，做个立体的一个人，穿了个大袍子衣服，两个眼睛，电灯点起，摇摇摆摆的。结果，那个时候有个母亲带着小孩子，他下电车，下来一看看到那个广告，那个小孩大叫一声就吓死了。后来这个广告也去掉了。这些都是把心狂乱的因素了。那么假使不造这些业呢，也不感狂乱的果，所以因上要注意。这是一个因素，异熟果，果报。

　　“及怖害违忧”，另外呢，现辈子，“由怖，非人惊怖遂致心狂”，碰到那些鬼神、非人，它现了很可怖的样子，吓坏了，心狂乱，这也是一个因素。

　　“第三由害，谓恼非人”，你自己恼害他，恼害那些非人，鬼神，结果鬼神也起瞋心了，他把你身上的支节，某些重要的支节伤害之后，能够狂乱。

　　第四种，“由违”，四大不调，“大种乖违，能令心狂”，四大不调，迷乱心窍，也会狂。

　　第五种，“由忧，谓丧亲爱，愁忧发狂，如婆私咤等”，他心里太愁忧了，也会狂。他举个例，如婆私咤。婆私咤是一个婆罗门的女人，她养了六个孩子，六个孩子前后都死掉了，那么她心里是难过得不得了。这样子因为太过分的愁忧，心狂；狂了之后，发神经病了，她衣服也不穿，到处乱走。后来见了佛，佛就加持，使她恢复本心。这就是她因为过分愁忧，也会发狂。

　　那么前面讲了五个因素，你把这五个因素都避免掉了，那就不会狂。

　　除北洲在欲者，明处也。欲界五趣，皆容有狂。地狱恒狂，余趣容有。欲界圣中，佛无有狂。自余诸圣，大种乖违，容有心狂。无异熟生，由得圣故；亦无惊怖，超五畏故不活畏、恶名畏、大众畏、死畏、恶趣畏也；亦无伤害，非人敬故；亦无愁忧，证法性故。

　　什么地方有狂？心狂的，“除北洲在欲”，决定在欲界，五趣都有狂。“明处也”，这是什么地方有狂乱。“欲界五趣，皆容有狂”，欲界的五趣，天、人、地狱、饿鬼、畜生，都有狂乱的现象。

　　“地狱恒狂”，地狱里边总是狂的，因为地狱的苦太厉害了，逼得他发狂了。(91B)那么“余趣容有”，除了地狱以外，其他地方，可能有，不一定都有。北俱卢洲没有。

　　“欲界圣中”，那么欲界的圣人有没有？圣者里边，“佛无有狂”，佛没有狂的。“自余诸圣，大种乖违，容有心狂”，那么除了佛以外，其他的圣者，假使四大种乖违，四大种不调的话，也有狂的可能。

　　“无异熟生”，那个异熟果感的狂是没有的，“由得圣故”，既然证了圣道，没有惊怖，天人来害怕他，他也不会害怕，也不会惊怖的，狂也没有。“超五畏故”，什么叫五畏？“不活畏”，就怕生活没有。“恶名畏”，他怕这个名，不好的名称流布，也害怕。“大众畏”，在大庭广众之间，有畏惧心。“死畏”，恐惧，怕死。还有一个“恶趣畏”，怕死了以后投恶趣的恐怖。这个里边，这五种畏惧，都是使人的心能够不自在的。那么他五种怖畏都没有了，没有这五种畏，那么决定也没有惊怖的狂了。

　　“亦无伤害”，那么第三种，非人损害，损害支节的狂有没有？圣者，非人都恭敬的，不会伤害他，这个因素也没有。

　　“亦无愁忧”，圣者不会愁忧了，因为证了法性的缘故，一切法的空性证到了，再也不会愁了，那么这样子的人，他愁忧的狂也没有。

　　这五种因素里边，除了佛以外，其他的圣者，四大乖违的、四大不调的狂可能会有，但是其它因素的狂不会有。实际上，圣者一般狂的是不大有的，但是这里说可能性，不是绝对没有，也可能有。假使有的话，四大乖违，四大不调的狂也可能有，其它的因素，是不可能的，因为是圣者，那些因素都排除掉了。

　　假使有以前造的要狂的异熟业，那么他决定把那个业报受了之后才能证到圣者。如果你那个业没有受掉，圣者也证不到，有业在里边，你要证圣者是不容易的，要把这个业受掉之后，才能证到圣者。

　　我们经常以前小孩子看小说的时候，一个人去到京城考试，在考试的考房，一个人一个房间，经常有妖魔鬼怪来出现。你要发迹，那些冤鬼就是要找你的。那么现实的说，要登苾刍坛的时候，如果有业报的话，也会有障。登苾刍坛不能害病的，眼睛红都不能登的，假使红眼睛登了苾刍坛的话，三羯磨不得戒的。所以说一切病要排除，才能登苾刍坛。

　　我们以前五薹山受戒的时候，一个戒兄，他在登坛之前忽然眼睛红了。眼睛红了，因为这个人很聪明，才十九岁，算一个沙弥头，那么想尽办法，给他每天把它热水洗，想把火气引下去，结果没有用。眼睛不但是红了，红得而且是，眼睛成了个煮熟的蛋白一样的东西，眼睛都瞪起来，不会动了，简直可怕至极了。那是决定不能受戒了。是什么原因呢？他自己说的，他自己以前是针灸医生，曾经把一个人的眼睛搞坏了。搞坏了之后，就在他出毛病之前，他就眼睛一晃，就看到那个人在他身旁一晃，看他一晃之后，眼睛就起毛病。那么就是他要阻碍你，因为你把他的眼睛搞坏了，那是针灸失误了，把他眼睛损坏了，那么他要障碍你登苾刍坛了。结果他赶快修忏悔法，就在赶了升苾刍坛之前，到下边一个什么出家人那边，也给他针灸了一下，一下子好了，业障消了，总算是没有障住，后来还是登了坛了。

　　但是毕竟不行，后来北京佛学院开了，他就到北京去。因为他是沙弥头，很聪明。这个人很聪明，他是在戒堂里边把戒本背下，什么《苾刍日诵》等等全部都背下，就在三月里边，我们是四月十五受的菩萨戒，受了戒就安居。在安居三个月里边，全部背完，不但背完，后来又在这一年里边，把《辨识阿含》通本背完。这人很聪明，后来北京招生了，就保送他去了。送了去之后，没有几年，信心退了。后来，他就回到他本乡去了，做干部去了，那么人很聪明了。

　　那么这就是说，有业障。当时是没有障住，他苾刍坛是受了，但毕竟还是障住了。这当然是业障、烦恼障都有因素。但这里，就是说什么呢？就是说，假使他有这个障的话，那么圣者的果是证不到的。他决定要把这个业障还了，这个报受了之后，才能证到圣者的地位。所以说我们为什么要强调忏悔法呢？你想证果证道，有的人就是来不及，眼睛朝天，想得神通、生圆次第，最好是即身成佛，马上就成佛。你要希望那么高的果，你业障满身怎么能证得到呢？那第一个，就是把你的业障先洗洗干净再说了。要得到果位的话，业障没有洗掉，怎么得的到呢？我们凡夫无始以来造的业有多少，那说也说不完了，不修忏悔法怎么行呢？

　　所以说这个忏悔法是，什么人修行，不管显宗、密宗、净土宗什么宗，都必须的。那个说，“我不要修忏悔的法，带业往生”，带业往生是可以，但是毕竟很危险。在上海有个居士，她很用功，亲手写《法华经》写了好几部，亲自手写的。她是个寡妇，很年轻她的丈夫就没有了。临终的前一个月，她就看到她的丈夫，坐了很高的、很好的楼房、洋楼什么东西，环境很好。看见他，心生欢喜心。这样子的话，要生西方就困难了。这些东西，这个娑婆世界的烦恼把她勾住了，到底往生了没有，我是不知道，他们有人传给我听了。她在临终之前，就看到那些现象。看到那些现象对她说是不利的。如果她有坚强的心，决定往生净土，这些不顾它的，那么她可以往生。如果对这些起了贪恋心，那就是障住了。

　　所以说业障的事情，还有业缘，对他有缘的，那些……。在佛教里边，对那些女人，对你有缘的女人叫冤家的。你修行没有碰到冤家，什么情况打得过去；冤家来了，这个人即使长得很难看，脾气很怪，你会在她面前一无抵抗力，全都没有了，会服服帖帖地跟起跑的。这就是过去的很多世的因缘。在这些人面前，自己要有坚强，在这样子的人面前有坚强心，顶得过去的话，那问题就解决了。所以说没有碰到冤家，你这个再吹自己是怎么样怎么样，经过多少考验，没有用的。冤家来了，你就是像一团泥巴一样，碰到水全部化光了。没有证到三果以前，不要说狠话，三果才把欲界的烦恼断完，这时候也不吹了。三果的人自己不吹的，凡是自己要吹的人都靠不住。所以说断了烦恼，不要嘴里说，自己说自己什么了不得，那就不可靠。好，今天就到这里。

　　第八十三讲(第237页下第10行－第241页上第6行)

　　《俱舍论颂疏》。昨天我们讲到心狂，心狂在哪一个识，什么因，什么处，基本都讲完了。下边我们接下去。

　　乙六   明曲秽浊

　　从此第六，明曲秽浊。论云：又经中说，业有三种，谓曲秽浊，其相云何？颂曰：

　　说曲秽浊业　　依谄瞋贪生

　　释曰：说者，经说也。依谄生三业名曲，依瞋生三业名秽，依贪生三业名浊也。

　　“从此第六，明曲秽浊”，还有三个业，曲、秽、浊三业，这是经上的。对三业讲了很多，这里又是一个三业。这个三业，一个是曲，一个秽，一个浊。“论云：又经中说业有三种，谓曲秽浊，其相云何”，凡是经上所出现的三业，业的三、四、五，乃至八，全部都总结的，在这里都讲。那么这里另外还有三业，这是另外一个三业，这是什么情况呢？“颂曰：说曲秽浊业，依谄瞋贪生。”

　　“释曰：说者，经说也”，经里边所说的三业，曲、秽、浊这三个业，是根据三个烦恼来称的。依谄曲的烦恼生的三业，身口意三业，这个叫曲；依瞋心起的身口意三业，叫秽；依贪起的身口意三业叫浊。因为这三个有特别的作用，所以特别又把它立了三个业。谄曲，就是不直，这个里边很多坏事，就是不直产生的。直心是道场，你曲了之后，就不能入道，也容易入邪。瞋当然是最不好的，是脏的，所以瞋生的三业叫秽。以贪生的三业是不干净的，是浊。那么这个三业，又是一种，经上出现的，又一种三业。

　　俱舍论颂疏论本第十六

　　分别业品第四之四

　　乙七   明黑黑等

　　从此第七，明黑黑等。就中：一、明四业，二、明无漏断，三、明异说。

　　“从此第七，明黑黑等”，经里边讲业，也有黑黑业、白白业、黑白黑白业，还有非黑非白业，这一类的业，也要把它解释清楚。“就中：一、明四业”，那么第一个，四业，就是黑黑业这四种。第二种是无漏断，无漏的道能够断哪一些。那么第三，“明异说”，另外一些说法。

　　丙一  明四业

　　此下第一，明四业。论云：又经中说，业有四种，谓或有业黑黑异熟，或复有业白白异熟，或复有业黑白黑白异熟，或复有业非黑非白，无异熟业，能尽诸业。其相云何？颂曰：

　　依黑黑等殊　　所说四种业     恶色欲界善　　能尽彼无漏

　　应知如次第　　名黑白俱非

　　“此下第一”，先明四业。“论云：又经中说，业有四种”，也是根据经上来的，经里边说的业有分四种的，这个不是前面说的顺现受、顺后受、顺生受、不定受，不是这个四业，这是另外一个四业。“谓或有业黑黑异熟，或复有业白白异熟，或复有业黑白黑白异熟，或复有业非黑非白，无异熟业”，这样子，经里边把业又分了四种。“非黑非白，无异熟业，能尽诸业”，这是无漏法。它自己不感异熟果，但是能够净诸业，把其它的业可以除掉、断掉，那么这就是无漏的，非黑非白。黑黑，白白，乃至黑白黑白都是有漏，那么这又是分四种业。“其相云何”，它们到底是怎么回事呢？

　　颂里边解释，“依黑黑等殊，所说四种业”，在经上根据黑黑、黑白黑白，还有白白、非黑非白的这样子四种业。那么什么叫黑黑业呢？“恶色欲界善”，第一个，黑黑业是恶业，这恶业当然是欲界的，色界是没有恶业的。那么白白业是色界的善法，这里恶是一个，色善是一个，欲界善又是一个。“界善”是合起的，色界善是一个白白业，欲界善是黑白黑白业。下边，“能尽彼无漏”，能够断除那些业的，无漏。“应知如次第，名黑白俱非”，那么第四种就是能够断前面的有漏业的无漏，那就是第四种。“应知”，像上面那些，应当知道：挨了次第，恶业叫黑黑业；色界的善业叫白白业，欲界的善业叫黑白黑白业，就是俱；“能尽彼无漏”，能够断除前面三种业的无漏法，这个就叫非，就是非黑非白的业。那么这是把这四个业，每一种都挨了次第讲了，那么下边是打开。

　　释曰：初两句标，次四句释。论云：佛依业果性类不同，所治能治殊，说黑黑等四前三业果殊，第四所治能治殊也。

　　“释曰：初两句标，次四句释”，开头两句是标四种业；这四个业到底每一种业是怎么回事，由下边四句解释。“论云”，这是《俱舍论》的原文。“佛依业果性类不同，所治能治殊，说黑黑等四”，佛为什么在经里要说这四种业呢？根据业果的性类不同，它的性、它的类不同，那么另外说前面三种。“所治能治殊”，所治，前面的有漏业，能治就是能够对治它的无漏业，这样子，就说了这个四种。“前三业果殊，第四所治能治殊也”，前三业是业果的不同，第四个业，能够对治前面的所治法，所以分了四种。这还是总说，下边要慢慢的一个一个说。

　　恶色欲界善者，恶谓欲界诸不善业，一向名黑，染污性故，异熟亦黑，不可意故。色界善业，一向名白，不杂恶故，异熟亦白，是可意故。欲界善业，名为黑白，恶所杂故，异熟亦黑白，非爱果杂故。善性是白，而非是黑，黑来陵杂，立黑白名。故黑白名，约前后间杂，不据自性也。故论云：此黑白名，依相续立，非据自性。所以者何？以无一业，及一异熟，是黑是白，互相违故已上论文。

　　“恶色欲界善”，这有三个业。“恶”，就是恶业，恶业就是黑黑业。“恶者谓欲界诸不善业”，所谓恶业就是欲界的不善业。这个恶业我们一定要记住，色界是没有恶业的，只有欲界有，欲界的不善业就是恶业。“一向名黑”，这是没有白的，就是一向的、一边倒的黑。为什么呢？“染污心故”，本身是染污。不善嘛，是染污的。“异熟亦黑”，它的业是黑的，感的果也是不可意，也是黑，就是苦的果，业是染污的，果是苦的，业是黑，异熟果也是黑，叫黑黑业。“不可意故”，异熟果也叫黑的，因为不可意的，不好受的果，那就是苦果。所以从业果来说，是染污的叫黑，异熟果不可意的也叫黑，那么两个黑黑业。

　　第二个白白业，色界的善业，“色界善业，一向名白”，色界里边没有恶业的。“不杂恶故”，它是一边倒的白，中间不杂任何恶法，因为色界没有恶法的。异熟果也是白，都是可意的，色界天上的果都是可意的，那么没有一些苦的果在里边。所以业是白的，那个果也是白的，叫白白业。

　　那么欲界的善业，叫黑白黑白业，“恶所杂故”，欲界的善，总免不了恶，它里边决定有恶杂在里边。欲界没有白的，一向的白是没有的，它多少要搀一点恶在里边。它的异熟果也是黑白的，就是感的异熟果，也不是一向好的，“非爱果杂故”，总是加一点不可爱的果在里边。

　　我们大家在世间上的经验都可以看到，我们所感的果，你说没有可爱果吧，也有，我们的地上物产什么东西，但是到后来，总是中间有干旱、水灾，这些都会有出现。就是在善的里边，总是夹一点不好的恶业在里边。因为因上善不是一向善，杂点恶，那么果里边，可爱的果里边，总是杂点不可爱的成份在里边。一向的可爱，像色界天一样是没有的。所以欲界里边要追求一个理想的、圆满的，不可能的。因为我们说因就是那么杂的，果怎么可能会得一向的圆满呢？所以说，任何哲学家，在欲界里边要想追求一个理想的世界，照我们佛教的看法是不可能的，除非你把因上改过来。那么因上改了，如果是纯白业的话，那也根本不生在欲界，生到色界去了。所以说欲界，你要想追求这个东西，没有办法。每一个人的人生观，他想追求一个理想的人生，也是个妄想，做不到的。欲界里就是注定，善业里边杂点恶业，所以说果里边决定有苦的成份的，你想追求没有苦的世界是没有的，那么除非到极乐世界去。这是娑婆世界的本色，就是这回事情。

　　“善性是白，而非是黑”，那么欲界的善，本来善是白了，怎么叫黑白呢？“善性是白，而非是黑。黑来陵杂，立黑白名”，欲界的善业本来是白的，你怎么说是黑呢？因为白的里边，总要夹一点黑(黑就是恶业)，欲界没有纯粹的善业的，总是夹杂恶业的，“黑来陵杂”，陵就是侵陵、侵略，你的白业，黑业总在强迫地过来，要杂进来、插进来的，所以这个业是黑白的，没有白的，总是夹了有黑的，那么立个黑白名。那么果也是黑白的，所以叫黑白黑白业。

　　那么这个黑白要“先后间杂，不据自性也”，你如果说自性的话，欲界的善业是善，是白的，你怎么说黑白呢？这个善变成黑的，这个不成话。我们说这个是要前后间杂，就是从时间来说，白的里边决定有杂点黑；不是从它自己本身来说，本身善业是白的，不能说黑，因为这个白的等流下去，总有黑的插进来，这样子呢，叫黑白黑白业。

　　“故论云：此黑白名，依相续立，非据自性”，所以《俱舍论》里边说，黑白这个名字不是根据自性说的，不是欲界的善业叫黑白，不是。欲界的善业在相似相续地等流下去的时候，总是有黑业插进来，所以说根据它相续的一段时间来说，立黑白的名字。真正根据它自性是善业，当然不可能立黑了，不能杂黑的。因为它善里边，总是不能一向是善、一向是白，不可能，总要黑业插进来，那么就叫黑白业。根据相续一段时间来说，黑白业。

　　“所以者何？以无一业及一异熟，是黑是白，互相违故”，为什么要根据相续立呢？没有一个业它本身既是黑又是白，这个是不可能的。黑白两个东西是违背的，要么就是黑，要么就是白，它又黑又白，这样子的业没有的。那么怎么安立它是黑白黑白业呢？因为它本身从它的相续来说，相续的一段时间来说，它有黑的杂进来，不是根据它自性，就是它一段的相续中间有黑的杂进来。我们受报的时候，也是在受报的时候，总有苦报杂进来，不会得一向是善报、可爱的报，不可能永远是这样下去，中间总是要杂点不可爱的，所以叫欲界的业是黑白业，欲界的果也是黑白的异熟果，叫黑白黑白业。

　　问：欲界恶业果，善业果杂故，应名白黑。答：不善业果，非必应为善业果杂。如阐提身，即无善业，于地狱中，无可意果。欲善业果，必为恶杂，以欲界中，恶胜善故。谓欲邪见，能断善根，欲界善业，不能断恶，故欲界恶强于善也。

　　“问：欲界恶业果，善业果杂故，应名白黑”，他怎么说呢？他就是说欲界既然是杂的，那么白业有恶业来杂进来，黑业应当也有白的杂进去了，那么欲界的恶业呢，不能叫黑了，应当叫白黑业，因为白的插进去，叫白黑白黑业了，为什么你不说白黑白黑业呢？

　　“答：不善业果，非必应为善业果杂，如阐提身，即无善业，于地狱中，无可意果”，他说这个情况不一样，善的里边决定有黑的杂进去，而恶的里边不一定有善杂进去。他举个例，他说不善的欲界的果，不一定会有善的果插在里边。那就是说，像这个阐提身，阐提就是没有善根的人，一阐提了，他这个身根本毫无善的，一点善都没有，善根都断掉了，哪有善呢？所以他纯粹是黑的，黑的果里不一定掺白的，就是可爱的果并不一定有。那么从业来说，“即无善业，于地狱中，无可意果。欲善业果，必为恶杂”，阐提来说呢，他身上没有善，善业没有，地狱里边来说，全是苦，乐果没有。那就是说，从果来说，地狱里边纯黑的，从业来说，阐提本身就是没有善的，也是黑的。所以说黑业不一定善业来杂，可能是全部黑的，而善业却相反，没有纯粹是白的，一定有黑业杂进去。

　　那就是在欲界里边，恶业是强于善业，善业总是恶业所侵陵，而恶业，却不一定杂有善业。所以这个样子，善的一定是黑白黑白，而恶的，不需要白黑，因为它本身就可以全部是黑的。“欲界善果，必为恶杂”，而反过来，欲界善业的果，却是决定有恶果杂在里边。“以欲界中，恶胜善故”，主要是这个原因，欲界里边，恶的力量大，善的力量弱。

　　“谓欲邪见，能断善根，欲界善业，不能断恶”，那么这里怎么来证明呢？欲界的邪见，就是我们五个不正见里边那个邪见——拨无因果。上品的邪见可以断善根，就是善跟恶两个交锋的时候，善打不过恶的，上品的邪见可以把善根全部断完。而反过来，欲界的善业不能把恶业断除，欲界的善，再大的善，不能把恶断除，而恶却能断善，这个一比较的话，那就是证明欲界的恶力量是强于善。那么所以说善里边，决定有恶杂，而恶里边不一定有善杂进去，所以说善业要叫黑白黑白业，而恶业，不能叫白黑白黑业。

　　这是把前面三个有漏业讲过了。总结一下的话，欲界的恶业本身是黑的，异熟果也是不可爱的，黑黑。那么色界的善业，本身是白的，没有恶插进去的，感的果也是一向是可爱的，所以说是白白业。那么欲界的善业，却是因为欲界的恶的力量强了，它不可能全部是白，总是黑杂在里边，那么同样感的果，也不可能全部是可爱果，决定也有不可爱的东西杂在里边，所以叫黑白黑白业。

　　这三个业讲完之后，讲最后一个无漏业，能够断除前面有漏的业的，叫无漏业。

　　能尽彼无漏者，彼是所治也，无漏能治也。谓无漏业，能尽彼前黑等三业。名非黑非白，不染污故，名为非黑，不招白异熟故，名为非白。

　　“能尽彼无漏”，“彼”就是前面的所对治的，无漏法是能对治的，能够对治、把它们断掉的无漏法，这是第四种业。“无漏能治”，有漏法是所对治的。“谓无漏业，尽彼前黑等三业，名非黑非白。不染污故，名为非黑，不招白异熟故，名为非白”，这个无漏业，能够把前面的三种业全部断除。你要出三界，当然要把前面有漏的断掉，才能出三界。

　　如果嘴里嘛说的要出三界，穿的衣服也是袈裟(那就是出离的衣服，这是解脱服，就是出离了)，但是做的事情，都是有漏的，那你怎么出离呢？装个样子，装模作样的干啥呢？骗人了，骗名誉利养，那就是地狱的根，这个自己要警惕。出了家之后修行，袈裟披身之后就是要行道，不行道的话，那就欺骗哪个呢？欺骗不了人家，结果还是自己将来受恶报，这个是自己的事情。人家好的、坏的一眼就看出来的，你们看看那些在家人，哪个和尚规矩，哪个不规矩，他们都知道。你们说不要说出家人的过失，你不说，你的行动就在说嘛，不是人家诽谤你的，自己在告诉人家你是坏人，你做的东西不依戒行事，你就不是一个正规的和尚，那你不是自己在宣传自己不好吗？你不好，人家看到了，当然人家起分别心，这个不是他说你的过失，你自己暴露自己过失。这个责任还在自己身上，不要去推给人家，说人家尽说出家人过失，你自己过失有那么多，人家不说怎么行呢？他有眼睛，他有意识，能分别。所以主要还是自己不要现过失给人家看就对了，也不是藏起来，就是真正地行持，人家是不会说你的。

　　那么它为什么叫非黑非白呢？“不染污故”，这个无漏业，当然不染污的，无漏业是清净出世的，根本不染污，一点染污的味道没有，不是黑的。但是，它也不招白异熟。异熟果，就是有漏法造的，无漏法出世的，它三界里边不结果的，所以说它也不招白的异熟果，所以说既不是黑又不是白，叫非白。

　　论云：此非白言，是密意说，谓佛于彼大空经中，告阿难陀，诸无学法，纯善纯白，一向无罪解云：既言无学纯白，故知无漏法，名非白者，是密意说，不显了也。

　　这个里边非白是有密意的，就是有含蓄的意思的，不是说这个无漏业不是好的。白一般就是说善了，“论云：此非白言，是密意说”，非白的这个话，是有密意的，有秘密的意思的，就是有含蓄的意思在里边的。

　　“谓佛于彼大空经中，告阿难陀，诸无学法纯善纯白，一向无罪”，这个就是证明无漏法是最干净的白业，这里说非白，有所指的，就是不感白的异熟果，不落于三界，叫非白，并不是说不是好，这个密意要知道。如果不知道它的密意的话，你说无漏法不是白的、不是好的，(92A)那佛明明说过无漏法，在《大空经》里边，佛告诉阿难陀，他说无学法(无学法就是无漏法，无学是已经超过有学，无漏法里边高层次的，二乘的是阿罗汉，大乘的无学法就是佛。这个无学的法是无漏的)，是“纯善纯白”，纯粹就是善的，纯粹是白的，一点点黑的点滴都没有的，“一向无罪”，一边倒的是没有罪的，纯粹的是善，纯粹是白，那是佛明明说无漏法是白的了。所以这里说非白是有意义的，这个密意就是说不感异熟果，不感这个三界的可爱的异熟果，并不是说无漏法不是白的。

　　在印度呢，白就是代表好的，黑就是代表不好的，所以一般的印度人，黑衣服是忌的，黑的鞋、黑的袜子，这些东西都忌的。而汉人偏偏欢喜黑的，尤其是出家人，黑的袈裟、黑的鞋子，什么都是黑的，看过来就是黑黑的一团，看起来这是不大好的。我们袈裟的颜色里边没有黑的，当然说戒本里边好象有黑，这个黑有密意的，也是有密意的，不是真的黑，那么一般就是树皮色了。

　　“解云：既言无学纯白，故知无漏法名非白者，是密意说，不显了也”，什么叫密意了？不是直截了当地说，就是有含蓄意思的，这个非白，就是含蓄在不招有漏的可爱的、白的异熟，叫非白，并不是说它不是白的。

　　应知如次第，名黑白俱非者，配上两句，如次言之，前句恶名黑，色善名白，色欲善名俱，无漏名非黑非白也。

　　“应知如次第，名黑白俱非”，那么这是总结的话，应当知道，挨了它的次第，就是一个是欲界的恶，一个是色界的善，一个是欲界的善，一个是能断除它们的无漏法，这些按了次第说，叫黑白俱非。第一个叫黑黑业；第二个，约色界的善叫白业，就是白白业；欲界的善叫黑白业，俱就是黑白两个都有；“非”，无漏法，无漏的业，无漏就是叫非黑非白，非，两个都不是，“名黑白俱非”。这是总结的话。这四个业是经上经常出现的，应当知道；如果你这个四个业不知道的话，那你看经上讲这些，你就不知道他说什么了。

　　丙二   明无漏断

　　从此第二，明无漏断。论云：诸无漏业，皆能断尽前三业不？不尔。云何？颂曰：

　　四法忍离欲　　前八无间俱　　十二无漏思　　唯尽纯黑业

　　离欲四静虑　　第九无间思　　一尽杂纯黑　　四令纯白尽

　　“从此第二，明无漏断”，那么无漏法能断有漏的，怎么断？“论云：诸无漏业，皆能断尽前三业否”，前面说第四个业“能治彼无漏”，能够对治它们的无漏法叫非白非黑业，那么是不是无漏业都能够断除前面三个业呢？就是黑黑业、白白业、黑白黑白业，是不是所有的无漏业都能断前面三种业？“不尔”，并不是这样子。“云何”，那么怎么的断？

　　“颂曰：四法忍离欲，前八无间俱，十二无漏思，唯尽纯黑业，离欲四静虑，第九无间思，一尽杂纯黑，四令纯白尽”，断除前面三个业，并不是一切无漏业都能断，只有个别的才能断。哪些呢？就是四法忍，离欲，前八无间俱。

　　四法忍，这个我们知道，见道的时候，苦法忍、集法忍、灭法忍、道法忍，这四个忍，这四个忍就是断欲界的见所断烦恼的四个忍。那么智呢，就是解脱道了，智已经烦恼断掉了。四个法忍，就是苦集灭道四个法忍，不是类忍，类忍是色界的，这是先讲欲界，四个法忍。还有离欲的，“前八无间俱”，离欲的修所断的烦恼，前面八个无间道，它具有的思心所，这个思心所是无漏的思心所。四个法忍，四个思心所，八个无间道，八个思心所，一共是十二个无漏的思心所。这个思心所能够断什么？“唯尽纯黑业”，它能够把恶业，纯黑的恶业断除。

　　那么白的你怎么断呢？“离欲四静虑，第九无间思，一尽杂纯黑，四令纯白尽”，离欲的第九个无间道，那就是说第九品烦恼正在断的那个无间道，能够一方面断除纯黑业，一方面也断除杂业，就是黑白业，要在第九无间道断。什么原因？下边要讲。那么还有四静虑，四个静虑里边的第九个无间道的思心所，它是能够断除纯白业，把纯白业能够断除。那就是说，不是一切的无漏业都能断，就是这些特殊的无漏业才能断除纯黑业、杂业跟纯白业，有这些才能断。什么原因，下边要广讲。

　　释曰：四法忍者，谓见道中，四法忍也。离欲者，流入下句，谓离欲前八无间道，即欲修道八无间道也。俱者，此八无间道，及前四法忍，俱行思也。

　　“释曰：四法忍者，谓见道中，四法忍也”，就是见道的时候，断见所断的烦恼，有四个法忍，是欲界的烦恼，欲界的苦谛下的烦恼，由苦法忍来断，欲界的集谛下的烦恼，由集法忍来断，欲界的道谛下的烦恼，由道法忍断，乃至灭谛下的，由灭法忍断。八忍八智嘛，大家记不记得了？欲界有四个忍，色无色界四个忍；八个智，欲界有四个智，色无色界有四个智，一共是八忍八智，这是见道的时候，断那些见所断烦恼。那么在这个八忍八智中间，四个忍是断欲界的烦恼的，纯黑业，所以说断除纯黑业的是四个法忍。这是见所断的。

　　修所断的，离欲前面八个无间道。“离欲者，流入下句。谓离欲前八无间道，即欲修道八无间道也。俱者，此八无间道，及前四法忍，俱行思也”，离欲这个两个字，一直要流到下边去，就是接下去了。欲界的烦恼九品，这个先要肯定下来。我们前面讲过的，见所断的八十八使，在苦谛下有多少，集谛下多少，灭谛下多少，道谛下多少，这个我们前面一个表都给过了。那么苦谛下断的烦恼，由苦法忍断，集谛下的，由集法忍断，灭谛下的，由灭法忍断，那么道谛下的，道法忍断。这是欲界的，这些都是纯黑业，因为欲界的烦恼都是染污的，纯黑的。那么欲界的修所断的烦恼，一共九品，前面八品，能够断它的八个无间道，这八无间道断的也是纯黑业。“谓离欲前八无间道”，“离欲”，把欲界的烦恼断掉，一共九个品，每一品，一个无间道，一个解脱道，解脱道是断了烦恼，无间道正在断。前面我们讲过了，解脱道是宣布解放，无间道是正在拼搏的时候，那么断烦恼就是拼搏的时候，能够尽那些黑业，就是无间道正在断的时候，它有能力断。解脱道已经断掉了，不要再断了。

　　这八个无间道断的烦恼，就是前面八品，都是纯黑的。俱，这个道里边，哪个来断呢？思，思就是意业，在定中，当然是意业了。“俱者，此八无间道，及前四法忍”，四个法忍是智慧，无间道里边也有智慧，但是真正造业的是思心所，所以这个无间道里边，八个无间道跟四个法忍里边，“俱行”，同时生起的思心所，一共有十二个，四法忍有四个，八个无间道八个。

　　此有十二无漏思，唯尽纯黑业，谓能永断不善业故。

　　这十二个无漏思，能够断烦恼的。断什么？纯黑业，因为欲界的烦恼是纯黑的，“唯尽纯黑业”，它只断纯黑业，不断白业，也不断杂业。“谓能永断不善业故”，它们是永远断除不善的业，就是恶业了。见道的、修道的恶业，就在这十二个思心所所断。那么这是交待了，并不是一切无漏业都能断前面的三种业，纯黑业是用这十二个无漏思断的。

　　那么另外还有一个欲界的第九个无间道没有交待，这下边要说。

　　离欲四静虑，第九无间思者，一离欲第九无间道思，二离四静虑第九无间道思也。一尽杂纯黑者，取前离欲第九无间道一无漏思，能尽杂业及纯黑业。此时总断欲界善故，能尽杂业，亦断第九不善业故，能尽纯黑。

　　“离欲四静虑，第九无间思也，一尽杂纯黑，四令纯白尽”，它们的作用。离开欲界的烦恼，还有第九品，那个第九个无间道，断第九品烦恼的那个道，俱行的思，跟它一起生起的思心所，这个断什么？断的第九品的烦恼，纯黑的；那么还有能够断所有欲界的善法，这是杂业。所以说，第九品的无间道，一方面断第九品的黑业，另一方面，把整个欲界的善业都断掉，杂业也断了。所以说第九无间道，它有两种的断，前面八个无间道只断纯黑业，就是每一个道断一品烦恼，都是黑的，不善业。那么到第九品的时候，它本身也断一品(第九品烦恼)，这是黑的；但是它断了第九品烦恼之后，欲界的烦恼没有，那么这些善业也解放了，本来的善业被烦恼所缘，被烦恼捆起来的，现在所有的烦恼断完了，那善业就没有烦恼捆它了，这个善业也算断了。这个断叫什么断？缘缚断。

　　我们前面讲过，自性断，本身自己体已经断掉了；缘缚断，能缘它的烦恼断了，就是它本身解除了那些烦恼的系缚，这叫缘缚断。善法是不能断除的，它的本体是善的嘛，用不着断的，但是它在欲界的烦恼把它系缚的时候，它在系于欲界烦恼的捆缚之下，那么如何断除它的烦恼呢？这叫是断善业了，善业叫缘缚断，能够缘它的烦恼断掉，这个善业也说解放了，也说断掉了，那欲界的事情都了了。所以这个善业的断，只有第九品才能断。前面八品虽然断了一些烦恼，但是还有其它的烦恼把它系住，第九品烦恼没有断之前，虽然只有一品了，这一品烦恼还把欲界的善业系住，没有解放。当第九品烦恼断了之后，一方面断第九品烦恼是纯黑业，一方面欲界的善业也缘缚断断掉了，是杂业，所以说第九品的无间思，它是一方面断纯黑业，又一方面断杂业，这是第九个无间道断的，所以欲界里边，四个法忍、九个无间道，作用不一样。

　　那么这是欲界的讲完了，讲色界的了。

　　四令纯白尽者，谓取前离四静虑，一一地中第九无间思。此有四思，令纯白尽，谓各能永断当地善法故。

　　“四令纯白尽”，色界的每一个地(三界九地：欲界一地，色界四地，无色界四个地)，每一个地的烦恼分九品，那么九个无间道断九品烦恼，色界的善业，由第九个无间道把它们断除。因为白业是不能断的，只有缘它的烦恼断掉，这个白业也说就断掉，所以这也是缘缚断。

　　“四令纯白尽者，谓取前离四静虑，一一地中第九无间思”，四静虑四个地，每一个地里边有九品烦恼，每一品烦恼由一个无间道来断，第九品的无间道的同时生起的思心所，那么一共四个。初静虑，一个第九无间道的思，二静虑，也一个第九无间道的思，三静虑也有一个第九无间道的思，乃至四静虑，也有第九无间道的思，一共四个思。这四个思心所，“令纯白尽”，断白业的，这也是缘缚断。

　　“谓各能永断当地善法故”，它们每一个思都能够断当地的善法，假使初禅的九个无间道，就把初禅的善法断完。这是缘缚断，不要说善法没有了，善法是在，能缘它的烦恼断了，叫缘缚断。二地的九个无间道，就把二地的善法断除，乃至四地第九无间道，把四地的善法断除，所以说这四个思能使每一个地的善法(就是白业)“尽”，断除。

　　论云：何缘诸地有漏善法，唯最后道能断非余？以诸善法，非自性断，断已有容，现在前故，然由缘彼烦恼尽时，方说名为断彼善法，善法尔时得离系故。由此乃至缘彼烦恼余一品在，断义不成，善法尔时未离系故。

　　“论云：何缘诸地有漏善法，唯最后道能断非余”，这个提一个问题，为什么有漏法的善法只有最后的无间道能断？前面八个不能断，“非余”，简此八个，就是前面八个。

　　这一段难是不难，但是牵涉到很多的原则性问题。这些原则性问题，我们前面都讲过的。如果前面的没有听，听这个呢，那是云里翻筋斗，摸不着方向的。如果前面听过的，感到这个一点也不难，就是把前面的原则应用一下就完了。但是要记住，前面学过了，你说猴子摘玉米，这个手拿一捆，那个手拿了又把前面丢了，那也没有用。学过了又忘掉了，白白的，学到后来，忘了前面的，那你这后头还懂不了。《俱舍》是科学，没有前面的就没有后头的，加法不会，乘法也会不了，减法不会，除法更做不了，所以说你不能脱离前面的基础。

　　学法如此，修行同样如此。没有前面的加行，没有前面的正修，后边的高深的东西你是得不到的。所以现在有些人，都是眼睛望着天，却不知道地下有坑，你望了天走路，掉了坑里去了，就是淹死了也不知道。你如果山上走路更危险，你朝天走的话，一脚踩到山下去了，那粉身碎骨都会的。那么修行也是这回事情了。你不要不学教，什么都不知道，一味地勇进，自己拼命地修，那是出魔障的不少的。所以说我们一定要强调要学，再再地说，“谛听谛听，善思念之”，一定要学的。世间上的不论哪一个职业，最高深的科学乃至种地，如果没有人教你，你去蛮干的话，气力再用得多，效果并不好。种地当然了，效果不好，最多是收不了稻谷，没有危险性，只是饿肚子就完了。如果你飞上天的那些飞船之类的，你要是没有学好，不要说没有学，就是学得差一点点，出了一个岔子的话，粉身碎骨，掉下来就粉身碎骨了，尸体也找不到了。太空里掉下来，你尸体在哪里，哪里去找呢？早就没有了，所以说这个不能盲目的。

　　那么我们这里说学法也不能跳级，从头学起，如果你《俱舍》前面没有学的，那把前面有关的，关于见道、修道，见断的烦恼如何断，八十八使，八忍八智等，九九八十一品烦恼，这个两个表，向前面学过的人去看一看，然后再学这个，才有一条路，否则的话，你听得头痛，没有办法，我讲得也吃力。

　　下边我们接下去。这个他是提一个问题，为什么有漏的善法只有最后的第九个无间道能断，“非余”，前面八个断不了？

　　下边回答。“以诸善法，非自性断，断已有容现在前故”，善法不是自性断，不是把善法的体断掉了，断了之后，还可以现前的，体还在嘛，还可以现行的。断是什么叫断呢？“然由缘彼烦恼尽时，方说名为断”，这个就叫缘缚断了，能够缘它的烦恼没有了、断完了，善法也就断掉了。这个断不是把善法的体断了，是能缘它的烦恼没有了。那么善法叫什么断呢？叫缘缚断。缘就是因缘的缘，缚就是绳子缚起来这个缚，断就是断掉，本来烦恼把它缚起的，现在这个能缘它的烦恼断掉了，这个缘缚就断掉了。

　　自性断、缘缚断，这个把它搞清楚。如果这两个搞不清楚，这一章你就不要想懂，你再去把它背下来也不懂了。因为是缘缚断，既然缘缚断，有一品烦恼把它系住，它就断不了，那么一定要第九品，把第九品的烦恼断掉了，才能够把所有缘它的烦恼断除，所以说，非第九品不可。前面八品虽然也断烦恼，善法不能断，因为还有后头的烦恼把善法系住的。这下面还要讲。

　　“善法尔时得离系故”，把能缘的烦恼断掉，善法这是离系了，没有烦恼把它捆起来嘛，就是离系了，解脱了。“由此乃至缘彼，烦恼余一品在，断义不成，善法尔时未离系故”，所以说只要缘它的烦恼还剩一品，我们说九根绳子，解了八根，最后一根没有解除，它还是捆起在那里，动不了的。为什么？还有一根绳子把它捆起的。那么最后一根绳子把它解掉了，第九无间道把它最后的一品烦恼除掉了，那就是解放了，再没有绳子把它捆住了。那就是缘缚断，没有能缘的烦恼，它本身就是离系，再不为烦恼所捆起来了。

　　所以说，只要有一品烦恼没有断，这个善法的断是断不了的。“善法尔时未离系故”，为什么善法断不了呢？这个时候善法还没有离系，还有烦恼把它捆住，没有离系。这是《俱舍论》的原文，下边圆晖法师恐怕大家不懂，再解释一下。

　　解云：缘缚断者，有漏善法，被烦恼缚，断此能缘九品惑尽，善法离系，名缘缚断。断已不行，名自性断，善法断已，容现行故，非自性断。断善法者，不断善体，但断善上能缘烦恼，成就善故，故得现行。言容行者，谓善忧根，断已不行，所缘善法，断已皆行故，致容言也。

　　“解云：缘缚断者”，这里他强调一下什么叫缘缚断。这里再学过了，前面缘缚断出现过，但是没有讲得那么仔细，这里是把缘缚断的特征全部说明了，到此为止，缘缚断应当搞清楚了；如果今天的学了，缘缚断还不知所云的话，那你以后学起来就困难了。

　　什么叫缘缚断？这是圆晖法师的慈悲，他给你解释一下。“缘缚断者，有漏善法，被烦恼缚，断此能缘九品惑尽，善法离系，名缘缚断”，这个你们可以划个记号，什么叫缘缚断呢？有漏的善法，它本来是烦恼把它捆住的，你要把能捆住的烦恼九品断完，这个时候，“善法离系”，没有再烦恼把它系住，叫缘缚断。所谓缘缚断，不是把善法断掉，能缘它的烦恼没有了，它离系了、解放了，这叫缘缚断。断的是能缘的烦恼，不是把善法断除，这个一定要搞清楚；不要说缘缚断，把善法断完了，这个善法不要断的。

　　“断已不行，名自性断”，那么什么叫自性断呢？本体自己断掉，再也生不起来了，叫自性断。

　　那么这两个断法不一样了。“善法断已，容现行故”，善法断了之后，是缘缚断，它体还在，可以现前的。“非自性断”，自性断，烦恼断了之后再也不生了。如果烦恼断了之后还会生的话，修行白修了。你今天修了阿罗汉，明天又成凡夫了，烦恼又生起来了，那还修啥呢？不要修了。正因为烦恼断了之后不会生的，所以说我们才要修行了。如果你不下功夫修行的话，那烦恼也断不了，烦恼自己不会断的。自己会断的话，大家睡觉好了，明天就没有烦恼了，阿罗汉来了，也不可能的。烦恼断了之后再生，也不可能的。那唯一的道路就是断烦恼，烦恼断了之后，自然不生了，不生之后，自然解放。那么你要断烦恼，不是那么舒服的了，要吃一点苦的；你不要说一点苦都尝不得，要做老太爷，又要成佛，那这是没有办法的。要成佛，必定要修一些苦行的，为什么释迦牟尼佛把法传给迦叶尊者？迦叶尊者当时头陀第一，只有他能接法。如果我们要想现世得到好的利益的话，不能太舒服，即使你修不了头陀行，也要修一些苾刍的行，太舒服的老太爷行，是断不了烦恼的，也解除不了痛苦的，想安安逸逸地成佛度众生，或者想安安逸逸地出离三界，是妄想，一定要下功夫，付代价的。

　　“断善法者，不断善体”，所谓善法的断，并不是把善法的体断掉。“但断善上能缘烦恼，成就善故，故得现行”，只不过把善法身上能够缘它的烦恼断掉，叫缘缚断。因为善的体还成就，所以可以现行。所以这里把缘缚断彻底地讲清楚了，如果看了这个缘缚断、自性断还搞不清楚的话，那实在成问题了，那就是好好地向前面的人请教一下，一定要在这一次讨论当中，把缘缚断、自性断搞得清清楚楚，然后学下去才有办法。如果到这里，还把这两个东西搞不清楚得话，下去是没有希望的，下边懂不了了。

　　那么善法不是断的体，是断它能缘的烦恼，这个解释也很简单。把善法上的捆的绳子解掉，就叫缘缚断，这个很简单的事情，我看也不是难得髙不可攀的。

　　“言容行者”，这个《俱舍论》里边，“容行”这两个字，就是说不是一切的善法都能现行，也有个别的善法不现行的。“谓善忧根，断已不行”，我们讲二十二根的时候，有个忧根，不要忘记。忧根断了之后，它不会再行了。“所缘善法，断已皆行”，其它的一些善法，断了之后，都可以现行。忧根是欲界有的，色界没有了，所以说忧根它本身断了之后，再也不生起来了。所以说忧本来有两种，也有善的，也有恶的。那么这是说善的法不是都有现行，有个例外，就是善的忧根，因为忧根本身断了就不行的；即使是善的，断了之后，它也不会再生起来。那么其它的善法，断了之后都可以生起来的，所以加个“容”，不是绝对地都能生起来，还有个例外。所以讲法相，很严格的，一个字差就不行了。你如果说善法能行，那么忧根呢？善的忧根怎么说啊？那成问题了，那辩论就要输掉了，一个例外就会输的。那么这里“容行”，就是这个例外，帮你摆在里边了。

　　这一段就讲无漏法如何断前面三种业，黑黑业是哪些断的，杂业是哪些断的，白业又是哪些断的。前面说能治彼无漏，无漏法能治前三个业，怎么样子治，就在这里讲。

　　丙三   叙异说

　　从此第三，叙异说。颂曰：

　　有说地狱受　　余欲业黑杂　　有说欲见灭　　余欲业黑俱

　　下边再说异说，有些其它的说法，那就是很多论师，他们意见不同，这个也摆在那里，作参考的。“叙异说，颂曰：有说地狱受，余欲业黑杂”，有的说地狱的业是黑，其它的欲界的业是杂的。“有说欲见灭，余欲业黑俱”，有的人说，欲界见道所断的烦恼是纯黑，其它的业是杂，杂就是黑白了。那么前面说的不一样了，所以这里两个摆在这里作参考。

　　释曰：有说地狱受，余欲业黑杂者，有余师说，地狱受业，名为黑黑业，余欲界业，若善若恶，皆名杂业，以地狱异熟，唯不善业感故，顺彼受名黑黑业。余欲界异熟，通善恶业感故，顺彼受名黑白业。有说欲见灭，余欲业黑俱者，有余师说，欲见无“无”字疑衍所断业，名黑黑，余欲修所断业，名俱。俱者，黑白也。谓见所断业，无善杂故，名为黑黑，余欲修所断业，有善不善，故名俱业。

　　“释曰：有说地狱受，余欲业黑杂者，有余师说”，就是其他的论师，他说地狱受的业叫黑黑。因为地狱里没有乐的，纯粹是黑的，所以黑黑业指的是地狱的业。“余欲界业，若善若恶，皆名杂业。以地狱异熟唯不善业感故，顺彼受名黑黑业，余欲界异熟，通善恶业感故，顺彼受名黑白业”，他的依据在哪里呢？他说地狱的业是纯粹的黑业，没有善的，纯粹是不善业感的。根据它能受，“顺彼受”，就是根据它的业来说，叫黑黑业。当然了，地狱受的果，也纯是苦，没有乐的，所以叫黑黑业。而其他的欲界的业，异熟果呢，不管你是黑业也好，白业也好，感的果都叫黑白业。因为它不像地狱一样纯粹是不善的，它总是有点善、有点恶，杂在里边。那么所以说，除了地狱业叫黑黑业之外，其余欲界的业，管你是善的、恶的，都叫杂业，都叫黑白业。这是跟前面不一样了。前面欲界的善业叫杂业，这是说地狱的业除外，其余欲界的业都叫杂业，这是一种说法。

　　(92B)第二种说法，“有说欲见灭，余欲业黑俱”，另外一些论师说，“欲见所断业”(你们有没有一个“无”？这个“无”字可能是多余的，“欲见所断业”)，欲见道所断的业，叫黑黑业。“余欲修所断业”，一个见所断，一个修所断，两个对起的。其余欲界修所断的业，叫黑白业，“俱”就是黑白。“谓见所断业，无善杂故”，见所断的业，纯粹是黑的，没有善的杂在里边，叫黑黑。其余修所断的业，有善有不善，叫黑白，杂业。

　　这是两种说法，黑业跟杂业的，前面加起来，一共三种说法。当然，前面是有部的正规的说法，后面是其他的论师有这么说法，但是《俱舍论》里边把它引过来，也有参考价值，所以把它也引一下。

　　这个业品，我的看法呢，不是很难，好象速度是快一点，因为再讲也没有什么讲的了，无漏道的四法忍那一段，讲得我感到已经是太多了。我们以前在福建讲，好象没有讲那么多了，因为我们这里情况不一样。他们都是老的，从开学到毕业都是这么几个人，中间流动的仅仅是一两个人，极少数，所以插进来的人不多。而这里却是一年之后，基本上都变掉了，都是陌生人了，这个东西讲起来，实在是吃力的了。前面都没有听过的，最早的是从沙弥戒开始，沙弥戒听到的，大概只有一个人吧！你们听了没有？你们也听了的。但是中间你们又没有听到，中间也漏了一些。那么其他的，比较早一点的，某某师，他们《俱舍论》跟《印度佛学史》是听了，但是前面又没有听，反正从头听到底的人，恐怕只有一个人。这个是，你想，这个教学是困难的了。那么再过一段时间，又不知怎么回事了。这个教学是困难，出人才难也难在这里，学了一点就跑掉了，没有学的又来了。重教吧，那个时间，你老在这么等，尽等在那里，学了一辈子，还是一个幼儿园，这个就麻烦了。幼儿园不断的新学生来了，尽讲低的也不行，讲高的，新来又没有办法接受，这个只有靠自己补了。

　　乙八   明三牟尼等

　　从此第八，明三牟尼等。论云：又经中说，有三牟尼，又经中言，有三清净俱身语意，相各云何？颂曰：

　　无学身语业　　即意三牟尼　　三清净应知　　即诸三妙行

　　“从此第八，明三牟尼等”，经藏里边还有三牟尼，这又是什么意思？我们说释迦牟尼嘛，怎么三牟尼，三个释迦佛啊？这不是那个意思。那么经里边，又是三牟尼。“又经中言，有三清净俱身语意”，有三个清净生起，同时的身语意，“相各云何”？就是一个三牟尼，一个三清净，反正是经里边有这么两个名字，要解释一下。

　　“颂曰：无学身语业，即意三牟尼，三清净应知，即诸三妙行”，无学，阿罗汉或者是佛，他的身语业，无学的身业、语业，再加上“意”，不是意业，这个不一样。“意”就是意识，就是心王。身业、语业就是业，意业是思心所，一定要搞清楚。无学的身业、语业，跟无学的意，这个加起来就是三牟尼。

　　下边三清净，三清净应当知道什么呢？就是三妙行。三妙行又是什么呢？下边还要讲。

　　释曰：牟尼者，此云寂默。无学身语业者，谓身语二牟尼也。即意者，第三意牟尼也，谓即意名牟尼，非意业也。胜义牟尼，唯心为体，相隐难知，谓由身语离众恶故，可比知心，故此身语，有比用故，立为牟尼。意业非是胜义，复非能比，故非牟尼。又身语业，是远离体，意业不然，无无表故，由远离义，建立牟尼，是故即心，由身语业，能有所离，故名牟尼。

　　“释曰：牟尼者，此云寂默”，什么叫牟尼呢？寂默叫牟尼，一切烦恼、恶果的喧杂都没有了，最清净的，所以叫牟尼。

　　“无学身语业者，谓身语二牟尼也”，三个牟尼，身牟尼、语牟尼、意牟尼三个，身语意三个。那么身牟尼是什么？是无学的身业。语牟尼是什么？无学的语业。那么意牟尼什么？“无学的意业”－－不对，这不能照搬了。无学的意，不是意业。第三个意牟尼，就是无学的意，心王。“谓即意名牟尼，非意业也”，就是那个意(心王、第六意识)叫牟尼，不是意业。意业是思心所，不能两个扯起说。心王的意就是意牟尼。不要说身业是身牟尼，语业是语牟尼，意业是意牟尼，三个不是这么的。什么原因下边要讲的。

　　“胜义牟尼，唯心为体”，真正的胜义的牟尼，真实的、最殊胜的牟尼就是心了。“相隐难知”，这个心我们看不出来的，这个相很隐，也不容易知道，由什么表现出来呢？由身语来表现。“谓由身语离众恶故，可比知心”，因为身语没有恶，就可以推度这个心也是干净的。所以我们说心干净，你不用身语来表现，怎么知道你内心干净呢？有的人就是反对，佛教很多是什么形式主义，装模作样的干什么？你心里清净，不是装模作样的做，怎么知道你心清净呢？你乱七八糟做，难道是好吗？

　　我们就感到有的地方讲安居，他说：唉，你们安啥个居了？装模作样的，三个月不出去，你们根本没有用功嘛。你这个，开始做羯磨了，什么磕头了，做了半天，你又没有三个月用功。三个月下来，你又没有见道，也没有成了什么果，你不是白白地搞一些事情，这个形式主义不要了。不要了好不好？我们说形式主义当然不好，你要把形式充实内容，并不是把形式也不要。形式是心的表现，没有形式，心就没有。形式不够，要充实，不能把形式抹掉。形式抹掉了，心里东西也抹掉了，那什么都没有了，什么叫安居也不知道了。这个就是灭佛法的一端了。把佛法里边的安居灭掉了，这是灭法的罪有啊！我们不要看到这是小事情，你们好象讲得很有道理，“这是形式主义，不要了”。那么这个袈裟飘来飘去的，走路不方便，不要了，形式主义，穿西装好了，你去穿吧，穿西装，以后人培福的袈裟见不到了，和尚也看不到了，都是在家人了。头发剃得光光的不好看，留起来好了，这些就是在家人，你搞啥东西？你出家人，佛的形象就没有了，就是灭法了、灭僧了，这是把僧都灭掉了，所以说这都是在灭三宝了，你还不知道。

　　身语，就是表现我们心的。心你怎么拿得出来呢？看不出来，就从你身语上看，所以说看你的人好不好，就从身语上看。我们走路就是要威仪的，说话就是要斯文的，不是粗声粗气的。你说：这是形式主义，我只要心好就是了，话随便点没有关系，走路也马马虎虎，也没有关系。你这样子，心怎么好呢？你行动就这么差，你心好在哪里呢？心好，就在行动上表现出来的，这个道理很简单。但是一般人就是为了方便自己，来一些借口：只要心好嘛就好了，这些装模作样的不要做了。这是灭法，都是灭法的事情。形式要做，但不单是形式，要把内容充实起来，把心里建设起来，这才是真正的佛法，离不开形式的。

　　“谓由身语离众恶故”，身业、语业没有恶，都是善的，这个可以推度他心也是善的，清静的。“故此身语，有比用故，立为牟尼”，正因为身语有这个推度的作用，从身语上可以看出他的心，所以身语也叫牟尼。真正的牟尼是心，心你看不到，从身语上来看了。

　　所以说，“意业非是胜义，复非能比”，胜义是无漏的；意业是思心所，它不是胜义。胜义我们前面讲过，是常是善，意业并不是这个东西。“复非能比”，意不同，意是胜义，意业这个思心所，它不是胜义，它也不能比度。你说身语里边可以看出你的心殊胜，心清净，思心所你又看不到，所以说意业不能比度心，不能比度意。胜义牟尼只能从身语上表现出来，所以说意就是殊胜的胜义的牟尼，意牟尼；身业、语业能够表现意的清净的，也叫牟尼，身牟尼、语牟尼。而意业，它本身不是胜义牟尼，又不能推度出心的清净，所以说意业不在三牟尼之内。这就是为什么不是三个业，就是这个道理。因为，“意业非是胜义，复非能比”，本身不是胜义，又不能比度出心的胜义牟尼来，所以说“故非牟尼”，意业不是牟尼。那么这个三牟尼就讲好了。

　　“又身语业，是远离体，意业不然”，再讲一层，身语业，有表业、无表业，是远离的体，就是戒的体(远离是戒)，身语业是远离的体，意却不是。“无无表故”，意业没有无表色。“由远离意立牟尼”，正因为它是远离，所以叫牟尼。所以身语业有牟尼，意业没有无表色的，它也不叫牟尼。这也是一层意思，但是主要的还是前面那个意思。

　　“是故即心，由身语业，能有所离，故名牟尼”，就这个心，由身语业，能够有所离的，就是有戒的远离体的，叫牟尼，心是牟尼，身语业能够有远离的，也叫牟尼。

　　唯于无学立牟尼者，诸烦恼言，永寂静故，烦恼喧诤，由如言也。

　　“唯于无学立牟尼者”，那么其他的圣者能不能叫牟尼呢？为什么一定要无学呢？“诸烦恼言，永寂静故”，所有的烦恼永远熄灭了，没有了。其他的圣者烦恼还没有断完，烦恼虽然是断了不少，但是没有断完，还有一点烦恼的喧杂还在。而无学什么烦恼都没有，永远是清净、寂静，所以说要无学的意跟身语业才叫牟尼，其他的还称不上牟尼。那么释迦牟尼佛，牟尼，那就是名副其实的，一切烦恼都永远熄尽，牟尼，这是真的牟尼。

　　“烦恼喧诤，由如言也”，他这里说“诸烦恼言，永寂静故”，为什么说“烦恼言”呢？烦恼又不是说话嘛。他说烦恼呢，喧诤，烦恼起来的时候，就像吵吵闹闹的说话一样的，这个比喻，这个“言”是比喻的意思。“由如言”，好象说话一样。我们到茶馆，或者街上去，喳喳喳噪的，听了都头痛，这个烦恼就是这么一回事情。这个烦恼，那个烦恼，一天到晚，把你搅得头昏脑胀的，所以他用个比喻，叫“言”，这个很恰当。

　　那么这是三牟尼全部讲完。两层，一层是能够比用的叫牟尼，真正胜义牟尼是意，没有问题。身语业叫牟尼，意业不叫牟尼。他它用两层意思来讲。

　　三清净应知，即诸三妙行者，诸身语意，三种妙行，即名三清净。此三清净，通有漏善及无漏善，有漏暂离垢，无漏永离垢，故皆名清净。

　　什么叫三清净呢？“应知即诸三妙行者，诸身语意，三种妙行，即名三清净。此三清净，通有漏善及无漏善”，这个三清净，不仅仅是无漏的，有漏的善也在里边。

　　“有漏暂离垢，无漏永离垢，故皆名清净”，有漏的善法，暂时离开那些垢(烦恼的垢)，无漏的善法永远离开烦恼的垢。只要离垢都是清净，你暂时离一下也好，比不离总好得多啊。所以说三清净范围就广了，不像三牟尼都是无漏的。三清净，只要是善的，善的身语意，不管是有漏善、无漏善，只要是能够离垢的，暂时离也好，永远离也好，都叫清净。那么说了半天，三妙行叫清净，什么叫三妙行？还没有交待，下边跟着马上就讲。

　　乙九   明三恶行等

　　从此第九，明三恶行等。论云：又经中说有三恶行，又经中说，有三妙行，俱身语意，相各云何？颂曰：

　　恶身语意业　　说名三恶行　　及贪瞋邪见　　三妙行翻此

　　“从此第九，明三恶行”，三恶行之后，就反衬出三妙行来了。“论云：又经中说有三恶行，又经中说有三妙行，俱身语意，相各云何”，前面讲了三妙行，这里马上就给你解释什么叫三妙行。经里边讲三妙行，当然跟三恶行对起讲了。经里边说有三恶行，又经里边说三妙行，三妙行同时生起的身语意，这个到底是怎么一回事？

　　“颂曰：恶身语意业，说名三恶行，及贪瞋邪见”，恶的身业、语业、意业，就是三恶行。但是恶的意业里边还要加一个贪瞋邪见，所以说意恶行，除了恶的意业之外，再加贪瞋邪见。那么三妙行就好讲了，“三妙行翻此”，反过来就是三妙行。

　　释曰：三业不善，名三恶行。意恶行中，非直意业，及取贪瞋邪见，亦名意恶行。三妙行者，翻三恶行，谓身语意一切善业，及非意业无贪无瞋正见也。

　　“释曰：三业不善，名三恶行”，身口意三业，不善的叫三恶行。“意恶行中，非直意业”，这个里边范围宽一点，身业、语业是不善的，叫身恶行、语恶行，而意恶行却不但是意业的不善，还要取贪、瞋、邪见，也叫意恶行。意业里边，不善的意业，还要加上贪、瞋、邪见，这三个加进去，都叫意恶行，那意恶行的范围超出意业。那么三恶行讲过之后，那么三妙行就很简单了。

　　“三妙行者，翻三恶行”，“三妙行”是善的。“谓身语意一切善业”，一切善业，那么再加上非意业的无贪、无瞋、正见。三恶行里边，意业之外加贪、瞋、邪见，那么三妙行除了善的意业之外，再加上无贪、无瞋、正见，针锋相对。一个是三恶行，一个是三妙行，知道三恶行，也知道三妙行，这里就是把前面的三清净才讲透。因为前面说三清净就是三妙行，那么三妙行是什么还没有讲，这里就把三妙行也讲了。两个凑起来，就是把三妙行、三恶行、三清净，全部讲清楚了。

　　下边是业道，今天我们不想讲那么多，但开一个端，介绍一下什么叫十业道。这个大家听得很多了，杀、盗、淫，贪、瞋、邪见，还有妄语(离间、绮语、恶口、两舌)，这个十业道，我们讲得很仔细。这个十业道，基本上讲的方式，就是律藏的方式讲了。所以说我们第一次在厦门讲《俱舍》，他们是二年制，当然学好了就完了。后来他们去考北京，厦门去了两个人，都考上的。那么他们考的时候，有些问题出的是戒律方面的，他们都答了。他们那个教务长就问了：你们是不是学过戒律的啊？戒律学得很好。他们说：我们没有啊。没有怎么答得下来？他们说《俱舍》有。《俱舍》里边三藏都讲。前面讲过的，《俱舍》是论藏，但是并不只讲论藏，也有讲律藏，还有讲经藏，都有。所以这里边，律藏的东西讲了很多。十业道，我们把科念一下。

　　乙十   明十业道

　　丙一  明业道体性

　　从此第十，明十业道。就中：一、明业道性，二、明业道名义，三、义便明断善，四、明业道俱转，五、明约处成业道，六、明业道果。就明业道体中：一、正明业道体，二、明业道差别。

　　“从此第十，明十业道”，这是另外一科。那么你们复习就到前面为止。下面的，我们重点在明天说。前面那一些，讲了很多业，业里边，三业、四业、五业等等的，又是能治的、所治的，还有其它的名字，叫三清净、三牟尼、三恶行，还有曲、秽、浊三业等等，经上出现的业的名字，基本上都给你们介绍了。那么到底每一个是什么回事，都要搞清楚，以后学经才有办法。我们前面序里边说，《俱舍论》是四阿含的钥匙，也是发智六足的关键，关键也是钥匙的意思。那么这个就是说，学了这部《俱舍论》，学发智六足乃至四阿含都不费劲了，再说三藏十二部，也是思之过半，一大半就知道了。学《俱舍》一部论，可以把三藏十二部的一大部分都知道了，这是便宜事情。但是偏偏有的人不学，这是很可惜了。

　　十业道里边先说业道的性，再说业道的名义。“三、义便明断善”，顺便讲断善根的事情。“四、明业道俱转，五、明约处成业道，六、明业道果”，这个一共分六科。再里边讲的，下边就是什么叫虚诳语，什么叫离间语等等，都讲得比较仔细的。那么杀，还有先是杀，不与取，杀盗淫妄等等，都是讲得比较仔细的。那么很多的意思，其它的书上没有见的，就是关于自杀之类的有没有罪等等的，这个里边都讲的有。

　　今天我们开始的时候早一点，我们就讲到这里。

　　第八十四讲(第241页上第6行－第244页下第14行)

　　《俱舍论颂疏》。昨天我们讲到三妙行、三恶行，今天讲十业道。十业道包括善的十善业道，跟不好的十恶业道。

　　丁一  明业道体

　　且第一明业道体者，论云：又经中言，有十业道，或善或恶，其相云何？颂曰：

　　所说十业道　　摄恶妙行中　　粗品为其性　　如应成善恶

　　先讲第一，明业道体。“论云：又经中言有十业道，或善或恶其相云何？”反正我们说论都是解经的，经上有的名相，有的那些意义，它一个个都要讲。讲业的时候，前面三业讲了很多，四业、五业，乃至八种都讲了，现在就是还有一个十业道，十个，经上经常说的，也需要解释一下。十业道里边，有善的十善业道，也有恶的十恶业道。“其相云何”，它们是怎么的说法？

　　“颂曰：所说十业道，摄恶妙行中，粗品为其性，如应成善恶”，他讲的次第都是有规律的，他前面讲到妙行、恶行，跟着就讲十业道，因为两个有直接关系。所以说，我们看《俱舍论》的组织很严密的，一环扣一环的，前面讲的后头接下去给它发展，前面没有讲的，后头马上就补上去。所以这个《俱舍论》，仔细看的话，基本上它自己都有解释。

　　那么所谓十业道，经上所说的十业道是什么呢？前面说的恶行、妙行里边，“粗品”，就是最粗显的、最厉害的，最粗重、最特别显著的那些“为其性”，它的体性就是这个。那就是说，恶行跟妙行里边最重的，就摄了十个业道里边。

　　“如应成善恶”，如其所应，恶行里边就是十恶业道，妙行里边的就是十善业道，“如应”，如其所应成善的，成恶的，就看是妙行里边所摄的，或者是恶行里边所摄的。

　　释曰：所说十业道者，标也，谓经所说十业道也。摄恶妙行中，粗品为其性者，出体也。三恶行及三妙行中，若粗显易知，摄为十业道也。如应成善恶者，属当也。如其所应，摄前妙行，名善业道，摄前恶行，为不善业道。

　　“释曰：所说十业道者，标也”，这是标出这个十业道的名字，经上所说，不是一般所说，经上经常讲到的十业道是什么？下边就解释了。

　　“摄恶妙行中，粗品为其性”，这个经上所说的十业道，它体性什么？就是恶行、妙行里边粗显的，就是比较重的，是它的体性。“三恶行及三妙行中，若粗显易知，摄为十业道也”，就是说三恶行或者三妙行里边最粗显的，也就是最大的了，在这个善里边说，是最高级的善，在恶里边说，是最重的恶，这个粗显易知，就把它摄在十业道里边。

　　“如应成善恶者，属当也”，就是哪一个属于哪一个。“如其所应”，妙行里边，就摄于十善业道，假使是摄恶行的，就是十不善业道。

　　言粗品者，简非粗显。身恶行中，加行、后起罪，及饮酒、打、缚等，此非粗显，虽是恶行，非业道摄。令他有情断命、失财、失妻妾等，此相粗显，说为业道，令远离故。语恶行中，加行、后起罪，及轻染心语，所谓轮王、北洲，染心歌咏等[2]，或行诳等，阙缘不成，是语轻也，此非粗显，非业道摄。意恶行中，思非业道，夫言业道，与业为道，思即是业，不可自体为自体道，是故恶行思，非业道也。轮王、北洲贪等是轻，亦非业道。身妙行中，加行、后起善，及离饮酒、施供养等，语妙行中，谓爱语等，皆非粗显，非业道摄。意妙行中，谓诸善思，是业非道，故亦非业道摄也。

　　什么叫粗品？“言粗品者，简非粗显，身恶行中，加行后起罪，及饮酒、打、缚等，此非粗显，虽是恶行，非业道摄”，这里说十恶业道就是包括三恶行粗显的，十善业道摄那些三妙行里边粗显的。

　　什么叫粗显？“简非粗显”，粗显，粗品的话，就是简别那些不粗的要除掉。什么叫不粗的？不粗显的是什么？“简非粗显”，不是粗显的除开，就是粗显的。那么哪些不是粗显的呢？身恶行中，就恶行来说，“加行后起罪，及饮酒打缚等”，业道我们前面说过的，业道它根本罪的时候，就是十业道里边，这是最粗显的、最重的；那么它的加行、它的后起不属于最重的，所以说不摄在这个业道里边。那么还有轻的罪，饮酒、打、缚，没有杀。杀，断命，那就是重的，单是打缚没有杀害，那就是不算重，那也不摄在业道里边。

　　还有，假使行杀，但是对方没有命终，假使他是重伤，命没有终的话，那么这也属于加行。因为根本罪的话有几个条件，起了加行是一个，但是还要他命终，对方命终，才成就根本业道。那么单是起了加行，想杀，但是对方没有死，这个也不算粗重，只属于加行里边。所以这些属于加行也好，后起也好，或者轻的罪也好，都不是粗显的，不是最重的。“虽是恶行，非业道摄”，虽然它也是恶行，是不好的，但是十恶业道里边，就不包在里边了，因为十恶业道是最粗显的才包进去。

　　那么哪些该包进去呢？“令他有情断命失财，失妻妾等，此相粗显，说为业道，令远离故”，哪些身恶行呢？身三，杀、盗、淫。杀，断命；盗，使他失财(盗而没有失财，你想盗，盗不成，那么还不算重，盗了之后，成功了，把它偷走了，那么失财，对方就失去财物，那就是重的)；另外是邪淫，使他的妻妾受到损害了，他的妻妾损失了，那么这个也属于重的。

　　所以说要对方受了最大的损失，或者是断命，或者是失财，或者是失妻妾，(93A)这样子的话，才算在业道里边。这是身三，身有三个，杀、盗、淫。但是没有到根本的，加行也好、后起也好，或者轻的，都不在业道里边。

　　为什么要说业道？“令远离故”，就是要使大家远离这个坏事。轻的，那个不是顶坏，不摄在业道里边。最重的业道一定要远离，那么轻的，第二步再说。

　　“语恶行中，加行后起罪，及轻染心语。所谓轮王，北洲染心歌咏等，或行诳等，阙缘不成，是语轻也，此非粗显，非业道摄”，那么身三说过，语四，语里边轻的染心语，就是绮语了，而加行罪，我们说妄语、恶口、两舌跟绮语这四个，它的加行，没有到根本。根本有条件的，对方理解，你话也说好了，什么东西，达到目的了，这是根本罪。加行，说了对方不了解，或者说不清楚的，那么这些都不算根本罪。后起，根本以后的事，那也不算业道。那么轻的罪，我们说轻的染心语，本来是染污的心发语，是绮语，是属于口恶，但是比较轻的。轻的染心语属于哪一类呢？“轮王”，转轮圣王，或者北俱卢洲，他们里边，那个时候的染心的歌咏，以染污的心唱歌这一类的比较轻。那就是轮王、北洲地方的染污心的歌咏，属于轻的；那么我们这个地方的那些黄色歌曲，重的，不是轮王、北洲了。轮王出现，一般人都行十善业道，行十善的，那个时候，染污心很轻，偶尔有些歌咏之类的，他也不是很重的染污心，这个不在业道里边。但是我们现在，不是轮王时期，也不是北洲，那个黄色歌曲却不是轻的。

　　“或行诳等，阙缘不成”，要行虚诳语，“等”，就是包括恶口等等，想做这些口恶，没有到根本，“缘阙不成”，因缘阙一个，或者是对方不了解，或者你自己没有说清楚，反正口恶的是有几个条件，或者你不是染污心的，不是安心的，这些因缘不够，犯根本的条件不够，属于加行，那么这也不属于业道。这是口四里边的。

　　下边是意。意恶行中，“思非业道”，我们说意恶行里边，意业就是这个思，意就是思，思不是业道，就是恶的思心所，不算业道。为什么？“夫言业道”，前面讲过的，“与业为道，思即是业，不可自体为自体道，是故恶行思，非业道也”，这个就是说，前面三恶行有意业，也在这里边，就是思心所了。但是在讲业道的时候呢，思心所，恶的思心所，这个意业不算业道。并不是说它轻，因为业道的意思是什么？前面讲过的，它与业为道，这个业在它的这个地方通过，叫业道。那么思心所本身就是业，本身是业，本身又不能做道。业自己做道，那不成的，业跟道必是两个东西。那么它既然是业，就不能做道，不能称业道。所以思心所，即使最恶的思心所，业道这个名字它不符合的，所以不摄在业道里边，所以恶行思不是业道。那么哪些呢？就是贪、瞋、邪见，这属于业道。所以十恶业道里边，我们就是身三，口四，还有意三，意三就是贪、瞋、邪见，这十个东西属于业道，恶行的思不在业道里边。

　　“轮王北洲贪等是轻，亦非业道”，前面说的轮王、北洲里边，他们的歌咏，染污的心轻，他们里边的意业，贪、瞋、邪见都轻，那么这不算业道。轮王时，我们说在世界上，最最理想的社会，我们古代中国的所谓大同世界，也是我们所谓乌托邦，海外的乌托邦，这些都是属于最理想的社会，轮王就是那样的情况。那时候，老百姓全部行十善的，所以这个时候的贪、瞋、邪见这些心，都是很轻的，这些不能算在业道里边。那么这是恶行讲完了。

　　“身妙行中，加行后起善，及离饮酒，施供养等”，这个是轻的，身妙行里边加行善、后起善，没有到根本的，它的加行，或者根本以后的后起，跟着后边做下去的，这些属于轻的，不摄于业道里边。那么离饮酒，不饮酒，这不是重点，遮罪了，遮罪不是性罪，所以那些也不摄在业道里边。供养、布施等等，这些都是妙行，但不是最重大的，也不摄在业道里边。这是身。

　　“语妙行中，谓爱语等，皆非粗显”，爱语等，等就是说爱语、和合语、如实语等等，这不是最粗显的，也不摄在业道里边。当然了，这个里边，加行、后起，它没有说，也不包括在业道之中，要根本的才是业道。

　　“意妙行中，谓诸善思，是业非道，故亦非业道”，那么意善妙行里边的，“善思”，就是善的意业，跟前面一样，思本身是业，业就不能做道，思又是业又是道，那就是矛盾的。业在那里通过，这个道才叫是道，那么它本身就是业，不能做道，所以说意的妙行的善思也不能叫业道。

　　那么什么叫业道呢？无贪、无瞋、正见，这是三业道里边的意三，反正十恶业道的对立面就是十善业道。把它体讲了一下，具体的哪一些东西也讲了，哪些属于业道里边，哪些简别不属于粗显的，不在业道里边的，基本上也讲过了。

　　丁二  明业道差别

　　戊一  明表无表

　　己一   约根本明

　　从此第二，明业道差别。就中：一、明表无表，二、明三根，三、明依处，四、问答分别，五、明业道相。就明表无表中，分二此处广化本无：一、约根本明，二、约前后辨。且初约根本明者，论云：十业道中，前七业道，为皆定有表无表耶？不尔。云何？颂曰：

　　恶六定无表　　彼自作淫二　　善七受生二　　定生唯无表

　　业道差别，里边又分好多科。“明表无表”，表色、无表色；“三根”、“依处”、“问答分别”、“业道相成”，这个后面都会讲。

　　先说表无表，“一、约根本明，二、约前后辨。且初约根本明者”，第一科。“论云：十业道中，前七业道，为皆定有表无表耶”，问题就是说，十个业道里边，前七个业道(就是身三口四)，身三口四，它是不是一定有表业，也有无表业的？“不尔”，回答是不是的。那么“云何”，到底怎么回事？

　　“颂曰：恶六定无表，彼自作淫二，善七受生二，定生唯无表”，这一个颂四句，把这个问题全部解决。“恶六定无表”，恶的，恶业道有六个，决定是有无表色的。“彼自作淫二”，假使这个十恶业道，他是叫人家干的，无表色有，表色不一定有。但是自己干的，那就是二，表、无表都有，所以彼自作二。下边“淫二”，邪淫决定是两个，表、无表都有，邪淫不能叫人家代做了。那么善的业道里边，“七受生二”，七个善业道，身三口四，假使受别解脱戒，从受而生的，那就是两个，表、无表都有。我们受戒的时候，问答、羯磨，那些是表业，产生的戒体就是无表业，无表色，这个表、无表都有。受生的有二个，简别不是受生的，那就是处中的无表，那就是不一定两个都有。“定生唯无表”，定共戒只有无表色，在定里没有表业的，定中不能说话，也不能做事情，那么只有无表，没有表。那么这几话就把身三口四的一些善的、恶的，乃至定中的都讲了：无表有没有，表有没有。这个颂子是很精练。

　　,

　　释曰：恶六定无表者，谓杀生、不与取、虚诳语、离间语、粗恶语、杂秽语，如是六种，定有无表。表有无不定，若遣他为根本成时，自表无故，唯有无表。

　　“释曰：恶六定无表者”，六个恶行，就是身三口四，不包括邪淫，邪淫必定要自己做的，所以两个都有。这六个可以叫人家做，叫人家做就不一定自己有表业，但是无表色却是有的。“谓杀生、不与取、虚诳语、离间语、粗恶语、杂秽语”，身三里边没有一个邪淫，因为邪淫不能叫人家代了。那么语业里边，四个全的，虚诳语、离间语、粗恶语、杂秽语。这个六种的业道，“定有无表”，无表色决定有，因为它是重的、粗显的，有无表色。

　　“表有无不定”，表色有没有，不一定。怎么样子不一定呢？“若遣他为根本成时，自表无故”，没有无表。假使叫人家做，假使叫人家去杀人，或者叫人家去偷，或者叫人去打诳语，教人家去骂人，这一类，当他骂的时候，对方理解了，根本成了，而他自己没有骂，那个时候表业没有，无表色有。责任逃不了，自作教他，这个罪都有的，无表的罪有，但是表业，他没有做。不管你做不做，反正你无表是有的，因为你教人家做了，你教他做，一样的有罪。所以这六个，表业不一定有，而无表色决定有。在什么情况之下没有表业？教人家做，根本业道成的时候，自己没有表业，自己也没有骂，自己也没有拿刀去，所以说这个表业是没有，但是无表有。这就是说，只有无表没有表业的，就是这六种。恶的业道里边，这六种业，叫人家做的时候，只有无表业，没有表业。

　　彼自作淫二者，一彼自作二也，二淫二也。彼自作二者，彼六恶业，自作有二，谓表无表，正起表时，彼便死等。论云：后方死等，与遣使同，根本成时，唯无表故解云：持刀杀怨，正下刀时，是身表业，起表之时，怨命未终，起表已后，怨命方终，名后死等，唯有无表，表已无故也。淫二者，邪淫必有表无表也，谓要自作方受乐故，非遣他为，如自生喜

　　那么另外，假使自作，“彼自作二”，假使这六个东西，他自己做的，那么自己杀的，拿刀去杀，对方命断了，无表业也有，表业也有，这是二。那么盗、虚诳语、离间语等等同样。这六个叫人家做，祗有无表，没有表；假使自己做的话，表、无表都有。那么这是第二句的“彼自作二”。另外一个，“淫二”，它是分两个，这一句里边，自作跟淫是两回事情。彼自作，讲前面这六个自己做，那么表无表两个都有；邪淫是两个都有，所以说他这里分两个：一、彼自作二，二、淫二也，这一句话要分两句看。

　　先说“彼自作二者，彼六恶业，自作有二”，这六个恶业，假使自己干的话，那有两种，表色、无表色都有。“正起表时，彼便死等”，正在你起表业，刀砍下去的时候，他命终了，那个时候无表色起了，而你表业有，你拿刀砍过去，这是表色。那么偷盗、恶口、诳语，这些同样。

　　“释曰：后方死等，与遣使同，根本成时，唯无表故”，假使刀砍下去，他不死，他重伤，到医院里之后，过了一两天死了，那么是不是表、无表都有呢？不是，跟教人家做一样。因为你根本罪，对方命终的时候，你并没有动刀，这个时候，表业没有，无表业是有的。反正重点在无表上了，表业你做不做？跟遣使一样的，教叫人家杀，你自己好象没有动刀，但是你一样的有罪，无表业是有的。所以说，我们看到很多信佛的一些老太太了，她知道杀生是有罪的，她也不敢杀，但是她口里又馋，又想吃，她就买了，叫人家给杀一下。这个是自作教他都有罪，白白的，你以为叫人家杀了就没有罪了，不但有罪，叫人家杀还多了一个罪，这个就是划不来了。假使他后来死的，跟叫人家杀同样的，只有无表业，没有表业。

　　“解云”，什么叫后死呢？“持刀杀怨，正下刀时，是身表业”，你拿了刀去杀怨家，当然要杀的是怨家，不见得把亲人杀掉，没有那么呆的人，除非神经病了。正下刀的时候，身表业有。“起表之时，怨命未终”，但是表业起了，对方，并不是一下砍死了，还没死。“起表已后，怨命方终”，表业做完了，已经跑掉了，那个时候，怨家才死。“名后死等，唯有无表”，他死在表业的后头，杀的时候没有死，杀完了之后，不杀了，他死了，那么这个时候表业没有，他死的时候，你没有拿刀了，没有砍下去，只有无表业。那么总的来说，罪在无表上，不在表上。这是“自作二”讲完了。

　　淫，表业、无表业都有。邪淫必有表无表业。反正前面这个身三口四，六个是前面一类，这个邪淫是另外一类。邪淫要么不做，要做的话，必定表、无表业都有。“谓要自作方受乐故，非遣他为如自生喜”，邪淫的话，自己做才受那个淫乐，教人家做，自己根本感不到，所以说邪淫决定是有表业、无表业。假使教人家去做，那么这个无表色有没有？这个你们去考虑。没有取乐，因为这个事情没有取乐，话就说到这里，你们去考虑，或者去看参考。

　　善七受生二者，七善业道，若从受生，必具表无表二，受生尸罗，必依表故。

　　“善七受生二”，善的受生，就是别解脱戒，要受的。七善业道，身三口四，这个七你们一定要记住，就是身三口四，“若从受生，必具表无表”，从他人受得来的，必定有表业、无表业。

　　什么叫受生呢？“受生尸罗，必依表故”，就是受戒,你从师面前受的戒，必定有表业的。你在师面前要顶礼、磕头，自己要说，要作羯磨，那么表业是必定有。那么无表色也会生起来了，两个都有。所以善七受生，七个善，假使从受生的，那就是两种都有。那么就是说，不是受生的善的事情，就不一定两个都有。

　　定生唯无表者，谓定道戒，俱依定生，此唯无表，但依心力而得生故，无有表也。

　　“定生唯无表者，谓定道戒”，定共戒、道共戒，都是从定中生的，这两个是一类的。他们因为在定中，在定中没有表业了，既不说话又不动作，入定了，当然不动了，也不说话了。那么无表色是生起的，道共戒、定共戒。

　　“但依心力由定心俱生”，前面讲过，“但依心力而得生故，无有表也”，并不是依靠表业来的。别解脱戒受的时候，要磕头顶礼、承白，自己要说自己“能持”的话。定共戒、道共戒，只要定心起了之后，无漏的道起了之后，他就有道共戒、定共戒。这是跟心俱生的，不需要表业。所以说，定生就是包括定共戒、道共戒，只有无表业，没有表业的。

　　这个把表业、无表业的有无全部讲完了，很简单扼要。

　　己二  据前后辨

　　从此第二，据前后辨者。论云：加行、后起，如根本耶？不尔。云何？颂曰：

　　加行定有表　　无表或有无　　后起此相违

　　“据前后辨”，什么前后呢？就是加行、后起。“论云：加行、后起，如根本耶？不尔”，加行罪、后起罪，是不是跟根本一样，无表有无跟前面那一段一样？“不尔”，不一样。加行、后起跟根本的不一样，前面讲的都是根本了。那么既然不一样，怎么不一样呢？

　　“颂曰：加行定有表，无表或有无，后起此相违”，加行的，有表业是决定有，无表业有没有不一定，或有或无。“后起此相违”，后起跟它相反，无表业一定有，表业或有或无。那么这就是加行、后起跟根本是不一样的，它简单一些。

　　释曰：加行定有表，无表或有无者，业道加行，必定有表，无表不定，或有或无，殷重心起，则有无表，轻心则无。后起此相违者，后起与此加行相违，谓后起位，无表定有，表则不定，随前业作，则有表业，异此则无。

　　“释曰：加行定有表，无表或有无者”，业道的加行(什么叫加行，后边要讲)，业道的加行必定有表业的，无表业不一定有，或者有，或者没有，“无表不定”。“殷重心起，则有无表”，起加行的时候，重心起的，或者极瞋恨的心起杀，虽然没有杀死，但是无表色起的。假使泛泛的心，那么就没有无表色；但是对方命终，无表色决定生起来，那是事情已经严重了。“轻心则无”，就是你加行的时候，殷重心起的就有无表色，假使轻心起的就没有。

　　“后起此相违者，后起与此加行相违”，后起表色、无表色的有没有，跟加行恰恰反过来。“谓后起位，无表定有”，加行么表业一定有,后起呢，无表决定有，而表业却不一定，或者有，或者没有。表业怎么有呢？“随前业作，则有表业”，你跟了前面做下去，那么有表业；“异此则无”，做到那里，不干了，停下来了，那就没有表业了。像什么呢？假使杀一个人，杀死了，对这个人还怀恨，把他切了一块一块的，那就是后起，死了之后，还要有表业的。如果杀了之后逃了，不管他了，那么表业就没有。

　　那么后边加行跟后起，他要仔细讲，前面的加行、后起是说过的，但是没有仔细讲，我们口头讲一下，这里他明文地讲一下。

　　问：于此义中，如何建立加行、后起、及根本耶？答：且不善中，最初杀业，如屠羊者，将行杀时，先发杀心，从床而起，执持价直，趣卖羊廛，搘触羊身，酬价捉取，牵还养饴，将入屠坊，手执刀杖，若打若刺，至命未终，如是皆名杀生加行。随此表业，彼正命终，此剎那顷，表无表业，是谓杀生根本业道。由二缘故，令诸有情根本业道，杀罪所触：一由加行，二由果满命终名果满也。此剎那后，杀无表业，随转不绝，名杀后起。及于后时，剥截治洗，若秤若卖，或煮或食，赞述其美，表业剎那，如是亦名杀生后起前言后起有表业者，即此文是也。余六业道，随其所应，三分不同，准例应说。

　　“问：于此义中，如何建立加行后起及根本耶”，在这个里边，我们讲了那么多了，这个加行、后起，根本到底怎么样子安立的？

　　“答：且不善中”，举个例，以不善的业道里边来说，就是以杀来举个例。“最初杀业，如屠羊者，将行杀时先发杀心，从床而起，执持价直，趣卖羊廛，搘触羊身，酬价捉取，牵还养饴，将入屠坊，手执刀杖，若打若刺，至命未终，如是皆名杀生加行”，这是加行，假使说杀羊的人，他是要行杀了，杀是业道了，他要屠羊的，就是杀猪杀羊的人。他是卖了，靠它为生的；要杀的时候，他先说今天要杀羊，这个发心先发了；然后早上从床上起来(这些都属于加行，反正你起了要杀的心之后，以后做的动作都是加行，又都是要为了杀服务的事情了，做准备工作了)，那么先要准备明天要杀生的，要杀羊的，那么第二天他床上起来，拿了钱，到铺子上去买羊，买羊的时候，羊身上去摸一下，这羊胖不胖、好不好、有没有病？这样子把羊拿过来，给了价钱，把它抓过来，牵回去，牵回去之后，先给它吃饱，吃饱的胖一点了，吃了饱之后，养胖了之后，牵到屠坊，杀羊的地方，手里拿了刀杖，或者是打(拿杖就是打了，或刀就是刺了)，正在打，正在刺的时候，命还没有终，还没有断命，这个都属于加行。

　　“随此表业，彼正命终”，随此表业，就是杀、打的一个表业，你随了这个动作，或杀，或者刺，“彼正命终”，羊死掉了。正在命终这一剎那，表无表业，“是谓杀生根本业道”，在这一剎那的时候，表业，刀刺进去那个表业，跟它死掉以后产生的无表业，都是他的根本业道，根本。

　　“由二缘故，令诸有情根本业道，杀罪所触”，那么根本业道，它怎么样子能成功呢？二个缘，一是由加行，二是由果满。一个是加行，就是拿刀、拿杖，去作加行，就是打或者杀或者刺，这个是加行，就是动作；果满，满你的愿，使对方死掉了，你自己把它杀死，或者打死，打是加行，它死了，就是你的果满掉，“命终名果满也”。那么这两个条件合拢来，叫根本罪。单是加行，对方的果没有满就是没有命终，也是属于加行，不属于根本。假使命终了，你没有动，那当然了，教人家杀的，也是属于根本罪。但不是你杀的，它自己死的，那不能成业道了，不关你的事了。

　　“此剎那后”，根本业道一剎那时间，这剎那时间之后，“杀无表业，随转不绝”，这个无表业起了，它是相似相续地不断地等流下去。这个前面讲无表色的时候讲过的，“随流净不净”，管你是善的也好、恶的也好，随流，要等流下去的。那么无表业起了，就随转不绝。这个是后起，后起决定有无表色的。那么表色，你后头不管了，走掉了，表色就没有了。

　　“及于后时，剥截治洗，若秤若卖，或煮或食，赞述其美，表业剎那，如是亦名杀生后起”，后起，杀过了不管它、走了，这就是没有，无表业是有的，不会跑掉的，但是表业就没有了。如果杀了之后，把它皮剥了，把它一块一块切下来，把它洗干净，然后秤，卖给人家，称多少一斤，卖给人家好多钱，这都是属于后起。或者自己吃，“或煮或食”，或者煮，或者吃，或者吃的时候，也说这个肉好吃，等等这些都属于后起。“表业剎那”，就是起表业的那个时候，都叫后起的表业，都叫后起。

　　“前言后起有表业者，即此文是也”，就是说后起里边，无表色决定有的，但是表业有或者没有，有的就是这一类，杀了之后，还要把它剥皮，把它切开来一块一块，或者洗，或者卖，或者秤，或者煮，或者吃，或者说它的味道好，赞叹，这些都是杀生的后起。

　　这个业报很厉害，这里附带地说一下，本来是不想说的。最近，灾祸多得很，疾病、横死、灾患、干旱、水灾等等，层出不断的。所以大家要好好修持，不要以为自己是保险箱里呆起了，你做了苾刍，或者出了家，不好好修行的话，过去的业报来了，顶不住的，那么只有求三宝加持。所以我们再三强调大家念诵的时候要好好地、一心地念，也就是这个意思。他们南无寺在修大法会，大概也是为这些灾苦。那么我们这里也没有这个时间，也没有这个经济力量搞大法会，那么大家自己好好地搞小法会了，每一个人的行持方面要注意一点好了，念经的时候就念经，该是为常住服务的时候就服务，不要空闲起来，懒惰，或者是消耗时间。

　　我们前面说《俱舍》，他们说，讲了半天，不晓得修法在哪里？修法多的是，你没有注意，前面给你一个口诀，你不知道啊？一切灾患起的根本在哪里？贪美食、性懒惰，这个好好地想一想。看起来不是很严重的罪恶，吃得好一点，也不是坏事，懒惰也不是最大的恶，懒惰就是不干事情，又没有杀人，又没有骂人，又没有打人，但这个是灾患的根本。我们现在正是灾患三年，大灾患的时候，那么这个根本你不去掉，你想避免灾患，怎么做得到呢？那么一定要把这根本去掉，然后再求佛的加持，好好地求加持，这个灾患当然去得掉。如果你反其道而行之，恐怕……。人家在家人还叫你给他消灾了，你自己也没有行持，把他的灾摆你身上一背，这个你受得了吗？自己的灾还消不了，他的灾，一个一个一个摆你背上背上来了。他们求念《药师经》，或者修超度，什么包袱都背在你身上，你们也感不到，吃得很好吃，今天打斋，很好，什么赞叹美食，好了，这个灾就要消了，那你就是要自己偿报了。(93B)那这个好好警惕，这都是修法，你说修法在哪里？一定要得神通了，才是修法吗？神通，你得了定之后自然有的。

　　“余六业道，随其所应，三分不同，准例应说”，其余六个业道(这是举杀生来作个例)，其余盗、淫、妄语、恶口、离间，这些随其所应，“三分”，就是加行、根本、后起，三个不同，根据这个杀的一推，自己就知道了，不必每一个都仔细说。

　　论云：贪瞋邪见，才现在前，即说名为根本业道，故无加行、后起差别解云：杀生等七，通加行、根本、后起，贪瞋等三，唯根本也。

　　“论云：贪瞋邪见，才现在前，即说名为根本业道”，这(之前)是身三口四了，那么意业道怎么样呢？意业道有没有加行、后起？没有。意里边意恶行，(在)十个恶业道就是意恶业道，就是意三。就是贪也好，瞋也好，邪见也好，他只要起了念头，这个念头生起来了，就是根本，没有什么前面的准备的工作了，起了之后，还有什么后边的后起，没有那些，一起就是根本。所以说在意的三个业道里边，贪、瞋、邪见，才起，“才现在前”，现在前面就是根本。“故无加行、后起差别”，就是意业道里边，没有加行、后起的。那么所谓加行、后起，指的是前面身三口四，那是有加行、有后起，意三业道，是没有加行、后起。

　　“解云：杀羊等七，通加行、根本、后起。贪瞋等三，唯根本也”，那就是给你总结一下，杀羊(就是杀了)等七，身三口四，杀、盗、淫、妄语、离间、恶口、绮语，这七个有加行，有根本，也有后起。而意的业道，贪瞋邪见这三个，只有根本，没有加行。这是一般的说法。

　　但是《顺正理论》，《顺正理论》大家都知道，就是《俱舍雹论》，要破《俱舍》的，很多地方，要跟《俱舍》唱对台的，那么他这个地方，唱了个小小对台[3]。这个意三业道是没有加行、后起的，他说，实际上说也有三分的，意三业道也有加行，也有根本，也有后起。那么它的加行、后起是什么呢？他说贪、瞋、邪见起的时候，它决定一个不善的思心所(就是意业)来帮助它的，前面的帮助的，它没有起来，帮助它的这个恶的思心所，是它的加行；它起来之后，跟了它起作用的恶的思心所是后起。那么这个就是《顺正理论》说它也有加行、后起、根本三分。那么《俱舍》里边就是说，意业道起了就是根本，没有什么加行后起。

　　这是表、无表业的问题，讲了。下边另外一个问题。

　　戊二 约三根以辨

　　己一 明恶加行

　　从此第二，约三根以辨，就中：一、明恶加行，二、明生善三位，三、明究竟业道。且第一明恶加行者，论云：又经中说，苾刍当知，杀有三种，一从贪生，二从瞋生，三从痴生，乃至邪见有三，亦尔。此中应说，何相杀生，名从贪生，问余亦尔问也？非诸业道，一切皆由三根究竟，然其加行，不与彼同经言十业道从三根生，约加行说。云何不同？颂曰：

　　加行三根起　　彼无间生故　　贪等三根生

　　“从此第二，约三根以辨，就中：一、明恶加行，二、明生善三位，三、明究竟业道”，那么反正详细的，以后每一科都会明白，不要去解释了。“且第一明恶加行者”，先说恶加行里边，什么叫三根呢？就是说三不善根，三不善根的恶加行是哪一个发起的？“又经中说”，这是引经，我们说《俱舍论》都是引经据典的，不是自己编的。经里边说，“苾刍当知，杀有三种”，杀、盗、淫都是举杀为例了。杀有三种，“一从贪生，二从瞋生，三从痴生，乃至邪见”，杀、盗、淫，妄语、绮语、恶口，乃至贪、瞋、邪见，都可以由三不善根发起的，“亦尔”。

　　“此中应说，何相杀生，名从贪生”，经里边说的，杀有三种发动的，一个是从贪生起的，一种是瞋生起的，一种是痴生起的，那么起十个业道，都有三种，“亦尔”，经上说到这里；那么论要解释，这个地方(就是经里边的话)应当要说明，怎么样子的杀生，叫从贪生？“问余亦尔”，怎么样子杀生从瞋生，乃至怎样子的邪见从贪生、从瞋生、从痴生？一个一个要仔细给它说。“何相杀生，名从贪生。问余亦尔”，其它的是不是这样子？

　　“非诸业道，一切皆由三根究竟，然其加行，不与彼同”，他一个问题：是不是其余的都是这样子？答，“非诸业道，一切皆由三根究竟”，所有的业道并不是由三根来究竟。三根就是三不善根，就是它究竟的时候，圆满了这个事情，做圆满的时候不一定是三根；但是加行的时候，“不与彼同”，加行，是用三根产生的。

　　“云何不同？”“颂曰：加行三根起”。究竟不是三根究竟的，只是一根。那么加行可以从三根生。这个究竟怎么回事呢？后边要讲的，先说加行。“颂曰：加行三根起，彼无间生故，贪等三根生”，这个十恶业道的加行，由三个不善根发起，或者从贪发起的，或者是从瞋发起的，或者从痴发起的。身三口四可以这么说，意三怎么说呢？意三还有什么根呢？“彼无间生故，贪等三根生”，意三也可以说是三根生，这个下边要讲。

　　释曰：加行三根起者，不善业道，加行生时，一一从三不善根起，依先等起，故作是说前经云杀生等，从三根生者，依先等起说，先等起者，即加行也。

　　“释曰：加行三根起者，不善业道”，它加行生起的时候，都从三个，“一一从三不善根起，依先等起，故作是说”，就是发动的等起心，假使瞋心，那么是瞋起，假使发动的等起心是贪，那么从贪生，这是根据它前面的那个等起的心来这样子说的。

　　“前经云杀生等，从三根生者，依先等起说先等起者”，从等起心来说，从三根起。什么叫先等起呢？“即加行”，等起心就是加行，所以也属于加行。等起我们前面讲过了，你要发一个动作，先有一个心生起来，这个心使它发动；同时善恶是相等的，起一个善心，要拜佛，就拜下去了，动作是善的，心也是善的。等，善恶是相同的。起，是它发动的。

　　杀生加行，由贪起者，如有为欲得彼身分，或为得财，或为戏乐等，起杀生加行。从瞋起者，如为除怨，发愤恚心，起杀加行。从痴起者，如有祠中，杀马祭天，谓是法心；又诸王等，依世法律，诛戮怨敌，谓成大福；又波剌私，作如是说，父母老病，杀得胜福，免困苦故；又诸外道，说蛇蝎等，为人毒害，杀便无罪，羊鹿牛等，本拟供养，故杀无罪。此等从痴起杀加行。

　　“杀生加行由贪起者”，那么举例，反正这些话比较抽象，具体的东西一说就知道了。杀生加行，怎么从贪生起的？“如有为欲得彼身分，或为得财，或为戏乐等，起杀生加行”，杀，为了得它身分，要吃它的肉，要它的皮，要它的骨头，或者是象，要它的象牙，或者是一个鹿，要它的麝香，那么为了得到它身上的东西而把它杀掉。或者为得财，要谋财害命了，得财把他杀掉了。或者为戏乐，为了游戏把它杀掉了。这个我们说西班牙斗牛，就是为游戏，大家看，在戏台上，一个人跟牛打，最后一剑一剑把牛杀死，杀完了，就斗完了，就好了，大家看了，高兴。这个是残酷得很，为了戏乐有杀生的，这是为贪。

　　“从瞋起者，如为除怨发愤恚心，起杀加行”，这个很简单了，怨家，你起了极大的瞋心，要把他杀掉，这是从瞋生起的。

　　从痴起的，这个不大好懂，举个例。“如有祠中杀马祭天，谓是法心”，有些祠堂，就是那个鬼神庙了，他们要祭天，用马，活的马把它杀掉祭天的。“谓是法心”，以为这样子如法的，这个心认为这是如法的，这个就是痴，这个心就是痴心。那我们以前讲过的，玄奘法师到印度去的时候，碰到的海盗，就是他们抢了东西之后，要谢天，就要把最好的人，最漂亮、最端正的人杀掉来供祭他，那就是痴心，这个是最野蛮的宗教了。杀牛、杀马呢，总是还是比较高阶一点，人类，同类就不杀了，他还要杀人，而且最好的人，这个是残酷。那么这是一种。

　　“又诸王等，依世法律，诛戮怨敌，谓成大福”，这个所以世间法跟佛教有点不一样了，国家订的王法，那些打仗了，把怨家诛戮，把它除掉，认为这是有功德的；那么这个我们佛教说杀人是不好的了，最好不要杀。但是我们说菩萨道的时候，这个人太坏了，要危害大众的，那有的时候，还会开杀戒，也可以。

　　“又波剌私，作如是说”，波剌私是外道，就是现在的波斯。它里边有一种外道这么说，“父母老病，杀得胜福，免困苦故”，这个外道是残酷，父母老了(这古代有)，他说父母老了，又多病，他苦得很，把他杀掉了，免得他受苦，这个有福，是孝顺父母，把他杀掉。这个我们想想，简直不可思议的事情。据说古代的社会，有这一些，杀倒不杀，父母老了，把他赶到深山里边去，让他去死掉，下手嘛不好下手，也是把他除掉，老了没有用了嘛，他还受苦，那早点死掉算了。这个是古代的那些野蛮的社会里边的，那么外道也是邪见，所以说我们不要碰到外道了。

　　我们经常说要遇到善知识，不要碰到恶知识，就是这个道理。你碰到外道之后，你还认为是功德，结果造了很多罪。鸯掘摩罗，他先是拜一个外道师，这个外道师，从妒嫉心出发，为什么？他的外道的女人，就是看上这个鸯掘摩罗，他是青少年，长得很端正，她看上他，想跟他做坏事，鸯掘摩罗拒绝了。这个女人就在外道师面前去说他的坏话，说他怎么调戏她，侮辱她等等。这个外道的师傅，就是要害他。他就是说：你要修我这个道，很简单，你要杀满一千人，把每一个杀掉的人的手指砍下来，在颈项上做一个项链，用一千个手指，做一个项链，满了，你就升天。这明明是害他的嘛，这鸯掘摩罗很老实，他就去杀了。杀，一个一个杀，唉呀！那个时候，人家害怕的，这个人气力又大，人又勇敢，这个杀起来，人家都害怕，成了大灾患，听到鸯掘摩罗都害怕得逃走了。九百九十九个杀完了，第一千人，凑不满了，人家听过他名字，听到声音，马上就逃了，看不到人了。最后呢，就是因为他的外道师的话，他信将来要升天非一千不可了，后来想怎么办呢？他一个母亲，母亲不害怕他了，母亲不会把孩子逃避掉，他的母亲，把她杀掉好了，反正能升天之后再说了，他就是想杀母亲了。

　　这个时候佛知道了，佛有他心通，因为鸯掘摩罗过去有善根，那么佛就来度他了。他正要举刀杀母亲的时候，远远的佛跑过来了。这个鸯掘摩罗毕竟有点孝心了，他说，有人来了最好，我就是找不到人才杀母亲的，现在有人来了，我就不要杀母亲了。他就追佛，向佛那边跑过去。结果佛，走得很慢，一步一步在慢慢走，鸯掘摩罗是一个很年轻有力的人，拼命跑，总是跑不上。佛有神通了，佛走得很慢，一步一步的，他呢，拼命地赶赶赶，赶来赶去总是差一截路。那么后来呢，跑也跑得筋疲力尽，没有办法，走不动了，倒在地下了。佛就跑过来，他说：你干啥了？这个鸯掘摩罗很老实，就把他的事情都告诉了佛。佛就给他说法了，你搞错了。最后他也成道的。这就是说，你碰到外道师的话，差一点点，把母亲杀了，五无间罪就成功，那不可忏悔了。现在因为他过去业的关系，虽然杀了九百九十九，但是佛的慈悲，教了他一个忏悔法，他这辈子总算还是证了果。那么这个不是效行的。他过去有他的因缘，他所以能够忏悔，也有过去因缘的，这个太长了，不说了。

　　那么问题就是说，外道师不要碰到，碰到之后，太可怜了，自己愚痴得不得了，鼻子给人家牵起跑，下地狱，甚至于无间地狱都会去。我们最近收到一封信，有个居士他写信说，他看到很多佛教徒，脸很忠厚，很老实，但是说的话都是邪话，就是那里的佛教不兴，佛教内部都是一些邪见的知识来支配他们的思想，他看到很可怜，他就发心，要办个流通处，希望把我们的经书拿过去，费尽心机，这里批不准，那里搞不成，现在还在搞。那么这就是说明，这个邪见的危害性，如果你碰到邪师的话，自己受了苦还不知道，还以为是升天去了。那么一定要发这个愿了，不碰到恶知识、恶友，碰了之后，你自己这一辈子就完了－－不是一辈子完了，生生世世都完了。这个邪见要脱离的话，很难，你要转过来的话，谈何容易呢？

　　“又诸外道，说蛇蝎等，为人毒害，杀便无罪，羊鹿牛等，本拟供养，故杀无罪”，这就是邪见，痴，痴心。有些外道说，蛇、蝎子是毒的，对人有害的，杀了没有罪，这个跟现在的思想很符合啊。那么是外道了，我们想想是外道思想了，有的人还赞叹外道思想，他说现在的时代，就是要这样做什么什么的。那么你去做，你成了外道去。有的人又说，“羊鹿牛等，本拟供养”，羊、牛、鹿，这些本来是给人吃的，有些教就是这么说的，“这是人家造来给你人吃的，可以杀的，杀了没有罪的”，这些都是外道话。“此等从痴，起杀加行”，这一等都是从痴起的杀加行。那么这是杀。

　　偷盗加行，从贪起者，谓随所须，起盗加行。从瞋起者，谓欲时怨，发愤恚心，起盗加行。从痴起者，谓诸王等，夺恶人财，谓法应尔；又婆罗门言，世间财物，于劫初时，大梵志广化本无此字天王，施诸梵志，于后梵志，势力微弱，被诸卑族，侵夺受用，今时梵志，于世他财，种种受用，皆用己财，无偷盗罪，此等从痴起盗加行。

　　“偷盗加行，从贪起者”，盗从贪起的，“谓随所须，起盗加行”，贪什么东西，假使看到人家金子、项链，什么高级手表，你去偷了，这是从贪起的。

　　从瞋起的，“谓欲时怨，发愤恚心，起盗加行”，本来是一个怨家，你想是把他除掉，起极大的瞋心，你这样子瞋心，要去杀他时，先把东西拿了，把他东西偷了，再把他命断了，这样子的，起的加行是瞋心起的。

　　“从痴起者，谓诸王等，夺恶人财，谓法应尔”，就是抄家了，一些国王依据法律，把那些所谓恶人的财产没收了，认为是根据法律，应当是可以做的，这也是属于盗，所以佛教里边蛮严格的。

　　“又婆罗门言，世间财物，于劫初时，大梵天王，施诸梵志。于后梵志势力微弱，被诸卑族，侵夺受用，今时梵志于世他财，种种受用，皆用已财，无偷盗罪”，这是痴，也是外道的见，外道见都是痴心起的。他外道怎么说呢？外道，婆罗门，我们前面讲过，印度的哲学里边讲过，婆罗门，他以为是从梵天生的，那么其他的，都是等而下之，属于他们管的，他们最高级的。那么他说，世间的财物，劫初的时候，大梵天王赐给婆罗门的，梵志是婆罗门里边修道的人了。大梵天王，他们的主了，也是他的生主了，大梵天王所生的。那么这大梵天王，把世间一切财富都送给梵志，婆罗门那些修行人了。后来呢，这些梵志的势力微弱了，卑族(所谓剎帝利，那些吠舍，做工商的)他们，侵夺去了，他们去受用了，婆罗门反而受用东西少了。那么总的来说，这些所有权还是婆罗门的了，今日梵志，现在的婆罗门的梵志，于世间的其他的财物，你只要去用了，反正都是梵天给他的，没有偷盗罪的，你用了之后是自己的，不是人家的。这个话说了，他们认为是天经地义的，实际上，犯了偷盗罪，这是从痴起的加行。

　　邪淫加行，从贪起者，谓于他妻，起染着心，或求财等。从瞋生者，除怨发愤，起淫加行。从痴生者，谓波剌私，赞于母等，行非梵行；又诸外道，赞诸女男受持牛禁，不简亲疏，随遇随合；又外道言，一切女人，如臼、华、果、熟食、阶橙、道路、桥般，世间众人，应共受用，此等从痴，起淫加行。

　　那么淫呢？也有贪瞋痴。“邪淫加行，从贪起者，谓于他妻，起染着心，或求财等”，这个很简单了，对他的妻子起了染污心，这个贪心了起邪淫。或者求财，求财，做了这些坏事，她可以给你财嘛。这个就是从贪心，贪人也好，贪财也好，都是贪了。

　　“从瞋生者，除怨发愤，起淫加行”，本来是对怨家很瞋恚的，但是反正他要除他，把他的妻女淫了再说，这个瞋恚心起的加行。

　　“从痴生者，谓波剌私”，那些外道，他们“赞于母等，行非梵行”，他们说对母亲这一类的那些女人，做非梵行，还要赞叹，这是邪道，邪见透顶了。

　　“又诸外道”，还有一些外道，“赞诸女男受持牛禁”，就是牛戒外道了，他们是受牛的禁，就是受牛戒了。“不简亲疏，随遇随合”，他呢，就是牛戒怎么呢？持牛戒就是，吃么吃草吃水，跟牛一样，不要穿衣服；那么看到女人，不管男的、女的，碰到就可以合，没有亲疏，亲的也好，疏的也好，碰到就可以做淫欲事情。牛么是这样子的了，你人不行的了，他外道就把人要跟牛一样去学它。

　　那么这样子的外道，就是人家问佛：他们这样子修牛戒，将来什么果呢？佛就说：你要是戒修了，不犯戒，将来是成就它的果，牛，做条牛；(他已经做牛的样子了，这不是做牛做什么呢？)如果他犯了戒之后，还要下地狱。这个外道，这样划不来了。所以说我们智慧第一，没有佛的智慧，我们做了笨事，还不知道自己在干什么了。佛出世的时候，印度许多外道，不晓得做多少笨事蠢事，没有佛给他们开导，做的世间上的搞得一塌糊涂，这个世界后来你还要受恶道的苦，这何必呢？所以说碰到佛教是大幸，这个心一定要提起来，那么碰到佛教又出家，又是大幸中的大幸，出家不修行，是愚痴得透顶，可以说。

　　还有一些外道说，“一切女人，如臼、华、果、熟食、阶橙、道路、桥、船，世间众人应共受用”，他说女人好象是个“臼”，臼就是捣米的东西；“华”，花开了，大家可以采了戴；“果”，果熟了，大家可以吃；饮食烧好，大家都享受；“阶橙”，那些梯子大家可以踩的；“道路”，大家可以走的；“桥”，大家可以行的；“船”，大家可以乘的。他说女人就是这些东西，人家可以享受的，这个也是一个邪见。“世间众人应共受用”，这个女人，世间上的人大家可以享受的，没有界线的，不是你的我的，这是公共的。那么这样子，就是痴起的淫加行。

　　虚诳语等，语四业道，从贪瞋生，准前应说。然虚诳语，从痴生者，如外道论言，若人因戏笑、嫁娶、对女王，及救命、救财，虚诳语无罪，又因邪见，起诳语等，此等加行，从痴所生。又诸吠陀，及余邪论，杂秽语摄。若言传习，无有罪者，此语加行，从痴所生。

　　“虚诳语等，语四业道，从贪瞋生，准前应说”，那么杀盗淫讲完了，口恶里边，虚诳语等四种，是语的四业道，从贪、从瞋生的，根据前面的说法，自己可以配了，不要一个一个都说了。

　　“然虚诳语，从痴生者”，虚诳语里边从痴生的，这个要说一下。“如外道论言，若人因戏笑、嫁、娶，对女、王，及救命、救财，虚诳语无罪”，这外道又是邪见。这个我们要特别强调一下，很多人以为是对的，这是外道，外道就是错的了。我们说为什么佛教跟外道不同？佛教就是把宇宙的因果看清楚的，一毫一厘都不差，佛的智慧把整个的世界的因果网都看透了，什么因得什么果，什么是正因，什么是邪因，都看透了，然后教化我们；而外道却没有看透，他看错了，经常看错，邪见都是看错的话。他们怎么说呢？“戏笑”，开玩笑；“嫁”，假使女人出嫁，这个时候；“娶”，或者家里娶媳妇；或者呢，对淫女，这个女就是淫女；或者对国王；或者为了救命；或者为了救财，这个时候可以打诳语，没有罪。这个有的人听听，救命、救财打个诳语不是蛮好嘛？方便诳语，你这个就外道见了。佛，救自己的命，救自己的财也不打诳语，只有救人家的时候，才方便诳语，那是牺牲自己为了救人家。那么外道的说法就是这样子了。他们欧洲有个愚人节，这一天，乱打诳语可以的，不犯罪，这个又是外道见了。我们佛教就不，这些是不行的。

　　“又因邪见，起诳语等，此等加行，从痴所生”，那么邪见起的妄语，那就是属于痴。所以我们说要大家受了三皈依之后，不与外道共住，这一条蛮要紧的了。你跟外道共住，不知不觉地会受他的影响。那么他的邪见，你得到之后，举心动念，都会做犯罪的事情。这些加行都是从痴生的。

　　“又诸吠陀，及余邪论”，吠陀就是婆罗门教的四吠陀，还有其它的邪论，外道论。“杂秽语摄”，这些都是杂秽语。所以说我们有的人，还要看小说，看啥东西，你想想看，外道论尚且是杂秽语，你这些小说是啥东西呢？黄色小说更不要说了。一般的小说、文艺等等，也都是杂秽语。所以真正的佛教徒，修行都来不及，这些东西当然没有功夫看。那么你要度众生，你要度那些人，当然你也可以看一看，但是目的不是欣赏文学，也不是欣赏艺术，这是为了度众生，悲心出发。这些东西，我们在沙弥戒讲过的，明明知道它是有害的，但是为了度众生，就是勉强地去学一学，而且时间有规定的，三分学内，一分学外，这样子有限制的。过去有个人，什么学外语起来了，你好象法都学好了，要学外语来了，要对欧洲人弘法去了，这太早吧？你自己都莫名其妙，什么都不懂，你说要来不及学外语去了，你学了外语干什么呢？恐怕还有文章在里边了。当然你学了外语，你现在法又弘不了，可能财产、钱会多一些，你做做翻译，或者做做什么工作，那钱可以多一些的，但弘法是谈不上的。你法都没学，你弘什么法呢？

　　“若言传习无有罪者，此语加行，从痴所生[4]”，他们说这些邪论，吠陀典，这些邪论，杂秽语，它们是杂秽语所摄的。假使你说学习这些东西没有罪的，那就是有罪了，有加行，杂秽语的加行，这一类都属于痴所生。所以说语四业，从痴生的，他给你举了几个例；从贪生的，从瞋生的，那很很容易，大家一想就知道。

　　问：杀生等七，皆有加行，从三根生；贪瞋邪见，既无别加行，如何可说从三根生？答：颂言彼无间生故，贪等三根生，谓彼不善三根，无间生贪等三故，说贪等从三根生，谓或有时，从贪无间，生贪业道，从二亦然。瞋及邪见，从三亦尔。前念名根，后名业道，根道义别，故说业道从三根生。[5]

　　下边提个问题，“杀生等七，皆有加行，从三根生；贪瞋邪见，既无别加行，如何可说从三根生”，那么杀生，身三口四这七个，前面说过的，有加行、有后起。那么他有加行，从三不善根生，这个可以说。前面说过的，贪、瞋、邪见，意里边的三恶行，它没有加行的，也没有后起的，你说从三根生，这个不好说了。三根生嘛，有加行了，你加行都没有的，怎么说三根生呢？

　　“答：颂言彼无间生故，贪等三根生”，就是解释这个问题的，后边两句就解释这个问题。“谓彼不善三根，无间生贪等三，故说贪等，从三根生”，这个贪瞋邪见，它等无间缘，就是前面有一个三不善根生起之后，无间就生贪等三个业道，那么这也就是说从三根生，说贪瞋邪见从这个不善的三根所生。这是从无间生的那个方面来说，从三根生，并不是说它是有加行，跟前面的意思有一点不一样，但是也可以说从三根生。

　　(94A)“谓或有时，从贪无间，生贪业道，从二亦然；瞋及邪见，从三亦尔”，这么在举例，他说“或时”，有的时候贪无间，先起个贪心，跟着就生起贪的业道，那么就是从贪生了。“从二亦然”，假使先生瞋心，瞋心无间生贪业道，也是同样；或者，从痴心无间生贪业道。“从二”，就是瞋、痴同样。那么瞋、邪见，贪说过，还有瞋、邪见呢？“从三”，三不善根，从贪、瞋、痴，从这三个不善根生，同样，贪、瞋、痴也可以生起瞋，也可以生起邪见，这都叫从三根生。

　　“前念名根”，前面那个念头叫根，“后名业道”，那么从三根生了。前一个念头，无间的念头，等无间缘就叫根，后面那个贪、瞋、邪见是业道，所以也叫从三根生。“根道义别，故说业道从三根生”，根跟道，两个意思不一样的，所以说业道从三根生。所以说业道从三根生，身三口四好了解，意三业道，不好了解，那么他特别地强调地讲了一下。

　　现在我们再讲一段，还有点时间。

　　己二 明生善三位

　　从此第二，明生善三位。论云：已说不善从三根生，善复云何？颂曰：

　　善于三位中　　皆三善根起

　　“从此第二”，恶的讲完了，讲善的。“明生善三位”，恶的讲了，贪、瞋、痴不善根生十恶业道，那么善业道怎么生呢？“论云：已说不善从三根生，善复云何”,不善的业道从三根，贪、瞋、邪见三不善根生，那么善业道怎样生呢？

　　“颂曰：善于三位中，皆三善根起”，善业道于三位中，根本、加行、后起，它都是三善根起。三善根，要么不起，要起一起起，因为都是善的，它们都是有联系，有连带关系的，不像贪起了之后，瞋不一定会起来，因为它们行相相反的。无贪、无瞋、正见，这三个善根都是行相相同的，它们可以同时起来。

　　释曰：十善业道，加行、根本、后起三位，以是善故，皆无贪等，三善根生，无贪等三，必相应故，故皆具三。善三位者，离恶加行、根本、后起，名善加行、根本、后起。且如勤策受具戒时，来入戒场，乃至一白二羯磨等，皆名善业道加行，第三羯磨竟一剎那中，表无表业，名根本业道。从此已后，至说四依，及余依前相续随转表无表业，皆名后起四依者，常乞食，树下坐，着粪扫衣，食陈弃药，余依前者，谓未死已来身也。

　　“十善业道，加行、根本、后起三位，以是善故，皆无贪等三善根生”，那么十个善的业道，它的加行也好，它的根本也好，它的后起也好，这三个位置来说，因为它是善的，那当然从三个善根起了，无贪、无瞋、无痴这个三个善根。

　　三善根跟三业道，大家把它简别一下，三业道是无贪、无瞋、正见，三善根是无贪、无瞋、无痴，同样，三不善根是贪、瞋、痴，三个业道是贪、瞋、邪见，这个差一点点，不要混淆。

　　那么这十个善业道都是从三善根生的，无贪、无瞋、无痴，这三个东西，它是行相相同，“必相应故”，要起一起起来。所以都具足三个善根。

　　“善三位者，离恶加行根本后起”，叫善的加行，离开恶的加行，离开恶的根本，离开恶的后起，就是善的加行、善的根本、善的后起。那么打个比喻，“且如勤策受具戒时，来入戒场乃至一白二羯磨等，皆名善业道加行。第三羯磨竟，一剎那中，表无表业，名根本业道。从此已后，至说四依，及余依前相续，随转表无表业，皆名后起”，那么善的加行、后起、根本，就是离开恶的加行、根本、后起，就是善的。那么这个到底怎么了解呢？不好了解，举个例，他说一个勤策，一个沙弥了，他要升苾刍坛，受苾刍戒，他离恶嘛，离开不杀、不盗、不淫，乃至不非时食什么东西。

　　我们强调一下，沙弥也好，八关斋戒也好，都离非时食的。如果苾刍晚上吃东西，你怎么说啊？苾刍你晚上吃东西的话，你还是不要作苾刍了。蕅益大师说的，如果你有病，不能吃两顿的话，你就作个居士好了，不犯戒，可以修行。你作了苾刍了，你犯了戒，你不但修不了行，还下地狱。咽咽波逸提，一口就是一个波逸提，就是一个地狱了，要去一次。那去的时间很长，我们举过了，咽一口要下一次，咽两口，下两次，吃一顿饭，你几口，你算算看，一次下去多少年？你这个吃一顿饭，你入地狱的时间，不晓得哪一天出来，何必呢？我看不吃也不会死掉了。你这个地狱里边，却是万生万死，这个不好受的。这是慈悲，不是叫你挨饿了。你自己想一想哪个划得来就知道了。

　　沙弥要进苾刍戒堂，他要受苾刍戒，他衣服穿好，走到戒场上去，那么上面的三师七尊给他白羯磨。羯磨师白羯磨，一白二羯磨，一共有一白三羯磨，前面一白，白好了，两个羯磨一说，等，这个时候都是加行；到第三个羯磨说完的一剎那，这是根本，他的戒体生起来了，这时候的表、无表业是根本业道，是善的根本业道；从此以后，得了戒以后，然后给他说四依。

　　四依嘛，常乞食、树下坐、粪扫衣、陈弃药，这是苾刍的四依。我们看看，标准的苾刍生活是这样子的。常乞食，乞食，什么营养，好吃不好吃？人家给你吃什么就吃什么，没有你选择的余地，要饭的了，人家给你吃一点，蛮好了，你还要“这个营养不够，你再给我一个什么东西，这个不好吃，给我那个”。弘一法师，他在吃饭，他一个弟子丰子恺去看他。他说，师傅你吃得太清淡了，没有味道。他说淡嘛也是个味道，这个淡是淡味，你说盐嘛盐味，甜嘛甜味，淡嘛是淡味，怎么没有味道呢？这个回答得很好了。那我们说吃东西，常乞食，为什么佛要叫苾刍乞食，就是治你贪心了。你自己煮饭吃，总要煮好的，味道好，什么好的。乞食，人家给你吃什么就吃什么，而且不能多给的，最多乞七家，七家过了之后，管你钵里有饭没有饭，该走了，不能再要了。饿一天嘛就饿一天，两天也得饿两天。这样的生活是苾刍生活，你想我们现在怎么比呢？还要嫌这个不好、那个不好，你怎么说得过去？你是要作苾刍啊，不是要作老爷啊！常乞食，常乞食不是一天、两天乞食，经常的，一辈子乞食。

　　第二是树下住。没有屋子的，就是树下边住。蚊子、苍蝇多得不得了，怎么住啊？你就这么住。我们说还要蚊香，还要纱窗，还要屋子漏了补一下，热了还要电风扇了。什么都没有的，最简单的生活，这是我们的标准。我们说不是叫我们大家去马上做，做是做不到，现在根机差了，但是标准是这样子，应该向这个目的向往，这才有成道的希望。如果苾刍的资格都做不到，你说我要成道，圆成次第，大圆满，你怎么说吗？最起码的条件都没有做到，你说最高的条件，你一下子拿到了，自己想想好了，你能不能拿到？

　　粪扫衣，人家不要的衣服，丢掉的，拿来之后，把它埋在泥土里边，洗七次，拿来穿了，不管什么衣服。佛在世的时候，有个婆罗门，他们是外道迷信了，他一件衣服老鼠咬了个洞，唉呀，他说这个是大不吉祥。他自己不敢碰了，碰了这个衣服不吉祥的，就差他的佣人，这个他的奴隶拿一个钳子，很长的钳子钳起，不要碰到，远远的叉起，送到路上丢掉。结果佛跑过来，他说你干啥，拿一个这样子叉起一个衣服？他说这衣服是老鼠咬过的，穿了倒霉的。佛说：要倒霉的啊，我不怕，给我好了。粪扫衣就这么拿去穿了。你还要讲什么迷信呢？粪扫衣，死人的衣服，你洗一洗也穿上去了。当然你死人的衣服，不洗不能穿了，有细菌的，那么是泥巴埋七次，这是古代的消毒法，洗了之后埋在泥巴里边，再拿再洗，洗了之后，再埋进去，七次，什么毒都没有了。

　　陈弃药，就是人家不要的药，就是能治病，但是药性不厉害，人家不要的嘛，药渣子，倒掉的东西，你还吃，人家都不要了，你还要拿来吃。

　　这样子最简单的生活是苾刍生活，我们把这个标准摆在心里头，并不是教你们现在做这个生活，你们做不到，可以说一个也做不到，包括我也做不到。但是我们的目的是这个，不要把方向搞错了。我们苾刍的目的，要这样做是合格的苾刍，那么你想成道，先要把这个做到，你如果这个没有做到，你妄想即身成佛，我看是，恐怕不容易－－“恐怕不容易”也不说了，做不到了，就是这句话。

　　这是四依，那么你受了苾刍戒之后，就要给你说四依，不晓得你们忘记了没有？这个羯磨师要把它给你念一道，恐怕你不晓得念啥东西，听不懂了。就是念这个东西，四依，也给你讲，就是你做了苾刍之后，生活应该是这样的标准。

　　“及余依前，相续随转，表无表业”，那么根据你受了戒之后，第二念以后，你所有的表业也好，无表业也好，这都属于后起[6]。那么这是把这个受戒的，善的业道里边，以苾刍戒为例，它的加行、根本、后起都讲了，那么其它的，依此类推，也可以知道。今天我们就讲到这里。

　　第八十五讲

　　《俱舍论颂疏》。昨天我们讲到业品的三根，“善于三位中，皆三善根起”，善的，它是三个善根一起的，因为善的无贪、无瞋、无痴，它们行相是相同的，所以说“必相应”，起的时候，一起都起来。今天我们讲下边。

　　己三 明究竟业道

　　从此第三，究竟业道。论云：如先所说，非诸业道，一切皆由三根究竟，何根究竟，何业道耶？颂曰：

　　杀粗语瞋恚　　究竟皆由瞋　　盗邪行及贪　　皆由贪究竟

　　邪见痴究竟　　许所余由三

　　“从此第三，究竟业道”，就是发动的时候，十恶业道是贪、瞋、痴三不善根，十善业道，它是三个善根，无贪、无瞋、无痴。那么十恶业道里边有贪发起的、瞋发起的、痴发起的，分别而起的，而十善业道都是无贪、无瞋、无痴共同发起的。下边说，业道究竟的时候。就是开始发起时，三善根，或者三不善根，那么究竟、完成了，这个时候，依那个根完成的。

　　“从此第三，究竟业道。论云：如先所说，非诸业道，一切皆由三根究竟，何根究竟，何业道耶”，前面讲过一句话，是带了说的，他说一切业道不是一定要由三根来完成的，(究竟就是完成的意思)，那么哪一个根来完成什么业道？哪一个业道，它完成的时候，是什么根？前面是讲加行，发起，这里是完成，一个前一个后，那么这前面的讲过了，再讲后边的究竟的那一个根。

　　“颂曰：杀粗语瞋恚，究竟皆由瞋”，杀就是身三里边的杀盗淫的那个杀，粗恶语就是口四里边粗恶语，瞋恚就是意三的瞋，把这个事情完成决定是瞋心完成的。假使你说，要贪它的肉，要把它杀掉，开始的动机是贪，但是最后要杀下去的时候，决定是瞋心，如果没有瞋心，就杀不下手。粗恶语也一样，他骂粗恶语的时候，决定是以瞋心出发。那么这个瞋恚当然是，意瞋当然是瞋心，那个是一样的，行相是一样的。所以这三个业道，它们究竟的时候，都由瞋心来究竟。

　　“盗邪行及贪，皆由贪究竟”，偷盗、邪淫跟贪(就是意的贪心)，这是身的两个、意的一个，它究竟的时候，都是贪心。我们前面说过，偷东西跟邪淫，也有瞋心发动的，他为了抱怨，先把东西偷了，或者把他的妻子、女儿淫了，这个动机是瞋心，但是究竟的时候，决定是贪心。你干邪淫，邪淫干到究竟的时候，决定是贪心的，开头的瞋心就没有了。那么这里说，偷盗也是，东西拿到了，决定是贪心。偷盗也好，邪淫也好，跟意的贪也好，当这个业道究竟的时候决定是贪心来究竟的。这是贪根，不善根当中一个贪。

　　“邪见痴究竟”，邪见决定是痴来完成它这个业道的。“许所余由三”，那么其它的，我们说十恶业道这里说了七个，还有余下的三个，三个都能究竟，由贪究竟也可以，由瞋究竟也可以，由痴究竟也可以。而这几个是决定的，杀、粗恶语、瞋恚，决定是由瞋究竟的。偷盗、邪淫跟贪，决定是贪究竟的。那么邪见，决定跟痴相应，是痴心来究竟。

　　释曰：杀粗语瞋恚，究竟皆由瞋者，究竟者，是成辨终了义，要瞋现前，成辨终了杀等三故。盗邪行及贪，皆由贪究竟者，要由贪心，成此三故。邪见痴究竟者，由上品痴，成邪见故。许所余由三者，虚诳离间，及杂秽语，名为所余，此诳语等，一一皆由三根究竟。以贪瞋等，现在前时，一一能令此三成故。

　　“释曰：杀粗语瞋恚，究竟皆由瞋者，究竟者，是成办终了义”，就是完成的意思，这个事情成办了，最后完成了。那么这是以什么根来完成呢？最后是起什么样子的心呢？就是辨这一个。“要瞋现前，成办终了”，要完成这个杀、粗恶语跟瞋恚的话，决定要瞋心现前；如果瞋心不现前，这个事情完成不了的。“成办终了杀等三故”，要完成杀、粗恶语跟瞋，决定要瞋恚的心现在前。

　　那么下边，偷盗、邪淫及贪，“皆由贪究竟”，有贪心现在前的时候，完成这三个事情，如果没有贪心，这个事情完不了的。如果没有贪心的话，他也不想邪淫了。

　　“邪见痴究竟”，“上品痴成邪见故”，最上品的痴就是邪见，所以邪见跟痴离不开的。我们说邪见有的时候很深，一些外道或者是其它的哲学家，他的思想很深刻，这痴是痴痴呆呆的什么都不知道了，怎么两个一样呢？你这个痴，并不是一定什么都不知道叫痴，不正知、邪见也属于痴的范围。我们前面说过的，外道的邪见，他要杀人祭天，或杀牛羊马祭天的，这都属于痴的一类的，反正没有智慧就是痴，邪见也是没有智慧，也就是痴。由上品的痴生邪见，最上品的痴就是邪见，那邪见就是最上品的痴，邪见跟痴并不是两个东西。

　　“许所余由三”，那么余下的虚诳语、离间语、杂秽语，就是十个业道里边前面讲了七个，还余下三个。这三个东西，三根都可以究竟，贪心、瞋心、痴心现前的时候，都能够完成这三个东西。这三个东西，不一定那么刻板；而前面的，决定的，杀、粗恶语那些决定是瞋心完成的，那么邪淫、盗、贪，当然是贪完成的，邪见决定是痴完成的，这个是肯定的。其余三个，三个都可以完成，贪、瞋、痴都能完成它。那么就是如何完成究竟，这也讲过了。

　　下面，业道的依处，这是有点抽象的理论性东西。具体的讲完，抽象的跟着就要来的，抽象的讲好了，具体东西也要出来的。所以说学《俱舍》，我们经常打比喻，是爬山，爬山的时候，一会儿上坡，一会儿平坡，一会下坡，那么调剂一下嘛，你上坡上得时间太久了，你很累，你走个平坡，舒服得不得了，甚至走几个下坡更舒服，不要用气力的。但是下坡不会走太久，你上山嘛，毕竟还是要往上爬，过了几个平坡还是要往上爬，但是你休息一阵子，再爬也不吃力了。

　　戊三 明业道依处

　　从此第三，明业道依处。论云：诸恶业道，何处起行耶？颂曰：

　　有情具名色　　名身等处起

　　“从此第三，明业道依处”，业道在依什么，它的依处是什么？“论云：诸恶业道，何处起行耶”，它从哪里产生的？

　　“颂曰：有情具名色，名身等处起”，它是从有情、从资具、从名色、还有名身等那些地方起的，这个是业道的依处。

　　释曰：此有四节：一有情处，二众具处，三名色处，四名身等处，等取句文也。

　　“释曰：此有四节”，它四个处，依的地方是什么。有情处；“具”就是众具、资具，众具处；三是名色处；最后是名身等处。“释曰：此有四节，一有情处，二众具处，三名色处，四名身等处”，“等”就是名句文身，等文句，“等取句文也”，这是讲不相应行讲过的，名、句、文身，名是一个概念，句是一句完整的意思，文就是字母。那么讲名也是包含这个，这个“等”就是包含了句、文，身什么，两个以上的就叫身，三个以上了都是身，这么前面翻一翻都可以知道，我们讲过的，不重复了。

　　杀、粗语、瞋恚，于有情处起，虽骂非情，过轻非业道。偷盗、邪行及贪，于众具处起。若情非情，以是他人所受用具，皆名众具。若偷畜等，于有情处起，偷金银等，非情处起。邪淫唯于有情处起，贪通情非情处起也。[7]

　　“杀、粗语、瞋恚，于有情处起，虽骂非情，过轻非业道”，那么我们说这个十业道里边，杀、粗恶语跟瞋恚，决定是对有情的处，起的地方是有情。对非情也可以起瞋，也可以起粗恶语的骂，有的人，他走路不当心，碰了一下其它的东西，他就把那个东西骂一顿出出气，这个是不是业道？骂非情不是业道。或者他走路碰到一个树头，把他碰了一下，他气得不得了，把树头打一下，打一下，树头又不痛的，你痛还痛了自己手上，业道也不成，因为对方不是有情。杀，你把一棵树砍掉了，杀了，但不是有情，也不成业道，这是轻了，过失比较轻的。那么对有情来说，过失就重了，就是业道。所以这个杀也好，粗恶语也好，瞋恚，它要有情处起的，不是有情的话，不成业道的。

　　“偷盗、邪行及贪，于众具处起。若情非情，以是他人所受用具，皆名众具”，这个众具并不是说一定是物质的众具，包括有情，包括非情。凡是人家所享受的东西，假使是女人，是她丈夫所具有的，那属于她丈夫的，或者是女孩子没有出嫁的，属于她父母的，这都也是众具。那么用的东西，当然偷也可以偷金银了，那些就是物质的资具，也可以算在里边。或者众具是包含有情非情的，所有权属于人家的，是人家所有的、所用的，就是享受的东西，把人家的享受的东西偷了，或者是邪淫，把人家的妻子儿女奸污了等等，这些是有情的众具处产生的。“若偷畜等”，假如你偷东西，偷金银是物质，非情；假使偷畜生，猫、鸡、狗或者牛之类的，那就是有情处，“偷金银等，非情处起”。

　　邪淫，决定是有情处，不是有情处不成业道，因为它是非情过轻，那么决定是有情处起的。

　　贪是通有情非情，贪心，贪物质也可以，贪有情也可以，这个两个都通的，都能起贪业道。

　　唯邪见一，名色处起，色谓色蕴，名谓余蕴，此之名色，通诸因果，邪见拨因果，故于名色起。

　　“唯邪见一，名色处起”，这个好理解，但是邪见，那是从名色处起，这要转个弯弯了。邪见是怎么名色处起？一切法，我们说，一个是物质的，一个是非物质的。非物质的里边，就是受想行识，受想行识里边有名，我们在十二处，讲十二因缘的时候也讲过，把非物质的东西都以名这个来代替，那么就是名色处。一切法有物质或者是精神的，那么这个东西，名色就包完了。

　　“色谓色蕴，名谓余蕴”，色就是色蕴，名就是其它的受想行识，就是不是物质的蕴都包在名里边。“此之名色，通诸因果”，我们说一切因果都不离开一切法，法就是以名色就包完了，那么一切因果就离不开名色了。

　　“邪见拨因果故”，再说因果是什么？就是四谛，流转的因果就是苦、集二谛，还灭的清净因果就是灭、道二谛。邪见拨无因果，抹杀因果，所以说是名色处，把名色的因果(因果就寄托在名色上了)，把因果抹杀了，就是在名色处起，故说邪见是从名色处起。这个是转了个弯弯。实际上，邪见是拨无因果，因果是在名色来表示的，所以说从名色处起。

　　“诳语、离间、杂秽语，三于名身等处起”，那么虚诳语也好，离间语也好，杂秽语也好，这个对象不一定是人了，什么东西了，就是他说的，打什么诳语，这个是什么内容都可以有，那么它从什么地方起呢？它离不开声音，名句文身。我们说的话，说的话里边是包含意义的，这个意义就是名句文身，单是声音，不诠表意义的，不叫名句文身。我们说下雨的声音，或者是山上的溪水的声音，这没有代表什么意思，没有名句文身。能够诠表意义就是名句文身，有一定概念的，有意义的。那么这个虚诳语也好，离间语也好，杂秽语也好，它都代表一定意义的，所以说从名句文身而起，如果单是从山上的一阵风、一股水的话，你达不到虚诳的、离间的那些作用，所以一定从名句文身等起，于名身等处起。

　　“谓行诳等，巧作言词”，他有各式各样的话，说很多的谎话，那么这些谎话，必依名句文身。等，就是名、句、文这三个东西。我们再说一遍，前面听过的是知道的，名就是一个概念，假使“茶杯”是个名，句就是一个完整的意思，“茶杯可以泡茶的”。那么文就是字母。我们汉地的文字没有字母的，一般的语种都由字母拼起来的，欧洲的全部是字母，我们中国的藏语、蒙语等等，都是字母拼起来的。那么这个每一个字母就是文，拼成一个字，表示一个概念的就是名，一个概念，它联合成一个完成的意思的叫句。那么他这个说谎话，或者说离间语，或者是说杂秽语，他必定依靠名句文身才能完成他的目的，所以从名句文身起。

　　这是从业道的依处，业道从什么地方，依止什么来生起这个业道。所以说，这个分析得很仔细，像一般书不会讲的。

　　戊四 问答分别

　　己一 杀已非业道

　　从此第四，问答分别，就中：一、杀已非业道，二、他杀成业道。且初杀已非业道者，论云：有起加行，定欲杀他，而与所杀生，俱死或前死，亦得根本业道罪耶？颂曰：

　　俱死及前死　　无根依别故

　　“从此第四，问答分别”，下边一些问答分别，那是很有味道的事情，也是很难解决的问题，这里都给你明确的回答。“就中：一、杀己非业道”，第一个，杀己非业道，自杀不是业道，“二、他杀成业道”，人家杀，自己没有杀，却成业道。第一个，“杀己非业道者，论云：有起加行，定欲杀他，而与所杀生，俱死或前死，亦得根本业道罪耶”(杀“已”非，这个不是“己”，杀自己、自杀的意思也可以包在里边)，杀已，虽然是行了杀了，明明是杀，动了刀了，但是没有成业道，这是一个。另外一个，自己没有动刀，没有杀，是人家杀的，自己却成了业道。所以这两个看起来矛盾的，杀了之后，反而没有成业道，自己没有动刀，却成业道了，这是怎么回事？解释这个问题。

　　“论云：有起加行，定欲杀他，而与所杀生，俱死或前死，亦得根本业道罪耶”，这是讲第一个，虽然杀了，但是不成业道。那么是什么情况呢？有的人起加行，拿了刀刺过去，并且下了决心要杀它的，这个条件都够了，只要对方命终了，马上就业道成了。但是他与所杀生俱死，他跟所杀的那个人同时死，或者你刺过去，他一把枪打过来，两个人一起死的，这个成不成业道？不成业道，或者是先前死，你把他杀死了，但是他手快，他没有死之前，把你先砍死了，那么你死在前，成不成业道？问这个问题。

　　“颂曰：俱死及前死，无根依别故”，“俱死”，假使能杀的跟所杀的人同时死，或者是能杀的人死在前头，所杀的人死在后头，那么这个能杀的人没有根本业道，因为他的身体、依身已经调了一个了。这一辈子的身体(杀人的身体)已经没有了，死掉了，另外换一个身体，中阴身也好，投生也好，是另外一个依生了，这个不是杀人的人了，是调了一个依止身了，所以根本业道没有。那么你说没有罪了？根本业道没有，杀人的罪还是有，只是没有成根本业道。

　　释曰：俱死者，能杀与所杀，俱时命终也。前死者，能杀前死，所杀者后死也。无根者，彼俱死前死，无根本业道也。

　　“释曰：俱死者，能杀与所杀，俱时命终也”，假使你一个炸弹丢过去，他是炸死了，同时这个炸弹也把你也炸死了，一起死的，那个炸弹就是，轰一下子，两个人都死掉了。这个里边我们有经常看到的，打仗的时候就这样子的，对方的坦克太厉害了，打它不了，只有把炸药包冲过去，把它炸掉了，炸掉之后他也死掉了，杀的人也死掉了，这个俱死。俱死，是不是有业道？没有业道。“俱时命终”，这是第一种。

　　第二个，前死，“能杀前死，所杀者后死”，杀的时候，把他一刀砍过去，他还没死掉，你却被人家打死了，那么你这个时候有没有根本业道？也没有。

　　无根，什么叫无根呢？彼俱死也好，前死也好，根本业道是没有的，但是杀人的罪，加行，很重的加行罪是有的，但是不成根本业道。

　　依别故者，释无业道所以也。若能杀俱死前死者，以所杀生其命由存，不可令彼能杀生者成杀罪故。若所杀者，正命终时，其能杀者，别依生故，谓受余身，名为别依。此别依身，非罪依止，谓未曾起杀生加行，成杀业道，理不应然。

　　为什么不成根本业道？“依别故者，释无业道所以也”，(94B)为什么它没有根本业道呢？它的原因就是，“若能杀俱死前死者”，假使能杀的那个人，他同时死掉，或者他先死掉。“以所杀生其命由存，不可令彼能杀生者，成杀罪故”。

　　我们说这样后头就要讲了，杀人根本罪有五个条件，一个是有杀心，烦恼心，一个是要故意地把他杀掉，一个是他人没有搞错，是人的想，另外要加行，把刀砍过去，最后对方命终，这五个条件具足，那杀人根本罪、根本业道就成功。这个后面跟着就要讲了。这个就是戒律上的事情了，所以说他们那个学生，人家问他：你学过戒没有啊？他说：没有啊。“那你怎么知道那么仔细啊？”这里《俱舍》就有了，后头马上就要讲的。

　　那么这五个条件里边，就是有个命终，但是俱死，他命终的时候，你也死掉了，那么你这个五个条件就差一个了，最后对方命终这个条件没有。因为你杀下去的时候，他还没有命终，你也死掉了，那么这个俱死也好，先死也好，最后一个条件就不够，不够就不成业道。有五个条件具足的才成业道的，你说杀生，你死的时候，他还活的，等到你死掉了，他也死掉了，那么就是同时死。或者你还先死掉，他还活在那里，那么命终这一条没有了。命终这一个条件没有的话，就不成根本业道。“不可令彼能杀生者，成杀罪故”，能杀生的人，他因为少一个条件，根本的业道没有成功。

　　“若所杀者，正命终时，其能杀者，别依生故”，所杀的人他死的时候，能杀那个人所依止的身体已经调过了，或者是中阴身了，或者是其他的身了，“别依”，他另外依身生起来了。“谓受余身”，他就是说受了另外一个身体去了，不是他原来那个杀人的身体了。“名为别依”，什么叫别依呢？另外受了个身体，另外这个身体生出来了，一般是中阴身了。俱死的时候，他一死就成了中阴，那么另外一个身体生起来，不是杀人的那个身体，那不能说他是根本罪。

　　“此别依身，非罪依止”，另外一个身体，不是杀人依止的那个身体，不是他这个手砍的。“谓未曾起杀生加行”，因为这个身体，没有起杀生加行，所以不能判他是根本罪。“成杀业道，理不应然”，所以说，他既然没有起加行，那么你说他杀生业道不行了，那个道理上差一个条件。就是说从原来那个身体，差一个条件就是命终，对方没有命终，你已经没有了，或者他正在命终，你也没有了，那么这是不成业道。就前身说，差一个；后来那个依止身出来，他也没起加行，那个也差条件，也不成业道。所以两边来说，都不能判成他是杀生的业道，都不能成。

　　这是第一个，虽然是杀，加行是起了，但是不成业道。

　　己二 他杀成业道

　　从此第二，他杀成业道。论云：若有多人，集为军众，欲杀怨敌，或猎兽等，于中随有一杀生时，何人得成杀生业道？颂曰：

　　军等若同事　　皆成如作者

　　释曰：如军等中，若一人行杀时，众皆成业道，如亲作杀者，彼由同许，为一事故。

　　第二个，自己没有起加行，但是成业道，“他杀”，叫人家杀，或者并没有叫人家杀，是一起杀。下边就是讲这个问题。“他杀成业道”，你自己没有杀人，但是你这一伙人，他杀了人，你也是有杀人的罪。怎么是一伙呢？打仗时候，你跟这个部队出去，这个部队里杀一万个人，那么这一万人，你一枪也没打，你一个也没有杀，这一万人的命债你要负责的，因为你们是共同去杀的。

　　“他杀成业道。论云：若有多人，集为军众，欲杀怨敌，或猎兽等”，或者打猎了，“于中随有一杀生时，何人得成杀生业道”，他说很多人，或者是成了个部队、军队，要去打仗，打怨敌，或者是打猎的，很多打猎的人要去打野兽的，那么这一队人出去之后，只有一个人杀了生，那么他们哪些人得杀生罪？假使其中有一个杀生了，假使打猎的，十个人去的，一个人打了一个野兽，那么什么人得罪呢？

　　“颂曰：军等若同事，皆成如作者”，“军等”，“等”就是打猎的，假使你们是同一目的去的，那么随便你哪一个人杀了生，全部都负责，都是一样的，都成杀生罪。

　　“释曰：如军等中，若一人行杀时，众皆成业道”，军等，或者是打猎的，只要一个人杀了生，所有的人全部都成业道。“如亲作杀者”，跟亲自杀的一样。“彼由同许，为一事故”，因为他们共同的是为一个目的，都是消灭敌人了，或者要打野兽了，都是同一目的去的，随便哪一个人下手，杀了生，其余的人统统都有这个业道，跟他同罪，一样的。

　　这个跟世间就有点差别。这不是佛定的，这是客观规律。你说一队打猎去了，一个人打死一个野兽，其他的人，他们都有业道，都要感报的。这个不是佛指定他要感报，事实上这个客观规律他都要感那个杀生的报。那么这就是跟我们人所定的罪就不一样了。人定的罪呢，那个动手的人负责，其他的同伙要轻一点，而在这个自然规律里看，一样的，只要你们是同一目的去的，随便哪一个杀了生之后，全部负责，都有个杀罪。那么杀一个是一个杀罪，杀两个、十个，乃至一百，就是一百个罪。所以这些我们要注意，就是要避免这些事情，不要去打猎。你说打猎，你混在里边，像六祖大师，那没有关系，他的目的不是去打野兽的，他也是逃避怨敌，他是躲在里边，那当然没有同罪。如果你参加他们的队伍，也是想打猎的，也想打野兽，那你就有罪，所以像这些里边，不要混进去好一些。

　　戊五 明业道相

　　己一 明杀

　　从此第五，明业道相。就中分六：一、明杀，二、明盗，三、明淫，四、明诳语，五、明离间等，六、明意业道。且第一明杀者，论云：今次应辨成业道相，谓齐何量名曰杀生，乃至齐何名为邪见？且先分别杀生相者。颂曰：

　　杀生由故思　　他想不误杀

　　“从此第五，明业道相。就中分六”，业道的相，那就是杀盗淫妄一个个给你讲了。下边我就说的，讲戒的东西就拿出来了。“一、明杀，二、明盗，三、明淫，四、明诳语，五、明离间等，六、明意业道”，十个业道，分了六项来讲。

　　“第一明杀者，论云：今次应辨成业道相”，怎么样子成业道，要几个条件？“谓齐何量名曰杀生”，到怎么样子的程度，可以叫杀生？“乃至齐何名为邪见”，那么杀生如此，到如何的程度，可以叫邪见？“且先分别杀生相者”，那么一个个来，先把杀生的相分别一下。

　　“颂曰：杀生由故思，他想不误杀”，五个条件成杀生的根本业道，少一个不成根本业道，那么这五个条件，下边就一个一个讲。

　　释曰：要具五缘，名杀生业道。一、由故思，起杀心也。二、于他有情，颂言他者，他有情也，他简自，自杀非业道，有情简非情，杀非情无业道。三、他有情想，颂言想者，他有情想也，他简自想，有情简非情想，于他作自身想，有情作非情想，杀皆非业道。四、作杀加行，谓持刀至彼。五、不误而杀，谓唯杀彼，不漫杀余。颂言杀字，一杀加行，二不误杀也。

　　“释曰：要具五缘，名杀生业道”，五个缘具足，杀生业道成功。那么少一个不成根本业道，成加行。

　　“一由故思”，第一个，“故思”，就是颂里边的“杀生由故思”，这是比较明显的，还有几个隐一点。故思就是说安心要杀，起杀的心了。你要是没有杀心，律藏上有的，一个木匠他在屋顶上工作，一不小心，一个锤子掉下去了，下边正一个人跑过，啪，一锤打在脑袋上，这大铁锤子，脑袋上一碰就完蛋了，打死了。但是他没有安心杀，有没有杀生的罪？你们想想看，他根本没有起杀人的心了，这是误伤。我们在世间上，也是不判杀人罪的，佛教里也是一样，这是没有杀生的罪。第一个要有故思，起杀的心，就是要把他杀掉，这个心起了。这才是第一个条件。

　　第二个，“于他有情”，就是颂里的“他”，“他”代表他有情。“他简自，自杀非业道”，就是要杀的话，就是他有情，其他的人。如果杀自己不成业道。为什么杀自己不成业道？还有一个，杀自己一般不会起瞋恨心，烦恼心不会很重，都是他迫得没有办法，才这样子，所以杀自己、自杀不是十恶业道。但是自杀有罪，还是杀罪，但不是根本的。

　　这个我们两方面都要强调，第一个，自杀不是根本杀罪，这个要分明，跟根本杀人家是不一样的。但是又反过来，不要说没有杀罪，没有根本业道就可以自杀，自杀也不行，也是很重的杀人罪，因为杀的是人。所以说我们绝对不提倡自杀，而且是要劝人家不要自杀，自杀有极大的罪。你如果是发了菩提心的人，自杀就是杀一个菩萨，那个罪就不得了。如果你是修密法的，修本尊的，那自杀就是杀本尊，那罪就更大。所以说自杀在佛教里是绝对不允许的，那么在世间上也不允许的，世间的法律也不允许自杀的。

　　这里就是说，要满足杀生业道，第二个条件就是他有情。杀的是他，“他简自”，这个他是说不是自己。“有情简非情”，如果杀一棵树，或者杀一个偶像，固然是人的样子，它是石膏做的，那也不成杀罪。“杀非情非业道”，杀非情，不是有情，不是十业道。但是有没有罪？你瞋恨的心，你假使以为窗外边一个塑像，他的影子照在窗上边，看过去像一个人，你本来要杀人的，你把它杀了，结果是个偶像，有没有杀罪？根本业道是没有，杀罪还是有，不过轻一点。

　　“他有情想”，那么他有情，对方是有情了，他有情，而且你想没想错。如果他是一个有情，你当它是一棵树，你说打靶子，叭，打过去了，把他打死了，你怎么办呢？这个也不成根本罪，因为你没有起他有情想了。你想它是一个非情，一棵树的话，那根本业道不成，但是杀人的罪不能说避免了，他给你杀掉了，他要报冤的，那他这个冤的业罪是免不了。“他有情想，颂言想”，他，第一个他是他有情，第二个想是他有情想，你也想到他是个有情，“他有情想也。他简自想”，不是想的是自己，“有情简非情想”，他是有情，也不是说他是一棵树，或者他是一个塑像，你明明知道他是有情，以这样的心，这样的想，没想错，那么这是构成根本业道的一个要素。

　　“于他作自身想，有情作非情想，杀皆非业道”，假使你搞错了，以为自己，怎么搞错自己呢？假使漆黑一片，你搞不清楚了，你想杀他的，把自己杀掉了，那么你这个事情，不成业道。或者这个人你搞错了，他倒是个有情，你当他不是有情，看错了，那么把他杀掉了，也不成业道，但是杀罪还是有了，不成业道而已。

　　第四，“作杀加行”，你要拿刀起动作，“至彼”，跑过去杀这个动作。

　　第五，“不误而杀”，杀的时候没有杀错。“谓唯杀彼，不漫杀余。颂言杀字，一杀加行”，就是我们颂里边的“杀”，一个是杀的加行，一个是不误杀，连下去不误杀。这个杀有两用的，一个是不误杀，一个是杀，杀就是起动作，杀的动作。

　　那么这个里边，这是五个条件具足，纔成杀罪。那么其它的地方，就是说杀人，不管你误不误，你只要是把人杀掉了，杀人的罪都成立的，再加一个，他要加一个，加一个什么？命终，对方命终了。没有命终，他就没有这个根本罪，命终了之后，那就根本罪。

　　问：剎那灭蕴，念念自灭，如何成杀？答：息风名生，依身心转，若有令断，不更续生，如灭灯光铃声，名杀，或复命根名生，断命令不续名杀，谓以恶心，隔断他命，乃至一念应生不生，唯此非余，杀罪所触。此上两释，不续名杀，应知杀者，但杀未来，过去已灭，现在不住，不可言杀生，但遮未来体用，不相续故，名为杀。又解：若据断体，唯是未来，若论衰用，亦通现在，谓令现蕴，无有势用，引后蕴故婆沙论中，有此两说。

　　下边是一个理论性的问题。“剎那灭蕴，念念自灭，如何成杀”，我们说五蕴剎那剎那自己消灭的，你杀什么东西啊？他本来自己会消灭的，你杀什么，怎么成杀罪呢？这个问题，不晓得你们怎么回答了？

　　“答：息风名生，依身心转，若有令断，不更续生，如灭灯光铃声名杀”，这个我们前面有过的，我们前面在界品里边，能斫所斫这个东西，一个柴，本来是剎那灭的，你这么砍下去，它本来是灭的，你砍什么呢？这个砍是什么意思呢？这个前面就讲过那个意思，跟这里杀的意思差不多的，以剎那灭的观点来解释这个问题，就是这样子解释的。他说“息风名生”，我们的风息就是生命了。这个生命风息，“依身心转”，依了我们的身，依我们的心而生起的。假使你把它的风息断掉，那么就不生了，“不更续生”，这样子就杀了。“如灭灯光铃声”，灯光，本来是亮的，你把它灯光灭了，灯光你不要去把它灭掉，它剎那灭，但是你把它后面那个灯焰，它要燃起来的灯焰，不给它燃了，这个灯光就没有了。铃声，铃声的声音也是剎那灭的，但是你把它铃声按住，声音也就没有了。这是第一个讲法。

　　“或复命根名生，断命令不续名杀”，前面是息风名生，后面是命根名生，大概一样的，把它断掉，不连续下去，叫杀。“谓以恶心，隔断他命，乃至一念，应生不生，唯此非余，杀罪所触”，就是说本来一切法，一个人他的五蕴剎那生灭的，你杀什么呢？这个成杀罪在哪里成立呢？我们说就是命也好，息风也好，这个生命，他本来依这个身体，他剎那剎那灭，又剎那剎那生，他前一剎那灭掉，他自己灭掉的，后一剎那他要生，他生的缘，你给他坏掉了，那么你这个就是杀了。所以说杀并不是像我们所了解的就是活活地把他杀掉，实际上他本来是自己要灭的，剎那灭的，他灭了之后还有生的因缘，他还要生，剎那生灭、剎那生灭。第一剎那灭，他自己灭掉，后一剎那他要生，你把他生的缘去掉了。本来我们说，依靠身心，他的命也好，他的风息也好，依这个身心来转的，你把他身心搞坏了，他的命或者是风息，他要生的时候，他依靠他生的嘛，他依靠的东西坏掉了，他生不起来，那么这就叫杀。

　　“此上两释，不续名杀”，这两个解释，性质一样的，“不续”，他本来还是相续的，相似相续生下去的，他还要生，你不给他继续下去了，这个就叫杀。

　　“应知杀者，但杀未来”，这个很巧妙的，不是杀现在，也不是杀过去，杀未来。未来没有怎么杀呢？就是杀未来，未来要生的东西你不给他生出来，这就是叫杀了，所以杀是杀他的未来。所以这些解释，你如没有点哲学的头脑，人家说你在开玩笑：什么杀未来，未来东西还没来，怎么杀呢？就是杀未来，有部的思想蛮深刻的。

　　“过去已灭”，灭都灭掉了，你怎么杀他呢？用不着杀。“现在不住”，自己剎那剎那生灭，自己会消灭的，不安住的，你也无所谓杀，“不可言杀”，过去、现在都不能叫杀，不能称杀生。“但遮未来体用”，但是未来他要再生的时候，你不给他生了，这才叫作杀，所以说杀是杀未来，但遮未来的体用。“不相续故”，本来他还要继续生的，因为你把他身体破坏了，他不能继续地再生起来，这个就叫作杀。所以说未来的体不给它再相续而生起的话，这就叫杀，所以杀是杀未来。

　　这个问题，如果跟以前没有学过《俱舍》的说，他不晓得你说啥东西，他说你疯了，实际上一点也不疯，这个道理很深刻，你真地讲起来，就是那么回事情。

　　“又解：若据断体，唯是未来，若论衰用，亦通现在”，从体来说，他的体把它断掉，这是未来，未来要生的体把它断掉了，不给它生了，这是未来。假使你说用，现在的作用把它衰败下去，那么也通现在。“谓令现蕴，无有势用，引后蕴故”，现在这个五蕴，没有力量再生起后头的五蕴，那么这个现在也带到一些，但是主要还是未来。

　　那么这是有部的剎那灭的体系里边的解释。所以我们说，一部有一部的体系，它是主张剎那灭的，决定要这样子解释杀，才是统一的，没有自己相违。如果你把通常的杀的概念，用到剎那灭的体系里边去，那就自己成矛盾，不成一个体系了。所以说我们研究一个宗派，一定要把体系抓住，这样子你这一宗是完整的。我们这个录音机也好，什么机器也好，再小、再差，那怕是国产品，只要你是体系完整的，都能起作用。体系不完整的，再你是进口货，什么名牌，只要你体系是乱的，没有按了线路装的，一点作用都不起。

　　所以说学法这一点要抓住，你费了很大的辛苦，得了很多的资料，零件弄了不少，结果兜拢来没有一个体系，什么作用都不起，你白辛苦一阵。所以说学法还是要智慧，没有智慧抓不到体系，你是白干了。当然这个白干，不是说什么都空置了，你那么多零件，碰到一个有智慧的人，给你凑起来，还可以造个机器，但是你没有智慧，你凑不起的，对你来说是白干的，你以后只有碰到善知识，给你凑拢来，那么你现成的资料也可以兜一个机器。但是你没有这个善知识，自己又没有这个智慧的话，你那么多资料对你说毫无用处。所以说有的人尽量要这个书、那个书，什么都要，房间里最好书堆在里边，自己泡在书里边，以为这样子智慧就如海了。没有体系的话，智慧没有如海的，反而弄得矛盾百出，学到后来，自己把自己都搞不清楚，甚至于反对佛教都有的。他想不出道理了，怎么一会儿这么说，一会儿那么说。他就抓了一些偏见，以自己的解释来解释，说佛教是矛盾的，佛教是乱，好象是根本没有体系的，是东凑西凑凑起来的，什么什么，什么乱说话都来了，还自以为高明。所以说你自己不要相信自己，自己是烦恼统治，决定要相信一个有智慧的人，有智慧的人就是佛，那么他等流下来的祖师，就是这一些人。所以我们要传承也是这个意思，传承就是他师承一个个教下来的，他毕竟有佛的气味。

　　这个故事我们可以讲一下，在《三皈依观》里边有这个，就是传承的意思。有一个钦差大臣，他到云南去。到云南去呢，这个人的身体，在云南的水土不服，那是尽害病。他这个事情不去呢，任务完成不了，去，尽害病怎么办呢？有人就给他想个办法，把他家乡的水，拿一口袋嘛。他们以前是没有汽车什么了，装个皮口袋用马驮起。那个时候的路程呢，没有汽车了，没有飞机了，这是走一天的路程，到了一个站口，一个驿了，这叫作驿口，那个地方，你把马放下，把水就倒在那里的井里边，然后把倒了家乡水进去的井里的水再弄一口袋，再往前跑。就是家乡水不换的话，要臭的了。那么到一个站把水倒在井里，然后把有家乡水混进去的水，装一口袋，驮马上再走一天。再走一天，再到第二个站口，又把水倒下去，再把里边的新鲜水跟那个掺杂的原来的水，再拿一口袋，再背上去。你想，从当时的京城跑到云南的昆明，那有好多远呢?不晓得要几个站口了。那么这个水呢，倒下去、拿出来、倒下去，那家乡水的味道淡得不得了。但是就是这个水，那个钦差大臣吃了，水土毛病就没有了，因为家乡味道还有一点。

　　这个什么意思呢？就是说祖师虽然一代代传下来，很远很远了，是不是佛的本身气味都没有了呢？还有一点，它还起作用。经过那么多换了水的话，他一吃，水土毛病就会好，那就是说有传承的，师父一代代传下来，师父跟弟子不一定完全一样，但是他的作用是有的，你只要吃了他的水，你这个水土病就会好的。所以传承的这个师承就是有这个作用。那么简单的话，就是说一根电线了，一根铜丝或者一根铁丝，什么铁夹子，没有什么高的价值，但是这个电线没有断，通电源的，这个就不一样了。你再高级的，金的丝也好，什么丝也好，你没有通电源，你还是一根线了，开不了机器的。这个线虽然差，哪怕是个铁锈的，锈了的铁丝，但是它有电源的，从他一直到师承，到释迦牟尼佛，没有断的，他电源开过来了，机器就开得动，所以不要轻视了，这是传承的意思。

　　那么现在这里就是说，有部的杀是以这样子的理论讲好了。“婆沙论中，有此两说”，《毗婆沙》里边，这两个说法同时并列，那就都可以采用了，一个就是说杀未来，一个说现在也有一些作用，把他现在的作用，能够后引的力量把它衰败了，那么对现在说也有作用。

　　己二 明盗

　　从此第二，明盗。论云：已分别杀生，当辨不与取。颂曰：

　　不与取他物　　力窃取属己

　　“从此第二明盗”，偷盗。“论云：已分别杀生，当辨不与取”，不与取就是偷盗。不与取这个名字，是印度的原文。我们中国的偷盗，当然，意思跟不与取差不多，实际上，我们在办公室里边，把公家的东西用了，不算偷盗嘛，但是不与取，因为人家没有给你用，你怎么用了呢？如果你的办公用品是规定你好用的，那是没话说；不是你用的东西，人家也没有叫你用，你去用了，不与取成功了，看看不是偷盗，就是不与取。所以说不与取这个名字我感到好，人家没有给你，你拿了，就是不与取，就是偷盗，盗罪就成立。

　　“不与取他物，力窃取属己”，这里摆了两个条件，一个是他的东西，你用暴力或者用偷的方式拿来，属于自己了，那么就是盗罪。但是这里列了几个，前面那个有了，他这里略了，就是说故思，有那个偷的心，就是要偷，这个心有了，起了这个心。如果你搞错了，把人家东西拿来，假使有很多人在考试的时候，每一个人有钢笔了，你旁边那个人的钢笔跟你差不多，他放在桌子上，他没有注意，你自己的笔掉在地下了你不知道，以为这个笔就是你的，把它拿起了。你考好了走掉了，把笔口袋一插。他没有笔了，糟糕，你偷东西？偷不偷啊？不能算偷，当然了，是不好了，是不道德了，但是偷的业道是没有的，因为你没有想到是他的东西，你当自己东西拿走了，偷的心没有。一是故思，就是有偷的心，这是前面有了，这里就略了。还有一个是他物想，他物，他的东西，你也知道是他的东西，如果他的东西你当自己的，就刚才我们举那个喻，这个笔差不多，你以为是自己的，那少一个条件，根本业道不成。现在你也知道是他的，东西是他的，你心里没有搞错，那么这样子，业道就成就。

　　释曰：前颂不误、故思及想，此三流至后门，更不重说。盗具五缘：一、由先发起欲盗故思，从前流来；二、于他物中，自盗非业道；三、起他物想，自物想非业道，第三想缘，从前流来；四、或力或窃，起盗加行。五、不误而取，令属己身。属己颂有，不误前来。具此五缘，方成业道。

　　“释曰：前颂不误故思及想，此三流至后门”，前面那个颂里边，有一个故思，不误，一个想，这个一直等流下去，以后每一个业道都有这三个意思在里边，所以他就不重复了。那么这个颂里边，当然也有这三个了，一个是故思，要偷的想，故意要偷了，安了心偷的；一个是没有搞错，偷的东西就是要偷这个，没有错；第三个就是，是他的东西这个想也没有想错，这个加进去，再加上两个条件，东西是他的，那么你偷的加行就是用力或者是偷偷地窃。“属己”，偷来了，属于自己的了，那就是成盗罪。那么前面这三个，故思、不误、跟想，因为前面讲过了，一直等流下来，所以后边就不说了，“更不重说”。

　　“盗具五缘”，偷盗也是五个缘成根本罪，业道。

　　“一由先发起欲盗故思”，故思前面有，这里颂没有，但是意思还是要摆进去的，就是先起发一个偷的心——“我今天想偷一个什么东西”，就是安心要偷，这是故思。

　　第二，“于他物中，自盗非业道”，于他物，这个他物里边，要起他的想。(95A)那么这个为什么要说他物呢？偷自己的东西，不是业道。假使想偷东西，结果偷错了，偷了自己的东西，那成不成业道啊？那当然不成业道，自己的嘛。

　　那么还有他物想，虽然是他的东西，你想到是自己的，那也不成业道。“起他物想”，也想到，这是人家的东西，这么你去偷，业道的缘才够。所以“自物想非业道”，如果这个东西你当了自己的东西拿过来用了，这个不能算业道，因为没有他物想；即使人家的，你弄错了，以为是自己的，那也不成业道。“第三想缘，从前流来”，想这个缘，第三个缘，是从前面等流过来的，这里是颂里没有摆。

　　第四，“或力或窃，起盗加行”，起偷盗的加行，就是偷盗的动作了，或者是暴力抢过来，或者是偷偷地偷过来，这两种都是偷盗的方式，那么是加行。

　　最后，“不误而取”，就是说，是偷那个东西没有错；取，拿过来了，属于我的了。在其它的书里边就是说，只要离开本处，这些东西本来摆在这里的，你以偷的心，也起加行，也想到是人家的东西，这是人家东西。假使我说这个表，你先有这个心要偷：这个表好，它又会闹又看时间，又很方便，又小，要偷。你知道这不是你的，是人家的，同时你也没想错，没有想到自己的。那你偷偷地，人家不注意的时候把它拿过来了。拿过来，只要离开了本处，这么动好了，人家发现了，你就放好没有动了，已经偷盗成了，离开本处就已经成了盗罪。所以说不一定是拿走了，只要离开原来的地方。这个蛮严重的，所以说盗戒易犯，盗戒是很容易犯的，这个特别要注意。弘一律师特别有一本关于盗戒的书，很薄一本关于盗戒的，专门讲盗戒，因为盗戒是很容易犯的，一不注意就犯了的。“或力或窃，起盗加行”。“不误而取”，取了，属于自己了，那就是成盗罪的根本业道。“令属己身，属己颂有，不误前来”，“属己”这是颂里边有，“不误”，前面等流过来的，没有偷错。

　　“具此五缘，方成业道”，具五个缘才成业道。反正这里都有一个不误，而其他的书里边，只要人家的东西你偷过来，离开了本处，是安心偷的，也是起了方便的，价值是五钱以上的，就是根本罪，根本业道。

　　己三 明淫

　　从此第三，明淫。论云：已辨不与取，当辨欲邪行。颂曰：

　　欲邪行四种　　行所不应行

　　“从此第三，明淫。论云：已辨不与取，当辨欲邪行。颂曰：欲邪行四种，行所不应行”，欲邪行有四种，他做了一些不应当做的事情，有四种，这个做了之后，就属于邪淫。哪四种？

　　释曰：总有四种，行不应行。一、于非境，谓行他妻，或父或母，或父母亲，乃至或王所守护境。二、于非道，谓行自妻口及余道。三、于非处，谓于寺中、制多、迥处。四、于非时，谓怀胎时、饮儿乳时、受斋戒时，设自妻妾，亦犯邪行。

　　“释曰：总有四种，行不应行”，有四种事情不能做的，一做都属于邪淫。

　　第一，“于非境，谓行他妻，或父或母、或父母亲乃至或王所守护境”，这个里边，你们句点不要搞错。一是淫他妻，这个他妻，或者父母所守护，或者父亲守护，或者母亲守护的，或者是国王所守护的，总之不是你自己的人，不是你自己的妻子，跟她这样子的人起淫欲的动作，那就是邪淫。非境，这是属于第一个，不是境，不是你的对象。

　　第二，“于非道，谓行自妻口及余道”，非道。非境就是对象，人了。这个人是自己的配偶，那就不犯邪淫。除此以外，不管她是有父母管的，或者有母亲单个管的，或者是父亲单个管的，或者是她丈夫管的，乃至是什么人都没有管的，是国王的，这个国家里边的公民，她属于国王管的，那么你侵犯她，都有邪淫罪，这是非境。第二个非道，非道就是说，即使你自己的妻子，但不是那个道，也是犯邪淫。不是道，就是大便道、口了，你在口里边或者大便道行淫的话，即使自己的妻子，也是邪淫。

　　第三，“于非处”，地方不对头。“谓于寺中”，寺院里边。制多是塔。迥处，有鬼神的那些地方，很远的旷野地方。这些地方不应淫欲的，哪怕你自己的妻子，也是邪淫。

　　第四，“于非时”，不是那个时候。什么时候？“谓怀胎时，饮儿乳时，受斋戒时”，受八关斋戒的时候。“设自妻妾，亦犯邪行”，像这些东西，就是自己的妻子，尚且是邪淫，那么人家的妻子更不要说了。所以说第一个非境，这是限制于自己妻子，其他的人都不能犯；而下面三条，非道、非处、非时，即使自己的正式配偶，你犯了这三条，也是邪淫，当然是要轻一点。

　　于苾刍尼，行非梵行，一解从国王边得罪，不忍许故，第二解、于自妻妾，受斋戒时，尚不应犯，况出家者，举重况轻，但有侵陵，成邪行罪。若犯童女，于所许处得罪，未许他者，于能护人，此及所余皆于王得。

　　“于苾刍尼，行非梵行”，这是对哪个有罪？苾刍尼出家了，她已经脱离家庭，父母也不管了，丈夫也没有，不管她了，那么从哪个得罪呢？

　　“一解，从国王边得罪，不忍许故”，第一个解释。论师各式各样的解释，第一种解释，从国王边得罪，因为你违背王法，你不能侵犯苾刍尼的，这是国王边得罪。

　　“第二解，于自妻妾，受斋戒时，尚不应犯，况出家者，举重况轻，但有侵陵，成邪行罪”，第二个讲，不要在国王面前的，因为她身上有戒的。你自己的妻子受了八关斋戒的时候，你跟她淫欲，已经是犯了罪，何况她受了三百四十八(条苾刍尼戒)，那么大戒的苾刍尼，你犯了之后，这个罪更重。所以说，你侵犯她的戒，那就成罪，不一定要对国王。

　　再一个，“若犯童女”，假使童女，就是女孩子还没有嫁人的，那么你侵犯了她之后，“于所许处得罪”，假使她已经配给人家，已经定了婚的，那么对那个对面的对象，那个地方你得罪。如果没有许人的，那么她的父母，那个管她的人，从那边得罪。

　　“此及所余”，这些人，或者其他的没有说的，王面前都得罪。凡是他国王所管的人，你侵犯她了之后，在国王面前，都犯了邪淫罪，(犯)王法，都有罪，这是邪淫。

　　那么下边，妄语，虚诳语，他讲得就比较多了。今天我们很迟才开始讲，还要再讲下去，虚诳语先讲一段。后来这个见闻觉知比较长了，我们想摆了明天讲，虚诳语前面的一个先讲一下。

　　己四 明诳语

　　庚一 明诳语

　　从此第四，明诳语。一、明诳语，二、明见闻等。且第一明诳语者，论云：已说欲邪行，当辨虚诳语。颂曰：

　　染异想发言　　解义虚诳语

　　“从此第四，明诳语。一明诳语，二明见闻等”，第一个是明诳语，第二个见闻觉知。因为讲到诳语，一定要把见闻觉知讲一讲。因为虚诳语就是不见言见，不闻言闻，不觉言觉，不知言知，这样子口是心非的，这叫诳语。但是什么叫见，什么叫闻，什么叫觉，什么叫知？那你必须要交待清楚不可，这第二科就交待这个问题。

　　邪淫的事情，我们在这里讲了，所以说你们以后碰到居士，他受五戒的，应当把这个事情也要告诉他们，你不要说五戒，自己的妻子就不犯邪淫，你乱搞的话，同样是邪淫。当然了，我们讲的时候要严肃了，不要嘻嘻哈哈地开玩笑，有些女居士不要随便、不尊重的方式说，那就不好。假使男居士，那也要郑重地说。像这些是犯戒的事情，都是众生的烦恼所现的一些现象，应当感到羞耻。因为什么呢？自己虽然出家了，但也是从凡夫来的，烦恼没有断掉，这些事情都是凡夫的罪根子，讲的时候要端肃，这是海公上师的传承，不能轻笑了，或者以不庄重的方式来讲，那是不行的，讲这些要很严重的端肃的情况之下才能讲。

　　“已说欲邪行，当辨虚诳语。颂曰：染异想发言，解义虚诳语”，染，染污心。异想，想的跟心不一样，就是说你明明看到的说没有看到，你有另外一种不正直的想，知道是看到说没有看到，想是跟事实不一样的，这个想。“发言”，说了话了。“解义”，对方了解你的话，这个虚诳语。不误，还有一个条件，前面有，这里没有说了。

　　释曰：要具四缘，成诳业道：一、于所诳境界，异想发言，谓见言不见等；二、所诳者，解所说义，相领会也；三、起染心；四者不误。前三颂有，不误前来。若所诳者，未解言义，杂秽语摄，非诳业道。

　　虚诳语的因缘，成虚诳业道有四个缘。“一、于所诳境界，异想发言”，你所说的谎话，那个事情，“异想发言”，就是你说的话跟你的想不符合的，你心里想的是看到的，你说没有看到，你实在是听到的，你说没有听到，想跟说两个异、不一样。那么你发言的话跟你的想是不一样的，这样子发言就是一个条件，第一个条件。

　　第二，“所诳者，解所说义”，对方听了你的话之后，不一定相信你的话，只要他懂你的话好了，罪就有。“相领会也”，你所说的意思他懂了。

　　第三，“起染心者”，起染污心，这个染污心就是欺骗的心，这个是烦恼心，就是打诳语的心。你没有打诳语，说错了，这个不能说你打诳语。你假使是口误，人家问你看到没有？你自己也稀里糊涂，噢，看到了，看到了，心里没有想到这是没看到，说错的，那个不能算打诳语。这是染污心，有打诳语的心。

　　第四，“不误”，就是这个话，没有说错。

　　“前三颂有，不误前来”，一、二、三，三个缘，第一个就是“所诳境界，异想发言”，解所说义，起染污心。染，这个颂词都有，染在第一个字，异想发言第二个，在第一句；这第二句来看解义。这三个条件，三个缘，这个颂词里有。那么还有不误，说的话没有说错，这个前面等流下来的。那么这样子四个缘具足，虚诳业道就成功。

　　“若所诳者，未解言义，杂秽语摄，非诳业道”，假使对方不知道你说什么话，他不了解，你说了一片，他不懂，那么这个虚诳的罪没有，是不是没有罪？有罪，虽然不是虚诳语，是杂秽语。他不懂是杂秽语，他懂了，是虚诳语，反正你犯一条。

　　怎么叫异想发言？我们把前面的那一段，先念掉它。

　　庚二 明见闻等

　　从此第二，明见闻等。论云：经说诸言，略有十六，谓于不见、不闻、不觉、不知，言实见等，或于所见、所闻、所觉、所知中，言不见等，如是八种，名非圣言；若于不见，乃至不知，言不见等，或于所见，乃至所知，言实见等，如是八种，名为圣言。何等名为所见等相？

　　“从此第二，明见闻等”，见闻觉知，等就是觉知。“论云：经说诳言，略有十六”，经里边说打虚诳语有十六种。他就把经里的话先引一道。“谓于不见、不闻、不觉、不知，言实见等”，不见的说见，说我实在看到的；不闻的，说我实在闻到的；不觉的，说我实在觉到的；不知的，说我实在知的，这个就是虚诳语。“或于所见、所闻、所觉、所知中，言不见等”，那么他明明看到的，说我没看到；明明听到的，说我没有听到；明明觉到的，说我没有觉到；明明知道的，说我不知道，这个也是一类。这八种，“名非圣言”，圣者不会说这些话的，这非圣言。

　　“若于不见，乃至不知，言不见等，或于所见，乃至所知，言实见等，如是八种，名为圣言”，不见就是不见，不知说不知，乃至见说见，知说知，这个是圣言，圣者是如实语，这样如实见的，就是见到。

　　那么这里边就是说，凡是打虚诳语的，非圣言的八种里边，总是一种，或多或少总是属于非圣言的。那么十六种，就是八种是非圣言，八种是圣言，那么虚诳语就在十六种言里边的前面八种。

　　下边就要辨，什么叫所见、所闻、所觉、所知。见闻觉知这个话，我们听得很多，什么叫见闻觉知？下边要广辨。所以这些资料我感到很可贵，你查字典，不一定查得那么仔细。什么叫见闻觉知？这里讲了，至少有两个解释，还有第三个解释，反正这个很可贵。那么今天因为时间到了，我们就讲到这里。

　　第八十六讲

　　《俱舍论颂疏》。昨天我们讲到虚诳语，前面一段讲过了。“染异想发言，解义虚诳语”，虚诳语的条件，就是四个缘，第一个是异想发言，见言不见，不见言见；第二个是对方懂你说的话；第三有染污心，有欺骗的心；第四不误，没有说错，没有搞错。

　　那么这个里边就是说，虚诳语，“异想发言”里边就是不见言见，见言不见，那后边就讲了十六句，这十六句里边，八句是非圣言，就是虚诳语，下边八句就是圣言，如实的，见的就是见，不见的就不见。

　　那么下边就是见闻觉知，我们说了见闻觉知，什么叫见闻觉知？这个需要解释一下。他说，“如是八种，名为圣言，何等名为所见等相”，见闻觉知，它的相是什么？这个，我们要把它辨一下。

　　“颂曰：由眼耳意识，并余三所证，如次第名为，所见闻知觉”，眼睛看到的、证到的，所见。耳朵所证到的(什么证呢？就是现量)，叫所闻。意识所证到的，叫所知。鼻、舌、身三个所证到的，叫觉。这是见闻觉知，就是这么分。这是第一个解释，那么下边还有其它的解释。

　　释曰：若境由眼识所证，名为所见，谓色是也。若境由耳识所证，名为所闻，谓声是也。若境由意识所证，名为所知，谓法境。若境由鼻舌身三识所证，名为所觉，谓香味触也。颂言余三者，即鼻舌身三识也。色声及法，皆通三性，唯香味触，是无记性。谓无记性，如死无觉，故能证者，偏立觉名。

　　“释曰：若境由眼识所证”，眼睛亲自证到，就是看到的。“谓色是也”，就是说眼睛所证的叫所见，所见的什么？就是色，色境。

　　“若境由耳识所证，名为所闻，谓声是也”，耳朵亲自听到的，那就是说所闻，所闻的什么？就是声音。

　　那么意识所证到的。“若境由意识所证，名为所知”，就是法境，意根对的境就是法，意识所能够证到的，就是所了别的，就是法境，叫所知。

　　那么另外的鼻舌身三个识所证的境界，“名为所觉”，所觉的就是香味触，鼻子所证到的是香，舌所证到的是味，身所证到的是触。

　　所以这个见闻觉知拿六根来分，见是眼所证，闻是耳所证，知是意识所证，觉就是鼻舌身三个所证。

　　“颂言余三者，即鼻舌身三识也”，眼耳意六个识里边，眼识，耳识，意识讲完，余三个，那就是鼻舌身，所以说余三，就是指这鼻舌身三个识。

　　“色声及法，皆通三性，唯香味触，是无记性，谓无记性，如死无觉，故能证者，偏立觉名”，这里就是说，为什么眼耳意，它是各一个名，眼所证的叫见，耳所证到的叫所闻，意识所证叫所知，而鼻舌身为什么把它合起来？它原因就是说，前面的三个识所证的境，是通三性，有善、有恶、有无记，而鼻舌身所对的境，就是香味触，一般都是无记的，所以说把三个把它合起来，有相同的地方。另外一个，那么既然相同的，把它合起来了，为什么叫所觉呢？无记心，它这个力量很弱，没有什么警觉性，所以说跟死无觉，好象死一样没有知觉的，那么你能够证到它的，那就叫觉。

　　所以说它这三个东西合起来，因为它们都是证的无记性，而无记是没有觉，那么它证到它，就叫觉。所以他所觉的名字，也这么安立的。这是有部的说法。

　　依经部宗，若是五根，现量所证色等五境，名为所见；若是从他传闻六境，名为所闻；若运自心，以种种理，比度所许六境，名为所觉；若意现量证得六境，名为所知；于五境中，一一容起见闻觉知四种言说，于第六境，除见有三解云：第六境者，谓法境，无见，有闻觉知三也。意识名现量者，从五识后，亲起意识，所证五境，定中意识亲证六境，名现量意识也。

　　那么下边经部的看法不同。“依经部宗，若是五根，现量所证，色等五境，名为所见”，经部宗的见闻觉知，它的范围跟有部不一样了。他说这个境，假使五根，五根，眼耳鼻舌身了，现量所证。现量是现前，当前显现，这个现量的意思。当前就是东西就在面前，时间是现在，东西是显现的，不像茶杯里边摆的东西，你看不到，它现在外边的。这个现量的现有三个意思，那么这个现量所证的，就是不加那些虚妄分别的，直接地根境相应产生那个，这叫所见。不管眼睛、鼻子、耳朵，都叫所见。

　　“若是从他，传闻六境，名为所闻”，不管你色声香味触法，只要是从他那里听来的，那么圣教量也是，从佛讲的，这样子来的，不是自己亲自证到的，那么叫所闻。不管你是眼睛看到的，耳朵听到的，都叫所闻。

　　“若运自心，以种种理，比度所许，六境名为所觉”，前面的五根是现量，那么是从他的传闻，是圣教量，或者是教量，佛教里边就是圣教量，那么从自己，用心思，用种种道理推度出来的这个六个境，比量。这是三个量，一个是比量。自己推度出来的，那么这个六境，不管你是色声香味触法，都叫所觉，就是用自己的心，用种种道理把它推论出来的，比量得到的。

　　“若意现量，证得六境，名为所知”，意识的现量境，前面讲的眼耳鼻色声，这个五根的现量境，所得到的是所见，而意识的现量境叫所知。第六意识，它有现量境的，就是亲自证到的，现前、当下不带这个分别心的那些，这是所知。

　　那么它的解释，见闻觉知，也是跟有部不一样。所以说我们又看到了，所以说你说的经部的，要经部的义来解的，有部的有部解的，你把有部的解经部，经部的解有部的，就不对头了。一个说所见是眼根，眼识所证的；一个说眼耳鼻舌身五根的现量境叫所见，要把这两个东西，把经部的拿到有部去，不是要出矛盾吗？把有部的拿到经部来，也不是讲不通了吗？所以说这个学法一定要有系统、有体系，要没有体系的话，就是一团糟了。有的人自以为拿了本字典，请了很多书，什么书都要，拿了去，自以为可以做大法师了，不行的了，你没有传承，你自己搞，乱七八糟一大堆都是零件，什么机器也配不来的。

　　“于五境中，一一容起见闻觉知，四种言说，于第六境，除见有三”，这个是归纳，我们说六根所对六境，眼耳鼻舌身意所对的色声香味触法，要么从前面的这个原则定下来，那么我们一比就比出来了，自己可以推想了，色声香味触，这五个境都能够起见闻觉知。就是说五识所对的境，色声香味触，根据前面讲的，见闻觉知都可以有。

　　但是，“于第六境”，就是法境，这个“见”没有的，因为五根的现量，它没有的，法境不是五根的境，五根的现量的法境是没有的。所以说，五根现量，这第一个见闻觉知的见是不能有这个第六境的法境，要除掉。那么它有三种，闻觉知都可以有。闻，传闻的法可以知道，觉，推度的法可以知道，知，意识亲自证到的现量境，也可以知道。那么这可以通三种，但是见不行，五根现量，它没有，法不能是五根的现量，五根的现量是色声香味触，所以说法不在里边。

　　那么这个是总结下来，五个境里边，前面五境，色声香味触，都能有见闻觉知，而第六个法境只能有闻觉知，不能有见。

　　“解云：第六境者，谓法境，无见有闻觉知三也。意识名现量者，从五识后，亲起意识，所证五境，定中意识，亲证六境，名现量意识也”，他这里就是讲一下现量，什么叫意识的现量？我们说我们先缘外境，假使眼睛看个东西，眼睛看了东西之后，那么眼识之后，随即起一个意识，这个意识还不太, 分别就观那个前面的境，那个时候是现量；等到你第二念起了分别，那么已经不是现量了。那么在定中，意识也有现量境，定中的意识，它亲自证到的定境，也是色声香味触法都可以，那么这个定境，是现量境，定中都是现量境。

　　论云：先轨范师，作如是说：眼所现见，名为所见；从他传闻，名为所闻；自运己心，诸所思构，名为所觉；自内所受，及自所证，名为所知解云：自内所受者，谓耳鼻舌身识，所证四境，名内所受，自所证者，谓现量意识，所证六境也，由上准知，色境具四言说，余声等五，唯三言说，除所见一，应审思之耳。

　　“论云：先轨范师，作如是说”，先轨范师，这是有一类论师，一般说就是经部的先驱，那个时候他们还没有完全转到经部，经部里也好几派，这是经部前面的，还没有正规地成一派。

　　“作如是说，眼所现见”，就是眼根的现量，眼所现见，叫所见，这个与有部还差不多，因为才从有部分系出来，还没有成立经部，所以他们有相同之处。“从他传闻，名为所闻”，眼根所现见到的现量叫所见，从他所听得来的叫所闻，这个跟经部相符，差不多。“自运己心，诸所思构，名为所觉”，自己用比量，用心推测出来的，叫所觉。“自内所受，及自所证，名为所知”，这个跟经部有些不一样，“自内所证”，耳鼻舌身，自己内身所得到的现量境，“及自所证”，意识的现量境，这个两种都叫所知。他的解释介于经部、有部之中，有些像经部，有些像有部，那么有一些是自己的，跟经部也不一样，有部也不一样。

　　“解云：自内所受者”，就是指的鼻舌身，他自己内身所证到的四个境，耳鼻舌身。耳鼻舌身，它所证到境就是声香味触。因为眼除开，叫所见，那么其余这四个把它并拢来，叫它们所证到的，所亲自受到的，那就是也属于所知。还有一个，再加一个，自所证，就是意，现量的意识所证的境界，这个境界可以包括色声香味触，意识都可以缘了，这个什么境都能缘的。那么这六境，它是亲自证到的，也叫自所证。

　　那么这个两种都在先轨范师里边，都属于所知的范围。“由上准知，色境具四言说”，色境，可以有见闻觉知，那么“余声等五”，声香味触法只有三个，没有见，因为见只有眼根对的境，所以说见要除掉。那么这个里边，“应审思之耳”，这个你好好思惟。我们现在介绍了三种的讲法，见闻觉知，意思都是大同小异，但是不能掺杂，不能乱套。你讲经部的经的时候，或者依经部的法行持的时候，必定要用经部的解释，你用有部的话，你就有部的解释，你要做先轨范师他们一家的话，那用他的解释，因为他都成体系的。你如果是自己查字典，经部的书，见闻觉知不知道，字典一查，把有部的东西摆上去了，那决定出矛盾，讲不通。所以说学法，就是要有体系。

　　这个一定要注意！我们为什么经常强调这个？就因为我们汉地不像藏地那么严格。藏地、印度是严格，师父教了，辩论什么东西，你差一点点，马上“擦”就来了。汉地就是学过了就算了，学过算了之后，对人家，对不懂的人夸夸其谈，自以为自己很通达，实际上里边矛盾不晓得多少！那么明眼人看了你，也不好说你，说你诽谤你了，或者妒嫉你了，这个也不好说，随你去说；真正懂的人就说这个人是胡扯的，就是乱七八糟乱说的，根本不通教理。你再怎么讲得热闹的话，不是那回事情。所以真正学教要严格的，不能是这个，凑热闹是不行的。

　　己五 明离间等三语

　　从此第五，明离间等三语。论云：已辨虚诳语，当辨余三语。颂曰：

　　染心坏他语　　说名离间语　　非爱粗恶语　　诸染杂秽语

　　余说异三染　　佞歌邪论等

　　“从此第五，明离间等三语”，虚诳语讲过了，还有离间语、杂秽语、粗恶语，这三个也得要讲。“论云：已辨虚诳语，当辨余三语”，虚诳语，语四之一，其余三个，还得要辨。

　　“颂曰：染心坏他语，说名离间语”，很简单。“非爱粗恶语”，非爱的，听起不舒服的，粗恶语。“诸染杂秽语”，以染心出发的话，都是杂秽语。“余说异三染，佞歌邪论等”，那么有的人说，(95B)这个杂秽语是除了这个前面的虚诳语、离间语、粗恶语之外的染污，那么是叫杂秽语。举个例，“佞歌邪论”，这些都属于杂秽语之内。

　　释曰：要具四缘，成离间语。染心坏他语者，此有四缘：一染污心；二发坏他语，若他坏不坏，皆成离间语；三、所闻者，解所说义，相领解也；四者不误。后之二缘，从前流来。

　　“释曰：要具四缘，成离间语”，离间语四个因缘。 “染心坏他语”，这里，就是因为前面有的，就略掉了。

　　第一是染污心，染心，起染污心，要离间他们，这是烦恼心。第二是发坏他语，说离间的话，“若他坏不坏，皆成离间语”，不管他坏也好，不坏也好，你这个话一说，就是离间语。人家相信你，他们两个本来很要好的，乖违了，成了两个不要好了，矛盾了；但是人家不相信你的话，他们还是一样要好，但是你离间语还是离间了，只要你说出口了，人家懂了，就是离间语。 “三所闻者，解所说义”，听到的人，知道你说什么话。“相领解也”，他知道你意思，懂了，管它离间不离间，就是只要他懂你的话，不管你目的达到没有，都是离间语。第四不误，后面两个缘前面过来的，颂里没有说。这里就说了前面这个，染心破坏他的这个语。那么就是离间语，反正有四个条件。

　　非爱粗恶语者，亦具四缘：一染污心，二发非爱语，毁呰于他，三者解义，四者不误，名粗恶语。染心语三字，并从初句流来。应言：染心非爱语，说名粗恶语，解义不误，亦从前来。

　　“非爱粗恶语者”，也有四个条件。第一个是染污心。一个是发非爱语。这个话说出来，人家心里不高兴的，所以说我们说话要善巧，你不要自以为自己好象是直心直肠的，说了话，把人家心刺痛了，这就是属于粗恶语的范围了。所谓我们对人，佛说的，菩萨道要行爱语，布施、爱语、同事等等，爱语就是说话说了使人家听了高兴，听了高兴，他才能听你话、受你的教，否则的话，你一句话顶过去，两句话顶过去，顶了三句，他不来，不睬你了，以后你要教化他，永远没有缘了。那么你还有一点了，你自己，因为好象是对一些世间社会的礼节不知道，那么粗里粗气的、东撞西撞的，得罪人的，你还不知道，人家对你有看法的。所以说我们要学威仪了，我们只要把佛教内部的威仪搞好，世间上的事情决定通得过，如果你佛教的威仪不在乎，那你世间上很多事情会碰鼻子。佛教威仪，我们说沙弥律我们讲过，里边威仪讲了很多，很多条威仪，如果你照这个威仪做，世间上不会碰鼻子的；假使你不尽心，漫不经心，学过算数，从来不拿来实行的话，那么你到处碰鼻子，你也不要怪人家，因为你没有照佛教的规矩做。佛教的规矩，佛制很多戒，我们学过菩萨戒，很多是遮戒是避世人讥嫌的，佛早就看出来了，那些事情做了，世间上的人要讥嫌的，那么就叫你不要做。假设你完全听佛的话，世间上根本没有讥嫌，对你就是很尊重。你自己做的，人家讥嫌了，固然是人家对佛教有看法，但是对你来说，你就没有威信，人家对你不会恭敬的。

　　我们记得，我们以前在福建一个寺院里边，有一位，他资历比较高，也是过去社会上做事情蛮大的，他总是发牢骚：你们怎么不恭敬我呢？你们怎么怎么。后来人家说：你要看看你自己，你值不值得人家恭敬呢？你做的样子，不值得人家恭敬，人家怎么恭敬你呢？所以说，你要人家恭敬，你必须要有恭敬的条件了，人家自会恭敬你的，你自己条件不够，硬要人家恭敬，越来越糟糕，你越是这么说，人家越不恭敬你。所以这个，要自己内求，不要外求，我们说了半天，佛教就是内求的，你外边去求的话，求不到的。财一样的，你内边自己布施、供养，财就会来，你自己内边布施、供养不做，拼命地外面去追求，做生意什么东西，结果你亏本、破产，这个都靠不住的，你不要说发大财了，内边没有因，外边的缘来，对你不相干。

　　我们要举那个例，这个例大家都知道的。他们就是，这个民间有这么一个传说，财神菩萨的太太，跟财神菩萨说：你这个人不公平，你看，时间上富的那么富，穷的那么穷，你是财神菩萨嘛，你该平均么，平均，穷的要给他富起来，富的也不要太富了。唉呀！财神菩萨笑笑：你不知道啊，这是他们业报，你不相信我给你看看，他说你看哪，前面那个推车的穷汉，他来了，我把一个金元宝丢在路上，他经过的，看他拣不拣得到？他就把金元宝摆在路上，那么推车的那个大汉呢，他推到这里，他感到这个路很平，“我闭了眼睛也能推”。叭！推过去，金元宝看也没看到，把那个元宝车子轮一滚，滚到沟里去了。这个时候，后边来了骑马的有钱人，他跑到这里，他要小便了，他就停下来，跑到沟里边去小便，一看金元宝，拿起走了。所以说你有财的人，没有给他，他也拣起走了。你没有福报的人，送到你面前，你也拿不到，这个怪哪个？怪自己了。所以说自己碰到一些钉子，碰到一些违缘，不要去拜这个、拜那个，总外边条件要搞得好好的，你想就好了？外边条件好好的，我就给你说，有钱人，三岁、两岁死掉的不少，他条件够好了。古代做皇帝再好没有了，我们去看看，历史上有几个皇帝活到七十岁、八十岁的？所以条件不是一个重要的问题，重要的还是内心的，自己业报，做皇帝的，你宫女、妃女弄了几十、几万，你想活一百岁，这是做梦的事情了。秦始皇那么厉害的，又聪明，又是身体又好，又能干，四十二岁没有了，为什么？歌女彩女太多了嘛。这个东西，你自己害自己。所以说条件要看一看了，你这个碰到鼻子，碰到违缘了，这个违缘是怎么来的，去好好观察一下。所以说智慧，我们再再强调，佛教是智慧的宗教，一切世间上都要以智慧的眼光去对待，不要从这个迷信，或者是从个人的要求出发去对待事情。佛教里边，智慧哪里来？是从佛的智慧里边吸取过来，佛是一切智智者，世界上的事情无所不知、无所不了的，我们要求智慧，除了向佛那里去追求，你哪里来啊？你自己证到那么高的境界，不可能了，现在你还是个凡夫，不要说智慧，无明厚厚的，把你盖得严严的，你智慧自己怎么会出来呢？只有从佛的经教里边吸取智慧，慢慢自己戒定慧修证，把智慧的光明慢慢露出来，这才使自己开始有智慧。那就是见道以后了，见道以前的话，智慧都是外来的，都是佛那里过来的，所以说，我们要依佛说的话。我记得，《菩提道次第》里有一个话，很好，不晓得大家听过了，还有没有回忆。佛怎么说怎么说不听，无所谓，世间上什么一个人，“你这个做不得啊！你这个这样子是犯风水的啊！”哇！马上听得来，一定照他做了。这个你想想看，你到底信佛呢，信迷信呢？人家说风水，什么东西，什么科学，什么营养，相信得不得了，佛说的，叫你怎么怎么怎么，不在乎，这个好象是骗骗人的。那你信佛嘛，学佛，对佛的话，你这样子看待，你怎么能得到加持呢？所以说，这些事情，自己要问心的。

　　非爱，粗恶语，这是染污心。“发非爱语，毁呰于他”，对人家毁呰的，骂的话，总是使人家心里不高兴的话。有人给我说，他说某一个人(当然有这么一个人)，“他说话我心里听了就痛，真是不舒服”，他也不一定是坏心，但是说出话来，都有棱角的，刺人心的，听了不舒畅。那么你就是要检讨自己了，你为什么说的话要刺人家的心呢？一个是不知道这个世间的那些威仪，那些说话的方式，这是一个原因，当然是其次的原因，最大的原因是我慢，总抬高自己，贬低人家，这个你也说出来话，人家不会高兴的。只有谦虚，说的话，决定人家会感到好的、悦耳的，所以说你要说的话悦耳，还要从自己内德上出发，你心里我慢贡高，你装的那个好象谦虚的话，这个一听，就是越听越是感到不是味道，那个就是装模作样的，都不是真心的话，不行的。总之我们佛教以德为主，不像气功师什么师了，都是以功，只要功好了，德不要的。我们说功不在乎，有了德必有功，有功不一定有德，没有德的功也靠不住，将来会失掉，甚至于根本不是自己的，这些功还是不要好一些。

　　“染心语三字，并从初句流来”，那么这个粗恶语里边还是染污心，这个染污心就是第一句里边，在粗恶语的里边也要摆进去，每一个都要摆进去，离间语也有染污心。

　　“染心非爱语，说名粗恶语，解义不误，亦从前来”，解义，他的话人家懂了，你这个话没有说错，都是前面有的，所以他不重复了，只说一个特殊的，非爱语。以染污心说非爱语，对方了解了，你也不误。如果你骂人对方不了解，这个也不能叫粗恶语，他根本就不跟我气。在文化大革命的时候，大家要劳动，有一次，他们到海船上去劳动，看到很多洋人，他们开玩笑，pig、pig，看洋人喊，那就是猪啊。结果那个人笑嘻嘻地跟他说，那个人很高兴，不晓得说啥东西。你骂人，他不懂，你不懂的话，你还不是粗恶语了。下边，不误，不误没有搞错，是骂的话，是骂人，是对你骂。

　　诸染杂秽语者，诸染心语，名杂秽语，染所发言，皆杂秽故。诸染颂有，加语一字，故语一字，初句流来。此杂秽语，具二缘成，一染污心，二所发语。

　　杂秽语条件较宽。“诸染杂秽语”，只要是染污心说的话，都叫杂秽语。“染所发言，皆杂秽故，诸染颂有，加语一字”，这个诸染这个话，加一个语字。“故语一字，初句流来”，他这个“语”，就是“诸染语”，就是杂秽语。这个“语”是第一句里边等流过来的，这里就省掉一个字，这一句话。

　　“此杂秽语”，有两个缘：一个是染污心，一个所发语。你只要以染污心说了话，两个缘就够了，就是杂秽语，所以说以染污心，不要说话，一说话就是杂秽语，十恶业道之一，所以心地要干净。你以染污心随便说一句话的话就是杂秽语。那么这个把语的四恶都讲完了，另外有其它的说法。

　　余说异三染，佞歌邪论等者，有余师说，异虚诳等，前三种语，余染心语，名杂秽语。谓佞歌等，佞谓谄佞，如苾刍邪命，发谄佞语，歌谓歌咏，如讽吟相调，及倡伎者，邪论谓不正见所执言词，等者等取染心悲叹，及诸世俗戏论言词，此等皆是杂秽语也。轮王出世，虽有歌咏，从出离心发，非实染心。有余师言，此时嫁娶，歌咏过轻，不成业道。

　　“余说异三染，佞歌邪论等”，其他的论师说，“余”，就是离开虚诳等前面三种以外，其它的染污心的话，叫杂秽语。

　　这里它的范围很宽，只要是染污心。你说的是虚诳语，假使对方不懂，这个虚诳语，骗人没骗到了，但你是染污心说的话，杂秽语还是有的。那么其他的论师呢，他就说把前面的三个除掉，前面的染污心说虚诳语，染污心说离间语，染污心说非爱语、粗恶语，这个染污心属于前面三个的。那么除了这三类的染污心，这才叫杂秽语，就是把杂秽语的染污心跟前面三个区别开来。那么这个就是把杂秽语的范围缩小一点。下面举喻，什么一类的东西是杂秽语呢？

　　“谓佞歌等”，邪论。佞就是谄诳，佞就是说一些讨好人的样子，谄曲的样子。“佞谓谄佞，如苾刍邪命发谄佞语”，苾刍为了生活，说一些凑合人家的话，谄曲的话，为了要自己生活，那么这也是杂秽语。

　　我们说不准向游客化缘，说什么东西，那就是你不要碰这邪命。我们有生活的条件，不要去化了。这个化呢，在佛教里边说，是多求，是邪命之类的东西；在政治上说，对海外的人乞求，掉我们国家的面子。“你们国家都是要饭的”，看见人来，就要这个要那个，什么都要要，什么贪心又大，好象穷得不得了，这样子的去化，有损国体，所以尤其是对海外的，千万不要做这些事情。我记得我们以前在抗日胜利的时候，美国的部队第一次到上海来，坐飞机来的，因为陆地来很慢了，日本投降了，要接收上海，他们飞机派过来的。美国军官下了飞机了，哗，欢迎的人多得不得了，小孩子什么把他颈项子抱起，手挽起什么东西，抱着，好象很亲热去欢迎人家。亲热过了，就走了，走了一看身上手表也没有，什么钢笔也没有了，钞票也没有了，什么都拿光了。这个好不好看？你说欢迎，欢迎把人家东西都拿走了，只有一把手枪不敢拿，手枪拿走了，查出来要关起来的。所以说这样子的，实在太不好看了。这个我亲自听到人家给我们讲的，是上海才胜利的时候。

　　下边是歌咏，“如讽吟相调”，唱那些歌，男女互相调弄的那些话。“及倡伎者”，倡伎的这些歌曲。反正，倡伎那些东西，都属于杂秽语。所以说我们不要唱。你说，“我唱的是观音菩萨”，这个调不对头。再说，我们说一个正规的苾刍，哪有边走边唱的？你这个威仪根本就不对头了。你即使念观音菩萨，你房间里坐着去念好了，不要边走，“哇”唱起来了，这个不太好，威仪不好了。哪有个大法师这样子的？苾刍、沙弥威仪都没有这样子。所以这些都要随时注意的，不注意的话，人家看不起你，你还不知道啥原因，“你们为什么不恭敬我啊？你为什么不供养我啊？”你说啥？你自己看看自己做的样子好不好？

　　“邪论谓不正见所执言词”，那是邪见的论，不正见说的话，这些都属于杂秽语。所以说我们著书、立说，不要乱做啊，你做得不好，都是邪论，杂秽语。有的人欢喜著作，著作等身，这个是了不得一个作家，着的书很多，不知道你危险得很。如果犯了杂秽语了之后，这个杂秽语的业道，摆在你身上，这些书在世间上流行，只要有一个人有印象，你在三恶道永远不要想出来。这些书的影响全部消灭了，再经过很长的时间，你才有出头的时候。所以说不要名啊，有了名，想着两本书出出名的话有后患的。我们说出家人不要名的，有些人说我：你有什么著作啊？我没有著作。我又不是什么大法师，又不是佛，又不是啥，我又没有开悟，我为什么写那么多东西干啥呢？杂秽语拿出来，不是自己造业道啊，害人了？孔夫子，他也述而不作，他也没有什么著作，就是把以前的东西给你们讲讲就完了，没有著作。自己要创作，标新立异的东西，那就是突出自己了，好名好高了。这个已经表现出你的我慢贡高的心，已经存在了，你还要说修行，那谈不上。真正人家为了弘法的需要，那不说，那是另外一回事。现在的人，水平低，或者是语言跟古文有隔阂，你把那些通俗地讲一下，这个有好处，是弘法，是可以的。但是你为名了，为了自己要好象是抬高身份等等的话，那就不行了。

　　“等者等取染心悲叹，及诸世俗戏论言词”，反正杂秽语，这是范围大得很，染污心的悲叹，也是属于杂秽语，世间的戏论，那些言词，那些空话闲话，都是杂秽语。

　　“此等皆是杂秽语也”，所以说杂秽语犯起来很容易，最好不要说话，但是也不要禁语。有的人，我在广济茅蓬就看到，一个老法师，他平时经常跟我聊天，我到广济茅蓬他总来聊几句的。那一天在观堂里看到他了，我跟他打招呼，他这样做，禁语看看，叫我不说。你不说话，摇手就是说话了，你何况是手里在说，你真正禁语，眼睛也不要看，什么都不动，就禁语，但是它不需要。我们海公上师经常说的，不要挂这个牌子，真的闭关了，没有人来给你说话的。你既然跑来跑去的话，你也免不了要说话。记得有一位，他说他九年不说话，就能得开悟，不晓得什么证果证道了。那么他后来当会计，寺院里要有会计，他就是这么不说话又不行了，一摆，这个就是说话了，反而话说的还多一些。哑巴说话就是这么搞的，你不是还在说话吗？这样子执着的话，那么九年不说话成什么东西？成佛了，或者开悟了？那么我跟他说，哑巴一辈子不说话，他成个什么？这个所以说，不要执着形相。

　　“此等皆是杂秽语也。轮王出世，虽有歌咏”，这是轮王在世的时候，这个时候也有歌咏。“从出离心发”，这个我们想想看，轮王是不是出离心啊？你们想想看，转轮圣王是不是出离心啊？十善嘛，转轮圣王行十善嘛，十善教化，是不是出离啊？十善还没有离三界，但是出离三恶道，也算出离了。出离心，第一个是出离三恶道，十善就是离开三恶道的，所以从十善的出离心出发，这个“非实染心”，不是真正的染污心。

　　“有余师言：此时嫁娶歌咏，过轻不成业道”，但是还有的论师说，轮王固然很多的事情是宣传十善业道，不算是染污心，但是那个时候也有嫁娶，嫁娶的时候唱一些歌，你不能说不是染污心。嫁娶男女的事情，这是染污的，那么正因为当时的烦恼轻，“过轻不成业道”，因为过失很轻，不属于业道所摄。因为我们说业道是粗品，粗显的才叫业道，比较轻微的就不摄在业道里边。所以轮王、北洲他们烦恼轻，他们也有歌咏等等的，不属于业道。

　　己六 明意业道

　　从此第六，明意业道。论云：已辨虚诳等，当辨意三。颂曰：

　　恶欲他财贪　　憎有情瞋恚　　拨善恶等见　　名邪见业道

　　“从此第六，明意业道”，前面身三口四讲完，就是意三，意的业道。“论云：已辨虚诳等，当辨意三”，身三，杀、盗、淫，最初就讲完了，口四才讲完，那么留下的就是意三，意的三个业道，挨了次第，应当要说了。

　　“颂曰：恶欲他财贪”，以恶的欲，就是不好的欲，想贪要人家的财，这个财当然是包括有情、非情，这个就是贪，贪业道。“憎有情瞋恚”，对有情起瞋恨心，恨的心，想要做伤害的事情，那么这个就是瞋恚业道。瞋恚业道，反正瞋恨心就是要使他损失，伤害他了。“拨善恶等见，名邪见业道”，善恶，世间做的事情，善的没有好的业报，恶的没有苦报，这些见，邪见。

　　这个邪见很普遍。世间上都说，“你吃什么素嘛，你看他吃了那么多荤，他也没有什么了，他不是蛮好吗？你吃素，你看你黄皮瓜瘦的”。我们说吃素倒不一定黄皮瓜瘦了，但是你吃素，你至少将来的，后一身不要说了，来世是好不要说了。现生，吃素的人，肯定长寿。当然不是说跟人家比，跟自己比，如果你吃荤的话，你只能活到几十岁，如果你吃素了，可能至少多活几年，或者活了十年、二十年都可以。因为这个荤的东西，就是把你心脏的劲力，叭一阵子放出来了，放完了就没有了。你吃素的，慢慢、慢慢使用它的，又没有毒素。

　　现在真正讲科学的海外的人都在提倡素食。这个素食是好，偏偏有些人反对，反对的人的目的在哪里呢，你们知不知道？因为他吃荤，你吃素，他是不高兴，因为他吃荤，你们素食有什么好？他又没有吃素，他又得不到一个好处，最好大家一起吃荤，要到地狱一起去。这个事情，就是那个烦恼心，他叫你也吃荤。我们记得有一个什么人？他给我讲的，他害病，在最危险的时候，人家叫他吃荤，他不吃，结果他病好了。而我们看看，在医院里边吃荤的人，病来了，吃童子鸡啊，吃什么东西的啊，吃了很多，是不是个个都活下来？恐怕死的也不少，所以说越是病重的越不能杀生了。你杀生了之后，你的病更厉害，甚至于短命，所以这个东西，真正信因果呢，就要信这些了，不要去信医生的话了。医生是科学的见，他只能从某些地方得到这么一个结论，而且新的科学层出不穷地在推翻旧科学，而我们对科学又是那么相信，对佛的话当耳边风。我们是佛弟子，是学佛的，想成佛的，称不称？自己想一想就可以知道了。那么你说你要得加持，你信都不信，加持哪里来？

　　这个是“拨善恶等见，名邪见业道”。

　　释曰：恶欲他财贪者，谓于他财起非理欲，生力窃心，如是恶欲，名贪业道。憎有情者，谓欲于他行伤害事，如是瞋恚，名瞋业道。若瞋自身，及瞋非情，过轻非业道，轮王北洲贪等，是轻皆非业道。

　　“释曰：恶欲他财贪者，谓于他财起非理欲”，恶欲就是不合理的欲，不合理的要求、贪心。“生力窃心，如是恶欲，名贪业道”，这个不好的欲，见人家有财，起心要把它夺过来，或者把它偷过来，这个就是贪的业道。虽是意业，但却是也成业道，没有行动，但是成业道。

　　第二，“憎有情者”，这是瞋恚。“谓欲于他行伤害事，如是瞋恚，名瞋业道”，凡是对其他的有情，要伤害他的，就是讨厌他嘛，或者使他名誉损害，或者他地位伤害，或者使他的社会上的那些关系损害，或者是伤害他的身体，总是使他受损的，这个心就是瞋恚心，就是瞋业道。

　　“若瞋自身，及瞋非情，过轻非业道”，假使恨自己，假使自己不争气，自己恨自己恨得不得了，或者对于非情，不是有情，起瞋恨心，那个不是业道，因为过失轻一点。对自己瞋恨，总不会把自己杀掉了。那么你对非情，有的人瞋恨心大的，他总是发脾气，对人发脾气不够，对东西还要发脾气。我记得有一人，他的太太给我讲，他脾气一发的话，把家里东西都摔掉了，全部都打烂。结果呢，等脾气好了之后，损失了好几千块钱。这么样子，有啥意思呢？把非情也恨起来，把东西都打烂，干啥？损失的还是自己。这个还不说，你瞋恨心一起的话，焚烧功德林，如果你是修行的人，把功德都烧完，要重来了。

　　“轮王北洲，贪等是轻，皆非业道”，那么这里跟前面一样的，轮王时代也好，北洲(北俱卢洲)，他们的烦恼轻，这样子的贪也不属于业道。反正我们前面说的，业道是过失重的叫业道，过失轻的不叫业道。那么他们这个时代，不一样，轮王的时代是我们所谓大同的时代，他们烦恼都很轻；北俱卢洲，特殊的地方，烦恼极轻。那么这些地方人的贪心，固然不能说没有，但是分量轻，不成业道。这是说贪瞋了，贪等，就是瞋、痴当然也有，但是很轻，不能算业道。

　　拨善恶等见者，如契经说云：无施与，无爱乐，无祠祀，无妙行、无恶行，无妙恶行业果异熟，无此世间，无彼世间，无父无母，无化生有情，无世间、无沙门、或婆罗门、无阿罗汉。解云：此经无施者，谓无施福也；无爱乐者，无戒福也；无祠祀者，无修福也；无此世者，无现在也；无彼世者，无过未世也。

　　下边是邪见，“拨善恶等见者，如契经说云”，这个讲了很多，“无施与，无爱乐，无祠祀，无妙行，无恶行，无妙恶行业果异熟，无此世间，无彼世间，无父无母，无化生有情，无世间，无沙门或婆罗门，无阿罗汉”，(这个无，无世间这个“无”可能是错的，《俱舍论》里边是世间)，世间上没有沙门，没有婆罗门，没有阿罗汉，这些都是邪见。

　　(96A)“解云：此经无施者”，这个经里边说了很多邪见的样子，那么他解释，“无施”，没有施与，就是没有施福。我们说福有三种，施性福，戒性福，修性福，那么这个没有施与，就是你施福没有的。这个后边我们要讲的，福有属于施一类的福，属于持戒一类的福。“无爱乐”，没有爱乐故，这个持戒的福没有。“无祠祀”，修的福没有，这是三种。

　　那么这个里边讲很多，在《大毗婆沙》里边讲了很多的样子，我们稍微举几个。一个就是刚才讲的，施与是施性福，爱乐是戒性福，祠祀是修性福。另外一个说法，施与是过去福，爱乐是未来的福，祠祀是现在的福。再一个说法，施与是身业的福，身口意三业，爱乐是语业的福，祠祀是意业的福。再一个说法，施与是悲田的福，爱乐是恩田的福，祠祀福田的福。这个样子很多，反正是三种培福的事情了。

　　第四种，是“无妙行，无恶行”，无妙行、无恶行，就是说你做了好事，白干的，不会感好果的。无恶行，做坏事，这个也无所谓。“无妙恶行业果异熟”，这个接下去了，妙行恶行是白干的，为什么？妙行恶行，它不会感异熟果的，你做得好也不过如此，什么都碰运气的。你再好，你运气不好，还是倒霉；你再坏，运气好，也是飞黄腾达。世间的人都这么说的，这个就是眼睛没有看清楚了。这个业果的问题，除了佛，其他的菩萨还有几分没有彻透的，只有佛的智慧，把世间的业果一分一毫地什么都看得清清楚楚，一点不差的，这个就是佛的智慧。所以佛以这个智慧制戒的，没有这个智慧不能制戒，所以说等觉菩萨也不能制戒。现在有的人要改戒，不晓得是哪一位的菩萨？菩萨也不行。佛化身，那么可以，但是佛化身制戒都是以佛身来说的，没有说化一个居士身来制戒，不会的。那么恶行妙行的异熟果是没有，这些都是邪见。

　　“无此世间，无彼世间”，无此世间、无彼世间，就是说，这个世间是过去的果，是未来的因；彼世间是这个世间的因，或者是那个世间的果，这是没有，将因果的事情都推翻。

　　“无父无母”，父母都不承认了。这个无父无母，没有父母，并不是说他是石头里冒出来的，不是父母养的，并不是否定父母的体，而是父母能够感他们的能够生孩子的业报，不承认。你投生到他那里，做他的孩子，决定有过去的因缘的、业报的，他不承认这个。他是偶然的，父母交合了，就生孩子了。我记得我们在中学的时候，就有这么一个海外的作家，他写了本书，那当然是杂秽语了，不但是杂秽语，是邪见了。他怎么说呢？父亲、母亲用不着孝敬他的，父亲只不过是一个养我的男人，母亲只不过是养我的女人，就是一个男人、女人。你这个话说出来，这辈子养你的，跟普通男人、女人不一样的了。所以说，这些话都是后来的邪见，就是把父母跟众生平等起来。有的人很有趣，我们要把众生跟父母一样地看待，结果他说，我们把父母跟众生一样的看待，把父母当个蚂蚁，众生嘛，这个样子的。这个是邪见。

　　“无化生有情”，化生有情，我们说就是四生，胎、卵、湿、化。胎生，这个司空见惯，那不稀奇，胎里生的。湿生，虫虫那些东西，水里长的多，大家也承认。卵生，蛋里孵出来的，这个也看到的。化生没有见过，不承认，这是一种。还有一种，化生有情指中阴，说没有中阴的，人死掉就完了，或者人死了，直接投生了，中阴身是没有的。

　　这里我们讲出来一个问题，有本书，不是人体科学什么东西？这本书，大家在看了，看看里边那些公案是可以的，就是证明有前世、后世了。但是里边的理论却是不能看的，什么灵魂了，什么有一个离开物质的精神的东西等等，都是外道的话。我们说中阴身不是灵魂，中阴身是有色法的，是五蕴。这个你们前面学过的，中阴是五蕴。但是这个五蕴很微薄，能够穿过铁围山，须弥山都能穿得过，这是很微薄的五蕴，但是有色法，不是说绝对没有色法的、纯粹是精神的东西。灵魂，这个是外道的话，我们佛教里边没有这么一个东西。很多人把灵魂跟我们的中阴要交起来，写这些文章的也有个别佛教徒，一些灵魂灵魂写了很多，那他的水平也可想而知了。

　　婆沙论云：现在世既见，何以言无？答：外道无明所盲，虽能眼见，亦拨为无，不应责无眼者、愚盲者堕坑也。或可无此世者，不谤世体，但谤因果，无此世为他世因，无此世为他世果。无父母者，谤无父母感子业也。无施等者，谤因邪见。无果等者，谤果邪见。无沙门等者，谤圣邪见。颂言拨善恶等者，是谤因邪见，等取谤果，及谤圣也。

　　这个后边有。“无此世者，无现在也，无彼世者，无过未世也”，过去、未来不承认，已经是说不过了，你说怎么没有过去的，没有过去你怎么来的？这个世间没有过去的话，突然间跳出一个世间来了？所以这个不是这个意思。

　　“婆沙论云：现在世既见，何以言无”，你说过去未来看不到，你说没有，也勉强说，现在摆在你面前，你怎么说没有啊？

　　“答：外道无明所盲，虽能眼见，亦拨为无，不应责无眼者，愚盲者堕坑也”，两个解释，一个说外道无明所盲，他无明很厉害，把他的智慧已经泯没了，什么都看不清了，“虽能眼见，亦拨为无”，即使眼睛看到东西，也说没有的。“不应责无眼者，愚盲者堕坑也”，我们说没有眼睛的人，愚痴的人、盲目的人，他掉了火坑里去，他是掉下去了，眼睛看不到，或者是愚痴，人家说前面火坑不要去了，也不管，一直走，好！掉下去了，烧死了。这个你怪哪个呢？你说你为什么要去啊？他没有眼睛了，他愚痴，他掉下去了。那么外道一样，愚痴啊，明明现在世间有的，他说没有，那明明告诉他有火坑的，他不相信。他说，眼睛看不到嘛，它就是没有啊。眼睛看不到的，你说有，他说没有，你怎么说呢？一定要他掉下去了，烧死了，然后才是有，有么来不及了。这是一个解释。

　　另外一个解释，“或可无此世者，不谤世体”，并不是说这个世界没有，“但谤因果，无此世为他世因”，这一辈子是造因，他世感果，这个不承认。“无此世为他世果”，或者是前一世是这一世的因，这一世是前一世的果了，这个他不承认。所以说无此世间，无彼世间，就是指这个东西。

　　“无父母者，谤无父母感子业也”，父母要生孩子，有他的共业的，他不承认这个。你要做他的孩子，过去有这个因缘的，你只有做他孩子，不能做他父亲，那么这个他不承认；并不是说父母没有的，父母没有，你哪里来呢？

　　“无施等者，谤因邪见”，前面说没有施，这些谤因的邪见。因，诽谤，这是属于邪见之一。

　　“无果等者，谤果邪见”，也是邪见之一。

　　“无沙门等者，谤圣邪见”，那么这里就是说，谤因的邪见就是集谛下的烦恼，集谛见了就可以断；谤果的邪见是苦谛下的烦恼，见了苦之后就断。见嘛，都是迷理的那些烦恼。迷理烦恼八十八使，都在见道的时候一起断完的。所以谤因邪见是见集谛的时候就能断；谤果的邪见，见苦谛的时候就能断；谤圣的邪见，见道谛的时候能断。那么在《毗婆沙》里边还有谤灭的邪见，这个见灭谛时候断，这一个他没有引，但是在《毗婆沙》，就引了《发智论》，它也有谤灭的邪见，这个我们大概知道邪见就完了。

　　“颂言拨善恶等者，是谤因邪见”，没有善恶的因果，不感善恶的果。“等”，谤果及谤圣。那就是对苦集灭道不能了解，要产生诽谤，甚至邪见。所以说我们说见道见什么？苦、集、灭、道。苦集灭道知道了，就不会邪见，不会谤了，把因果看得清清楚楚，苦集灭道看清楚了，缘起当下性空，就是见空性了。你不能够如法地知缘起，空性是见不到的，你如实地知了缘起，缘起就是性空，你如实地知道之后，你性空就知道了，那么就是证空性了。所以说你证四谛也好，证空性也好，都是一个话，就是见道。那么我们说，你是见道、证空性，我们不是苦谛下面有苦、空、无常、无我吗？那不是空性是什么东西呢？还有灭谛里边也是空性之类的东西，从缘起上看，四谛，从它的性空上看，空性，这是见道的内涵。

　　好，这个第十六卷我们讲过了。今天还有点时间，十七卷开一个头。什么时候考？我们要看一看，业品很长，大概有六卷。我们所以现在不考，因为气候还比较好，还能讲。因为我们去年的经验，最热的时候，热得不可耐，你说坐在那里都难过，你想听经，这个是恐怕不容易。那么我们就想，尽量讲，把业品能够讲完最好，考的时候就一下考。一下考不是一场考完，一品一品考，或者两品两品考，连续地考，今天考，隔两天又考，再隔两天又考。考的时候，还要口试笔试都要来，还要背诵。我们这是，反正天热，没有事情干了，讲也不好讲，我们就慢慢地考，等到那个时候再说，现在还是讲下去。

　　俱舍论颂疏论本第十七

　　分别业品第四之五

　　丙二 释业道名义

　　从此大文第二，释业道名义。论云：如是已辨十业道相，依何义名业道？颂曰：

　　此中三唯道　　七业亦道故

　　“从此大文第二，释业道名义”，有的人问过了，什么叫业道？前面已经讲了，思所游履的叫道，业之道也。讲过了，这里再重复一遍。那么我们经常说十恶业道、十善业道，这个话哪个都会说。业道是什么？好，将军了，不晓得业道是啥东西。业道就是业道，就这个，没什么问的，业道就是业道就对了嘛。那么不杀、不盗、不淫、不妄嘛，十善业道，这个是对不对？也对。但是你是还没有解决问题，什么叫业道，什么叫业，什么道，为什么叫业道呢？还没有讲业。

　　道的名义。“论云：如是已辨十业道相”，十业道的相，就是事讲好了。理——什么叫业道，道理也讲一下。“依何义名业道？颂曰：此中三唯道，七业亦道故”，这个问题提出来，你就不知所云了。十个业道里边三个是道，七个是业，也是道，业道；三个不能叫业道，只能叫道。那你业道这样子一讲的话，把你将军将倒了。你不讲这个还可以，业道嘛就是业道，就是不杀，不要什么，这是善的业道；杀盗淫妄等等是恶的业道，那么就叫业道。这个讲起来，老太婆听听可以了，真正要讲法相，不够。什么叫业道？那要分析了。十个业道里边，三个只是道，只能做道，不能做业道；七个是业，也是业道，那么这样子分析，业道的意思才出来了。

　　释曰：此中三唯道者，此十业道中，贪等三唯道也。业之道故，立业道名。谓贪等相应思，说名为业。以彼贪等转故思转，彼贪等行故思行，如彼贪等势力而思，有造作故，故贪等三，与思为道。

　　“释曰：此中三唯道者，此十业道中”，意三，贪等三，贪、瞋、邪见，这三个只是道，不是业。我们知道意业是什么？思心所。只有意业，那么贪、瞋、邪见不是意业，不是业，单是道。思心所在它身上跑的，思心所跟了它跑的，它是思心所游履的道，所以只是道，不是业。“业之道故”，思心所所跑的地方，思心所就在贪、瞋、邪见里边跑，这是业之道，只是道，不能叫业。“业之道故，立业道名”，这是依主释，本身不是业，是业的道，也可以叫业道。所以说十业道里后边三个也叫业道，但是它本身分析起来是道，不是业。叫业道的缘故，业是思心所，另外一个东西，思心所在它上面跑，叫业之道，这才是业道的安名。所以说你依持业释来讲的话，你错了，它不是业，它本身是道不是业。

　　“谓贪等相应思说名为业”，贪、瞋、邪见同它相应的思心所，这是意业，“说名为业”。“以彼贪等转故思转，彼贪等行故思行，如彼贪等势力，而思有造作故。故贪等三，与思为道”，(你们“与”是什么字啊？“故贪等三”，你们下边什么字啊？“为”，“为”大概是有点问题，应当是“与”，给这个思为道，给予，与思为道。不要改掉，写一个字好了。因为经，不大要去改它，就是大藏经，大正藏你们去看看，它错字不改的，加个小注就完了。)他就是说，贪心所、瞋心所、邪见心所，这个时候，心所法了，它决定还有同时生起的思心所(大地法，决定有思，每一个心生起的时候都有思心所)，这个思心所是业，思心所是业嘛。

　　这个思心所，跟贪等有什么关系啊？“以彼贪等转故彼转”，这贪等生起来，思心所也生起来。“贪等行”，贪等怎么行动，它也怎么行动。“如彼贪等势力而思”，思是决定了，它又根据贪、瞋、邪见的力量来决定事情的，所以说“有造作故”，叫业；而贪等三，与这个思心所这个业作道，在它上面跑。

　　怎么跑呢？“依贪等转故思转，依贪等行故思行，如彼贪等势力而思”，这个贪就是以与思为道，思在它们上面跑。所以说贪等是道，思是业，业之道故，叫业道。所以说它本身不是业，本身意业是思心所。

　　第一个问题解决了。十业道里边后边三个，非业是道，但是为什么叫业道呢？是业之道故，思心所在它上边起作用，以贪等势力，思心所随了起作用的。那么这个就是业之道，这个业在它们上面走，业之道故，叫业道。

　　七业亦道故者，前七是业，身语业故，亦业之道，思所游故。由等起思，托身语转，故身语七，思所游履，亦业之道，故前七业，业之道故，立业道名。上业身语业，下业等起思，故名业业。故业道者，具显业道、业业道义，虽不同类，业道名同。而一业为余业，一道为余道，犹如世间，车牛名同，而一车牛名为余车牛故。于典籍中，如言识住，虽四识住，性类不同，识住名同，而一识住名为余识住故。离杀等七，无贪等三，立业道名，类前应释。

　　下边身三口四，不一样了。“七业”，身三口四本身就是业，身业、口业。“亦道故”，也是道，既是业又是道。这个跟前面不一样，它的业道，本身是业，也是业道。

　　“前七是业，身语业故”，前面七个，身三口四，它本身是业，就是身业、语业，但又是业之道。

　　“思所游故，由等起思托身语转，故身语七思所游履，亦业之道故”，我们说身语业要发动的时候，一个发动它的思心所就叫等起思，等起就是发动它的，发动它的思心所，决定要动身，身体动起来了，决定要说话，他话就说起来了。那么这个身语的两个地方，就是思心所产生作用的地方，就是它游履的道。身语，就是思心所的道，“思所游履”，思心所在它上面起作用的，在身语上转。“由等起思”，发动身语的思，“托身语”，生起来的。身语的作用转，就是思心所那里发号施令。所以说身语业七个东西，是思所游履的道。“亦业之道”，也叫业道。这个业道呢，是思心所的业，身语七个是道；前面的身语是业，它本身就是业，这个业跟业道的那两个业不一样。

　　“故前七业，业之道故”，所以前面七个(前七，就是身三口四)是业，也是业之道，它两个意思。它们叫业道，是“亦业之道”，本身是业，又是思心所这个意业的道，所以它叫业道；跟前面意三，单是思心所的道不一样，它本身还是业。所以它们有相同之处，同是思心所游履的，都是业道，业之道，思心所是业，它们是道。但是身语业本身也是业，贪等邪见本身不是业，差在这里。

　　前七呢，是业也是道，有两个意思叫业道名。这个业道跟前面三个意三业道不一样。意三业道只是思心所游履的道，叫业道；前面七个，它本身是业，又是思心所这个业的道，叫业道，这个内涵不一样，更丰富。

　　“上业”，业业之道，上面那个业，身语业，本身是业；下面那个业，等起的思，思心所是业，思心所游履的地方叫道，“故名业业”，两个业。“故业道者，具显业道、业业道义”，所以说十业道这两个字，包含的意思有两种，一个是对后三个业道来说是业道，思心所游履的地方叫业道；对前七个业道来说，是业业之道，本身是业，又是业道。所以说，这个业道，包涵这么多的意思。

　　“虽不同类，业道名同”，虽然这样子讲，一个是业道，一个是业业道，不一样，但是业道的名字相同的，都叫业道。“而一业为余业，一道为余道，犹如世间车牛名同，而一车牛名为余车牛故”，这是打比喻，这个业道两个不一样，怎么都叫业道呢？他就打个比喻了，世间上呢，这个车，这个牛，这个也叫车，那个也叫车，都是一样的名字，都叫车，都叫牛，每一个牛不一样，每一个车也不一样，但是都可以叫车，都可以叫牛。那么业道也是，这个业道是一个意思，那个业道又是一个意思，不一样，但都是业道，也可以用。

　　那么在经里边也举个例子来，“于典籍中”，佛教里边。“如言识住”，四识住。“虽四识住，性类不同”，这个识住我们在世间品讲过，识住在色里边，识住在受里边，识住在想里边，识住在行里边。这是色受想行识，前面四个是所住，后识是能住，四识住。虽然它的性质不同，色受想行，它四个不同的，但是都是识住，识住一样，都叫识住，因为识住在它们上边。“而一识住名为余识住故”，我们说，一个识住，假使识住在色里边，一个识住在受里边，不一样，但是都叫识住。这个说了半天，就是说业道两个名字虽然它内涵不同，都可以叫业道。我们经典里边有例子，世间上也有同例，所以说没有问题，可以用。

　　下面说，“离杀等七，无贪等三，立业道名，类前应释”，那么这(前面)讲的是恶业道了。“离杀等七”，不杀、不淫、不盗等这七个，身三口四的善的业道；还有无贪、无瞋、正见这个意的业道，它为什么叫业道呢？同样，跟这个十恶业道的意思一样的，也是业道，业业之道。这个也很好解释了，因为它解释的时候没有善恶的区别的，只是它一个是业，它游履的地方叫业道，一个它本身是业，管你善的恶的，都可以叫业；然后思心所，管你善的恶的，它在身语上游履，推动它，都叫业道。所以恶的业道是这么安立，善业道同样也能安立，也是这个意思。

　　那么到此为止我们已经把业道的名字讲清楚了。前面也出现过很多业道，粗显的叫业道，思所游履叫业道，说了很多，现在我们把整个业道可以总结一下。粗显的叫业道，这是一个，从它的程度上说。为什么叫业道？这个要分两层说，意三业道，本身不是业，但是是思心所的这个业游履的道，叫业道，是业之道，依主释。那么这个身三口四，本身是业，这个也是持业释；但又是业之道，这个业又是思心所的道，也是依主释。所以说这个里边，业道这个名字，包括的意思就那么宽。那么现在我们到这里为止，人家说十善业道、十恶业道，不会迷糊了，讲什么意思都清楚了。

　　另外我们再补充一点，加行、后起为什么不叫业道？当然了，我们说前面说过的，粗显的叫业道，杀人命终的时候，是最厉害的时候，叫业道。加行，从你起了杀心，拿了刀，一直到刀刺下去，没有命终，虽然是凶暴，但是没有命终，不是顶严重，加行；后起，它已经死掉了，把它割了吃，或者是埋了等等，固然也是凶恶，但是不如杀的时候那么严重。所以说，正命终的时候是业道，最重、最粗显，这是一个原因。

　　第二个原因，我们说加行、后起都是为根本服务的，为了根本，要做这个事情，才起加行的。你说杀猪，就是为了要把这个猪杀死，你才去磨刀、买猪等等，这加行是服务于根本业道的。那么后起的呢？要根本业道成功了，后起才生起来，都是附带性的，而重点的是根本。这是第二个原因。

　　第三个原因，这个就是意思要转个弯了，就是说恶业道假使增的话，是我们内外的东西都有变化。假使恶业道增，内外，内就是内身，自己身上的寿命、视力、健康等等。假使恶业道增，使内、外好的东西减下去，恶的东西增起来，外边是环境嘛。不管你环境也好，内身的寿命、健康等等也好，恶业道一来，使好的要减，恶的要增，这是恶业道。假使不增不减的不能叫恶业道。那么善业道同样的，善业道增长的话，使我们内外的好的东西能够增长，恶的东西减少，那么安立业道。就是它的力量大了，说了半天，也就是粗显的意思。

　　总的来说，在经典上，就是以这三个理由来安立为什么根本业道叫业道，加行、后起不叫业道。这是总结的三个原因。

　　到此为止，我们把业道的事情基本上清楚了。明天是善根的问题，我们讲业道最后是邪见，恶业道里边最后一个邪见。邪见能断善根，怎么断？这个问题。我们下边就要讲，今天当然来不及了。善根断了，怎么断的？然后善根要重新恢复的时候，又怎么恢复的？这也是属于业道里边附带要讲的一些问题。

　　今天就讲到这里。

　　第八十七讲(第250页下第11行－第252页下第13行)

　　《俱舍论颂疏》。昨天我们讲到业道的一些分析，业道的名字昨天已经详细讲了。下边就是说十恶业道最后意三里边一个邪见，邪见能断善根，这个以前讲过的。如何断？断了之后如何地继续？这里广讲。

　　丙三 义便明断善

　　从此第三，义便明断善。论云：如是所说，十恶业道，皆与善法现起相违。诸断善根，由何业道，断善续善，差别云何？颂曰：

　　唯邪见断善　　所断欲生得　　拨因果一切　　渐断二俱舍

　　人三洲男女　　见行断非得　　续善疑有见　　顿现除逆者

　　“从此第三，义便明断善”，“义便”，讲了前面的十恶业道，他就带便讲一讲断善根，因为断善根跟十恶业道的邪见有直接关系。“论云：如是所说，十恶业道，皆与善法现起相违，诸断善根，由何业道？断善续善，差别云何？”前面我们讲了十恶业道，都讲完了，每一个都分析了，杀、盗、淫、妄、诳语、恶口、离间，还有意的贪、瞋、邪见,十恶业道。这十个都是与善法相违背的，但是哪一个能断善根？“诸断善根”，与善根虽然相违，能够把它断掉的是什么业道？断善根是由哪一个业道断的？那么断了之后，善根如何再继续生起来？这是它的差别，各式各样的情况，我们要详细地介绍。这是开始提问了。

　　(96B)“颂曰：唯邪见断善”，第一个，开宗明义告诉你，哪一个业道能够断善根的？只有一个，邪见，就是十恶业道里边最后一个，它能够断善。

　　“所断欲生得”，所断的善根是欲界的生得善。善根有加行善、生得善，加行善是自己努力生起来的，生得善是前一辈子等流下来的。

　　“拨因果一切，渐断二俱舍；人三洲男女，见行断非得；续善疑有见，顿现除逆者”，这里边把断善根的情况讲得很仔细。什么叫邪见？“拨因果”，拨无因果的那个见，不管是哪一类的，都是属于能够断善根的。善根断的时候是一品一品断，善根断了之后，一切律仪戒就没有了，就舍掉了。因为一切律仪戒都是建筑在善根上的，善根都没有了，根子抽掉了，上边的受的戒，律仪戒就没有了，所以“二俱舍”。

　　哪些人能断善根呢？“人三洲男女”，人间三洲——东洲、南洲、西洲。北俱卢洲不会断善根，因为他们的烦恼轻，邪见不会那么厉害。那么人间又是男的、女的能断善根，不男不女的、黄门，这些意志薄弱，没有坚强的力量断善根。

　　“见行断非得”，但是人间的男女之中，断善根的一定是见行断。我们说人的根器有两种，利根是见行者，另一种是爱行者。爱行者就是钝根的，他什么事情的信仰是听人家的话，人家赞叹这个好，他就相信了，人家说它不好，他也相信了，他自己这个意志力不是顶坚强的。见行人，他就是自己的主张，自己认为这个好就对了，不是容易人家的话来左右自己的，属于这一类坚强性的人，他才能断善根。我们说做坏事，也要这些人，做好事也是靠这些人。意志薄弱的人，坏事做不大，好事也成不了。所以说真正做坏事的透顶的断善根的，也是见行人，但是将来成佛的利根的也是见行人，所以说见行的人能断。“非得”，这个断善根的体是什么？照有部的说法，就是非得。本来是善根的得，得没有了，成了非得，这就是善根就断掉了。

　　“续善疑有见”，那么善根如何继续下去又生出来呢？“疑有见”。拔无因果，就是说做好事没有好的果，做坏事没有苦的果，那么这样子就是拨无因果。如果你怀疑可能还有，做了坏事可能有恶报的，做了好事可能也有福报的，这个怀疑的心起来，就能续善根，善根会继续再长起来。

　　“顿现除逆者”，善根断的时候一品一品断，但是善根再续生的时候，“顿现”，九品一起生出来。但是“除逆者”，这辈子犯了五逆罪的人，他不能续善根，这辈子他没有这个资格了，没有可能性。造了五逆罪的人，他要除开，他不能在现世善根再继续，不可能的。那么这里边，当然讲的问题很多，我们下面就是要慢慢地分析。

　　释曰：唯邪见断善者，唯有上品圆满邪见，能断善根。然本论中，说贪瞋痴三不善根，能断善者，由不善根能引邪见，故邪见断推在彼根。如火烧村火由贼起，故世间说被贼烧村。

　　“释曰：唯邪见断善者”，断善根的，在十恶业道里边哪一个业道？只有一个——邪见，邪见是很厉害的刀，它能够把善根断掉。其它贪等呢，虽然是造了很大罪，但是不一定能断善根，断善根还断不了，只有上品的邪见，“唯有上品圆满邪见”，最厉害的邪见，能够把善根断完。

　　“然本论中，说贪、瞋、痴三不善根，能断善者，由不善根能引邪见，故邪见断，推在彼根”，这个如本论(本论就是《发智论》)，《发智论》里边说的贪、瞋、痴三不善根也能断善根的，这个是间接地说。什么原因呢？“由三不善根”，贪、瞋、痴可以引生邪见，真正地断善根是邪见断。但是呢，邪见从它们三个根引出来的，也可以叫这三根断善根，就是贪、瞋、痴也能断善根，因为它们三个能引邪见。

　　那么这个话是不是可以这么讲呢？下边举个例。世间也可以这么说的，“如火烧村，火由贼起，故世间说被贼烧村”，我们说这个世间上，假使一个村庄被贼放火烧掉了，那么当然烧村子的是火了，但是我们也可以说贼把村庄烧掉了，这是贼放的火，也可以说这个责任在贼身上，所以说贼烧的村。那么这个就是一样的。三不善根虽然不是直接断善根的，但是它能够引出邪见，也可以说它就是断善根的。那么就是贼虽然不是直接烧村的，但这个火是贼放的，所以也可以说是贼烧村，世间上也可以这么说，佛教里也有这么的说法。

　　这是解释真正地断善根是上品邪见，但是《发智论》里边又说贪、瞋、痴这三个不善根能断善根的，这是从间接地说，因为贪、瞋、痴引起邪见，邪见又把这个善根断掉，所以也可以说三不善根断善根。

　　所断欲生得者，所断善根，唯是欲界生得善也。谓断善时，色无色善，先不成故，不可说断。问：何缘唯断生得善根？答：加行善根，先已退故，谓断善根，先加行位，舍加行善。至断善时，唯断生得。

　　“所断欲生得者，所断善根，唯是欲界生得善也”，善根呢，前面讲过了，有加行善，也有生得善。生得善是与生俱来的，加行善，你生了之后，自己努力而出来的。那么你说要断善根，加行善早就先断掉了，只留下欲界的生得善是最后的一个依据，把它断掉之后，那就是什么都没有了。那么色界、无色界的善，你在欲界的人，本来没有成就，你要断，欲界的都断掉了，色界、无色界的早就没有了。因为这个善在上边的，高了，你要断最下面的，上面高的当然没有了，先把上面的没有了之后才能断下边的。

　　“唯是欲界的生得善，谓断善时，色无色善，先不成故，不可说断”，你生在欲界里，你要断欲界的这个善根，你肯定在欲界了。欲界里断善根的时候，色、无色界的善根早已不成就，不成就也谈不上断了。因为你要生到色、无色界去，才有色界的善根、无色界的善根；断了善根的人，必定是有欲界的烦恼的，他不会生在色界，上面的善，色界、无色界的善不会成就的。那么这样子，所以说断的善根决定是欲界的，而且是生得善，加行的善先断掉，加行善断了之后，最后留下的是生得善，生得善一断了之后，什么都没有了，那是真正的善断完了，就是断善根。那么还有点善留在那里，不叫断善根，色界的善、无色界的善没有成就，欲界的善还在，欲界的加行善断了，生得善还在，一定要把生得善全部没有，那么这个善根一点也没有了，所以在这个时候叫断善根，一点善也没有了。

　　“问：何缘唯断生得善根”，为什么断善根一定要断生得善呢？这个他就是也解释。

　　“答：加行善根，先已退故。谓断善根，先加行位，舍加行善，至断善时，唯断生得”，这个我们才讲的：加行善，你还没有断生得善的时候早已经没有了。“谓断善根，现加行位”，断善根的时候要起加行，你不起加行它断不了的，善根不是自己会断的，你要去加功用行才把它断掉。正在加行的时候，加行的善就给你断掉了，没有了。你去用功夫断善根，正在用功夫的时候，加行善也给你消灭掉了。真正断到欲界的生得善的时候，加行善早就给灭掉，所以最后断的是生得善。生得善断了之后，什么善都没有了，那是真正地叫断善根。断了加行善还有生得善，所以没有说什么善没有，不叫断善根，一直到生得善，最后留下的一个没有了，那就是善根全部没有了。

　　拨因果一切者，明邪见相也。拨因邪见，无妙恶行，拨果邪见，无善恶果。一切者，一切邪见，皆能断善。谓自界缘，若他界缘，若有漏缘，若无漏缘，如是邪见，皆能断善。有余师说：唯自界缘，及有漏缘，方能断善，余不能断。为对彼说，故言一切。

　　“拨因果一切”，那么邪见它的相貌是什么呢，什么样子的见叫邪见呢？拨因果，拨无因果。

　　“拨因邪见，无妙恶行。拨果邪见，无善恶果”，那么这个拨因果，就是拨因拨果。拨因的邪见，就是妙恶行没有，你做好的事情不会感好果，你做坏的事情也不会受恶果。那你这个白搞的，你拼命地去做好事，白白地，这个是空事。你坏事做了很多，也不要害怕，将来不会受恶报的。那么这就是拨因邪见。拨果邪见，你受的果，这是恶的果，是过去你造恶业来的，善的果是善业来的。他不是的，只是偶然地碰上了，他运气好，他就是碰上好的果了，运气不好就倒霉，碰到那个事情。那么这样子，把善恶果的因果完全拨掉，没有善因，没有善果，没有恶因，没有苦果，这样子拨因果。

　　“一切者，一切邪见，皆能断善”，那么一切，邪见有好几类。邪见，这个后边随眠品要讲。

　　“谓自界缘，若他界缘，若有漏缘，若无漏缘”，就是能缘自界的，叫自界缘。这个邪见它是个能缘的心所法。这个心所法，假使欲界的，缘欲界自己的法，叫自界缘；假使缘上二界的，邪见缘的境是上界，色界、无色界的，叫他界缘。有漏缘，它缘有漏法；也可以缘无漏法，无漏缘。

　　邪见起码要分这四种，自界缘的，他界缘的，有漏缘的，无漏缘的。不管你哪一种，“如是邪见，皆能断善”，这些邪见，一切都能够断善根，不管你是什么邪见。

　　“有余师说：唯自界缘，及有漏缘，方能断善，余不能断。为对彼说，故言一切”，为什么要说一切，要摆在这里强调说一下呢？因为有的论师认为，断善根只有缘自界的(就是欲界的，缘欲界法的)，跟有漏的缘(有漏法的那个邪见)才能断善根。其它的，缘他界的、缘无漏法的不能断善根，那么这个错误了。所以“为对彼说”，正要对治他的那个不对的言论，所以说“一切”，一切邪见都能断善根。

　　渐断者，明断善根渐断而非顿断。谓九品邪见，断九品善根，逆顺相对断。初下下品邪见，能断上上品善根；乃至上上品邪见，能断下下品善根。善根从上品至下品名逆也，邪见从下至上名顺也。二俱舍者，二谓善根及律仪也。断善根时，二俱时舍。

　　那么下边就是善根怎么断的。它断的时候怎么样子断的？“渐断”，善根断的时候不是一下子断完的，是一点一点断的，就是一品一品断的。“渐断而非顿断”，它是一品一品断，不是一下子断完。

　　“谓九品邪见，断九品善根”，印度以前总是把一切法，它的层次分九品，三三九了，先是上中下，然后是上上、上中、上下，中上、中中、中下，下上、下中、下下，这样子分九品。我们莲花也是九品，都是以九品来分的。那么这个九品的邪见，把邪见厉害的一品一品分，分成九品，把善根也分成九品。

　　这样子呢，“逆顺相对”，什么叫逆顺相对呢？它就是上上品不是断上上品的善根，它是反起来对的，下边就讲了。

　　“初下下品邪见，能断上上品善根”，最下下品的邪见，断的是上上品的善根。“乃至上上品邪见，能断下下品善根”，恰恰反起来，下下品的邪见是断上品的善；那么上上品，最厉害的上品邪见，断最后的一个下下品的善根。因为善根断的时候，总是把高阶的断、断，断到最后，最微细的一个断，断掉了，一点点断。而那个能断那个邪见，开始断最初的，就是下下品够了，最微细的那个善根，它却是要大功夫，要上上品的，才把最后的一个断掉，所以说反起来对治的。“善根从上品至下品名逆也，邪见从下至上名顺也”，一个顺，一个逆，这样对治来断。

　　“渐断二俱舍”，“渐断”，就是说邪见断善根是怎么断的？不是一下子断完的，是一品一品断。怎么一品一品断？下下的邪见，断上上的善根，乃至最后上上的邪见断下下的善根。所以说最后的善根(生得善)断完了，是上上品的邪见断的，最后的上上品邪见把最后余下的一点点的善根都把它消灭完了，那么就是什么善都没有了，这个叫断善根，因为善法全部没有了。

　　下边就是“二俱舍”，断善根的时候，不但是善根没有了，律仪也没有了。受的律仪，善根一没有，等于树的根没有了，树上的枝末、花果也就没有了。

　　“二谓善根，及律仪也”，二俱舍，断的时候渐断，但是舍的时候两个一起舍，善根跟律仪都舍掉了。“断善根时，二俱时舍”，真正地断善根的时候，律仪跟善根同时地舍掉了。固然是善根断掉了，但是律仪，它建筑在善根上的东西，上层建筑也断掉了。因为下边的基础没有了，它也没有了，不存在了。

　　论云：若彼律仪，是此品心，所等起果。此品心断，舍彼律仪。以果与因，品类同故。解云：九品善心，各能发戒，戒是其果。若断下品善，唯舍下品戒，乃至断上品善，唯舍上品戒也。诸律仪果，有从加行，有从生得善心所生。若从加行善心生者，律仪先舍，后断善根。解云：断善根加行，舍加行善，舍加行时，加行善根所生律仪同一时舍。此言先舍者，据先加行位舍也。

　　“论云：若彼律仪，是此品心所等起果，此品心断，舍彼律仪，以果与因，品类同故”，那么这就是《俱舍论》的话，它下面有解释，先把小字念一下。

　　“解云：九品善心，各能发戒”，我们发戒的时候，善心发的了。这个发戒，看你发什么心，发的上上品的就是得上上品的律仪了，发中下品的就得中下品的律仪，这根据发心。每一品心都能够发戒，“戒是其果”，善心是因，若断下品的善，只舍下品的戒，乃至断上品的善，就舍上品的戒。那么就是失一品善根就断一品律仪，哪一品律仪是这个善根发的，当这个善根断的时候这一品的律仪也就没有了。

　　所以论里边就是这么说，“若彼律仪，是此品心所等起果”，假使这个律仪是九品的善根里这一品，就是随便哪一品它所等起的，发动的一个果；那么这一品善根心断了之后，它所发动的等起果的律仪也同时就没有了，舍掉了。

　　“以果与因，品类同故”，因为因果它的品是同的，上品的就断上品的律仪，中品的心断了，中品的律仪就断了。

　　有的人想不通，怎么下下品的邪见断上上品的善根，一个下下品怎么断上上品呢？我们这个洗衣服就可以很明显地知道这个道理。衣服里边最粗的泥，脏东西，你手一搓就掉了，所以说小小的邪见把这个就去掉了；而最微细的，嵌在衣服里边洗不掉的东西，却要上上品地洗，又要最好的肥皂，又要拼命地搓，然后才洗掉。所以说越是小的越是要费大劲，越是很粗显的，却是你轻轻地一下子就掉掉了，这就是下下品的邪见断上上品善根，乃至上上品的邪见断下下品的善根。这个道理用这个配着去想一想就想通了。

　　“诸律仪果，有从加行，有从生得善心所生。若从加行善心生者，律仪先舍，后断善根”，这是《俱舍雹论》(《顺正理论》)的文，这《顺正理论》，为什么世亲菩萨他把它改一个名字呢？本来是“雹论”，是摧毁《俱舍》的论，是它的敌对方面的，现在叫它《顺正理论》，顺着正理的，就是顺着我《俱舍》的道理的，就是很多地方它也帮了《俱舍》发明一些道理，《俱舍》这个问题没有讲的，它可以补充，所以说叫顺正理。那么它这里补充一个，就是《顺正理论》的文。

　　它说“诸律仪果”，这个受的戒，这个果有的是从加行善生的，有的是生得善生的。这个《俱舍》里没有这么分析，它给你分析一下。那么就是说有的是加行善心所生，有的是生得善心所生。假使你是从加行善心生的这个律仪，那么你加行善断的时候，这个律仪也断掉。那么当然前了，加行善先断了，然后断生得善了。假使这个律仪是生得善生起来的，那么断加行善的时候，这个律仪还在；一定要等到产生这个律仪的那一品生得善善心断掉了，那么那一品律仪也就没有了。所以这样子讲，把《俱舍论》的文字更补充了一下，所以叫《顺正理》，是有道理的。

　　“解云：断善根加行，舍加行善，舍加行时，加行善根所生律仪，同一时舍。此言先舍者，据先加行位舍也”，我们说断善根，正在加行的时候，它就把加行善舍掉了。那么舍加行善的时候，这个加行善所生的律仪也就同时舍掉了。为什么叫先舍呢？因为加行在前，先就起加行，再来断善根，真正地断生得善嘛，你起加行的时候，加行善已经舍掉，那么再去断的时候，就是要断生得善。好，这是断善根的一些情况，断善根后的后果，都讲完了。

　　人三洲男女者，明能断善根处及人也。人趣三洲，非在恶趣，染不染慧，不坚牢故；亦非在天趣，现见善恶诸业果故；除北俱卢洲，彼无极恶阿世耶故此云意乐。唯男女身，志意定故。

　　哪些人能断善根呢？这要再分析一下。“人三洲男女者，明能断善根处及人也”，什么地方的有情，怎么样子的有情能断善根？“人三洲男女”，五趣里边决定是人趣，人趣的人能断善根，恶趣不能断，天趣也不能断。天趣为什么不能断？不是天上的人心力不强，天上有天眼，善恶业果他看清楚的：这个人过去做什么坏事，现在在哪里受苦；这个人生到天上来了，过去做什么好事。他看到的，不会谤因果，他邪见生不起来，所以说天上不会有邪见。那么地狱、饿鬼、畜生，苦趣的众生不像人那么敏利、智慧，他的意志不坚强，慧的力量也不坚强，所以说也不能断善根。只有人趣，人趣里边只有三洲。这个趣就是五趣之一，五趣里边人趣也不是全部的人类，三洲的的人能断善根，北俱卢洲要除掉。

　　“明能断善根处及人也。人趣三洲，非在恶趣”，要断善根，决定在人趣，而且是三洲，恶趣里不会断善根。什么原因？“染不染慧，不坚牢故”，染污的慧也好，不染污的慧也好，在恶趣里边都不坚强的。既然不坚强，就是好事做不大，坏事也做不大，所以说断善根的大坏事，在恶趣里边也做不了。

　　那么天趣是不是能断？“亦非在天趣，现见善恶诸业果故”，天趣里边，他天眼能看到业果。当然我们说天眼能看到的只是比较近的，要像佛那样子看到一切因果的话，那就是菩萨也还不行。天人、天趣不是说一点不知道，也能知道一点，既然知道一点的话，拨无因果的邪见就不会起来，所以也不会断善根。

　　那么人趣，又要把北俱卢洲除掉。为什么要除北俱卢洲？“彼无极恶阿世耶故”，阿世耶是意乐，这个前面讲过的，他没有极坏的意乐心，那么这个上品的邪见也不会有。

　　在人里边，“唯男女身，志意定故”，人要简别黄门、二形，因为这些人的意志不坚定，心志浮动的。那么男的、女的，他(她)能够意志坚定，才能断。所以别解脱戒一定要男女身，那个二形、黄门是不能得戒的，因为他意志不坚定，不能持戒了。反正这些人持不了戒的，他今天这么说，明天碰到环境心就变掉了，不坚固的。

　　见行断非得者，此断字通上下。唯见行人能断善根，非爱行者。诸爱行者，恶阿世耶，极躁动故。诸见行者，恶阿世耶，极坚深故。由此理趣，非扇搋等能断善根，爱行类故。又此类人如恶趣故言见行者，自慧见理而行义也。爱行者，但信他语爱乐而行也。断非得者，善断应知，非得为体。谓断善位，善得不生，非得续生。非得生位，名断善根。故断善根，非得为体。

　　“见行断非得”，那么人间的男女里边，还要区别，见行人、利根的人，他能断。当然这个利根，不是说善法的利根了，就是意志坚强的人。

　　“此断字通上下”，见行断非得，这个中间那个“断”，通上通下。什么人能断？见行的人能断。那么断的体是什么？是非得。所以这个“断”，两边用的，这断字通上通下。

　　第一个通上面见行断，见行的人能断善根。“非爱行者。诸爱行者，恶阿世耶，极躁动故。诸见行者，恶阿世耶，极坚深故。由此理趣，非扇搋等能断善根，爱行类故。又此类人，如恶趣故”，那么这里，什么叫见行，什么叫爱行？下边小字看一看。

　　“言见行者，自慧见理而行义也”，见行的人，自己的智慧看到道理是怎么样子，他就决定该怎么做。爱行的人，自己的理智薄弱，“但信他语，爱乐而行也”，信了他的话，感到这个好而行。

　　所以说我们看到很多人了，我们人类大部分实际上是爱行的多。对某一个人他去信仰的时候，就是狂热了，宗教狂热。他就是听大家说好，感到心里好得不得了，一点坏都沾不去了，你说他坏的话，他跟你拼命了。这些就是宗教狂热的人，都是爱行者。真正见行者，自己有理智的，他分析问题，也不会那么狂，都是思想比较深沉的，不是这么浮动的。所以说这个爱行者，他的恶的阿世耶，从坏的方面说，他的坏的意乐心，“极躁动故”，虽然他也很坏了，但是躁动、不坚定；而诸见行者，他的恶的阿世耶，就是恶的意乐心极坚而且深，深就拔不了，坚就动摇不了。所以这样的人的意乐心厉害，厉害就断善根。那么恶法如此，善法也如此了。反过来，见行人如果去修善法的话，什么环境之下不会退。为什么？他是利根，自己道理看清楚了，你怎么说不对，他说对，不会受动摇。爱行者就不行了，大家说对，“啊对！”他也去信了，狂热，甚至于……。但是人家说不对，他也怀疑了，犹豫了，他也可能也认为这个不大可靠了，所以说这个爱行人要差一点。那么这里断善根，坏事也是见行人才做的了。

　　“由此理趣，非扇搋等”，扇搋就是半择迦，就是黄门。“等”，就是等二形，这些人。爱行者尚且不能断善根，那么黄门、二形，这些意志更不坚定的人，当然也不能断善根。所以“非扇搋等，能断善根，爱行类故”，他们是属于爱行的一类的，也是躁动的、浮动的，当然这程度更厉害，比爱行者更厉害，就是更浮动，更不坚定。“又此类人，如恶趣故”，一方面，他是爱行这一类；再说呢，这一类人跟恶趣的人差不多，他没有坚定的智慧的，跟恶趣一样。所以这个，我们感到很可怜的，这个二形、黄门的人，人的形，是畜生的心，他这个心，他的这一类人跟恶趣差不多，这个就很可怜了。

　　“断非得者”，这个是断了善根的体。“断善应知，非得为体”，善根断了之后，这是有部的说法，当然有部的体系该这么讲。如果其它的，善根断了，东西没有了，怎么还有一个体呢？他说善根断了，有体的。什么体？非得为体。善根生起的时候，得生起来，那么善根有了；善根没有了，非得，这个得没有，就是非得了。所以善根断了，它是非得，这是有部的体系，他要这么讲的。(97A)如果你说善根断了，东西就没有了，没有体了，那就不对了，那你跟有部的道理就违背了，那你这个话，在有部的经上讲起来就讲不通了，要矛盾了。所以有部的体系里边，它就是善根断了的体是有东西的，就是非得为体。有部嘛，三世一切有，一切法都是有体的。

　　“谓断善根，善得不生，非得续生，非得生位，名断善根故断善根，非得为体”，但是为什么断善根是非得为体呢？他也有理论依据。什么叫断善根？善的得没有了，生不起来了，就叫断善根。我们说善根生起来的时候，决定有个得，有得的时候有善根。那么善根没有了，得也没有了，得不生了，那么就是非得，得不生嘛，非得就来了。这两个东西，要么是它，要么是它，不会两个都没有，不可能的。你要么得到，要么不得到，成就不成就总是，要成就就没有不成就，要不成就就没有成就。那么你得没有了，非得就来了。所以“非得续生”，善根的得不生的话，马上就生一个非得。这个非得生的时候，就叫断善根。断善根就在善根的非得生的时候，所以非得为体。

　　续善疑有见者，疑谓疑有，见者谓正见。谓因果中生疑有心。此或应有，从疑有心，或发正见，定谓有非无。尔时善根得还续起，故名续善。疑有续善，疑无断善。为简疑无，故言疑有。

　　“续善疑有见者”，这个善根断的事情都讲完了，然后要讲善根又继续生起来的时候怎么样子生。“疑有见”，当你生出这个疑有的见的时候，那就可以继续生起善根。疑什么？怀疑了。

　　“疑谓疑有”，这个疑谓疑有，疑有见，解释这几个字，这个疑就是疑有。

　　见就是正见，有正见就是有因果。你怀疑，可能因果的这个见是对的，或者可能是有因有果的，这么一个心，犹豫的心，怀疑的心起来之后就能够继续你的善根。但是反过来说，疑无见，如果你怀疑，这个因果可能是没有的，那你会堕入邪见，断善根。所以这两个，一个疑有，一个疑无，而它的效果是恰恰相反。

　　当你有了正见，对因果的正见认为是有了。“谓因果中生疑有心，此或应有。从疑有心，或发正见，定谓有非无，尔时善根得还续起”，当你在因果里边生起这个心，什么心？就是说因果的心可能是有的，或者是生起这个“此或应有”，这个因果是有的，这个疑心，怀疑它是有的，这个心一生，就会产生正见。从这个心里边发展就产生正见，那么决定是有，不是没有，那这个善根就生起来了。当你怀疑的时候，正在对这个邪见产生背叛了，那么你决定、肯定产生正见之后，决定是有的，善根就生起来了。所以说善根只要你相信因果了就起了，你不信因果的话善根就没有，上品的邪见就把善根给断掉了。这些人很多了，世间上的不信因果的人，这是多得不可数，而信因果的人却是很可怜，不多的。那么，我们说善根可贵也就是这样子了。

　　“疑有续善，疑无断善”，这两个是相对的，你怀疑因果是有的，怀疑有正见的，正见是对的，那你善根就会生出来，可以重新再长起来；如果你怀疑因果没有的，那你完了，将来发展下去，肯定没有的邪见一生的话，善根就断掉。

　　“为简疑无，故言疑有”，因为疑可以疑有，可以疑无。那么你在颂里边，这个续善根的这个是疑有的见，不是疑无的见，所以要把疑有写出来。如果你单说疑，那可以疑无，那就是断善根的，怎么续善根呢？两个有相反作用的，所以一定要把疑有要写出来，“故言疑有”，所以颂里边讲疑有。疑有就能产生正见，因为开始对正见产生信心了，认为可能是有的，那将来发展过去，就是肯定有，那就正见生起来。正见一生的话，善根也继续生起来了。

　　所以说我们说正知正见重要，你如果没有正知正见，连善根都给你拔掉了，你再做什么好事情呢？什么事情都没有了。而正知正见哪里来呢？只有从佛经上来，所以很多人不要学，我们总是感到可怜，太可怜了。为什么那么好的佛的法不要听呢？你要听什么呢？不见得你什么话都不听，佛的话不听，而把世间的话听又进去了，那太可怜了。所以这个正知正见的来源，决定是从佛的正法上来。世间的知见，以无明的为主的、烦恼的心情况之下，这个正知正见怎么生得起呢？所以我们所有的正知正见都是从三宝上来的，所以我们一定要生生世世不离佛、法、僧，也是这个原因。正知正见，你好好地修行，才能够达到你的目的，或者是离开三恶道，也是出离嘛，出离三恶道，或者是离开整个三界，乃至最后成佛度众生，都离不开正见。

　　我们学过《菩提道次第广论》的磁带，大家听过一道，不晓得你们发现没有，整个的《菩提道次第广论》贯穿的一条脉络就是正知正见。不管你前面讲因果也好，讲那些三皈也好，乃至到后头的毗钵奢那，空性见，都是正知正见的问题。那么你如果离开正知正见的话，那就是离开菩提道；离开菩提道的结果，就是恶道了，三恶道去了。所以说佛教的多闻是一个很重要的问题，偏偏有人不要闻，那么也只好对他叹惜了，没有办法，你把他抓也抓不住，他要跑了，你怎么办呢？他不要听，就走嘛。

　　顿现除逆者者，顿谓善根，九品顿续。然后后时，渐渐现起。如顿除病，气力渐增。现谓现世，现身续善除造逆者，经说造逆，并断善人，彼定现身，不能续善。定从地狱，将没将生，方能续善。受地狱果毕名为将没。正住中有，未生地狱，名为将生。若由过去宿习邪见以为因力，彼断善根，将死时续；若由现在邪教缘力，彼断善根，将生时续。由自他力，应知亦尔自谓自推求他谓逢恶友也。

　　“顿现除逆者”，这个疑有见人继续生起善根了，善根生起来是什么情况呢？是不是一品一品生？断的时候一品一品断，生的时候是不是一品一品生呢？不是，“顿现”，生起来的一下子九品全部现出来了。

　　但是，要“除逆者”，这一辈子造了五逆的人，他是没有希望能够生善根的，所以说生善根，一定要没有造逆的人才有可能性。当然了，还有其它因缘，没有其它因缘，你即使没有造五逆也不一定生得起来。但是造了五逆的人，即使碰了佛之后，也生不起善根，因为他造的罪太大了，把它障住了。

　　“经说造逆”，经里边说，造了五逆的罪的人，“并断善人”，同时又断了善根的人，那么这样子的人，这一世，“现身”这一辈子决定不能生起善根来的。那就是说断了善根的人，有造五逆罪的，也有不造五逆罪的；造了五逆罪的人，这辈子是生不起善根的。那么五逆罪，这个一般都知道，杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血。真正的五逆罪是不容易做，尤其是出佛身血，现在佛也不在，你也看不到。但是杀父、杀母的人，现在的世间上却产生了。以前我们小时候没有听到过，后来就慢慢地，这些事情在报纸上听说了，这是很残酷的。那么这样造了五逆罪的人，他是善根要么不断，一断之后，这辈子不能再生的。

　　什么时候才能生得起来？“定从地狱，将没将生，方能续善”，他一定要地狱里边去，或者是将没，地狱里苦受够了，快死了，要出地狱了，善根生起来。或者，将要投生地狱去的时候生起来了，这是两种人。就是说不是很坚定的人，他从地狱将生的时候，善根续了。如果很坚定的人，他从地狱死的时候，才能续善根。地狱里边去，地狱里边他是看得到的：过去造什么罪，现在是什么的苦，所以说在那个时候，受够了，他善根才生得起。那么有些他断善根的，不是很坚强力量断的，他就一开始要将要生的时候，感到不对了，要下地狱了，那时候，善根才会生起来。这个两种下边要讲的，将生或者将没的时候，这样子的人(那就是地狱里边必定要去的了)，他的善根才续得起来。

　　“受地狱果毕，名为将没”，什么叫将没呢？地狱果的苦报受够了，完了，要出来了，这个将没。

　　“正住中有，未生地狱，名为将生”，正在中有，地狱的中有身，还没有进地狱。一般的注解里边说，这个中有不是开始的中有，中有末心，快投生的最后一个心。他看到马上地狱的生有就要生起来，这个时候害怕了，这个就是产生这个续善的心，疑有了。以前说的拨无因果，没有果的，现在看看不对了，是有果来了，那么这样子，善根才能生得起来了。正在中有位最后一个心，马上地狱的生有要现的时候，还没现，这时候叫将生，生要生了，还没有生，“将生”，马上就要生了。

　　“若由过去宿习邪见，以为因力，彼断善根，将死时续。若由现在邪教缘力，彼断善根，将生时续，由自他力，应知亦尔”，那就是说什么人在地狱快死的时候，才续善根，什么人在地狱还没有生快生的时候续善根？两种人不一样。假使有的人过去宿习邪见，生生世世，好几辈子都是邪见的，这样子的因力，以这样子的习惯势力，他断善根的，那么他必定要地狱的苦受够了，地狱快出来的时候才能生起善根。因为他这个力量太强了，一下子还转不过来，一定要把苦受够了，地狱的报毕了，要出去了，这个时候才能够善根生起来。所以一般说不到黄河心不死，你不受点苦，不会死心踏地的，这个东西就是人的一个劣性。好的，“良马见鞭而驰”，好的马不要打的，你鞭子一扬就好了，它看到马上就跑起来，你不要打上去的。要是劣马的话，不好的马，抽得它要命的话，它还不肯跑，甚至于跳起来把你摔下来，这就是根性不同的。这些人，他根深蒂固的人，他一定要地狱的苦受够了，才能够续善根。那么有一些，他自己本身没有这个习惯势力在里边，是听了人家的话，有邪教的缘，听了人家的邪教，而断了善根的，那就是不是他自性的，是爱行者，不坚固的、浮动的，那这个善根续起要快一点，在地狱将要投生的时候，他就可以续善根。

　　“由自他力，应知亦尔”，假使自己的理智分析断善根的，那就是要地狱将死的时候才能续善根；由信他的话而断善根的，那自己不坚定的，也是在地狱快生的时候才可以续善根。

　　“自谓自推求”，自己的分析力量推求出来的道理，自己决定的。“他谓逢恶友”，听恶友的话。我们这里不要认为听恶友的话就对了，毕竟你还到地狱受苦的，恶友是碰不得的，你自己本身是恶友，当然更糟糕，那你要地狱死了之后才能够(续善根)。你不是恶友，但是你听了恶友的影响，还得下地狱，他把你拖下去了，你有啥办法呢？一定要看到了那个果报了，到了黄河了，你心才死，那个已经来不及了。真正的佛教的说了那么多，不要说你没有到地狱，我们说《地藏经》里边有说的，好容易地藏菩萨把地狱里的教化出来，出去了，一会儿怎么又来了呢？又犯了，这个东西，人的惰性是太厉害了。你犯了过失，讲了你了，你好改了嘛。回一个头又犯起来了，这样子的人实在不可救了，没有办法的。

　　又爱乐坏，非加行坏，是人现世，能续善根。若二俱坏，要死方续。见坏戒不坏，亦现世续善。戒见两俱坏，要死后续善相仪中护，名戒不坏。

　　“又爱乐坏，非加行坏，是人现世，能续善根。若二俱坏，要死方续”，有的人，爱乐坏，就是心里是起了邪见了，拨无因果，但是做事情，却没有照着它的意思做，还是顺着世间的规则在做，这样子加行没有坏，事实上没有做。那么这样的人，现世可以续善根的。假使他加行也坏了，意乐也坏了，就是说他心里是有坚定的心，决定没有因果的，同时做的事情也是拨无因果的，不讲因果地做事；这样子，这一辈子不可能续善根，一定要死了以后，要下一辈子以后才能续，才谈得上这个问题。

　　“见坏戒不坏，亦现世续善，戒见两俱坏，要死后续善”，这个我们说，戒里边，事相做到了，没有破坏，但是见坏了，认为持戒是多余的，这个佛好象是不必要制的东西，那个见已经坏掉了。但是还是胆小，没有做坏大的，戒的威仪、行相，还没有做不对的地方，那么这样子的人，现世可以续善根。戒、见都坏了，见是拔无因果的邪见，做的事情戒律也违背了，那么这样子的人，死了以后才能续善根，现辈子不能续善根的。

　　什么叫戒不坏呢？“相仪中护”，佛说的戒相，你还能够照了这个样子做，没有犯，这个叫戒不坏，而见坏掉了。这样的人，我们是很不稀奇的。有的出家人，他就是根本不想出家，实在无可奈何。但是呢，他又不是大坏人，他几条戒呢，根本戒总算还是守住的。他混在僧团里边，这样的人很多，他早就不想出家了。说个老实话，又没有本事，跑到世间上没有本事，你吃不到饭，出家人里边，你吃饭吃得很好。有的地方，还赶经忏，你钱还很多，那比在家的人要舒服得多，那么他混在里边，但是他意乐心是没有的，一天到晚就是浮浮散散的，起烦恼。这个是意乐坏了，总算行相、加行没有坏，戒行没有坏。

　　那么戒跟见两个东西，这里是讲善根，就是说见坏，戒不坏，现世还能续。但是并不是见坏是好事情了，见不坏的话，戒坏了，也不一定断善根了，这一定要看到了。这里讲的是见坏，或者戒见两坏，都是坏事了。反正见坏倒是个大坏事，你如果戒破了，你见不坏的话，还相信因果的，还起惭愧心的，那不会断善根的。

　　我们说见跟戒两个，哪个重要？见重要。你戒坏了之后，受了苦，把坏戒的罪受掉之后就会出来的。如果见破了之后，你有邪见了，那永在恶道里边。什么时候出来？没有时间的，不晓得哪一个时候，把你恶见去掉了，才能慢慢慢慢出来，你见不改的话，出不来的。所以这个破戒跟破见，破见的关系大，破戒比起来还轻一点。但也不是说破戒好，这个两个比起来，破见的危害性大。但是破戒也不是好事情，我们要做到戒、见都不破，这个才是好的。

　　在登坛受苾刍戒的时候，没有哪一个说他要破戒、要破见的，都说要得上品戒。但是当时发心很好，疲了之后，就是三年之后，出家三年，佛在西天，见也不对了，戒也不行了，这样子的时候，就得要警惕了，已经跑到三叉路口，再滚下去就要堕落了。那么你这时要赶快自己回头了。怎么回头呢？善知识、善友，要亲近善知识、善友，还要去如法地修行、忏悔等等，方法是很多。佛教里边，什么毛病，什么方法都有的，就怕你不肯吃这个药。药给你很多，你不吃的话对你毫无用处。法也传了很多，什么法都传过了，不修，那对你毫无用处。传了那么多法干啥？你不修，你是想卖了，将来去卖给人家，是不是？恐怕不见得。如果你这样的话，你这个有罪，你自己不修，将来骗人去了，那是大大的罪。法拿来自己修的，修了以后，你一定成就了，上边的师父们认为你可以传，你才可以去传。你如果你自己又不修，要一个心将来去外边传的话，你大大的罪人。

　　有断善根，非堕邪见，应作四句：第一句者，布赖那等此云满也。起邪见名断善，不造逆非邪定也。第二句者，谓未生怨等是阿阇世王，造逆堕邪定，信佛不断善也。第三句者，谓天授等是提婆达多，名起邪见，名断善，造三逆，堕邪定也。第四句者，谓除前相。

　　“有断善根，非堕邪定”，你们是“见”吧？邪见，这个旁边注个字，可能是“定”。因为邪见跟断善根是一个事情，断了善根怎么不堕邪见呢？就是邪见。“不堕邪定”，邪定就是造了五逆的。它是四料简，就是说断了善根的不造五逆的，造了五逆不断善根的，这四种来作料简。所以照它的意思，应当是“定”，邪定聚，我们前面讲过的。正定聚、邪定聚、不定聚，不晓得你们还记不记得，我不说了，你们去查去。

　　“应作四句”，断善根跟邪定两个做四料简，有四句话，可以作料简。

　　第一句，他也是不给你说，让你自己去猜去。前面学过的东西，如果再重给你讲的话，《俱舍》这本书不晓得做得好厚去了，讲过了该知道了。他说布赖那这个人，他就是断了善的，没有造五逆。这是过去佛在世的一个人。“此云满也”，这是印度话，是叫满。反正满也好，不满也好，他是一个名字，就是这么一个人了。“起邪见”，他这个人，起了邪见了，但是没有造五逆罪，不是邪定。所以这是第一类，断了善根但没有造五逆的，第一句。那举个例，就是布赖那这个人，他是断善根，但是没有造五逆罪。

　　第二句，造了五逆罪，但是没有断善根。是什么？“谓未生怨等”，未生怨就是阿阇世王。“阿阇世王，造逆堕邪定”，他把他父亲关起来饿死，要杀母亲，结果当然没有杀掉，佛救了，没有杀，他是犯了五逆罪。他虽然犯了五逆罪，邪定聚，但是信佛，不断善根，他对佛是相信的，善根没有断。这是第二句，是邪定不断善根。

　　第三句，“谓天授等”。既断善根，又是造五逆。那么是天授等，等嘛是其他的人，还蛮多的，最突出的是天授。天授是什么？提婆达多，提婆就是天。那么天授，提婆达多，他是有邪见，又是断善根，又是造了五逆罪，他造了三个业。哪三个业？第一个是出佛身血。提婆达多，他是要害佛，用心积虑地要害佛，搞了好几次。他开始放大象，醉象，要害佛，结果佛的五个指一伸出去，就化了五个狮子，一齐大吼起来，把象吓得屎尿都撒了地下了，那么这是害不成了。因为佛他有这个威德，他不要作意的，他碰到这个事情，五个指他伸出去自然有五个大狮子，哗！一起吼起来，那个象就吓得趴在地下，屎尿都屙出来了，那动不敢动了，动不了了，害不到。

　　后来呢，佛在山下经行，他就爬到山上，用很大的石头，提婆达多气力很大，很大的石头从山顶上，从佛经过的路上摔下来。那个摔下来呢，藏巴拉，就是毗沙门的大太子，他来救佛，他用肩把这个石头顶起，这个石头就从他旁边摔过去了，石头打在地下迸开来了，小的石片，一点点，碰到佛的小趾上，出了一点血。出佛身血，五逆罪成了，这个第一五逆罪造了。

　　后来，他又是破僧。他给阿阇世王怎么说的？他叫阿阇世王杀他的父亲，做新王，他嘛杀掉佛，做新佛。两个人约好了这么做。阿阇世王听他的话，就把他父亲关起来，把他饿死了。那么这个提婆达多就要害佛了。害佛，几次害不成，他就破僧了。他对一部分新来的那些僧人，知见不坚定的，他就说了很多，自己说了一些苦行的事情，不吃盐，不吃什么东西了，好象装得很有修行，说佛那里不对，结果把这一批人引到另一个山上去了，听他说法，破了僧了，领了很多人去了，这是新学的幼稚的人。但是后来，佛就派舍利弗、目犍连到他们那里说法，把他们带回来了。但是破僧罪已经成功了，是第二个逆罪。

　　第三个逆罪，莲花色苾刍尼，她是阿罗汉尼，她看到提婆达多做这么多坏事，她就呵斥提婆达多。提婆达多生气了，“她是苾刍尼怎么骂起我来了呢？”他就一拳打过去把她打死了。提婆达多力气很大的。提婆达多小时候的事情可能你们有人知道了。佛还没有出家之前，要出去了。街上有一个大象。这个难陀，跑过去一拳把大象打倒了。这个大象大概在路上，就是要妨碍那些行人了，他一拳把它打倒，打在地下，他就走了，把这个害去掉了。提婆达多，后来跑过来，那个大象在路中间摆起，路也不通了，车子也不好走了，怎么办？就把它拉了一边，大象很大，他一拖，把它拖到路边上去了。后来呢，释迦牟尼，悉达太子，那个时候是太子了。出来了，看见怎么路边一个大象，他就把大象举起来往城外边一扔扔出去，把它扔得远远的，在城外边，掉在地下，一个大坑，就是一个象坑，这个古迹唐朝的时候还在，现在在不在不知道。那么这是表现他们三个堂兄弟，气力都是很大的，当然佛的气力最大。提婆达多也不是气力小的人，他有三十一相，他一拳打过去把莲花色尼打死了，这个三个逆罪。造了三个逆罪，又是破僧，害佛，这个是起邪见了，又是断善根。这是提婆达多，又断善根，又造逆罪，这是第三类。

　　第四句，既不断善根，又不造五逆罪，那一般的人很多了，把前面三个除掉，都是。那么这里，我们说，把善根的断跟续，这个应当知道的知识都讲完了。下边一科是比较困难一些，那是比较细致了，也不是很难了。

　　丙四  明业道与思俱转

　　从此第四，明思俱转。论云：已乘义便，辨断善根，今复应明本业道义。所说善恶，二业道中，有几并生，与思俱转。颂曰：

　　业道思俱转　　不善一至八　　善总开至十　　别遮一八五

　　“从此第四”，我们再讲一点，“明思俱转”，这个造的业道，跟思心所同时生起的可能性，把它全部拿出来，“明思俱转”。

　　“论云：已乘义便，辨断善根”，我们讲到这里，顺便地把断善根、续善根的事情讲完了。“今复应明本业道义”，那么我们又回过来讲业道了。这里主要的科题是讲业道。因为讲起业道的中间，有个邪见，邪见的作用能断善根，所以带便地把善根的断、善根的续讲了一下。这个讲完，又回到业道的本上来，“本业道义”，还要再说业道的事情。

　　“所说善恶，二业道中，有几并生，与思俱转”，善、恶两个业道，十善业道，十恶业道，这两类中间，有几个同时生起，与思可以一起转？就是跟思心所同时生起的业道，可以有几个？善的里边有几个,恶的里边有几个？那是一个智慧的问题，也是阿毗达磨的问题，也是分类的问题。难不太难，但是很细致，就是叫你去分，我估计你们分不出来。那么他分好了之后，你能够领会已经算好了。如果他分好了，你还领会不下来，那这就不行了，那就好好地去多看几遍。那么他的问题，就是善、恶两个业道里边，有几个业道可以同时生起？同时跟思心所这个意业一起生？问这个问题。

　　“颂曰：业道思俱转，不善一至八”，业道跟思心所同时生起的，那么善的业道、不善的业道要分开。不善的业道，一个到八个，可以一个俱转，两个俱转，三个俱转，乃至八个俱转。善的里边一共有十个，可以十个，从一到十都有。但是“别遮一八五”，里边，从善业道说一俱转、八个俱转、五个俱转没有的，空缺的。什么原因？后边都要讲。如果不是业道，处中善也算进去，那么一到十都会有。那么这个问题难是不难了，讲得很长，就是很细致的问题。

　　今天我们当然只是开一个头，把它的主题讲一下，它到底讲什么东西。明天要讲之前，希望你们先预习一下，不要把今天的讨论的作业题讨论完了，就完成任务了，没有事了。明天这一科，如果不预习的话，可能是不大好理解的，那么你去看一看，自己下了一些功夫，思考一下不难，那么明天讲的时候可以很顺利地通过。实际上是不难的，但是里边头绪繁纷，就是感到有点儿麻烦，所以说这个预习是必要的。希望今天，你们先预习，不要把作业题讨论完了就大事了结，还得把明天要讲的，也可以在讨论中间自己看一看，不懂的互相讨论一下，先提出一些问题来，那么明天讲的时候更容易接受，更容易了解。

　　今天讲到这里。

　　第八十八讲(第252页下第13行－第256页下第3行)

　　《俱舍论颂疏》。昨天我们讲邪见如何断、如何续，讲完了。那么业品一共是六卷，现在讲到第五卷，跟着第六卷就快完了。那么业品完了之后要考试，考试的时候是两卷一考，考几天，两卷一考。那么中间还有一些，哪些颂要紧的要背的，第六卷讲的时候我们再标一下。我们现在讲下面第四。

　　从此第四，明思俱转。论云：已乘义便辨断善根，今复应明本业道义。所说善恶二业道中，有几并生，与思俱转。颂曰：

　　业道思俱转　　不善一至八　　善总开至十　　别遮一八五

　　“从此第四，明思俱转。论云：已乘义便辨断善根，今复应明本业道义”，前面就是带便地讲到邪见业道能断善根，把善根讲了一下，现在回过来讲业道的意思。“所说善恶二业道中，有几并生，与思俱转”，这个里边有两个问题，善、恶两个业道，有几个业道可以同时生起来？跟思心所同时生的，一共有多少？就是说跟思心所同时生起来的有几个业道可以同时生？一个，或二个同时，或者八个、十个一起生，辨这个问题。那么我们昨天说了，比较细致的，叫大家去预习一下，如果预习好了，我看就念下去，没有什么困难。

　　释曰：业道思俱转者，标也。思谓剎那等起思也。此明业道与能起思，同一剎那俱时而转。

　　“释曰：业道思俱转者，标也”，业道，十恶业道、十善业道，它跟思心所同时生起的，这个是思俱转。我们说业道，前面的是身语七个，那么跟思心所是不是同时生起的？同时生起的，可以同时存在有几个？后头三个意业道，是贪、瞋、邪见，或者是无贪、无瞋、正见，它也可以跟思心所同时生起来，这个可以同时生的有几个？

　　思是什么呢？“剎那等起思也”，这个思心所是指剎那等起，就是说发动它的等起有两种，一种是剎那等起，跟它同时的；一个是在前的，推动它的。那么这是指剎那的等起心所，思心所。“此明业道与能起思”，发动它的思心所，“同一剎那，俱时而转”，这样子的业道可以同时存在的有几个？

　　不善一至八者，明不善业道，或一至八，与思俱转。

　　“不善一至八”，那么这个善的业道跟不善业道要分开讲。“明不善业道，或一至八，与思俱转”，不善业道，跟思心所俱转的，可以一个或者两个，或者三个，乃至八个都可以，那么有八种情况。

　　第一个，“不善业道，或一至八，与思俱转”，不善业道一共十个，它一个，或者两个，或者三个，或者四个，乃至八个，可以跟思心所俱转。九个、十个没有，什么原因？下边要讲。

　　一俱转者，有两种一：且初一者，谓离所余七恶色业，贪等三中，随一现起，贪瞋邪见，必不俱生，故随一起，与思俱转。第二一者，谓先加行，遣使杀等，造六恶业，不染心时，于前六中，随一究竟。善无记心，名为不染。染心究竟，成二俱转，故言不染，谓简染心成二俱转也。

　　“一俱转者”，具体的例子，一俱转的有两种。“且初一”，第一个一，“谓离所余七恶色业，贪等三中，随一现起，贪瞋邪见，必不俱生。故随一起，与思俱转”，贪、瞋、邪见行相不同，各是各的行相，不可能一剎那都起来，起贪就不起瞋，起邪见也不起贪瞋，因为它们行相是不相同的。它们起的时候要么就起一个，不会两个同时起，三个也不会起。那么前面的恶业，就是身三口四又不起，前面又没有起来，只是意里边起一个。那么这样子就一个业道跟思心所俱转，这是第一种。“故随一起，与思俱转”，这是第一种一。

　　第二个一，“谓先加行，遣使杀人，造六恶业，不染心时，于前六中，随一究竟。善无记心，名为不染，染心究竟，成二俱转，故言不染，谓简染心成二俱转也”，这里另外一个业道，跟当时的思心所同时生起的。假使先在加行的时候遣使，叫人家去杀、盗，除了淫，妄语、绮语、恶口等等，做这六个恶业。他去做的时候，遣他去做的时候，当然是染污心，有杀心、有偷盗心。但是，那个使者他在杀的时候，那个时候，这个遣杀的人不一定是染污心。假使他不是染污心的时候，前面六个业道一个究竟，就是成了业道，假使杀人杀死了，这个时候，他本身起的心是善心，或者是无记心，这个时候就是不染污的，那么只有成了一个业道，因为就是杀了。假使是杀的话，那边命断了，他虽然是遣使，他还是业道成就，但是他没有起染污心，那么他其它的业道没有成就，所以只有一个跟思心所同时生起的，当然思心所是有的。所以说跟思俱转的，只成就一个业道。

　　这是两种，一种是意里边起一个贪、瞋、邪见，随起一种；一个是意里边没有不染心，贪、瞋、邪见没有，那么只有一个遣使做的业道。因为自己干的时候，究竟的时候，杀必定是瞋心，盗必定是贪心，决定要起一个念头。他遣使去干的，那么这个业道究竟的时候，他本人可以起的是善心，或者是无记心，那么心里边就没有其它的业道，只有单单一个，假使杀，就是一个杀业道。那么这样子就是一个业道跟思心所俱转。这是两个。

　　二俱转者，谓以瞋心，究竟杀业；若起贪位，成不与取；或复起贪，成欲邪行；或时起贪，成杂秽语。此上四类，名二业道，与思俱转。

　　“二俱转者，谓以瞋心，究竟杀业；若起贪位，成不与取；或复起贪，成欲邪行，或时起贪，成杂秽语。此上四类，名二业道，与思俱转”，这四种都是两个业道，就是说杀的时候，最后是瞋心究竟这个杀业，就是断命的时候，他起的是瞋心。这个前面讲过的，杀的动机可能是贪，可能是瞋，也可能是痴，但是杀下去决定是瞋心。那么究竟业道的时候是瞋心。这一个瞋心，就是意业道；一个杀，那就是身业道，两个业道俱转。

　　去偷盗，完成的时候决定是贪心，以贪心完成不与取。那么也是两个业道，一个是贪的意业道，一个是不与取的身业道。或者以贪成欲邪行，欲邪行是一个身业道，那么贪心是意业道，两个业道同时跟思心所生起。“或时起贪，成杂秽语”，你起贪心，讲那些下流话，那么这个时候也是两个业道同时生起。

　　这举四个例，这四种都是两种业道与思俱起同转。那么一有两种，二有四种。

　　三俱转者，谓以瞋心，于属他生，盗离本处，断其命根，俱时杀盗。瞋杀盗三，与思俱转。又先加行，遣使杀等，造恶色业。贪瞋邪见，一正起时，于前杀等，随二究竟。既贪等一，杀等随二，故三俱转。

　　“三俱转者，谓以瞋心，于属他生，盗离本处，断其命根，俱时杀盗，瞋杀盗三，与思俱转”，这是一种。“若以瞋心，于属他生”，属于人家的东西，但是有生命的，“盗离本处”，把它偷到其它地方去，离开原来的地方。离开之后，又把他命根断掉了。那么这个时候，杀的业道跟盗的业道同时成就，心里边起的是瞋心。这是三个业道同时生起。这个瞋心起了，把属于他所有的，假使一个鸡，他因为是对那个人恨，或者是对这个鸡，他心里讨厌它叫，扰乱他。他把它拿过来，抓到他自己那里，这个偷盗，离本处就是偷盗了；那么再把它杀掉，又是偷，又是杀，再加上心里一个瞋心，三个业道同时生起，与思俱转。

　　再一种，“又先加行，遣使杀等，造恶色业，贪瞋邪见，一正起时，于前杀等，随二究竟，既贪等一，杀等随二，故三俱转”，前面说的，你派人去做那五个业道，派人去杀偷等等，那么这里六个当中，他成就两个，在一个时间里边两个业道完成。而他自己心里边，又不是不染心，他自己又起那个贪心，或者起瞋心，或者起一个邪见心，那这是意业道有一个，那么前面叫人家去干的两个业道完成，那么就是三个业道同时俱转。

　　这是各种各样的情况，三业道的这么说了两种。

　　四俱转者，此有三类：第一四者，谓欲坏他，说虚诳语，意业道一，语业道三。以坏他故，是离间语；说虚诳故，复成诳语；此是染言，必兼杂秽。故语业三。第二四者，又欲坏他，说粗恶语，意业道一，语业道三。以坏他故，是离间语；说粗恶故，复成粗语；此是染言，必兼杂秽。故语业三。第三四者，若先加行，遣使杀等，造恶色业。贪等现前，于前杀等，随三究竟。既贪等一，杀等随三，故四俱转。

　　四个俱转的，“此有三类”，四个业道同时生起的，有三种情况。

　　第一个四，“谓欲坏他，说虚诳语”，要破坏他的和合，说虚诳语。“意业道一，语业道三，以坏他故，是离间语”，你坏他的要求，说的话又是离间人家的离间语；但是这个离间语又是骗人的、假的，那么又是虚诳语；那么本身是染污心说的，就是杂秽语，语业道有三个了，他自己意业道里边再加一个，一共是四业道。意业道，总是贪、瞋、邪见，随便起一个。

　　第二个四，“又欲坏他，说粗恶语”，前面是坏他说虚诳语，现在是粗恶语的方式来坏他。那么语业道也是三个，因为既然是染污心发的，决定是杂秽语，又是粗恶语，又是坏他的离间语，那么三个语业道。所以说我们看起来造罪很容易，说一句话就三个业道成功，再加上心里边的一个业道，那么一共也是四个。心里边，当你起一个贪心也好，瞋心也好，邪见也好，反正说话的时候，心里这么三个心随便起哪一个都属于一个业道，这样子，语业道三个，心里意业道一个，一共四个，四个同时生起，“与思俱转”。这个时候，剎那等起，思心所跟这四个业道同时生起的。

　　第三个四，“若先加行，遣使杀等，造恶色业，贪等现前，于前杀等，随三究竟，既贪等一，杀等随三，故四俱转”，你前面叫人家去做六个坏事情了，假使这六个事情当中，在一剎那有三个成功了，又是断命了，又是偷盗了，或者又是什么虚诳语说了，粗恶语说了，这样子业道成了三个；而自己心里边有一个贪心，或者是瞋心，或者是邪见，那么这样子染污心一现前的时候，一个意业道成就，前面三个业道同时成就，一共四个业道俱转。

　　五俱转者，谓先加行，造恶色业。贪等现前，随四究竟。

　　第五个俱转，“谓先加行，造恶色业，贪等现前，随四究竟”，那么前面三个成就，四个业道俱转。四个成就，五个业道俱转，那个很简单了。自己心里边起个贪、瞋、邪见，随便起一个；派人做的事情有四个成就了，同时成就。自己做，要同时成就四个不容易，派人做可以派几个人，在这一剎那成就四个。那么总的来说有五个成就，五个业道可以俱转。

　　六俱转者，贪等现前，随五究竟。

　　“六俱转者，贪等现前，随五究竟”，那么还是前面那个例子，一下叫人家做那些坏事，业道成就五个，在一剎那成就五个成就，他自己心里边有个贪、瞋、邪见，一个意业道,一共加起来是六个。

　　七俱转者，贪等现前，随六究竟，准上应知。

　　七业道，也可以同样再类推了，加一个好了，当你心里边贪、瞋、邪见，随一现前的时候，你派人去做六个坏事，六个坏事同时成功了，那么六个业道成就，加你心里边意业道一个，一共是七个业道。那么这样子七个俱转，同时生起。

　　八俱转者，于加行位，遣使杀等，造六恶业，自行邪行，此七业道，一时究竟。行邪欲故，必有贪心，成八俱转。

　　“八俱转者，于加行位，遣使杀等，造六恶业，自行邪行，此七业道，一时究竟，行邪欲故，必有贪心，成八俱转”，那么这个八个业道俱转，就是说先是派人，加行位业道还没有成就之前，自己派人去做六个坏事。这个邪行不能派人做的，前面讲过的。邪行，派人家做，自己不受乐，效果没有达到嘛，所以说不会派人，他是自己干。那么他自己干邪淫，叫人家做六个业道，当起邪淫的时候，决定有贪心，这样子意里一个贪心，有一个邪淫业道成就，同时派人家做的六个业道都成就，就在这一个时间，“八俱转”，八个业道同时生起。

　　贪瞋邪见，自力现前，必不俱行，故无九、十，与思俱转各当头起名为自力。

　　“贪瞋邪见，自力现前，必不俱行，故无九、十，与思俱转”，那么第九个、第十个一起生能不能呢？七个业道，身三口四同时已经满了；意业道里边，它只能生起一个，最多就是八。因为贪、瞋、邪见，“自力现前”，它自己的力量显出来的，不是任运的，它跟小烦恼一样的，它们是一个个各别生的，不会同时现前的。自力的烦恼都是不同时生起的，各了各的。一个生起，两个就不起，所以说同时生起九个不可能。七个，身三口四同时做了，意三里边不能同时生的，两个一起生、三个一起生都不可能，只能是一个。所以说不善业道里边，最多的是八。

　　从一个乃至到八个，每一个里边又分几个支分，这一个里边可以有，这个情况成就两个俱转，那个情况也可以两个俱转，等等。这样子不善业道可以一至八，可以同时与思心所(俱转)。思心所，发动了造坏事的那个是因等起，后来跟这个业道同时生起的那个思心所就是剎那等起。思心所在那里的时候，就跟它同时生起来，一共是一个也可以，乃至二个、三个，一直到八个，这是不善业道。

　　所以说分析过了之后，预习一下是不难的，很顺利地讲过，也没有几分钟。但是你没有预习的话，那说起来就麻烦。因为对这些业道，心里没有一个明确的概念，什么一了、八了，什么东西的，不知所云。所以预习一下，有一定的好处。

　　这个不善的讲完。善的也同样，也不太困难。

　　善总开至十者，十善业道，通据隐显，名为总开。隐谓处中善，显谓律仪也。隐显通论，有十俱转。别据显相，无一、无八、无五俱转。唯据律仪，不约处中，名为显也。

　　“善总开至十”，善的业道，总的说来可以一个，乃至十个。“十善业道，通据隐显，名为总开”，就是隐的、显的一起说，那么叫总开。总开，隐的、显的一起说，从, 一个乃至十个都可以。什么叫隐、显？“隐谓处中善，显谓律仪也”，就是说善当中有处中善，就是非律仪非不律仪地做善事，也可以成业道，那么这个包进去，叫隐的。显的，受律仪，七支的律仪，这是显的。那么显的，就是律仪跟处中律仪一起算的话，一个乃至十个都可以有。如果分开的话，那就是下边那个颂了，“总开一至十，别遮一八五”，假如分别来说，一、八、五是没有的，别解脱戒一、八、五没有。

　　这里下边我们看，隐是处中善，显是律仪。“隐显通论”，两个一起说，有十个俱转的。假使“别据显相”，单从律仪来说，一、八、五是没有的，“无一、无八、无五俱转”，这个一、八、五同时生起是没有的。

　　“唯据律仪，不约处中，名为显也”，那么这个显、隐，把它搞搞清楚就对了。单是律仪，不包括处中律仪的业道的，这叫显。这个里边，从一到十里边，少三个，一俱转、八俱转、五俱转是没有的。如果把处中律仪加进去，那么把一俱转、八俱转、五俱转补上去了，处中律仪可以有这个，那么一至十都满的。所以说总的来说，显的、隐的一起说，一到十；如果别，把显的单说，隐的不要，那么缺一、缺八、缺五。

　　且约显中二俱转者，此有二种：且初二者，谓善五识，现在前时，无散善七。以善五识，故有无贪无瞋，无分别故，无正见一。第二二者，谓依无色，尽无生智，现在前时，无散善七。依无色故，无定戒七。尽无生故，有无贪瞋。以息求故，无正见也无散善者谓不受欲界散律仪也。

　　“且约显中”，先说显的。从律仪来说，一没有的，一俱转没有。

　　“二俱转者，此有两种”，两种二俱转。“且初二者，谓善五识，现在前时，无散善七，以善五识，故有无贪无瞋，无分别故，无正见一”，这是两个业道，就是说你善的五识现在前，这个人他就是散的善的七个没有，就是说律仪的七个没有。但是他起一个心，善的五识，不是意识。这个注意，五识里边没有分别的，不能起正见，正见是见，决定是有分别的。那么无贪、无瞋却可以，跟五识也可以相应，因为不是见性的，它是属于有寻伺就可以有无贪、无瞋。那么这样子他这个前五识，善的，他有无贪、无瞋，两个业道是有。但是正见不能有，因为它是无分别的，所以没有正见。那么这一共是两个业道俱转，是第一种“二”。

　　第二种“二”，“谓依无色，尽无生智，现在前时，无散善七，依无色故，无定戒七，尽无生故，有无贪瞋，以息求故，无正见也”，这是第二种二。那么这一种二是哪一种人呢？他是依无色，他就是说依无色界的身体，他在无色界，他生起了尽智、无生智，现在前，就是成了阿罗汉。尽智，一切烦恼都消灭掉了，无生智，知道烦恼再也不会生起来了。尽智就是说“我身已尽，梵行已立，不受后有”。那么无生智就是知道烦恼灭了，以后再也不会再生了。利根的阿罗汉有无生智，钝根的阿罗汉只有尽智。那么当尽智、无生智生起的时候，这个智是成阿罗汉了，没有追求了，所以说没有正见，这个分别的心是没有，没有希求，分别心没有，正见也就不起。因为它是善的，尽智、无生智是善的，决定有无贪、无瞋；那么他因为在无色界，律仪戒的七支是没有的，没有定戒的七，定共戒里边七个他是没有的，因为在无色界；那么他只是成就两个，就是无贪、无瞋两个业道。这是二俱转里边第二种。

　　下边小字，“无散善者，谓不受欲界散律仪也”，欲界散的律仪他没有受，无色界就不受了，没有受欲界的。“依无色故，无定戒七”，无色界里边没有无表色，所以说定共戒的七支也没有，单有二个，无贪、无瞋。这是第二个二。

　　三俱转者，谓与正见，相应意识，现在前时，无七色善。以是正见故，必有无贪、无瞋、正见三业道也。无七色者，谓不受戒，及不入定，无七善色也。

　　“三俱转者，谓与正见相应意识”，不是前五识了，前五识没有正见，第六意识有正见的。第六意识相应的正见现前的时候，他也没有受七种律仪，没有七色善，就是律仪的身三口四的善没有。因为正见，无贪、无瞋决定有，无贪、无瞋、无痴，本来三个是分不开的，因为前五识没有分别，它没有正见。第六意识有分别，有正见，必定也有无贪、无瞋，那么三个业道同时生起，这是三俱转。

　　“无七色者，谓不受戒及不入定，无七善色也”，既没有受别解脱戒，这七支没有，也没有入定，定共戒也没有起，那么这就是单是无贪、无瞋、正见三个，三俱转。

　　四俱转者，谓恶无记心，现在前时，得近事、近住、勤策律仪。以恶无记故，无无贪等三。受近住等戒，故有四善律仪，谓身三语一谓四支戒也。

　　“四俱转者，谓恶无记心，现在前时”，他的心起的是恶心，或者是无记心，那就是无贪、无瞋、正见没有起。“得近事、近住、勤策律仪”，那么得戒的时候，他的心就是恶心或者是无记心，不是善心。“以恶无记故，无无贪等三”，“受近住等戒，故有四善律仪”，近住、近事、勤策，他是身三口一，一个语只有诳语。具足戒，语就是四种，苾刍戒里边把妄语、绮语、恶口都标出来的。前面的那个律仪只有四个了，四个色，身三个、口一个，所以说身三口一是四俱转。他意业道，善的没有，因为他起的无记心，或者是恶心，那么善的(无贪、无瞋、正见)没有起来，那就是四俱转。

　　六俱转者，谓善五识，现在前时，得上三戒，谓近事等。以善五识故，有无贪无瞋于前四上，加无贪瞋，故成六也。

　　六俱转；五没有的，前面说过的，一、八、五是没有的。“六俱转者，谓善五识，现在前时”，善五识就是简别没有正见。“得上三戒”，当你受戒的时候，是前五识起善心，善的五识，意识没有善心，那么这个上面的戒，身三口一，四个，加上无贪、无瞋是六个。你不可能无贪、无瞋只起一个，所以说第五是没有的，无贪、无瞋是连起来的，要起决定同时起，要不都不起。“于前四上”，前面四个得戒了，近事、勤策、近住，他们是身三口一，四个，再加上这个无贪、无瞋，那么一共是六个，六俱转。

　　七俱转者，此有二种：且第一七者，谓善意识，无随转色，正见相应，现在前时，得上三戒，谓近事等。正见相应，故必有无贪、无瞋、正见三也。得近事等戒故，复有四支。故成七也。第二七者，或恶无记心，现在前时，得苾刍戒，成七善无表也。

　　“七俱转者，此有二种”，两种七俱转。

　　第一个七，“谓善意识，无随转色”，没有随转色就是没有定共戒、道共戒。“正见相应”，因为是意识可以跟正见相应。“现在前时，得上三戒”，得勤策、近住、近事。得戒的时候，善的意识现前，那么有正见，有正见必定有无贪、无瞋，近事等戒有身三口一，一共是七个。“得上三戒，谓近事等，正见相应，故必有无贪、无瞋、正见三也”，意业道有三个，有正见决定有无贪、无瞋，有无贪、无瞋不一定有正见。假使没有无贪，无瞋也不会有，假使没有无瞋，无贪也不会有，无贪、无瞋是连起的。正见在第六意识是连起的，因为前五识没有分别，所以说正见在前五识没有，这是第六意识的善心。那么正见、无贪、无瞋都有，再加上身三口一，一共是七个，这是第一个七。

　　第二个七，“谓恶无记心，现在前时”，起的不是善心。“得苾刍戒”，苾刍戒是七支，身三口四，那么这是七支。心里边的业道没有，起的无记心或者是恶心，善的无贪、无瞋、正见都没有起，那么就身口七支。这是第二个七。

　　(98A)那么八是没有的，要跳过去。

　　九俱转者，此有三种：第一九者，谓善五识，现在前时，得苾刍戒。善五识故，有无贪无瞋；得苾刍戒，有七色善。故成九也。第二九者，或依无色，尽无生智，现在前时，得苾刍戒。以尽无生智故，无正见一，有无贪无瞋二。得苾刍戒，有七色善，故成九也。第三九者，谓静虑摄，尽无生智，现在前时，以静虑故，有定戒七；尽无生故，有无贪无瞋，故成九也。

　　“九俱转者，此有三种”，九有三个九。

　　第一个九，“谓善五识，现在前时，得苾刍戒”，善五识，它有无贪、无瞋。得苾刍戒，身三口四，七。七个加两个，九个，这是第一个九。

　　第二个九，“依无色，尽无生智，现在前时”，他依无色界的定，起尽智、无生智，受苾刍戒，得戒。因为尽智、无生智没有正见，他不追求了。那么他有无贪、无瞋。得苾刍戒是七个，身三口四，加上无贪、无瞋，一共是九个。

　　第三个九，“谓静虑摄，尽无生智，现在前时，以静虑故，有定戒七，尽无生故，有无贪无瞋，故成九也”，前面是他尽智、无生智现前的时候得苾刍戒，现在是定中，定中起的尽、无生智。定中本来有定共戒七支，那么尽、无生智起的时候，决定有无贪、无瞋。那么一共七支的定共戒再加上无贪、无瞋，那就是九个。当然道共戒也在里头了，既然有无生智，决定是无漏的，他也有道共戒。管你道共戒也好，定共戒也好，都是七支。七支再加无贪、无瞋，九支，一共是九个业道俱转。那么三个九讲完了。

　　十俱转者，此有二种：第一十者，谓善意识，无随转色，正见相应，现在前时，得苾刍戒。以正见故，有无贪等三；得苾刍戒，有七色善。故成十也。第二十者，谓余一切，有随转色，正见相应，心正起位。以随转色，有定戒七；正见相应故，有正见等三。名十俱转也。

　　最后，十俱转也有两种。第一个十俱转，“谓善意识，无随转色”，善意识没有入定，没有定共戒、道共戒，因为善的意识，它有正见相应。那么“现在前时，得苾刍戒”，这个时候得苾刍戒，正见决定有无贪、无瞋，三个善的意业道，再加上得苾刍戒，身三口四，一共是七个别解脱戒业道。这样子，一共是十个，三个加七个是十个。有七色善的，就是苾刍戒的七个身三口四的律仪，七个色善；再加心里的意识三，无贪、无瞋、正见，一共是十个。

　　第二个十，“谓余一切，有随转色，正见相应，心正起位”，第二个十，就是除了前面的一切有随转色。有随转色的就是入定的。在入定的时候，有正见相应的心，正在起的时候。那么因为随转色，它就是定共戒、道共戒，定的戒有七支；“正见相应”，又有无贪、无瞋、正见三个，也是十俱转。

　　这样子，把律仪的十俱转讲完了，但是中间跳了三个是没有的，一、八、五，没有的。为什么没有，你们去配嘛。照这个情况，配来配不出一个一。因为无贪、无瞋是不会离开的，最少是两个。那么八、五也没有的，你们怎么去配也配不出来。

　　论云：别据显相，所遮如是；通据隐显，则无所遮。谓离律仪，有一、八、五解云：处中善名离律仪，谓非律仪故也。

　　“论云：别据显相，所遮如是”，单从显，就是从律仪戒来说，所遮的一、八、五，前面讲过了。“通据隐显，则无所遮”，假使把处中律仪加进去，隐的、显的一起来算，这么不要遮，一、八、五也是有的。“谓离律仪，有一、八、五”，离开律仪之外，处中善有一、八、五。“解云：处中善名离律仪”，离开律仪的善，就是非律仪非不律仪，它里边善的有一、八、五。那么这个怎么叫一、八、五呢？下边就举例。

　　一俱转者，谓恶无记心，现在前时，得一支远离受一支戒也。五俱转者，谓善意识，无随转色，正见相应，得二支等解云：正见相应，有正见等三也。又得二支远离便成五也。等者等取恶无记心中得五支远离也。八俱转者，谓此意识，现在前时，得五支等解云：此前意识有正见等三，更得五支，便成八也。等谓等取善五识，现在前得六支远离也。

　　“一俱转者，谓恶无记心，现在前时，得一支远离”，他以恶的无记心，起心的时候得一支远离，就是受一个戒。这个指的什么呢？处中律仪，那就不是人了。鬼神怎么受戒？他只能生妙行，处中律仪，不能得别解脱戒的，他是只有一个俱转，但是也可以成业道。

　　五俱转，谓善的意识现在前的时候，没有随转色。因为在善意识有正见、无贪、无瞋三个。没有随转色，七支没有，“得二支等”。

　　“解云：正见相应，有正见等三”，无贪、无瞋、正见三个，又得两支律仪，得两支，受两个戒，两个加三个，五个，“便成五也”。“等者，等取恶无记心中，得五支远离也”，那么这里也就包含，假使你起的恶无记心，受五条戒，这里边也是五个俱转。恶无记心，没有正见，没有无贪、无瞋，意业道没有；但是有善的处中律仪，五支是有的，那么就是五俱转。

　　“八俱转者，谓此意识，现在前时，得五支等”，你受五支戒，善的意识现在前，五支有五个业道。那么你善的意识在前的时候，有正见，有无贪、无瞋，五个加上三个，八个。

　　“解云：此前意识，有正见等三，更得五支，便成八也”，既然是意识，是善的，有正见的，那绝对还有无贪、无瞋，一共三个意业道，再受五条戒，身语里边有五个，那么一共就是八个。

　　“等谓等取善五识，现在前得六支远离也”，善五识现前的时候，无贪、无瞋两个。得六支戒，受六支的戒，这个当然不是受戒了，六支戒是没有，就是处中律仪，持六条，不是律仪，是处中律仪，是好的事情做六个，那么你就可以六个业道。再加上这个无贪、无瞋，那是八个。

　　所以说八俱转、五俱转、一俱转，只有处中律仪可以是有，所以总的来说，把处中跟律仪一起算的话，与善里边的业道，一个到十个都可以有。因为处中律仪也有善业道，这个一到十都有。如果单从律仪的显的来说，不算处中律仪，一、八、五是没有的。那么一、八、五处中律仪加进去，一到十全部有。

　　这一笔帐，就是做会计了，你算了半天，如果没有预习，头要痛了。如果预习过的也很简单，八个、三个、五个，几个加一加就可以了。原则性前面都讲过，就是应用一下，把它分一下。

　　我们为什么这样明细分析呢？一个是阿毗达磨智慧的锻炼，把心磨细，便于入定。二个，我们说修行，在下士道就是要明业果。业果你明了，不是糊里糊涂的、马马虎虎，“善因得善报，恶因得恶报，好了，我懂了”。这个你明业果，不顶用的。真正要修业果的时候，就要明细得什么都搞得清清楚楚，然后你修业果这一支成就了，那就是下士道成就了。如果你这一个业果搞不清楚的话，下士道也成就不了，中士道、上士道你不要谈了，你说马上要生圆次第了，那个太高了。你业果都搞不清楚，你怎么生圆次第呢？所以这些都是业果的问题。我们说《俱舍》跟《菩提道次第广论》的下士道、中士道配合的，也就是这个。下士道、中士道讲业果是讲了一些，但是没有像《俱舍》那么明细。而且它很多都是引《俱舍》的，你说不是修行，就是修行。你如果业果不明的话，那你下士道还够不上。那么中士道里边的东西，很多也是《俱舍》里边的，三十七道品等等，后边都要讲。

　　丙五 约处成善恶

　　从此第五，约处成善恶。论云：善恶业道，于何果趣处，几唯成就？几亦通现行？颂曰：

　　不善地狱中　　粗杂瞋通二　　贪邪见成就　　北洲成后三

　　杂语通现成　　余欲十通二　　善于一切处　　后三通现成

　　无色无想天　　前七唯成就　　余处通成现　　除地狱北洲

　　“从此第五，约处成善恶”，这个又比较具体一点了，没有那么抽象。“论云：善恶业道，于何界趣处，几唯成就，几通现行”，这个也是算帐一类，但是东西比较拿得出来一点。在三界里边哪一界，五趣里边哪一趣，处里边(处是很多了，我们说色界就有很多处，欲界有很多处)，哪些是成就的，哪些也通现行的？就问这个问题，那问题就很多。

　　“颂曰：不善地狱中”，分开地回答，不善的业道，在地狱里边。“粗杂瞋通二，贪邪见成就”，不善业道，先从地狱说。粗恶语、杂秽语、瞋恚，及心，这个意业道通二，现行、成就都有。现行就是说它能够现起来，成就，它没有断掉，但是缘不够，没有现起来。那么在地狱里边，粗恶语是会有的，他们受了痛苦，他就是乱骂起来了，这些粗恶语；杂秽语也有，杂秽语是染污心说的话，都是杂秽语；瞋恨心当然会有，地狱里边人都是瞋心很大的。文化大革命的时候，我们经常看到那些工人，那些装卸工，车子到了，他很重的东西要把它卸下来，他要用很大气力，他心烦起来了，就边推边骂了，骂起来，他的力量大一点。装卸工基本上都是这样子的，口里很不干净，一边要把那个大的包包往下推的时候，一边口里乱骂。这个东西就是属于业道，这个是粗恶语。那么地狱里的人也是受了大苦的时候，心里不耐烦了，就是乱骂，这个粗恶语乱骂。杂秽语，染污心说的话，都是杂秽语。瞋恨心，那是地狱里受了苦，怎么没有瞋恨心呢？当然。

　　“贪邪见成就”，贪心、邪见成就。贪心地狱里起不了，没有可爱的境，但是它不是断掉，种子还在，成就，但是不能现行。邪见，地狱里边因果是看清楚的，他为什么生到地狱里边去，他知道他以前造什么业，现在感这个果，所以说邪见也不会起了。所以说人不到黄河心不死，一直到地狱，你自己看到业果，你这个邪见才去掉，再也生不起来；但是成就，它还种子没有断，等到苦息下去，又出去了，以后邪见还会长出来了。这是讲地狱。

　　“北洲成后三”，北俱卢洲成就后三，就是贪、瞋、邪见，它不现行，因为他烦恼轻。“杂秽通现成”，杂秽语，这是北俱卢洲也有，有轻的杂秽语。

　　“余欲十通二”，欲界里边其他的地方，十个业道里边都通现行、成就，两个都有。这是不善的讲完了。

　　善的，“善于一切处，后三通现成”，善的业道在一切处，不管哪里。“后三”，无贪、无瞋、正见，“通现成”，现行，成就都可以有。

　　“无色无想天，前七唯成就”，在无色界，或者无想天，前面七个，身三口四，他不会有的，那么只有成就，后三个可能有。“余处通成现”，除了这些地方，其他的地方，那么现行、成就都有，除地狱、北洲，但是把地狱、北洲要除掉，为什么除？下边都要讲。

　　释曰：不善地狱中，粗杂瞋通二者，十不善业，于地狱中，唯粗恶语、杂秽语、瞋，此三通二，谓成就、现行二种也。由相骂故，有粗恶语；由悲叫故，有杂秽语；由互相憎故，有瞋恚。

　　“释曰：不善地狱中，粗杂瞋通二者”，先说十不善业道。在十不善业道里边，从地狱讲起。

　　在地狱中，“唯粗恶语、杂秽语、瞋，此三通二”，现行也有，成就也有，这两种都有。也可以骂，也可以不骂，心里边单是成就，而不现行，也可以现行，所以这两种都通的。

　　“由相骂故”，因为受了苦了之后，大家对骂。“有粗恶语”，就有粗恶语。“由悲叫故”，他痛得难受，悲叫，这就是杂秽语。他心里难过，以染污心发的声音，都是杂秽语。“由互相憎，故有瞋恚”，地狱的人互相瞋恨，所以有瞋恚心。这是地狱的种子，我们是在人间，就要把这些避免掉。如果互相都骂的话，那是地狱里的现象了。染污的心去发叫喊，也是地狱的因，也是地狱的事情，互相瞋恨也是地狱的事情。所以说僧团里边讲六和。六和不是没有原则和，是有标准的，身和、意和、语和，还有见和、利和等等。在这个僧团的利益的共同的原则之下，大家和合，重点是见和。

　　贪邪见成就者，于此地狱中，此二成就，而不现行。无可爱境，贪不现行；现见业果，邪见不起。又地狱中，业尽死故，无杀业道；无摄财物，无盗业道；无摄女人，无邪淫罪；业镜现前，不可拒讳，以无用故，无虚诳语；即由此无用，及常离故，无离间语。

　　“贪邪见成就”，贪心跟邪见在地狱里边只有成就，没有现行。地狱里边的人起不了贪心。为什么？地狱都是苦的地方，没有可爱的境可以引起贪心来的。

　　我们经常说的，这也是修行的关键，一个烦恼一出来，第一个是你种子没有断，就是有成就了，心里有成就那个种子的，是成就的；第二个是引起烦恼的境现前；第三个是不正的作意现前，没有提起正念。这三个东西凑起来，烦恼必然生起来。那么这三个东西随缺一个，烦恼是生不起来的。地狱里边贪心所以不生，并不是他没有贪心，也不是他有正知正念，就是能够引起贪心的境没有，境引不起贪心，所以贪没有现行。

　　那么邪见，地狱里边看到业果了，过去他杀了人了，现在在地狱里受那个大苦，他邪见也生不起。你说拔无因果，做了坏事没有因果的，这个时候他看到了，自己亲自在尝了，你还起什么邪见呢？邪不起来了。所以说有的人对佛教不相信，什么六道轮回了什么东西，写了很多的文章，或者说了很多辩驳，说是没有的。那么我看到一本书，他说你实在不相信的话，等你亲证轮回的时候，你就会相信了。那就这个意思，你亲自到地狱里去了，那个时候你就相信了，这个邪见生不起来了。地狱里边，他自然有这个，地狱里有一种智慧，生得智，他造什么业现在感到这样的果，地狱里边有这个的，能够知道，自己会知道的。

　　另外呢，还有业镜，业镜一照，你虚诳语打不出来的。

　　“于此地狱中，此二成就”，贪跟邪见并不是种子没有，它现不起来，因为事实摆在面前你也起不了了。贪嘛就是说贪的境没有，没有可爱的东西，那么贪什么？贪不了了。那并不是说地狱好，地狱里不起贪心，那你到地狱去了？那不是这回事。地狱里边没有可贪的东西，他不起贪心。“而不现行”，只有成就，没有现行。为什么不贪？“无可爱境，贪不现行”，地狱里边都是苦，没有一个可爱的境的。那么贪心有可爱境才起，没有可爱境起什么贪呢？

　　“现见业果，邪见不起”，业果自己亲自见到了，那还起什么邪见呢？地狱里边，我们前面说的，有生得智，他生下来就有这个智慧，知道前一辈子造了什么业，现在受这个苦，所以邪见是生不起的。

　　那么这个里边，“无可爱境”，贪不生。我们昨天传了《三皈依观》，三皈依观把对方，最可爱的人，观成一个白骨。白骨，无论怎么说，不是可爱的东西。如果你一个人晚上跑到这个坟山里边，看到一副白骨躺在地下，恐怕你吓都吓死了，你不会起可爱的心的。所以说，我们要修不净观也就是把可爱的境除掉。

　　那么九想观也好，不净观也好，它就是说，把人的外面的幻像除掉，看真实的里边的真相。我们有几位送了一个照片，这是上海的居士多下来几张，所以散不了，旁边几个碰到的就给了，其余的就没有了。它是一个照片，一个男的，一个女的，一个孩子，半个身体是一般的人像，半个身体是骷髅，那就是叫你透视它里边。每一个人，外相长得再好，他的这个动作怎么可爱、美妙，但是里边就是一个骷髅，骷髅是实在引不起什么贪心的。那么再九想观一观的话，外边再长得那么好，里边一个，我们说是一个皮口袋了，这个事实就是一个皮口袋。皮口袋里边装了些什么呢？脑髓了，眼睛了。你们没有看过，你们解剖里眼睛看看，就是像瞪起的铜铃那个东西。那个眼珠，眼皮把它夹起来看看，看到什么眼什么眼，好得不得了，甚至于有些人看到女人眼睛都迷掉了；如果你把她解剖一下，把她眼皮除掉，这个瞪起的眼睛，你看了就吓也吓坏了。那么鼻子里边鼻涕，脓水、口水等等，身上这些汗，这些排泄的东西，都是脏的，大小便更不要说了，就是肠胃里边的液体，都是一个臭味道的。

　　那这些东西，这一大堆，皮一包，认为是好的不得了，实际上，你把这个里边打开来一看，实在是脏不堪言，而且是臭不堪言的，人身上里边的东西是臭得不得了。那么我们人，固然一方面是皮包了，里边气味是闻不到。另一方面，我们习惯了。我们天天在人堆里边打堆，这个气味闻惯了就没有味道了。如果你跑到洋人那边去，你就闻出气味了。因为洋人跟我们的气息不一样，他身上有个臊臭，你跑到他里边去就是闻得不舒服，那么这个就是人的臭味道了。那么动物园里更有感觉了，动物园跑进去，那个味道是不好闻了，这个动物气味。我们人与人之间实际上是臭的。天到人间来，也是感到臭得很，跟动物园一样。人自己闻惯了，就不臭了，“入鲍鱼之肆，久而不知其臭”。你天天在臭里边闻的，你鼻子麻木掉了，并不是不臭，实在是你麻木了。那这些就是去掉他可爱的境了；没有可爱的境，贪就不现行。

　　我们要制止自己的贪心，没有无漏法，烦恼断不了，就是两个办法。一个是用境把它调了，第一是避免，远离。远离是把可爱境避开，不要去看它，那么这是一个消极的办法。第二个是积极的，观，把可爱境观成不可爱的。实际上本来是不可爱的嘛！哪个说可爱呢？这个本来是，就是四念处，不净、苦、空、无常的，你说是常、乐、我、净。无常的说是常，无我的说是有我，不净的说是净，苦的说是乐，这是四个颠倒。我们修四念处，就是把这四颠倒反过来，我们认为心里虚妄的一个误解，认为是常、乐、我、净的，要把它看成真相，无常、苦、空、无我。那么这个其中一个就是不净谓净，我们先把本来是不净的东西，在你迷茫的这个心识里边来看成是很清净很美妙的东西，那么要恢复它的本相，把它不净的东西观出来。不净的观出来之后，这是积极的，就是在真实的境前面你也不会迷惑，不会起贪心了。

　　所以说修行有层次的，你没有经过远离的话，你说要火里边炼金的话，你恐怕没有这个能力，就烧死了。那么你先要远离，远离之后，把这个心先把它自己收拢来，你不远离的话，永远执着五欲境上，你怎么修行？修不来了。你先远离之后，把贪着的境离开，不起这个攀缘心，不起这个贪心之后，就在这个情况之下赶快修。修了之后，把不净观修成，然后对了境也不怕，境再怎么好的，你一观照就是。 《清净道论》你们可以去看，现在当然我还没有送，将来要印了可以看一下。开眼闭眼白骨现前，在这个情况之下，你还有什么贪呢？白骨观，九想观，身上的蛆、脓、血，那是一塌糊涂的。这个尸体，总没有人说，跑到殡仪馆里去抱尸体抱起来当美人看，恐怕没有吧！那没有腐烂的尚且如此，腐烂掉了的你更害怕了，叫你去看也不敢看。

　　上海有一个居士告诉我，以前他的师父叫他去看一个死人，这是藏地故意叫大家修观用的。这个死人呢，是跟他们家属讲好的，给人家修观用。他们修法超度他的。那么在超度之后呢，这个尸体利用来作教材，就摆在那里，天天看、天天看，看着它膨胀、腐烂，那个蛆到处拱那个样子，看了之后饭也吃不下去。那么这样子东西，你说可爱吗？你怎么看可爱不起来了，看了饭都不想吃了，有什么可爱呢？心里还要呕出来了。那这样子把可爱的境，把它观成不净之后，那就是修行有力量了。那么这些都是修行的事情。你不要说《俱舍》没有修行的，修行都在这些里边，你如果这些原则性不知道，只晓得眼睛闭着修行，什么都不知道你怎么修呢？

　　这个关键的问题就是说，境是一个大问题，先是远离，然后是胜过它。那么不远离就胜不过它的，没有远离，没有修过不净观，没有修成功，你说我到这个菩萨境界，到处去走不害怕。不害怕，下地狱你害不害怕？地狱没有现前你不害怕，地狱现前了，你就害怕起来了。我们说凡夫，我经常说这个话，你没有成阿那含，没有成不还果，心里边的贪欲种子是存在的。初果、二果任运不犯邪淫，他邪淫是不会的，犯戒不会，但是不能说没有贪心，这个贪心很微薄，正念一提，马上息下去。但是凡夫的话那就不行的，你如果天天跟可爱的色打交道的话，开始，甚至于他是仇人，慢慢没有他你会感到是痛苦，甚至要迷住的。所以说这个东西，不要逞好汉，凡夫在烦恼面前是一无所能的，一定要以极大的警惕性来对待，然后才可以避免、消灭。要保护自己戒体的话，第一个要注意的就是这个东西，这个东西是魔王的太太放的长线，要钓大鱼的。你如果才受了戒，他知道你一无所能的，她不来勾你，你自己会败的，自己会走下去的。如果你成了一点名了，或者修行有一点成就了，那个时候，鱼大起来了，她就钓你了。那个时候，就看你受不受得，能不能够抵抗这个钩子。

　　“现见业果，邪见不起”，因为地狱里边有生得智，自己可以知道过去造什么业，现在受这个果，所以说邪见也生不起来。

　　“又地狱中，业尽死故，无杀业道”，地狱里边都是受苦，苦受够了才死的，所以中间不会死。当然中间菩萨来度，出去的也有。但是一般说，业尽才死。杀，没有的，杀不死的。地狱里边万死万生，丢在油锅里去，一会儿又活过来了。

　　“无摄财物，无盗业道”，地狱里根本没有财产，怎么有偷盗呢？谈不上。

　　“无摄女人”，也没有什么夫妇的这个女人的事，所以邪淫也谈不上。没有那个境，烦恼也不会起的。

　　“业镜现前，不可拒讳，以无用故，无虚诳语”，想打妄语，琰魔王审的时候：你这个事情干过没有？没有干！没有干，业镜一照，赖不掉了。这个东西，我们说《药师经》就有的，每一个人都有俱生神，他把你一生的事情，全全本本告诉琰魔王。你说你要赖，怎么赖呢？赖不了的。所以那个时候打妄语，不要打了，白白的。那么有神通的人，你跟他打妄语也白白的，他知道你心里什么心，欺骗心什么心，他一目了然，你说打个妄语，不是白干的事情吗？他都看清楚了，你打什么妄语？

　　“即由此无用，及常离故”，就是前面那个，打妄语是没有用的，而且是常离的，地狱里边没有好的，没有什么两个要好，没有的。大家痛苦得不得了，都是恨的，你恨我，我恨你的，哪有什么离间语？谈不上了，一天到晚离的，你不要离他，本来就离的，用不着离间语了。所以说骗也骗不了，用骗的话来离间他，也不需要，他本来离的，再也没有什么好离的。

　　这是地狱的情况，他们十业道里边，哪些成就，哪些是现行。

　　北洲成后三者，北俱卢洲，成就后三贪瞋邪见，而不现行。不摄财物，为我所故，贪不现行；身心柔软，复无恼害，瞋不现行；无恶意乐故，邪见不现行。

　　下边是北俱卢洲，“成后三”，北俱卢洲，只有后三。“贪瞋邪见成就，而不现行”，为什么不现行呢？“不摄财物，为我所故，贪不现行”，财物，私人财产没有的，他是共产主义，一切财物都是天然的资源，大家要拿就拿，要吃就吃，要用就用，不要说我的你的，所以说没有贪。

　　“身心柔软，复无恼害，瞋不现行”，(98B)身心都很柔软的，没有恼害的事情，他的心也好，身上也没有碰到那些不舒畅的事情，所以瞋心也起不了。

　　“无恶意乐故”，恶事也是没有了，很厉害的恶事也没有，所以邪见也不起，不现行。

　　杂语通现成者，北俱卢洲，杂秽语通现及成。由彼有时，染心歌咏。无恶意乐故，彼无杀等六。又寿量定故，无杀也；无摄财物，故无盗也；无摄女人，故无邪淫也；身心软故，无粗恶语；及无用故，无离间语，及虚诳语。

　　“杂语通现成”，杂秽语是有的，现行也有，成就也有。“北俱卢洲，杂秽语通现及成，由彼有时，染心歌咏”，杂秽语，他有的时候起染污的心唱那些歌，就是杂秽语了。

　　“无恶意乐故，彼无杀等六”，他没有恶的意乐，害人的心没有，杀、盗、恶口那些东西，除了杂秽语是有的，其余几个没有。“又寿量定，故无杀也”，杀也杀不死的，他是没有中夭的。前面我们讲过，都是一千岁，所以杀也没有什么好杀的。“无摄财物，故无盗也”，他里边是公共财产，不是你的我的，所以没有偷盗。“无摄女人，故无邪淫也”，邪淫也没有，并不是没有淫欲，是没有邪淫。因为北俱卢洲，他们没有摄女人，就是没有夫妇的，他们没有把女人摄为自己的个人财产，没有。那么是不是乱干，跟畜生一样呢？也不是，下边讲。邪淫那个业道也没有。“身心软故，无粗恶语”，他的身、心都是柔软的，不会骂人，粗恶语不会有。“及无用故，无离间语”，地狱里边本来是离间的，你离间也没有用。北俱卢洲的人，他都是和爱的，你去离间他也没有用。所以说离间语也没有，你白白离间嘛，离不了的。虚妄语也没有，他也不会相信你的。

　　彼处行非梵行者，谓彼男女执手相牵往诣树下，树枝垂覆，知是应行；树不垂枝，并愧而别。

　　“彼处行非梵行者”，北俱卢洲没有邪淫，他们的淫欲怎么搞得呢？非梵行，淫欲，不叫邪淫。“谓彼男女，执手相牵，往诣树下，树枝垂覆，知是应行，树不垂枝，并愧而别”，他们这里，就是该两个有因缘的，可以行淫欲的，他们两个人跑到树下，树枝自然就会垂下来把他们遮住，那就知道，这是他们两个是合法的。如果树枝不动，还是高高的，那么他们惭愧心很重，就互相起惭愧心，就分开了，不会邪淫的，这是北俱卢洲的情况。

　　余欲十通二者，余欲界中，天、鬼、傍生，及三洲人，十恶业道，皆通成就，现行二也。然有差别：天、鬼、傍生，前七业道，唯有处中，无不律仪。人三洲中，二种俱有。

　　“余欲十通二”，那么除了地狱、北俱卢洲，欲界其他地方，十个业道都通现行、成就。

　　“余欲界中，天鬼傍生，及三洲人”，北俱卢过了，地狱讲过了，那么还有其他的天、鬼、傍生，还有三洲的人。“十恶业道，皆通成就、现行二也”，也有成就，也有现行，都可以有。

　　“但有差别”，但是里边还有一点区别。“天、鬼、傍生，前七业道，唯有处中，无不律仪。人三洲中，二种俱有”，天跟傍生、鬼，他们只有处中律仪，没有不律仪。因为天、傍生、鬼里边，他律仪也没有，不律仪也没有。那么处中，非律仪非不律仪的恶是有的，这是欲界天。那么人在三洲中的，“两种俱有”，不律仪、处中律仪都是有的，他们有这一点差别。十个恶业道，现行、成就都有。但是里边不律仪，只有人三洲有，天、鬼、傍生没有，那么这是恶的讲完了。

　　善于一切处，后三通现成者，此明十善业道，三界五趣，此一切处，无贪等三，皆通成就，及现行也。

　　“善于一切处，后三通现成者”，善的律仪在一切处，后边三个现行、成就都有。“此明十善业道，三界五趣，此一切处”，无贪、无瞋、无痴，都有成就跟现行，都会有。

　　无色无想天，前七唯成就者，谓圣人生无色界，成就过未无漏七支律仪。彼无色故，必不现行。无想天中，以无心故，亦不现行，唯成就过未静虑律仪。然无色那含，于过去欲色界五地身中，随依何地，或二三四五地，曾起曾灭无漏律仪。生无色时，成彼过去，曾起一地，成过去一地戒，乃至曾起五地，成过去五地戒也。若未来世，依五地身，无漏律仪，皆定成就五地欲界四静虑也。

　　“无色、无想天，前七唯成就”，但是在无色界跟无想天(后三讲过了，一切处都有)，那么前面七个，身三口四，无色界是没有的，没有无表色，也没有动作的，那么无想天也是没有。

　　“谓圣人生无色界，成就过未无漏七支律仪，彼无色故，必不现行”，因为律仪的现行无表色，他没有的。那么无漏法，道共戒，成就可以，过去的、未来的无漏的道共戒成就。圣者生到无色界去，他不成就了，不会，成就是成就的，现行没有，“必不现行”，因为无色界，他没有无表色，没有现行。

　　“无想天中，以无心故，亦不现行”，无想天没有心的，定共、道共戒是随心转，心都没有，定共、道共戒也没有，但是成就。“唯成就过未静虑律仪”，过去、未来的定共戒，他是成就，并不是现行。

　　“然无色那含，于过去欲色界五地身中，随依何地，或二三四五地，曾起曾灭无漏律仪，生无色时，成彼过去，曾起一地，成过去一地戒，乃至曾起五地，成过去五地戒也”，这是说圣者，阿那含，三果。三果生了无色界的，叫无色阿那含。他这个时候在过去下边，欲界也好，色界的初禅、二禅、三禅、四禅也好，这五个地方，他里边随便你这五个地方生的时候，得那一个地方的无漏戒，或者一地的，或者二地、三地、四地、五地的都可以有。那么这个时候曾经起的、曾经灭的那些无漏律仪，在你生到无色界去的时候都成就的，并不是生到无色界这些道共戒没有了。但是不现行，无色界没有无表色，现行没有，过去已经得到过的无漏戒都成就。假使过去成就一地的无漏戒的，起过一地无漏戒的，你现在生到无色界去了，那成就过去一地的戒。假使过去成就二地、三地、四地乃至五地的，那么这个过去的五地的戒现在都成就。

　　未来世的，这个无漏戒通过去、未来，有法前得、法后得。“若未来世，依五地身，无漏律仪，皆定成就”，过去在欲界，初禅、二禅、三禅、四禅，这个地方他们得到的无漏戒，未来的，他都成就。

　　余处通成现，除地狱北洲者，余欲色界，人天四趣，除地狱、北洲，名为余处。身语七支，各皆通现行及成就也。然有差别：谓鬼、傍生，有处中善；若于色界，唯有律仪；三洲欲天，皆具处中、律仪二种。

　　“余处通成现，除地狱北洲者”，“余”，欲界的其他地方，就是人、天四趣，除地狱、北俱卢洲，叫余处。这个余处就是有定的，把北俱卢洲、地狱除外，欲界的地方。身语七支，都是通现行、成就。

　　但是有差别，“谓鬼傍生，有处中善”，不能受律仪，人才有律仪。“若于色界，唯有律仪”，色界只有定共戒、道共戒，没有别解脱戒。“三洲欲天，皆具处中、律仪二种”，那么三洲，除了北洲，还有欲界天，他处中律仪跟别解脱律仪这两种都可以有。

　　那么这就是说，把前面的十善业道、十恶业道在整个的欲界里边、色界里边、无色界里边，哪些地方成就，哪些地方现行？也是一笔帐。今天我们算了两笔帐。这两笔帐，难是不难，但是就是很细致的。我们看会计算帐，有的时候，我们这里就是算来算去，算不对了，没有办法，只好打住算掉了。难不难？一点也不难。如果你天天对帐的话，一分钱也不会错的。

　　我以前在清凉桥当了十几年的会计，没有赔一分钱，也没有轧掉一次帐。为什么？我很仔细，经常对帐的，钱跟帐经常对，每一个月，出入册都做的，所以说错不了。你说尽不对，时间长了，又换了几个人，怎么搞起来了。本来很简单的事情，成了一个不可解，那就是懒不得。我以前是清凉桥的会计，从进去一直当到文化大革命，没有动。所以说，这个帐也不大会错，就是一个人经手的，那你也错不了。现在我们这里是，一会儿调这个，一会儿调那个，调来调去，调的帐也搞不清楚了。这就是说，我们心仔细一点，算帐是不难的，这不是什么困难得不得了。我们说学会计的，在学校里大家知道，最难的是理工科，搞物理、化学乃至原子、量子等等的东西是最难的，文学、社会科学的是第二种难，最容易的是会计，会计是最容易的这一科。那么如果你说会计难的话，那现在社会上就摆在那里，不是那一回事情，会计是容易的。

　　好，今天讲到这里。

　　第八十九讲(第252页下第13行－第256页下第3行)

　　《俱舍论颂疏》。昨天我们讲了思俱转。思俱转，就是跟思心所同时生起来的那些业，善的、恶的分开讲。有一个俱转、两个俱转乃至八个俱转的，这是恶业；善业可以说一到十，但是，单是律仪的，要除掉一、八、五，如果加了处中律仪，那就是一到十是满的。这就是思俱转的情况。下边是哪些成就的？哪些是现行的？这个也讲过了。

　　那么这里我们要补充一个以前的问题，有人就提那个问题：善根断的时候，上上品先断，下下品的邪见断上上品的善根。这个一般很多人想不通，好象是下下品的邪见应当断下下品的善根，这个反过来的。

　　第一个，我们先这么说，有一个下下品的邪见，就是小的邪见，这个人本来是上品的善人，你说他是什么啦？有一个下下品的邪见，当然不是上上品的善人了，上中品的了，那么上上品的就断掉了。如果这个还想不通，那么洗衣服的喻我们是不用，用褪色的喻，用善根比作我们的衣服。以前我们在五台山的时候，染衣服，那个黄色，现成的是买不到的，那个时候没有的，只有自己染的。染了之后，是新的，颜色很好。但是一洗的话，就是褪了，第一次洗的时候，洗的水就是黄水，那就是轻轻的一漂，黄水就去了很多。那是下下品的那个，就可以把那本来是很鲜的黄颜色淡了，那就不是上上品的黄色了。但是你上中品一直洗，洗到最后的时候，你要把它最下的黄颜色去掉，要洗的跟白布一样，那可不容易。所以说上上品的邪见，才能破下下品的善根。你要把那个布洗得白色的，跟没有染一样，那是不容易的，非得上上品的把它洗掉。你一般地洗，总是带点黄色的，虽然褪，褪得很快，但是再褪，总是黄布，淡是淡了，但还是黄布。你要把它洗得一点也没有黄颜色，成整个的白布一样，那就是要上上品的邪见才能行，没有这样子的厉害的，是洗不掉的。这个喻，我想大概可以想得通了。

　　那么反过来，烦恼也是九品，上上品、上中品、下下品。对治道起的时候，下下品的对治道也是断的上上品的烦恼，这个一模一样的。最大的坏人，你如果对治道起一点，下下品的对治道起了，他就不是最坏的了，是上中品的坏人了，不能说是上上品的坏人。那么这个就是用洗衣服的比喻了，洗衣服的脏，这个烦恼是脏了，最粗的脏，假使你下雨天跑出去，很多泥浆在身上，这些泥浆你一搓就搓掉了－－就是上上品的最大的那些脏(烦恼)，下下品的对治道就对治掉了。那么你把这个衣服彻底洗干净，那就是要上上品的对治道。这个意思，两个一样的，反正对治道，跟所对治的东西是反起来的，下下品的除上上品，上上品的除下下品，这个烦恼也好，善根也好，两个都一样的。

　　那么今天我们接下去讲下边的，得异熟果。

　　丙六  明业道三果

　　从此第六，明业道三果。论云：不善、善业道，所得果云何？颂曰：

　　皆能招异熟　　等流增上果　　此令他受苦　　断命坏威故

　　“从此第六，明业道三果”，既然造了业，就要感果了。“论云：不善善业道，所得果云何”，根据《俱舍论》的提问，不善业道跟善业道，它所感的果是怎么一回事？

　　“皆能招异熟，等流增上果，此令他受苦，断命坏威故”，那么这个就是说，十善业道也好，十恶业道也好，它能招几个果呢？招三个果。

　　一个是异熟果，那肯定的，你做了大坏事，或者做了好的事，以后的异熟果决定要受。杀人的，下地狱；那么做了大好事的，人天了，这是异熟果。

　　等流果，它的果跟因相似。这个等流果，实际上，假使你是坏心、瞋恨心，下辈子还是瞋恨心重的，这个是真的等流。那么你假使这一辈子杀人，那个生了异熟果之后，以后生了人间之后，出了恶道，还是感到短命，这是等流果。因为断人家的命，感自己的命短。实际上，这个等流果是安立的等流果，它离不开异熟果、增上果的。这个等流果，因为它有相似之处，就叫等流果。

　　还有增上果，那就是环境。异熟果是受的正报，增上果是依报，这两个是决定的。那么等流果，因为因果有相似之处，就安立一个等流果。

　　那么为什么要感异熟果、等流果、增上果呢？原因是，“此令他受苦，断命坏威故”，他以十恶道业的杀生来作比喻。杀生，第一是令他受苦，你把他杀下去，他痛苦得不得了，要把他活活地杀死，当然受极大的痛苦了。因为你使人家受苦，你要感苦的异熟果——地狱，地狱里经常受苦，自己要受苦。第二个是断命，你使他的命断了，他本来可以活下去的，你把他断掉了，杀掉他了，那么你自己感的果，等流果就是短命，自己的命也不长。那么你最后是坏他的威，本来他是活的，他的威仪很好的，你现在把他杀死了，颜色也变了，人也不象样了，这样子把他威仪坏了之后，感增上果，感的依报不好。这就是为什么要感到三个果的原因。下边是广释。

　　释曰：初两句总明三界，下两句别释所以也。

　　“释曰：初两句总明三界”，开头两句讲的是，十恶业道也好，十善业道也好，要感三种果——异熟果、等流果、增上果。“下两句别释所以也”，就是说为什么要感这些果？异熟果是因为使他受苦；等流果，因为是断他的命；增上果，因为坏他的威仪，所以说是要感三种果。

　　那么，十善业道、十恶业道都有这个三种果。那么一个一个讲的话就很长，它这里是依十恶业道里边的那些讲了一些，十善业道，你反过来，自己就可以依此类推，这个反过来的方向就行了。

　　十恶业道皆招异熟、等流、增上三果者。从此命终生捺落迦，是异熟果。

　　那么这里就是说，这个十恶业道，先讲十恶业道，十善反十恶就可以了。“皆招异熟果、等流果、增上三个果者”，为什么要招这三个果？它怎么回事呢？

　　“从此命终，生捺落迦，是异熟果”，十恶业道是大的、重的罪，他死了以后，他的依身、报身生在捺落迦，生地狱，这是他的异熟果。这个我们要知道，反正异熟果是正报，增上果是依报，这是决定的。那么你一般就是看了那个比喻，异熟果、增上果会混淆，这个你把它界限分明，就是异熟果决定是正报，增上果是依报。那么假使是做了十恶业道的，他将来的异熟果，决定是在地狱里边受生，地狱的身，异熟果。

　　来生人中，受等流果：谓杀生者，寿量短促；不与取者，资财乏匮；欲邪行者，妻不贞良；虚诳语故，多遭诽谤；离间语者，亲友乖穆；粗恶语者，常闻恶声；杂秽语故，言不威肃；贪者贪盛；瞋者瞋增；邪见者痴。

　　“来生人中”，地狱的苦受完了，到人间来的时候，还要受他的其余的余报，就是等流果。“谓杀生者，寿量短促”，那么就是以十恶道来说，杀生的，假使做了杀生的业的，地狱的苦受好以后，即使生到人间来(罪已经没有了，受完了，生到人间来)，但是还是要受前面的余报——短命。因为把人家的命断了，自己也感到短命的报，即使生人间，还得要受短命的报。

　　“不与取者，资财乏匮”，假使你是偷盗的，那么地狱出来之后，你自己的钱总是不会多的，穷的。或者是即使好容易得一些钱之后，就会给水火盗贼把你抢劫去了，或者冲掉了，或者烧掉了，反正你财聚不起来的。

　　欲邪行的人，他的妻子决定不贞良，这是等流。因为侵犯人家的妻子，结果自己妻子也不规矩，给人家侵犯，这是一报还一报。

　　“虚诳语故，多遭诽谤”，你欢喜打诳语的，将来都会碰到诽谤，人家说你坏话。那么这里我们又是经常人间就碰到了，有些人，他总是埋怨，他自己做得好好的，为什么人家尽说他坏话。这个，我们有的人就想不通，好象他自己也信佛、也吃素，什么都好，为什么还有人去诽谤他呢？这是因果不明了。如果你明白因果的话，你肯定以前是虚诳语，打虚诳语的，就是经常打诳语的，你打了诳语之后，你受了三恶道的报，受完了，即使生了人间，还得要受诽谤的报。那你是偿过去报，不要埋怨了，好象自己不平了，好象怨天尤人了，这样子不必。这是你过去自己自作自受的，那么受了之后就没有了，应该高兴了。这个诽谤又不痛又不痒的，随他去说好了，你把事情申明一下，搞清楚，他信不信不关你的事，这样子你就不会埋怨人家了，也把过去报就偿清了。如果你心里放不下的话，起烦恼，甚至于跟人家斗争，又造新的罪了。 《金刚经》里说的，你念《金刚经》，这一辈子受点人家的诽谤，那你过去重罪给你轻轻地就消掉了，这是大好事，不要认为这是坏事。你说信了佛，吃了素了，修了行了，怎么还会人家诽谤你呢？正因为你信佛吃素了，你过去大的重报给你轻受，诽谤一下就完了，不要去埋怨了。所以有些事情，用道上慧，从道上把这个因果学通了之后，很多事情自己解决了，不要去埋怨了，问人家了什么，一想就想通了，就解决了。

　　那妻不贞良了；或者是穷了，做生意总是发不了财，甚至破产了，这也自己想一想，过去决定有不与取，好好忏悔，这一辈子报受完，以后不受就完了。你要去怨天尤人的，那是因果还没有信够了。我们说要信因果的话，什么事情不埋怨人的，一切我们都是自作自受的，什么因感什么果，一分都不差，你不会受冤枉的，这个客观的自然的辩证法，就是客观的规律了，是绝对没有偏见的，什么人都是公平的。那么你不要埋怨了，真正懂了佛教的因果律的话，你碰到什么的遭遇，再倒霉，不会怨人，这是过去造的罪，只有好好地忏悔，自己感惭愧，自己做了坏事了，这辈子受报，那不要去想其它的了，不要去斗争了，或者想办法了，穷了，去偷了什么，罪越造越大，那永远出不了。

　　离间语的，“亲友乖穆”，假使你做了离间语的，你恶道的苦受了之后，还要到人间之后，“亲友乖穆”，亲友跟你总是讲不拢。那么这也不要怨人，你过去造离间语的，那自己好好的忏悔，以后再也不要做，也劝人不要做就对了。

　　假使粗恶语的，“常闻恶声”，欢喜骂人的，造了这种业道的，即使到了人间，经常听到不好的声音，总是听了刺耳难过的声音。

　　杂秽语的，“言不威肃”，假使你要讲那些杂秽语的，那你做了人之后，三恶道的报受了之后，讲的话不威肃，没有威信，人家不听你的。所以说，我们有的人做领导也好，做什么也好，他感到自己没有威信，非常气愤。气什么愤呢？你过去肯定是杂秽语，那么现在你杂秽语不要做好了，你说的话就有威信。

　　“贪者贪盛”，这是真的等流果。贪心，本来是你起贪业道的，那么贪心更增长，贪心盛。瞋恨心的，造了瞋恨的业道之后，瞋恨心更加增长。乃至邪见的，邪见更增长。这是等流，真正的等流果，前面的都是增上果跟那个异熟果的，跟因相似，有相似之处，安立的等流果。

　　增上果者，所有资具由杀生故，光泽鲜少；不与取故，多遭霜雹；欲邪行故，多诸尘埃；虚诳语故，多诸臭秽；离间语故，所居险曲；粗恶语故，田多荆棘，硗确咸卤；杂秽语故，时候变改；贪故果少；瞋故果辣；邪见故果少，或无也。

　　增上果，就是外缘，就是依报。“所有资具，由杀生故”，他的环境，他的客观的那些依报、外缘，因为造杀生业道的，“光泽鲜少”，你坏他的威仪，杀了他，他的脸色本来是光润的，给他弄得灰土土的死掉了、烂掉了，那你自己感的依报，也是什么东西都是不好的，光色都不好。

　　假使偷东西的，感的依报，“多遭霜雹”，好容易谷子、麦子长得快收了，一阵冰雹把你全部打掉了，或者来下一次霜，都缩下去了，收成就不好。这也不要怪人，碰到那些收成不好的，也是过去不与取的报，余报。

　　欲邪行的，“多诸尘埃”，因为邪行是不净的，你住的地方都是很脏。我们现在的这个世界上的染污很多，空气的染污、水的染污等等，这个什么原因？我们想想看，自己一想也知道了，总是过去的欲邪行做得多了，你现在受的余报了，到处染污得不得了。过去的人，染污没有那么多，他们的报要好一些，就是现在五浊恶世越来越重，染污也越来越多，各式各样的都有。

　　“虚诳语故，多诸臭秽”，因为你打诳语，你环境都是臭的、脏的东西很多。

　　“离间语故，所居险曲”，因为离间语，你住的地方都是走路不容易走，这个路都是很险的路，很曲的路，不直，不通达的，往来就困难。本来你把人家离间了，这样子，你客观环境就把你离间了，你亲友来望你，这个路太险了，就不来了，这就是离间，离间的客观的那些报。

　　你要粗恶语的话，“田多荆棘”，(99A)你粗恶语伤人家的心，你这样子后来感的依报，田里边都长的有刺的东西。“硗确咸卤”，这个地，长得不但是荆棘多，要伤人的手，伤人的脚，因为你过去伤人了，那么现在还有那个田是盐碱田，长不出东西来的。

　　“杂秽语故，时候变改”，假使欢喜说杂秽语的，他的依报就是，“时候变改”，就是无常，一会儿热，一会儿冷。杂秽语本身就是一个染污的心说的那些俏皮话，你感到的报，这个客观就是“时候变改”，我们现在的气候就是一会儿热得不得了，一会儿又冷起来了，最容易感冒，那也是杂秽语，这个我们知道因就不奇怪了。

　　“贪故果少，瞋故果辣，邪见故果少，或无也”，贪心大的，那么你客观的依报就是种的地产的谷很少，做生意赚的钱很少，总是你果实是很少的。瞋恚的缘故，“果辣”，因为你瞋恨是心辣的，因为你瞋恨心，你感到客观的环境都是辣的，长出来的果子是辣的，那么你碰到事情就是辣手的，做生意会辣手的事情碰上，这都是瞋恚心的增上果。邪见的人，果少或轻，因为邪见感的果不会丰的，都是很少，或者是没有果。

　　这就是把十恶业道的异熟果、等流果、增上果都讲完了。那么下边提问。

　　问：何缘此十，各招三果？答：此令他受苦，断命坏威故。且初杀生，令他受苦，受异熟果；断他命故，受等流果；令他失威，受增上果。余恶业道，如理应思。由此准知，善业三果。离杀生等，生于天中，受异熟果；来生人中，受等流果，谓离杀者，得寿命长。余上相违，如理应说。

　　“问：何缘此十，各招三果”，为什么这十个业道都招三种果呢？“答：此令他受苦，断命坏威故”，因为这个十恶业道，都能够使他受损害，三种不同的损害，所以感的三种不同的果。那么这里以杀生来说，第一是杀下去，使他受极大的痛苦；第二是杀了之后断命，本来命还是能够生存的，他把他断掉了；第三是坏威，本来是人有一定威仪的，长得很好，行动也很如法的，或者看上去很美妙的，但是你把他一杀，躺在地下，直枪枪的，那是不好看了，威仪都坏掉了。所以就感三种报，就是以杀生来作比喻。

　　“且初杀生，令他受苦，受异熟果”，在地狱里受苦。“断他命故，受等流果”，把他的命断掉了，自己受短命的果，这个短命跟以前的断命是相似的，所以安立一个等流果。实际上，你使他受苦，自己感到自己地狱苦，也不是相似的。下边，“令他失威”，本来他是活的，假使长得很好，或者是威仪很优美的，你把他杀了，那个样子就不好看了，使他失去威仪，增上果就是那些，杀生感到的光泽少了。

　　那么这就是说，因为你在造业的时候，有三种不同性质的罪，损害人家了，反正你感的果，也要受三种不同的果。因果是最合理的，所以说我们整个客观的宇宙规律就是因果。因果决定不卖人情的，不说你跟它要好，它跟你好。一般都推到阎罗王身上去，或者推到什么上帝什么，这都是不了解因果的那些见地。固然阎罗王他有一定权力可以判决你的罪，但是这个罪还决定于你自己的业报，你没有业报，他抓也抓你不去，他把你送地狱，送不进去的。那么天神一样，固然有些神，因为他有他的威德，过去培的福报了，他可以赏赐你一点福，或者是使你少点祸害，但是你没有福报的话，他赐给你的福也受不到，他要害你也害不了。以前我们讲的，财神菩萨，因为财神娘娘讲了，把一个金元宝放在地上，送给他一个元宝，这个穷人就是没有看到，他的眼睛闭了就推车推过去了，把元宝滚到沟里去了，什么都没有知道。所以说你真正的不是在天，也不是在阎罗王，在你自己了。你自己福报大的，自然会得发财了，你自己没有做坏事的，地狱抓你不去的，所以这个就决定于自己。那么这是受增上果，是坏威。

　　“余恶业道，如理应知”，那么杀生如此，其它的十个业道，你按了道理可以去想，前面都讲过了，“如理”，照这个道理可以去思惟。

　　“由此准知，善业三果。离杀生等，生于天中，受异熟果；来生人中，受等流果，谓离杀者，得寿命长。余上相违，如理应说”，那么十恶业道讲完，十善业道那就反过来就是了。他举一个例，第一个离杀生，不杀生的，那么他感的果，第一，异熟果就是人天，生了天上，最好的，我们说福报最大就是天，你离了杀生，这个大的善事做了，将来生天，受异熟果，到天上去享受。假使你天上的福气享完了，又生到人间来了，你受的受用——等流果——长寿。因为你过去不杀生，这一辈子寿命就长。我们经常看到世间上的人，他再怎么保养，再怎么吃补品，再怎么讲卫生——短命。有的人，农村里的什么都不懂，根本不知道营养，也不知道卫生，他却是长寿。

　　我们记得过去一个报导里边看到，那是俄国沙皇时代，一个牧羊人，牧羊的，活到一百七十几岁，还是跟年青人一样，每天上山牧羊，甚至于他们说，他对男女的事情也可以，没有衰退，身体非常好，一百七十多了。那么这个沙皇听到了，很希奇，长寿的人都欢喜了，就把他请到沙皇的皇宫里来，那么因为他长寿了，给他优待，每天给他吃好的，吃了几个月死掉了。那就是说，你营养好了，什么东西好，并不一定使人长寿，他福报没有了，他牧羊人的福报就是那么一点点。他在过去，因为他牧羊的生活很艰苦，他的福气用得少，钱呢，存款是不多了，但是很节约，可以用很长时间，一百几十年用，福报还有。你把他皇宫里，大大地享受，一下子存款都用完了，死掉了，没有了。所以说都是自己造的业了。你自己好好地培福的话，将来不会受苦。

　　那么培福是不是一定要过去培的福，现在来不及了？我们不是前面讲过，现法受的业，当下立刻受的业都有。我们在三宝的福田的寺院里边，你这一辈子造业，你这一辈子现世就有得报的，多得很，你不做。当下受报的机会还是有的，你也没有做了。所以说你怪哪个呢？你自己总怪这个不好，那个不好。你好的又不做，你坏的怨，这就是没有学佛法。我们说学了佛法，学了佛法，最起码的是要正知见、明因果，这是下士道。如果下士道的效果还没有，来不及要生圆次第、大圆满，要即身成佛，那不是笑话了？

　　所以这最起码的因果明白之后，在世间上决不会有一些怨天怨地的想不通的事情，不会了。所以佛教徒，一般真正的佛教徒自杀的很少，而世间上那些自杀的人很多，尤其是欧洲，他们统计自杀的人比例很高。我们佛教徒里边，真正学得好的，决定一个也不会有，学的差一点的也少，也不见得多的。这个就是说，真正明白因果，对现实的遭遇，绝对不会起一点点怀疑。有的人经常说，“啊呀，你看这个人这么坏，他又什么地位又高，享受又好”，自己怎么好,怎么怎么好，倒是又穷又什么，家庭环境又不好，什么什么又不好。有一个居士，他就是说，他现在是非常之用功修持，就是家庭环境不好——房间一点点大，吵闹得很，修持的环境不好。这个当然你这一辈子修行是好事，但是过去的业还是要还了，你过去造的业就感到这个报，环境不好、地方吵闹、房间也小、修持不方便，这个报，好好地把它修持，这一辈子好好修持，会改过来的，只要你真心的修持。这个《菩提道次第》里边有喻，实际上，我们客观上碰到的人也很多，你只要这一辈子好好修行，决定后半生会转变的，没有福报的会有福报，寿命不长的会长寿。那么其它方面你本来是不懂的会懂，这个不要说了，学了法当然会懂。

　　《菩提道次第》就讲了一个大德，他开始修行的时候，因为很穷，供的香只能供草香，最差的香，就是我们买的一捆一捆的那个香。这个草香供养，但是他并不是因为没有钱就不供了，“反正我钱也没有，干脆不供，观想观想好了”，不！他还是尽他有的钱，买草香来供养。结果到了后来，他说他慢慢地修行修行，后来供养的人越来越多、越来越多，他自己说现在用的是旃檀香，很贵的牛头旃檀香做的，经常来供养，那就是福报大得不得了了，这个香是很贵很贵的，他都供得起了。那就是真正修行的话，福报自然会增长的，这一辈子就见效的。我们现在看到的一些真正修行的人，他上半世跟后半世截然不一样的多的是，这个要自己好好观察。那么自己也可以从自己上做试验，把自己做个试验，看你本来不好的，多病的什么的，你好好修的话，看你是不是转过来，决定转得过来，这个没有耍花招，因果就是法尔如此。

　　那么十善业道，生等流果是长寿；那么它的增上果，前面是光泽鲜少，(这里)就是光泽鲜，就是光泽多了，到处碰到一个好的事情，光泽都好的，住的地方又风景好，什么好，反正都是不杀生的报，这是增上果。

　　“如理应说”，照这个依此类推，照这个地方说下去好了，当然会太长，就不说了。这个很容易，自己想一想也推得出来。

　　乙十一  别明邪命

　　从此大文第十一，别明邪命。论云：又契经说，八邪支中，分色业为三，谓邪语、业、命。离邪语业，邪命是何？虽离彼无，而别说者。颂曰：

　　贪生身语业　　邪命难除故　　执命资贪生　　违经故非理

　　“从此大文第十一，别明邪命”，这几科是容易的，后头算帐的要来了，那是比较麻烦的还是有，那么这几科是容易的。邪命，什么叫邪命？这个一般人就不大知道的，以为邪命总是“诈现奇特相，自说己功能，占相示吉凶，高声现威相，于此自得利，而向彼处说”，这五邪命对的，经常说的。是不是局限于这五种？还有，邪命的范围还要宽。

　　什么叫邪命？“别明邪命”。“论云：又契经说，八邪支中，分色业为三，谓邪语、邪业、邪命”，邪的语、业、命。我们说八正道，反过来是八邪，八邪里边有邪的语、邪的业、邪的命。“离邪语业，邪命是何”，邪命，离不开身业，离不开语业，那么你现在既然有邪语、邪业，应当邪命就在里边，为什么还要立个邪命？离开了邪的语，离开了邪的身业，到底什么叫邪命呢？什么叫邪命？这个问题，一般人好象没有去思惟，思想细致一点的就会考虑这个问题。邪命也离不开邪语、邪业：身上做一些，因为我们说“诈现奇特相”，是身显的相；“自说己功能”是自己语业；你若是占相，给人家看相，卜吉凶，说那些凶的事情，身业、语业都有；那你说“高声现威相”，那是高声说话，语业；但是“于此自得利，而向彼处说”，这里拿了供养，对那个说，“我这里某某居士供养我一万块，你呢”，这个样子说要他供养，这也是语业。既然邪命就是语业、身业，你还有这个邪命是怎么安立的呢？这个问题，你们想过没有啊？

　　“虽离彼无，而别说者”，离开了邪语、邪业，没有邪命。但是，虽然离开邪语、邪业没有邪命，而另外要说邪命，把它另外立出来说的，什么原因？

　　“颂曰”，这个颂来回答这个问题。“贪生身语业，邪命难除故”，从贪所生的身业、语业叫邪命。邪语、邪业，不好的语、不好的业，一般从贪瞋痴所发的，我们把贪生的比例划出来，作邪命，而瞋、痴发的语业、身业，叫邪语、邪业，而把贪的叫邪命。什么缘故？“难除故”，邪命最难除，所以把它另立一科。

　　那么什么叫邪命？“执命资贪生，违经故非理”，那就是从贪生的那些身语业都叫邪命，所以说邪命并没有离开身语业，为了贪出发的都是邪命。那么有的人说，为了自身的资具生贪的，这样子的贪叫邪命，就是说自己生活上的东西起贪心的，这个叫邪命。这个是不对，“违经故非理”，跟经上说的话不合，所以这个道理不对。我们一般都会想的，为了自己的生活要求起贪心的叫邪命，好象是很对，但是“非理”，不对，跟经不合。这个道理是有辩论，我们看下去。

　　如于不善语业道中，若贪所起名为邪语，亦名邪命，为命起故；瞋痴所起但名邪语，不名邪命，不为命而起故。于不善身业道中，若贪所起名为邪业，亦名邪命；瞋痴所起但名邪业，不名邪命。[8]

　　那么这里，我们再把《大毗婆沙》的一个文补充一下，可以把邪命更陈述得清楚一点。它是怎么说呢？《大毗婆沙》里边说，“如于不善语业道中，若贪所起名为邪语，亦名邪命”，在不善的语业道，就是语的业道，不善的四种里边，假使贪心所发动的、所起的，这个也可以叫邪语，但是也叫邪命。因为为了贪，总为了自己的活命的事情而起的，叫邪命，也叫邪语，也叫邪命；从瞋、从痴所起的，只叫邪语，不能叫邪命，所以说贪生的可以叫邪命。而我们《俱舍论》里边，干脆把贪生的叫邪命；邪语、邪业，就是瞋、痴所生的，叫邪语、邪业，不叫邪命；《大毗婆沙》跟《俱舍》相仿，但是有一点不同。这是语业道。

　　不善的身业道里边，贪心所起的，叫邪业，也叫邪命；瞋、痴所起的，只能叫邪业，不能叫邪命。那么在《大毗婆沙》里面，把身语业不善的，既叫邪语、邪业，也可以叫邪命；而瞋、痴所起的语业，叫邪语，所起的身业，叫邪业，不能叫邪命。

　　问：若尔何故说邪语等三种，及于经中说八支圣道正语业外别说正命耶？答：佛以邪命诳惑于人，微细难觉故，与语业俱时示现复别示现。如贼军将同众诛戮复别枭首。复有说者，以诸邪命难可净除，故与语业俱时呵责。复别呵责犹如女人与诸事欲及烦恼欲，俱时说过复别呵责。云何邪命难可净除？谓有二法难除难舍，即在家者邪见，及出家者邪命。诸在家人虽极聪慧受持五戒，若苦所逼，则以种种香花饮食祠祷天神；诸出家人虽极聪慧受持具戒，资身命缘系属他故，见施主时便整威仪现亲善相。是故别说邪命、正命，契经及施设论皆作是说。

　　那么下边，又问：既然这样子，邪语、邪命跟邪业都是一个东西，为什么要安立一个邪命呢？为什么离开身语二业，再安邪命、正命呢？

　　“答：佛以邪命，诳惑于人，微细难觉故”，就因为“难除故”。邪命，一般人觉察不到，很微细，要骗人的，就是“诳惑于人”，把人家蒙倒的，因为太微细，感觉不到。所以特别要强调，把邪命提出来，叫我们注意，不要做邪命的事情。那么这是跟《俱舍》一样的，“难除故”，一个是难以觉察，一个是难以除掉。这个是为了自己生命，总是要贪着的，所以很难除。

　　另外一种说法，“复有说者，以诸邪命，难可净除故”，这就是跟《俱舍》一模一样的，邪命，要把它除干净是很困难很困难的。

　　那么为什么困难？“云何邪命难可净除？唯有二法，难除难舍”，怎么邪命是难除干净的呢？他说，有两个法是最难除、最难舍的。那么两个法，什么法呢？在家、出家，“即在家者邪见，及出家者邪命”，在家的人，邪见是难除，出家的人，邪命难除。当然了这是指当时的人。我们现在的人，出家人里边邪见也不少。出家人里边邪见不少的，我们不晓得碰到几个，到这里来的。当然了，他有邪见也住不住了，没有办法了，我们总不能委曲，因为你邪见，我们也来个邪见，帮你开许一下子，我们大家邪吧！那不行的了，我们是正法道场，邪跟正又合不拢的，他只好走了，有啥办法呢？又不是我们催他走，他自己住不住了。

　　我们记得有一位，人很好、很老实，他说他听过六遍《广论》，磁带听过六道，好得很。他非常之欣慕格鲁的法，到这里来了。这么很好，我说这个人可以培养，到新乐庵那次讲《俱舍》，就带他去，我的意思是培养他。结果，他跑那里，坐立不安，开始两天还可以，第三、第四天就是不行了。看到一位师父来了，马上把他拉住，“你做侍者，我回去了”，回去了。这是什么原因呢？后来人家问他，他说有两个小人儿，晚上来给他说话，叫他赶快走。不相应啊！他因为是练气功的，气功里边有两个小人儿来给他说话了：你这个地方不对啊，你赶快走啊。他就非走不可了，再劝也劝不住，他说：好好好好！好了半天就是赶快跑了，这个东西不相应了。所以这个邪见，过去是在家人邪见，现在出家人也有这个不正之见，所以很麻烦。

　　要把见能够正知正见，我们《广论》的要求，第一个，我们不说那么高，毗钵舍那马上证空性，但是证空性也好，从开始起明因果都是树立正知正见，你有了正知正见，明因果，知道戒定慧的重要，然后能得到空性，证到空性的，真正的正知正见证到。缘起性空，从缘起下手，“先得法住智，后得涅槃智”，这是龙树菩萨的教诫口诀，修行必定要这样子，从缘起的因果下手，最后能证到空性。如果你因果搞不清楚，你说证空性，开悟。笑话，这个违背我们的法则的，这个客观的规律是不可能的。你说因果都不知道，你说开悟了，你空性证到了，这个骗哪个呢？骗那些没有学过教的人可以，我们学过教的人，骗不到的。你如果因果都不明白，你说你开悟了，骗哪个呢？这个我们也可以衡量一个人，到底你开悟了没开悟，看你因果明不明白。你因果做的，根据戒的，……。什么叫因果对不对？当然我们说十恶业道、十善业道很粗了，大家一看都知道。微细的，从戒上看，你做的事情，合不合别解脱戒？合不合菩萨戒？这就是佛最大的智慧给你下的因果。你如果合符菩萨戒、别解脱戒的，决定能出离，能证菩提。如果你修行的人，行动既不符合别解脱戒，又不符合菩萨戒，甚至于五戒十善都合不上，那你说你要开悟了，我是不相信的。

　　他还要接下去，他说在家的人的邪见难断、难舍，出家人的邪命，因为出家人的生活资料在人家的手里，人家供养的，不像我们现在的出家人，百万富翁都有了。有些大法师就是可能是有好多万的，那最小的那些赶个经忏的，万把块钱，听说是有的，一个月上千块，一年就上万了，这样子，现在的和尚是不如法了。为什么我们的道场要钱少一点呢？不说一个不给，一个不给现在是他们受不了了，商品社会里，一个钱也没有怎么办呢？实际上，商品社会，斯里兰卡跟缅甸、泰国，就是一个钱也没有，他一样生活，胆子大一点，没有钱也不要怕。

　　他说在家人再聪明，他也受五戒，信佛，受皈依。那很好了，这是信佛受五戒的是上等，居士里边说是好的了，单受了三皈，还没有受五戒，还是才进门。受了五戒的是正规的居士，那么已经很聪明了，他知道皈依三宝，知道受五戒，依了佛的教诫戒律去做，将来能够出离，能够证菩提，那是很聪明。但是他“若苦所逼，则以种种香花饮食祠祷天神”，但是他受苦的时候，有的时候想不通，就去拿这个香、花什么去祭天去了。

　　我们这里也有一位，他害了病，病得很痛苦，他就害怕了，他就相信气功去了。这个你信的佛就不坚定了，这正是考验你了，考验你到底信得真不真。你这点考验经不住，你说你要成佛，三大阿僧祇劫头目脑髓都牺牲，为众生行菩萨道，你骗哪个去呢？这一点点苦都受不了了，自己的苦还受不了，还为众生受苦，那不要谈了。我们说在家人，他再聪明，受三皈五戒，但是受了苦的时候，就去祭神了。因为一般人，好象神因为跟人接近一点了，他毕竟不太远，跟人的习气也相近，你去祭它，有的时候是有感应，他就祭神去了，那就是说对三宝的违背了。受了三皈，“宁舍生命，终不皈依天魔外道”，去皈依天魔外道，三皈也放下了，是邪见。这是在家的人邪见难除，即使这样子聪明，受了三皈五戒，只要受一点苦，他又去拜神去了。不要说拜神，有些居士做生意的，他就是尽来问：我去神庙里去祭祭可不可以啊？你是三皈弟子，不要去了，你求观音菩萨一样发财。因为大家在神庙拜，他好象心里感到不拜的话发不了财。为了发财，尚且放不下，要去拜神，那怎么修行呢？难说了。这是邪见的根重。

　　出家人，因为生活的资缘在人家手里，因为过去的出家人，正规的是没有钱的，他要吃饭、要穿衣服，都要施主供养的，那么他这个讨好施主了，做那个样子，就是要使施主欢喜，好供养你好的吃、好的穿，这个邪命。因为出家虽然极聪明，也受了具足戒，佛是慈悲，就不一定蓄钱，最好修行，那么要靠居士供养。但是供养，你吃了饱，你穿了够，就可以了。我们上一次说的，乞食，七家人家给你有了饭了，假使三家饭已经够了，那就回去了，不要再要了，也不要说到第四家，以为好的，再给我一点，我多要两家；最多七家，七家要是要不到的话，回去了，饿一天就饿一天了，这佛是安排得非常好。现在的人会想不通的，叫我们出家人饿肚子啊？这个要反对，要造反了。这个你跟佛造反，你还修什么佛呢？还学什么佛呢？佛的安排，你的智慧不知道，你是愚痴，是凡夫、众生，不能领会佛的智慧，你不要造反，你就听佛的话，乖乖地做就完了，你说跟佛去造起反来了，你将来的果是哪里？你自己想想看，不是三恶道是哪里呢？

　　出家人的资生资具系属于他，看见施主的时候，他就装了，装模作样地很威仪，装那样子，说话很文雅，什么东西做出来，什么？邪命来了。所以这就是邪命了，或者给那些施主很客气，说话，爱语说了很多，讨他欢喜的话说了很多，这个就是邪命。我们说这个邪命很微细，你不要看到，我们出家人看到居士是要那个威仪的，威仪是对的，你心里怎么想的？就问在这里。你心里是不是要讨好人家？使人家恭敬我？这个心就不对了，假使你没有这个心，威仪是对的。所以我记得西藏有一位大德，好象是施主来了，这是个大施主，好象这么说，记不清楚了。他本来想做得好，规矩一点，后来一想不对，是邪命，马上就把房间里头弄得很脏，施主来了，你来好了，就这么样子。这个就是说没有邪命，虽然他弄得脏一点，好象看衣服还没穿得那么整齐，好象是不大如法，但是他对治他的邪命。这个大老板来了，我不去凑合他，就给他看看，我是这么样子的。这个是他们赞叹，赞叹这个大德是很有修行。那么我们说确实，他这么微细的地方能够对治自己的邪命的心，那就是最好的，高等的修行的人。什么成就？这就是一个成就。很多人(以为)成就好象要神通了，见了什么东西了，你能够看到施主你没有邪命，不去贪那个，做那些讨好的样子，这就是一个行上的成就。(99B)

　　释曰：瞋痴生语业名邪语，瞋痴生身业名邪业。从贪所生，身语二业，以难除故，别立邪命。谓贪能夺诸有情心，彼所起业，难可救护。为于正命令殷重修故，佛离前别说为一。如有颂曰：俗邪见难除俗人，由恒执异见，道邪命难护道出家人，由资具属他。

　　“释曰：瞋痴生语业名邪语”，瞋的心、痴的心所产生的，所推动的、发动的语业，这叫邪语。瞋恨的心、愚痴的心发动的身业，叫邪业。那么反过来，从贪所生的身业也好，语业也好，就叫邪命。

　　为什么？邪命微细难除，所以说佛特别要把它立一科，叫你对治邪命。在《菩提道次第科颂》里边说的邪命相，这就是特别的厉害的五个样子告诉你。“诈现奇特相”，在施主面前，故意现一个跟人家不一样，我是特殊的，特别修行的人，不倒单，坐在那里不动，坐起，这个诈现奇相。或者“自说己功能”，在居士面前说，我怎么样子，我不倒单的，我什么样，我年纪很大，把人家都盖掉了，怎么怎么，我干起事来是一天不怕辛苦的。给居士说干啥啦？你说的功德那么大，就是要供养，这个有啥，一看就看出来了。有功德，不要说的了。你说了之后，第一就是你量小，一点点就满出来了，那还会有好大功德呢？瓶子越大的，东西摆进去看不到的，大海的水，你水再多，天下再大的雨，它还是那么多。你一点点小瓶子，一点水就满了，那个你修行的量太小，有一点点功德来不及告诉你，到处宣传，最好登报，那个何必呢？目的在哪里呢？还不是要人家恭敬了？“占相示吉凶”，给人家算命、看相等等，这些都是邪命。“高声现威相”，装出自己好象很有这个，很了不得，“哇！哇……”，这样子说话，好象是听起来，这个人很厉害。邪命，这个佛教里说这是五邪命之一。那么这里得利养向彼处说，某某人他昨天供养我多少多少，他意思就是说：你该供养比他再多一点吧？这个意思都是邪命的样子，这是最厉害的邪命相。好象是《大智度论》[9]里，立了这么五条，这是五邪命。但是从真正的邪命来说，微细的还多，这是特别严重的五条。那些微细的，居士面前，衣服穿端端正正的，平时在佛面前马马虎虎，居士来了，装模装样。这个你想想看，到底是什么意思呢？天天见了释迦牟尼佛在那里，菩萨那么多，看了，随便，甚至于打瞌睡。见了居士了，哇！居士比佛还厉害，要这么样子啊！这个一看就看出来了。所以呢，这个因为“难除故”，别立邪命。因为这个邪命是难除了，所以另外立一科，叫你特别注意，要对治这个东西。

　　“谓贪能夺诸有情心，彼所起业，难可救护，为于正命令殷重修，故佛离前别说为一”，贪最能够吸引人的心。瞋心把人家，最好把它离开，讨厌的；痴心，吸引力也没有那么大，而贪心的吸引力特别大。“夺诸有情心”，把有情的心夺去了，就是吸引过去了。所以说从贪心起的业最难除，一方面叫你除贪心的邪命，另一方面叫你好好修正命，所以佛特别立邪命这一科，就从贪生的身语业，特别立一个邪命。一方面叫你要提高警惕，把它除掉，因为贪生的身语业难除；另一方面，叫你好好地学正命，这是佛的慈悲，所以把邪命另立一科。

　　“如有颂曰”，引一个颂来证明这个事情，“俗邪见难除，由恒执异见，道邪命难护，由资具属他”，这就是我们前面讲的《大毗婆沙》的一个事情。“俗”就是在家人，在家人的邪见不容易除掉，为什么呢？“由恒执异见”，他总是有这个不同的见，总不肯听佛的话。 《菩提道次第广论》经常说的，佛叫你做这个、做那个，总是不想听，未必如此，总想钻空子。“这样做要下地狱的”，“你看大家都在做，他们也没有什么，我做点大概也没有关系，未必将来一定下地狱。大家那么多下去不得了了，地狱里人都满出来了”。这个话，每个人都会有。但是，人家说，“你今天不要出去啊，你今天要倒霉的啊”，什么，就害怕了，听了就不敢出去了。这个什么，气功师也好，看相的人，给你胡说八道一阵，吓得来，你要哪里去，赶紧去神庙里供养之后，把你这个危险会解除的。那好象是，不去供养是这个危险爬在身上难过死了，赶快要去做一做，这些话很听。 《菩提道次第广论》就有这些，或者医生说，你吃维他命，你赶快要怎么，你要开刀啊。哇！非开不可，非维他命不可。佛说的话，念《药师经》会好的，不一定。这个把佛说的话都放在一边，不大相信的；对于世间上的人说的话，尤其是说算命的话，听了之后，简直吓得不得了，有的是，算命说他怎么怎么的，害怕得不得了，要求他给你解除。这么好了，他正好，拿钞票来给你解，上当去了。所以这些，都是我们对佛的信心不够的表现。《菩提道次第》给我们指出来了，我们要好好地自己问自己，到底你皈依三宝的心诚不诚？就在这里见。所以，有的人说，我怎么念了那么多年的经，没有效果？你什么心在念了？你这样的心在念，你会有什么效果了？你自己想想看吧。你连佛的话都不相信的，你相信气功师，相信算命的人，你怎么会念经起效果呢？你自己想想，因果都不对头了。

　　那么是在家人的邪见难除，因为执异见，总是有他的一个见，不是佛的见，异见，各式各样的外道见。

　　“道”，出家人是邪命难除，因为“资具属他”，因为他的生活用具是靠施主的，那么就要讨好施主了，邪命。所以这个我们学到了这个，你说《俱舍》不是修行吗？这是最大的修行。你以后看见施主就不要装模作样了，你就好好照你平时这么做，在佛面前好好地做，施主面前就不要特别地去做。我们想想看，来了一些贵宾，我要除草，什么东西啊，佛在的时候，佛像天天坐在我们庙里，我们除过几天草？把大殿的灰扫过几次？这个想一想，就自己惭愧了。到底你们什么意思？一想也知道了。这个东西实在是不对的，就是邪命了。所以说人家叫我说说，我说我不说的，我们不做这一套。

　　执命资贪生者，有余师执缘命资具，贪生身语，名为邪命，非一切贪，皆名邪命。戏乐歌咏，虽从贪生，不资命故，非邪命也。

　　“执命资贪生”，那么有的论师说邪命是另外一个意思，有这句话，“有余师执缘命资具，贪生身语，名为邪命”，就是说你要缘命的资具，就是我们比丘的饮食、衣服、卧具、医药，维持生命的东西，从这个地方生贪，叫邪命，不是一切的贪。你说的贪太广了，反正贪生的身业、语业都是邪命的话，那个范围太广，好象是超出范围了，应当是维持生活的饮食、衣服、卧具、医药，这四个事情所产生的贪，这叫邪命，好象是合理的，他说应当是这样子。“非一切贪”，不是一切贪都叫邪命，“皆名邪命”，这是他的看法。

　　“戏乐歌咏，虽从贪生，不资命故，非邪命也”，你有的时候戏乐，唱唱、跳跳、说说、唱唱歌，从贪生。我们这里再说一道，看你们听不听？唱歌，你真的念经吗？你是唱的调子不是真的念经，真的念经你心里去做什么作意？那么你唱歌的调子就是贪生的，是烦恼。所以说，我们不要从调子上下手，要从经的内涵下手。在走路的时候，上一次说过的，不威仪，不要唱，这一次再说一下，是贪生的，不好的。几次地棒棒敲过来，再要唱得话，我也无可奈何。“不资命故”，他说“戏乐歌咏”虽然也从贪生的，但是“不资命”，不是为了活生命的，这个不叫邪命。这是一类论师说的。

　　违经故非理者，破余师说，此释违经。 《戒蕴经》中，观象斗等，世尊亦立在邪命中，邪受外境，虚容延命。故据此经文，但是贪生，皆名邪也。

　　那么《俱舍》论主，世亲菩萨怎么说呢？不对。“违经故非理”，你这个话跟经有违背，所以说不合理。一切贪所生的身语业都是邪命，还是维持原来的。

　　怎么是“违经”呢？“破余师说”，就是那一些论师，他的说法，好象我们听起来很合理，从维持生命的资源来起的贪心叫邪命，其它的一切贪不能都叫邪命，好象听起来很合理，所以似是而非的事情很多的。这里就是世亲菩萨给你指出来，不对的，这是跟经是不合的。为什么不合？就是举经出来了。

　　“《戒蕴经》中”，讲戒的那本经，“观象斗等，世尊亦立在邪命中”，你跑了去看象斗，印度的象很多，中国有斗鸡、斗蟋蟀，斗象还没看到过，斗人倒有的，两个人打，斗牛，西班牙斗牛的，这都是邪命。我们说看戏就是邪命，就不要看了。去看象斗佛也说在邪命里边的，属于邪命的，那属贪了，你说看了好看。记得在我们温州的时候，妙果寺门口，叭！敲起来了，什么？耍猴戏来了。哇！很多人去看去了，我说不要去看了，难为情，出家人站在那里，大家围了个圈子，看见那个和尚，光了头，也在看猴戏。这个，你出了家看猴戏来的吗？修行都来不及，不要去看，那叫邪命。

　　什么叫邪命呢？“邪受外境，虚容延命故”，不是说，一定是要生活好叫邪命，你不应该受的外境，你去邪地，就是不正当地受，“虚容邪命”，这样子，把生命混过去了，就是邪命。所以邪命的定义，不是一定说，生活的资具贪着了叫邪命，你在一辈子混时间就是邪命。所以说我们里边，以前走了一些人，他欢喜冲壳子，说了有味道，说不完的，几个小时会说，念经念了两句，不想念了，没有气力了，说起话来，响得很，两个小时不在话下，这个是邪命。你说起劲道来了，什么话都谈，天一句、地一句、世间的政治、偷盗、贼、抢劫，什么东西，说起来味道长得很，这些都是邪命。

　　“故据此经文，但是贪生，皆名邪命也”，所以说邪命的真正定义，你们把这两个字记到，“邪受外境，虚容延命”，就是邪命。所以从这个地方来看，邪命的范围就宽了，从贪生的身、语都是邪命。我们看画册，什么东西，看画、照片，说个严格的，欢喜看都是属于邪命的东西。当然我们看佛像不是的，佛像是看了恭敬他，或者祖师的像，这个看看不要紧。你自己拍了个照片东看西看的，这个我看看你恐怕也是邪命。还有什么呢？不但是邪命，还有一个我执，自己的相尽看，看什么东西？几十年以后，一堆我们出家人烧的灰，有什么好看？

　　“据此经文，但是贪生皆名邪命”，这个根据经文说，凡是贪生的身语业，都是邪命。那么这个邪命，为什么佛把它另立一科？就是难除。而且它的范围也给你肯定了，凡是贪生的身语业都是邪命。这个我们值得提高警惕，反正不是三宝的戒定慧、闻思修，你说要感兴趣，集邮等等，是不是邪命？音乐是不是邪命？看那些小说更不要说了。那么这些东西就是“邪受外境，虚容延命”，这个你逃不脱了，那就是邪命。

　　甲三  杂明诸业

　　乙一  明业得果

　　丙一  总明诸业果

　　从此大文第三，杂明诸业。就中分十：一、明业得果，二、明本论业，三、明引满因，四、明三重障，五、明三时障，六、明菩萨相，七、明施戒修，八、明顺三分业，九、明书等体，十、明诸法异名。就第一明业得果中分六：一、总明诸业果，二、三性相对果，三、三世相对果，四、诸地相对果，五、明三学相对果，六、三断相对果。且初总明诸业果者，论云：如前所言果有五种，此中何业有几果耶？颂曰：

　　断道有漏业　　具足有五果　　无漏业有四　　谓唯除异熟

　　余有漏善恶　　亦四除离系　　余无漏无记　　三除前所除

　　“从此大文第三，杂明诸业”，各式各样的业，要来分别一下。那难的又来了，就是说平路走过了，要爬高山了，这个山还不太高，下边的更高。他们说爬峨眉山，(我是峨眉山没有爬上去过，那一次要去，碰到大雨把路冲断了，只好跑到报国寺，上不去了)，他们说在上边有一条路，叫蛇倒退，蛇爬上去都要往后退的，那是难跑得不得了，那就是表示这个路难跑，但是要朝山的照样跑上去。那么我们要学《俱舍》的，不要看到一点儿难的就退了，还要爬上去。蛇倒退，蛇退了，它是畜生；人不退，人要上去的。所以说学法的人要有点志气，不要看到这个难就往后退。我们这里退的人不少了，很多人一个《俱舍》就把他难倒了，开始就是讲《俱舍》、讲《俱舍》，《俱舍》了不得，《俱舍》听了会成法师，会聪明的，很高兴来了。听了一下子，瘪气了，后来听不懂，实在呆不住，就跑掉了。

　　很多的业，他这里要分类的讲。“一、明业得果，二、明本论业，三、明引满业，四、明三重障，五、明三时障，六、明菩萨相，七、明施戒修”，前面我们讲的施福、戒福、修福，这里都要讲，“八、明顺三分业，九、明书等体，十、明诸法异名”，有几科是非常重要的。

　　第一科，“就第一明业得果中”，什么业得什么果？里边分六，“一、总明诸业果，二、三性相对果，三、三世相对果，四、诸地相对果，五、明三学相对果，六、三断相对果”，讲了那么多，讲那么多干啥？明业果！我们要把下士道修好，你业果就要搞清楚了，这个都是讲业果的事情。这么后边都要讲的，这个题目就不要讲了，一讲的话，话很多，也讲不清楚，到了那个时候，自会知道。

　　先说第一科，“总明诸业果”，诸业果总地说一下。“论云：如前所言果有五种，此中何业有几果耶”，我们前面《根品》讲过，果有五种。哪五种，能不能记住了？异熟果、增上果、等流果、士用果、离系果，这个五种果不能忘掉。那么果有五种，什么业又感几个果？弄清楚这个。

　　“颂曰：断道有漏业，具足有五果。无漏业有四，谓唯除异熟”，无漏的业不感异熟果，所以要除掉一个，四个果。

　　“余有漏善恶，亦四除离系”，其余的有漏的善业、恶业，也感四个果，它倒不是异熟果没有，善恶的感异熟果的，离系果没有，有漏的法不能证涅槃的，所以离系果没有的。

　　“余无漏无记，三除前所除”，其余的还有无漏的、无记业，有三个果，就是前面所除的，这个下边会说。那么下面就是总的来说，所有的业，它能感几种果？哪一类的业感几种果，哪一类业又感几种果？这一科把它总地说了。这个说过之后，就是下面明细的。明细的就是有些麻烦，又是算帐，这个帐不是粗帐，是细帐。细帐算起来，脑筋差的，头痛了，但是痛也得把它痛过去，蛇倒退，人不要退，还是要往前。

　　释曰：断道者，诸无间道。以无间道能证无为断，及能断惑，得断道名。此道有二种者，通有漏无漏也。有漏业，具足有五果者，于前断道，若有漏业，具足五果：既是有漏，能招自地可爱异熟。等流果者，谓自地中，后若等若胜，诸相似法。离系果者，断惑所证择灭无为。士用果者，谓道所牵俱有士用；谓道所牵，次解脱道，无间士用；谓道所修，未来功德，隔越士用；谓道所证，诸无为断，不生士用。

　　“释曰：断道者”，什么叫断道？先说“断道有漏业”，断道的有漏的业，有五个果。那么什么叫断道？这个就要先说断道，“诸无间道”就叫断道。为什么无间道叫断道？“以无间道能证无为断”，无间道是断烦恼的，大家知道，跟烦恼拼搏的那个道就是无间道，它能够证无为的断，无为的断德它能够证，这是无间道的功德，所以说叫断道。

　　“及能断惑，得断道名”，它又能断烦恼，又能够证无为那个断德，所以叫断道。那么我们说断道是什么？就是无间道。无间道为什么叫断道？两个原因，一个能证无为的断德，一个能断烦恼。有为的烦恼把它断掉，无为的断德证到，这就是断道，叫断。

　　“此道有二种者，通有漏无漏也”，这个断道，就是无间道，这是有两种，一种是有漏的无间道，一种是无漏的无间道。无漏的无间道，就是依佛法修的断烦恼的方法；有漏的无间道就是依世间的禅定，断欲界的烦恼，得初禅，断了初禅的那些惑，得二禅，二禅断了，得三禅，一层一层上去，这是有漏的无间道。那么无漏无间道也好，有漏无间道也好，都能断烦恼，都能断惑，但是有漏的断是暂时断，无漏的断是永远断，这个有差别，一个是暂时证，一个是永远证。那么这个断道有两种，一种是有漏的，一种是无漏的。

　　那么这里说有漏的业，就是断道里边有漏的业。断道，它是造业了，有造作就是造业，这个业是好的业。有漏的来说，它的果有多少？五个果，“断道有漏业，具足有五果”，就在无间道里边的这个业。造作就叫业，不要一定是造孽，什么杀人放火才叫业，不是这个事情，有所造作的都是业，善的、恶的，有漏的、无漏的都有。那么这个有漏的无间道的业，它的果是有五个。这是告诉你，最多的是有漏的无间道。

　　“于前断道，若有漏业”，假使这个断道是有漏的话，它的果五个都有。第一，因为它是有漏的，“能招自地可爱异熟”，它能够招异熟果，因为是善的，招可爱的异熟果。为什么“自地”？这个业在哪里感的果，就生在哪里，不会超地的。欲界的业只感欲界的果，初禅的业感初禅的果，“自地”，不会超越的；如果你是把欲界的烦恼断了，色界的未到地定起了，是造色界的业，那感的果决定是色界初禅的果，所以说是自地的果。异熟果肯定是有，因为有漏(善)法决定要感异熟果的，这个善法感有漏可爱的异熟果。

　　“等流果者，谓自地中，后若等若胜，诸相似法”，就在“自地”，当然感的果都在自地，在上界的果，你还得不到的。你自己地方，你造了这个业以后，“若等”，跟它相等，或者“胜”，“相似法”，就是等流果，你是它的同类因。假使你这个起善心，后来起的善心，或者跟你相等，或者跟你超过、更好，这是果跟因相似的，感的是等流果。

　　离系果，因为是断道、无间道，要证择灭，证择灭无为，证这个断德。“离系果者，断惑所证”，断了烦恼之后，所证到的那个择灭无为，断一品烦恼证一品无为，前面在《界品》都讲过了。所以说这个学《俱舍》，一定要从头到底，把它一脉贯通，这个才是学起来头头是道。否则的话，实在是头痛，不知所云，因为前面的没有知道，后头的也知不了。那么你断了烦恼之后，就要证择灭的无为，那个无为——择灭无为，就是离系果。这个讲六因、四缘、五果的时候，把离系果讲得很清楚，不生的果就是离系果，这是无为法。这是离系果。

　　士用果，“谓道所牵，俱有士用”，道它所引出来的，士用果里边，一个俱有士用果，跟它同时生起的，就是它的相应俱有法。你这个断道，同时生起的相应法、俱有法，它的俱有士用果。

　　“谓道所牵，次解脱道，无间士用”，无间道，这是俱有士用果跟无间道同时的；第二剎那，解脱道生出来，这个解脱道是它的无间士用果，也是它加工用行而得来的果。但是跟它只差一剎那，无间，没有隔开的，前一剎那后一剎那的关系，叫无间士用果。士用果有四种，前面讲过的。

　　“谓道所修，未来功德，隔越士用”，还有隔越士用果，就是说你道修习了之后，很多功德现在还没有生出来，将来会生出来的，隔越士用果。隔一段时间的，好象我们种地，种子下去，种子下到地上去了，浇水、施肥，然后到秋天就会生出来这个果，这是隔越士用果，当下是没有，但是将来会生出来。

　　那么还有一个不生士用果，所证的择灭无为，这就是不生士用果。

　　这里你们把前面的士用果去看一看，士用果分四种。一种是俱有士用果，跟它同时相应的，相应俱有的那些法，那是同时的、俱有，跟它同时生起来的士用果，这是俱有因、相应因，俱有因互为因果。这是它的俱有士用果，同时生起的士用果。那么它所引起的解脱道，无间道第二剎那是解脱道，解脱道是无间道引出来的是它的果，也是士用果，但是只是相差一剎那，叫无间士用果。那么以后的功德将来要生出来的，叫隔越士用果，它隔一段时间的。最后，不生的士用果，就是证的择灭无为，这个择灭无为是不生法，是无为法，无为法没有生灭的，叫不生的士用果。那么士用果总的说有这么四种。

　　本来是想把这一段讲完，但是我看有点难度，因为你们还要把前面这个六因、四缘、五果，包括四种士用果都得要去复习一下。前面听过的，结果忘掉了，也去翻一翻；没有听过的，你们在复习的时候把这一段拿出来，给大家讨论一下，要把五个果搞清楚。那么五个果要搞清楚，不得不把六因四缘，要带便讲一下。六因四缘里边，什么因感什么果，这个也得要大概知道一下。那就得把前面六因、四缘、五果略略地复习一下，那也是包涵在今天的讨论范围里边，不要偷懒。

　　昨天很麻烦的一个科题，晚上一个半小时全部解决，没有问题，实在不相信，不可思议，那么聪明啊？那么聪明的的话，你们《俱舍》早该要成了《俱舍》专家了。他们说半部《论语》可以治天下，我们半部《俱舍》也可以做法师，后边的，当然要看一看更好了，但是你前面的半部如果真的精通的话，你这个说法的话，给人家说说法，恐怕也勉勉强强可以够了，做个小小的小法师也够了，但是就怕你是装懂不懂，这个就是麻烦了。

　　所以说我们要学就学透，不要学个道懂不懂的，那个你一本学完了也没有用。 《论语》半部好治天下，如果你道懂不懂的，一部《论语》，那怕四书五经都背下来，也没有用的。你学了用不出来，纸上谈兵。赵括，他是兵书都背下来了，是赵奢的儿子，这是将门之子，应当是大将，是很好，但是他纸上谈兵，军事兵书背了那么多，用不来，跟秦国打仗，四十万赵兵活埋了，这个罪好大。所以说你学东西，要么不学，要学学好的，不要纸上谈兵，嘴里说一套没有用的。我们这个要行持的，不但要行持，先要把它理解，真正理解了，行持才跟得上去。

　　好，今天就讲到这里。

　　第九十讲(第252页下第13行－第256页下第3行)

　　《俱舍论颂疏》。(100A)昨天我们讲到断道，无漏道讲完了。这些就是运用以前的那些学过的原则，这样子一个一个列出来，本来也不是很难的，就是有点麻烦，有点儿复杂了。假使前面没有学过的，那就是有困难的。所以说这一段，这里连了几段都是这一类的。那么我们说学《俱舍》，当然了，能够把它每一句都懂是最头等。二等的，就是说能够把听懂的，那个基本上掌握住，太复杂的暂时跳掉，等到学到以后再回过来，这个方式也可以。因为一开始的时候，你们学的少了，一些理解不了，那么干脆跳过去，以后学多一点，回过来看也是不太困难，那么这是我们说第二等的。那么比较学得多的，从头开到底的，听到底的，那就要求每一段都能够理解。才来的，我们说现在这一期暂时不理解，问题不大。因为你专门去攻这一些，时间花了很多，收获大概很少，那么暂时这一些跳掉它也可以。把前面的那些邪命，这一类东西，能够领会的，跟修行也比较直接有关的，那些把它抓住就可以。反正我们的要求就是能够得到一定的佛教的教理知识，就可以了。比较明细的，要当法师的，那么就是要另外下功夫了。

　　现在我们接下去。昨天把这个有漏的讲完了，是断道有漏业，有漏的断道，它有几个果？五种果，一个果、一个果都讲完了。昨天讲到不生的士用果，士用果里边它又分了四种，这个前面讲过的。一个是俱有士用果，就是俱有因，它互为因果，它这个同时一起生起来的那些相应俱有法，这是它的士用果。下边，无间士用果，它引出来的，第二剎那引出来的果，无间道引的解脱道，那就是无间的士用果，也是它力量所产生的。那么隔越士用果，不是马上引出来，将来会引出来的，那就是时间隔越的。不生士用果，就是离系果，它本身就是不生法，不生士用，果也是士用果，因为修道所证，下了功夫的，有士夫的力用在里边。加功用行，是士用果，但是它本身是不生的，无为法，择灭了，那么这就是不生士用果，实际上就是离系果。

　　增上果者，谓离自性，余有为法，唯除前生。

　　增上果除了它自己本身，所有的有为法都属于增上果。这个我们讲增上果的时候讲过的，我们说六因里边，有一个叫能作因，它是最宽的，一切法，只要不障碍它，都是能作因。那么五个果里边，一个增上果也是最宽的，除了自己以外，其余的法，对它没有反对的，都属于增上果。但是，要除掉一个，前面的，“唯除前生”，前面的生出的法，不可能是后边的果，因果总是因在前，果在后，没有说果已经生出来了，因才出来，那这个是不可能的。所以说一切有为法都属于增上果。但是，在它以前生的法，不能说是增上果，因为它在前，果不能在因之前，所以说要“除前生”。“唯除前生”，前面生的那些法要除掉。那么其它的一些有为法都是它的增上果，除了它自性，除了它自己本身以外，就是断道了，断道除了以外。这是有漏的，五种果都有。

　　无漏业有四，谓唯除异熟者，于前所断道，若无漏业，具足四果。无漏不招果故，唯除异熟。

　　无漏的断道，无漏业它有四个果。“无漏业有四，谓唯除异熟”，无漏的业，我们知道无漏是出三界的，不感异熟果的，所以说，在五个果里边，把异熟果要除掉，那么其余的都跟前面一样。

　　“于前所断道，若无漏业”，前面所说的断道，假使属于无漏的法，就是这个道是无漏道的话，假使属于无漏道，它有四个果，因为无漏法不招异熟果，不属于三界的，异熟果是三界的果，所以说要除异熟。

　　“无漏不招果故”，无漏不招异熟果，果报，这个“果”不是其他的果，就是说是异熟果，也是果报的那个果，落于三界受报的那个果，这个异熟果要除掉。其他的果都有，就是说等流果、士用果、增上果、离系果，这个都会有，那么就是异熟果要除掉。这个两个断道的说完了。

　　余有漏善恶，亦四除离系者，异前断道，故说为余。所余有漏，若善若恶，亦有四果，非断道故，除离系果。

　　“余有漏善恶，亦四除离系”，那么除了断道以外，其它的有漏的善的业，或者是有漏的恶业，那么它也是四个果。四个果，就是五个果里边除个离系果。因为我们说善恶业，不是断道，它不证离系的，不证择灭无为的，那么离系果是没有的。但是它是善恶业，就感异熟果，有漏的善恶业当然感异熟果，受报的。所以说，它把前面四个果里边，把异熟果加进去，把离系果除掉，还是四个果。但是这四个果跟前面无漏道的那个四个果不一样，是加一个异熟果，减一个离系果。

　　“异前断道，故说为余”，这个“余”就是说断道以外的，前面讲的有漏也好、无漏也好，都是断道，那么这里说，断道以外的“余”，就是其它不是断道的。“若善若恶，亦有四果”，那个不管善的也好、恶的也好，凡是有漏的业，不是断道，那么它也有四个果。哪四个果呢？第一要除掉离系果，因为它不是断道，它不证择灭的，不断烦恼的，也不证择灭离系的，所以说离系果没有。那么其它的四个果都有，等流果、士用果、增上果、异熟果，这四个果都有，就是少一个离系果。那么数字是一样，但是内容不一样。

　　余无漏无记，三除前所除者，除前断道，所余无漏，及无记法，唯有三果，除前所除异熟离系。以无漏及无记，不招果故，除异熟果；非断道故，除离系果。

　　“余无漏无记，三除前所除”，那么其它的无漏业跟无记业，这两个都是三个果。前面说的无漏业是断道的业，这个就是不是断道的无漏业；跟不是善恶，无记的业。有漏善、有漏恶讲过了，余下来就是无漏的、不是断道，跟有漏的、是无记，这个还没讲，这两个一样，都是三个果。“三除前所除”，三个果，那么除哪里呢？前面所除的，前面除掉的一个是异熟果，一个是离系果，这两个都除掉，还余下三果。

　　“除前断道，所余无漏”，除了前面断道的无漏的业之外，其它的无漏业，就是无漏的、不是断道，它的果是三个；那么有漏的无记法，它也是三个果。“除前所除”，那么它，这三个果少哪两个果呢？五个果里边，前面所除掉的，一个是异熟果，一个是离系果，这两个果都没有。

　　为什么没有异熟果？无漏法不感三界的果报，所以说没有异熟果。那么无记的法，不是善恶的，也不感异熟果。因为我们说异熟果是因有善恶，果为无记，那么既然是无记的业，力量很弱，不感异熟果，所以异熟果要除掉。再说它们两个都不是断道，不证离系择灭，所以也没有离系果。实际上也不难，这个我看看，没的好困难，但是你前面的那些离系果什么果，根本就不知道的话，确实困难了，因为不知所云，这个离系果，隔越士用果，什么士用果，士用果还不知道，还来个四个士用果，什么俱有士用果、无间士用果、隔越士用果、不生士用果，那就是越说越糊涂了。那么这个没办法，这个你暂时不懂跳掉好了，把这个跳了，以后回过来学多一点再看。

　　丙二  三性相对果

　　从此第二，三性相对果。论云：已总分别诸业有果，次辨异门。有业果相，于中先辨善等三业果。颂曰：

　　善等于善等　　初有四二三　　中有二三四　　后二三三果

　　“三性相对果”。“论云：已总分别诸业有果，次辨异门”，这些业要感果的，什么果什么果，各式各样的都分别好了，现在来“辨异门”，就是各式各样的门类来讲一下。“有业果相，于中先辨善等三业果”，“业果相”，先说善、恶、无记的三个业的果，这又是算帐的事情了。难不难？不难。繁不繁？很繁。就是这么回事情。

　　“善等于善等，初有四二三，中有二三四，后二三三果”，这就是善的、不善的、无记的，这三种业，它感的善的果、不善的果、无记的果，各有三种，三类的果，各有三类。哪一类里边，有几种果？那就是算起来也是蛮麻烦的，假使会算帐的会计当过的，不麻烦。我以前在清凉桥当了十多年的会计，这一个东西拿来没的好麻烦，因为会计搞惯了，这笔帐也不是很难的帐。我们先把下边看下去，这个颂里边，三二三了，三二一了，这个东西背也不好背，懂也不好懂，那么看了长行就知道是什么事情。

　　释曰：善等于善等者，上善等是业也，下善等是法也，等取不善及无记也。将善等业，望善等法，以明果数。善等三业，色行二蕴，少分为体；善等三法，五蕴为体。

　　“善等于善等”，上面一个“善等”，善业、不善业、无记业，“等”就是等不善、无记，这是讲的业；后边是“善等”，是善的果、不善的果、无记的果，又是三种。那么三种业对三种果，各有多少种？就是这个问题。

　　我们先念长行，“上善是业也”，“善等于善等”，上面这个“善”是业，“等”就是等不善、无记；下边的“善等”是法，它感什么法为果，“等取不善及无记”，善是表一个事，那么还有恶、无记，不善、无记就用“等”来代替。“将善等业，望善等法，以明果数”，它这里的要明白，要讲的是什么呢？善的业，感善的法有多少果，感不善的法有多少果，感无记的法有哪些果？那么不善的业感善的法有哪些果，感不善的法有哪些果，感无记的法又有哪些果？再是最后的无记的业，感善的果有多少，感不善的果有多少，感无记的果有多少？就是那么一笔帐。所以说真正你把它分析一下，也不是很困难。如果你们里边有些人实在不懂的，你们可以画三个表，善的业里边，感善、不善、无记的果；不善的业里边分三支，善、不善、无记的果；然后无记的业又分三支，善、不善、无记的果：那个要比较这个看起来清楚一点。画表，我们说这个《俱舍颂》，没有一个颂不好画表的。以前我在清凉桥自己学的时候，就是每一个颂都画了表的。但是这一本东西，因为是孤本，只有一个年青的僧人抄去了。但是在文革的时候，全部都毁掉了，也找不到了，那么就算了。这个自己也画得出来，不是困难的。

　　下边一个个对了看。“善等三业”，我们说讲业来说，善业也好，恶业也好，无记业也好，以什么为体？“色行二蕴，少分为体”，色蕴里边一部分，行蕴里边一部分。色蕴，业就是身口，身口是色法，身是形色，口业是声音，或者名句文身，这是色法，有部的语业是声音，也是色法；那么意业是思心所，行蕴，是心所法。所以讲业，它的体就是色蕴一部分，行蕴里边也有少部分。

　　“善等三法，五蕴为体”，感的果，善、不善、无记的法，“三法”五蕴都有，“五蕴为体”。所以说先要辨“善等于善等”，前面“善等”业，在造业的时候是色蕴、行蕴的一部分，少部分，但当它在感的果的时候，管你善、不善、无记都是五蕴为体，这个先把它原则掌握好。然后下边要看，一个一个的分。

　　初有四二三者，初谓善业，以善法为四果，除异熟果。善业以不善法为二果，谓士用、增上。因善引生，是士用果；善法不障，是增上果。善业以无记为三果，除等流及离系。性不同故，除等流果；非择灭故，除离系果。

　　“初有四二三”，“初”就是善业，善业感的果，有三种，一种是善法为果，一种是不善法为果，一种是无记法为果，那么这三种果都可以有。但是这三类的果里边，有几种？那就是数字不一样。善业感的善法的果有四种，它就是五个果除了异熟果。

　　这五个果，一定要把它记住，我们说六因、四缘、五果，应当是记得很熟的，考也考得很多了，但是没有学的人不知道。我们说等流果、士用果、异熟果、离系果，还有个增上果，这五个果，一定把名字记到，你们讨论的时候，就是要每一个人把这五果都记住，五个果记住之后，然后可以除这个，除那个。你要是五个果都不知道，除了半天，还余下什么的也不知道。所以这个讨论的时候，希望你们把五个果叫每一个人都把它记住。那么可以多问几下：五个果你说说看，是哪五个果？那么再略略地把五个果的大概的意思稍微讲一下，有了初步概念，这个下边就好搞了。

　　善业，“以善法为四果”，善的业，当它以善法为果的时候，有四种果可以有，就是异熟果没有，等流果什么果都可以有。异熟果为什么没有呢？因为善法，本身是有记的，异熟果决定是无记的。因有善恶，果为无记，叫异熟果，因果相异的。所以说，既然以善法为果的话，异熟果就不能有，因为异熟果是无记的，那不能讲。所以说以善法为果的时候，只能有四个果。

　　假使以不善法为果的话，那就更少了，等流果也不能有了，只有士用果跟增上果。增上果一切有为法都可以有，只要是不在它前的，那么可以有。士用果什么呢？士用果就是说，你前一念的善法，后面一念引出一个不善法来了，动了个念头，不善业就起来了，这个就是它的士用果，它是引它出来的，就是等无间缘引出来的果，也属于士用果，这是无间士用果。

　　所以说，善法对不善法的果，可以两种。一种增上果是最广泛，绝对没有问题。士用果就是它，“因善引生，是士用果”，善法引出来的，前一念头是善的，后来动了个不好的念头。我们在念经，听见外边唱歌，贪着声音了，这好念头差了一个，这个就是它的士用果。

　　“善法不障，是增上果”，你恶法生出来，善法不障你，这个恶法是增上果，善法是它的能作因。增上果，是最广泛的。

　　“善业以无记法，为三果”，那么不善的法做果的讲好了，只有两个果，无记法有三个。除了等流果，因为善的跟善的是等流果，善的跟无记不是等流；及离系果，因为它既然是无记法，它不是属于离系的，离系的择灭是善的。

　　“性不同故，除等流果”，等流果也没有。“非择灭故，除离系果”。“性不同故，除等流果”，因为善法跟无记法两个不是同类的，同类因生等流果是同类的，善的生善的，染污的生染污的，无记生无记的，这是同类因，等流果。现在因是善，果是无记，那不是同类的，所以等流果要除掉。为什么要除离系果？因为它不是择灭，它本身是无记法，是有为法，有为法不是择灭无为，要无为法才是择灭了。所以说它既然是以无记法，有为的无记法为果，它不是择灭无为，所以不是离系果。

　　那么善的对善的，善的对不善的，善的对无记的讲完了。

　　中有二三四者，中谓不善。在善无记中间，故名中也。不善业，以善法为二果，以不善法为三果，以无记法为四果。言二果者，谓士用、增上。言三果者，除异熟及离系。言四果者，唯除离系。

　　第二种，就是不善的对善的，不善对不善的，不善对无记的，这是第二类。这个颂里边“中”就是指的不善。善、不善、无记，“中”，就是在中间的是不善，因为写颂子，不能写个“不善”，写个“不善”，那又多一个字了。

　　“中有二三四”，“中”，不善的法为业，它感的果，善的有两果，不善的有三果，无记的有四个果。“在善、无记中间，故名中”，不善法夹在中间，就叫它“中”。所以这个中有很多，前面我们说处中律仪也是中。善、不善、无记，这个不善又是中，就看中用在哪里。这个中要把它死板板拿起来，你说前面说的那个是中，那好了，你这个中又配不上去了。这个中是不善法，“故名中也”，因为在善、无记中间。

　　那么不善法它感的果，以善法为果的有两种，以不善法为果的有三种，以无记法为果的有四个果。

　　两个果，第一是增上果，那最容易了，一切有为法都是增上果。第二是士用果，不善的法，也可以无间引生善法。你正在起坏念头，忽然以前想起来了，你是皈依三宝的，不能想这样的事情，一个正念一提起来，那就是无间士用果。所以说它士用果可以有，增上果也可以有。那么只有两个果，其它的就不能有。

　　不善的业对不善的法有三个果，就加个等流果。因为不善跟不善是同类的，可以加等流果。那么异熟果因为是无记的，既然不善法是有记的，不是异熟果。不善法是有为法，不是离系果，所以要除的。这两个除掉，也就是把前面善法的两果之中加一个等流果，因为不善跟不善是有等流果的。

　　不善的法对无记法有几个果？有四个果，就除了离系果。无记法，有异熟法，异熟果是无记的，所以可以加一个无记(异熟)果，三个，再加个等流果，一共四个果。离系果不能有，因为离系果是无为法，这里我们讲的都是有为法。那么就是没有离系果，一共有四个果。

　　问：无记与不善，如何为等流？答：谓遍行不善，及见苦所断余不善业，为同类因。以身边见有覆无记，为等流果。

　　但是问题出来了，怎么有等流果的？因是不善，果是无记，怎么等流呢？“问：无记与不善，如何为等流”，无记是无记，不善是不善，怎么是叫等流呢？

　　“答：谓遍行不善，及见苦所断，余不善业，为同类因，以身边见有覆无记，为等流果”，好了，这个话够干了。这个话要讲的话，起码你要知道什么叫遍行因。那么遍行里边，是见苦所断的下面有几个，见集所断的又有几个，遍行本身又是怎么回事，为什么叫遍行？这个知道了之后，才能讲这句话。那么就是要把前面的六因五果里边的遍行因要把它讲起来了。那个遍行因很长，不是现在讲的时候，只能略略地讲一下。

　　那么遍行因一共有十一个，遍行因十一个里边，这个身见、边见是无记的，那要除掉。那么遍行的不善，那就有九个。遍行的不善法，它跟见苦所断的余不善法，我们说八十八使，见苦谛所断的烦恼，有多少？那么其中有遍行的不善法。再加上所断的其它的不善法，这一些法能够引生什么？引生身见、边见，可以产生身见、边见。这个身见、边见是它的等流果，身见、边见是无记的，但是是有覆无记。有覆无记是染污性的，不善法也是染污的，因为同是染污的，可以有等流果。

　　所以说我们现在，在前面讲同类因、等流果的时候，谓“同类因相似”，善的生善的果，染污的生染污的果，无记的生无记的果，这都是同类因、等流果。那么现在前面的不善法是染污的，感的果(身见、边见)虽然是无记，有覆无记，有覆无记也是染污的，那么可以做等流果的。所以说它是同类因生等流果，是可以的。所以说这个在不善法里边加一个等流果，因为有覆无记的身见、边见，可以从这些法生出来的。哪些法生出来？遍行的不善，见苦所断的其它的不善法。这个就是有点麻烦了。遍行的不善法，苦谛下的邪见、见取、戒禁取，这三个，还有疑、无明，那么这些就是遍行的不善法，还有集谛下的邪见、见取，这个你们把遍行的十一个法查一查就可以。把身见、边见是有覆无记的除掉，一共十一个，除了两个(身见、边见)，那就是九个，这九个是不善法。不善法里边再加上苦谛所断的法，苦谛所断的其它的法，把那些遍行的除掉，还有贪、瞋、慢等等，这个就是苦谛所断的法。我们苦谛所断的法具足十个，贪、瞋、痴、慢、疑，加上身见、边见、戒禁取、见取，还有邪见。这十个法里边有一部分是遍行法，还有其它不是遍行法。那就是说遍行的不善，加上见苦下的其余的不善，它们感的果，可以感身见、边见，那么这是同类因，感等流果，都是染污法。反正掌握这一点，都是染污法可以作同类因，等流果。

　　后二三三果者，后谓无记，善恶后故。此无记业，以善法为二果，以不善法为三果，以无记法，亦无三果。以善法为二果者，谓士用、增上。以不善法为三果者，除异熟及离系。问：云何不善与无记为等流？答：身边无记，为同类因。以诸不善，为等流果。以无记法为三果者，除异熟及离系。

　　无记的业感三种果。“后二三三果”，“后”就是无记的业，无记业感的善、不善、无记的法的果，两个、三个、三个，是这么的。“后为无记”，无记在最后，“善、恶后故”，在善、恶的最后，三个里边最后叫无记。

　　“此无记业以善法为二果”，那么这个分呢，对善法来说有两个果，以不善法是三个果，以无记法是三个果。

　　善法哪两个果？增上、士用果，这是最容易的。增上果最普遍的，只要不障碍它，都是增上果。那么另外，士用果，无记的心无间可以生出善法来，士用果是有的，无间士用果，就是等无间缘。

　　“以不善法为三果”，除了前面的士用果、增上果之外，它还加上一个等流果，也是一样的，等流果就是加上身见、边见，它也可以产生那些不善法。染污法，染污的身见、边见也可以产生染污的其它的不善法，所以还有等流果，这个前面的反过来就是了。所以五个果里边，异熟果没有，离系果没有，因为不是断道，不是无为法，没有离系果；既然它是不善法，当然不是异熟果。“以不善法为三果”，不善法三个，就是(除去)异熟、离系。

　　“云何不善以无记为等流果”，这里有等流果，它就问这个问题，怎么不善法跟无记法可以做等流呢？

　　“答：身边无记为同类因，以诸不善为等流果”，身见、边见可以做同类因，产生苦谛下的那些不善法，那么这就是等流果，它们可以做的。跟前面那个一样的，前面是以不善为因，无记为果，这里是无记为因，不善为果，两个反过来就是了。

　　无记的以无记为果，也是同样，有等流果的，无记对无记是等流果，那个没有问题。那么异熟果没有，因为无记法不感异熟，虽然异熟果是无记的，但是无记法不感异熟的，异熟果的因决定是有善有恶的，所以说没有异熟果。离系果是善的择灭，胜义善，是择灭无为法，也不是无记，所以说离系果没有。

　　那么这一笔帐，算起来也实在是很简单，但是你如果里边的关系不知道的话，一笔乱帐，没办法清的。(100B)等于我们以前的帐一样，没有办法了，只好轧断算数，重新开端，只有这么办。那你怎么办呢？你就是跳过算数，以后再看，就是这么一回事情。

　　丙三  明三世果

　　从此第三，明三世果。论云：已辨三性，当辨三世。颂曰：

　　过于三各四　　现于未亦尔　　现于现二果　　未于未果三

　　“从此第三，明三世果”，过去、未来、现在，感过去、未来、现在的果，这个又是一笔帐。所以说我们讲业果，很微细，这个你说微细还够不够？还差得远。佛知道的业果，等觉菩萨还没有办法知道的，微细到这个程度，才能把一切因果清清楚楚讲出来，如果你马而虎之的话，会讲错的。那么我们要明因果，要明业果，这些东西都是最起码的要求。你们去看一看，《菩提道次第广论》里边讲中士道、下士道的时候，引的基本上都是《俱舍》。

　　“从此第三，明三世果。论云：已辨三性，当辨三世”，善的、恶的、无记的，感善的、恶的、无记的果，讲完了。那么要三世了，过去、未来、现在的业，感过去、未来、现在的果，又是一笔帐。这个从文字上看，好象很简单，为什么？不多，就这么几行就完了，那大概是比前面要简单一些了。

　　三世的果，“颂曰：过于三各四”，过去的业对过去、未来三世的果，各有四个果。“现于未亦尔”，现在的业对未来的感果，“亦尔”，也是四个。“现于现二果”，现在对现在是两个果。“未于未果三”，未来的对未来的，“果三”。“过于三各四”，过去对过去的，过去对现在，过去对未来，这三个都讲了，那就没有漏洞了，全部讲完了。

　　释曰：此以三世业，对三世法，为果差别。此三世业，色行二蕴，少分为体；若三世法，五蕴为体。过于三各四者，谓过去业，以三世法，各为四果，唯除离系。

　　“释曰：此以三世业，对三世法，为果差别”，三世的业，过去、未来三世的业，对过去、未来三世的法为它的果，它的差别，一共有几种？

　　“此三世业，色行二蕴，少分为体”，同样，先说它的体。既然是业，总是身口意三业：身业，形色，色法；语业，声音，是色法；意业是思心所，行蕴。那么是“色行二蕴少分为体”，不是全部，是里边一部分，少部分。

　　三世的法感的果法却是五蕴法都有了，“五蕴为体”。

　　下边就算帐了。“过于三各四”，过去的业，对过去的果、现在的果、未来的果，都有四种。“谓过去业以三世法，各为四果，唯除离系”，因为它是，既然是三世法，三世所摄。离系果是无为法，不属系世的，不是三世摄的，那么离系果除掉。其它的四个果都可以有。

　　现于未亦尔者，现在世业，以未来法，亦唯四果。同前过去数，故言亦尔也。

　　“现于未亦尔”，现在的法对未来的果，那么这个好去理解了，现在造业，将来感果，这个也有四种果，就是没有离系果，为什么？未来也是三世所摄，离系果是不属于三世的，所以要除掉离系果。反正堕于世的，都没有离系果的，离系果是世所不系的，它是无为法。现在世的业，以未来的法作果的话，也有四种果，“同前过去数”，跟前面一样，也是没有离系果，其它的都可以有。因为它是过去、未来、现在，它善、恶、无记都在里边，都可以，那么各式各样果都可以的，就是三世所摄，那个不摄的无为法就不能有，所以“亦尔”。

　　现于现二果者，谓现在世业，以现在法为二果，谓增上果及士用果。

　　“现于现二果”，现在的法对现在的法，只有两个果，“谓现在世业”，以现在法为果的话，只有两个果。

　　一个增上果，除了前面的，都可以作增上果。那么现在对现在，不在前，果不在因之前，当然可以作果。那么还有一个士用果，士用果现在对现在是俱有士用果，可以有。那么其它的不能有了，同类因，要因在前、果在后，都是现在，不能有等流果；那么还有一个异熟果，异熟果是异时而熟，因在前、果在后，也不能同时，所以说异熟果跟等流果不能有；离系果本来不能有的，不是三世的东西。那么只有两个果。

　　未于未果三者，谓未来业，以未来法，唯有三果，除等流及离系。不说后业有前果者，前法定非后业果故。

　　“未于未果三”，未来的业对未来的果有三种。“谓未来业于未来法，唯有三果，除等流及离系”，离系果不是世所摄；等流果，在未来的法不能有前后，那么未来的业对未来的法里边也谈不上等流果，等流果决定是因在前、果在后，未来的法都还没有生出来，哪个在前，哪个在后还没有决定的，所以说等流果不好说。除了等流，除了离系，只有三个果。

　　“不说后业有前果者，前法定非后业果故”，我们只说，过去对过去、未来、现在，现在对现在，现在对未来，未来对未来，没有说未来对过去，为什么？果决定在后的，不能因在后，果在前。“不说后业”，业在后，果在前没有的。“不说后业有前果者，前法定非后业果故”，前面的法，决定不是后业的果，因为业总是在前，果在后，所以说这个后业、前果就不说了。

　　那么三世对三世也很快讲完，好象是不难。不晓得你们怎么样？不知道了。

　　丙四  明诸地果

　　从此第四，明诸地果。论云：已辨三世，当辨诸地。颂曰：

　　同地有四果　　异地二或三

　　“从此第四，明诸地果”，又是一笔麻烦帐，但是看看也很简单，没有几行。“诸地”，三界九地，三界九地来配。“论云：已辨三世，当辨诸地”，三世的讲完了，这个诸地，九个地来说。

　　“颂曰：同地有四果，异地二或三”，简单两句话，虽然有九个地，但是分起来只有同跟异。“同地”，自己造业就在这个地。三界九地，哪九个地？这个一定要先知道，欲界一个地，五趣杂居地，五个趣都杂居的；初禅是一个地，离生喜乐地；二禅定生喜乐地；三禅离喜妙乐地；四禅舍念清净地，这是欲界、色界五个地。那么无色界，空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地，一共九个地，这个要记住。虽然有九地，总的来说，“同地”，欲界对欲界造业，欲界受果，或者初禅在初禅造业，初禅受果，一种；“异地”，欲界造业，初禅受果，或者初禅造业，二禅受果，这是“异地”。那么总的来说，“同地”、“异地”两个地，说了就可以了，每一地就不要都说那么多了。

　　释曰：此约诸地业，望诸地法，为果差别。应知诸地业，唯色行二蕴少分，诸地法通五蕴也。同地有四果者，于九地中，随何地业，以同地法为四果，除离系。异地二或三者，若是有漏业，以异地法为二果，谓士用、增上；若无漏业，以异地法为三果。于前二果，更加等流。不堕界故，有等流果。

　　“释曰：此约诸地业，望诸地法，同地有四果，异地二或三”，同地的有四个果，异地的，就是不是同地的，两个或者是三个，所以说还是简单的。这里边的问题，是约诸地的业，望诸地的法，就是三界九地，哪一地造的业在哪一地有它的果，法为它的果。看看是蛮麻烦的，实际上总结起来，还是以同、异两个来简括，也是不麻烦。

　　“应知诸地业，唯色行二蕴少分，诸地法通五蕴也”，这同样，先把体讲一下。造业的只是两种：色蕴，身口业；行蕴，意业。感的果法，却是五蕴都有。

　　“同地有四果”，先说同地的，当地造业，当地受果的有四种果。

　　“于九地中，随何地业，以同地法为四果，除离系果”，同地造业的话，同地受果，五种果里边没有离系。为什么离系没有？离系果不属于三界九地的，出三界的，所以离系果没有。那么其余四种果都可以有。

　　“异地二或三”，假使是有漏业，异地法为果的话，只有两个果。因为异地，隔了地，那其它的果不能有，只有两个果，士用果、增上果。这是有漏的法来说，士用果、增上果。

　　士用果，你这个心起一个上地的心，你假使入定，色界的定心生起来了，这个是可以(有)士用果。那么增上果，那是最广泛的，只要不障碍的都是增上果，那可以异地也有。这是有漏法。异地的等流果不能有，欲界的跟色界的法不一样了，不能等流。那么离系果当然不能有了。还有一个什么果？异熟果当然不能有，那么异地法异熟果不能有的了。

　　假使无漏业，有三个果，“以异地法为三果，于前二果”，加一个等流果，为什么？以无漏法对无漏法说，它不属于三界九地所系缚的，它虽然异地，可以有等流果，所以说对前面的有漏的，加一个等流果。那么实际上很简单了，这个也讲完了。

　　下边有学、无学、非学非无学，这笔帐一算，再还有见所断、修所断、非所断，这两笔账一算，总好了，走下坡路了，那就是容易的。但是要把这两笔要算完，今天时间也差不多了。下边的是不难，那么还要经过什么，还要爬两个坡了。

　　丙五 明学等三果

　　从此第五，明学等三果。论云：已辨诸地，当辨学等。颂曰：

　　学于三各三　　无学一三二　　非学非无学　　有二三五果

　　“从此第五，明学等三果。论云：已辨诸地，当辨学等”，三界九地讲好了，有学、无学、非学非无学，这个还要辨一辨。就是以有学的业感到无学、有学、非学非无学的果，同样，无学的业、非学非无学的业感三种果，也要辨一下。

　　这里我们先要把有学、无学、非学非无学讲一下。什么叫有学？见道以上的叫有学。圣者，他是有学了，不是圣者，还学都没有的，还没有学了，所以说我们讲到有学，就是见道以上的圣者，他的法，他的业。

　　无学，是阿罗汉、佛。二乘，声闻乘是阿罗汉，无学最高了，毕业了；大乘，是佛果，最高的，没有再可以学的，全部学完，再学什么呢？没有了。

　　非学非无学，既不是学，又不是无学，包含凡夫，但是还要包含三无为法。因为学法、无学法，都是指有为的那些无漏法，而无为的法却归类于非学非无学那一类去了。非学非无学既包括有漏的法，也要包括三个无为法。这个里边就是要注意这一点。

　　释曰：此约学等三业，以学等三法，为果差别。学等三业，唯色行二蕴少分。学无学色蕴，无漏戒也；行蕴者，道共思也。非学非无学色蕴，有漏色少分。学等三法，通五蕴也。非学非无学法，兼取三无为。

　　“释曰：此约学等三业，以学等三法为果差别”，学、无学、非学非无学三种业，以学的法、无学的法、非学非无学的法为果，各有多少？就是三个三个，三个对起来看。

　　“学等三业，唯色行二蕴少分。学、无学色蕴，无漏戒也；行蕴者，道共思也。非学非无学色蕴，有漏色少分。学等三法，通五蕴也。非学非无学法，兼取三无为”，这个就把原则的东西先标一下。

　　我们先讲它的体，“学等三业”，学、无学、非学非无学三个业，它们的体，色蕴、行蕴少分。那么都是一样，造业就是：身语业，色蕴；意业是行蕴。还是跟前面一样。但是果法，那就多了。“学、无学色蕴”，这里先说，“学、无学色蕴”是什么？无漏戒，道共戒。学、无学的业，他造业的色蕴是无漏戒，就是道共戒；他的行蕴，道共思，无漏的思。它是分三种，总的体是色蕴、行蕴，但是三种的色蕴、行蕴不一样，要讲一下。非学非无学的色蕴是有漏的色少分，就是身语二业，有漏的。业讲完了。

　　它的果三个法，“通五蕴也”，这个学法也好，无学法也好，非学非无学法也好，都是通五蕴的。但是一个有漏，一个无漏法，这个要分开。那么非学非无学法里边也有三个无为法是无漏的，所以说非学非无学法并不是全部有漏法，这个要加三个无为。那么这样子下边就容易搞了，下边要分了。

　　学于三各三者，谓有学业，于学等三法，各为三果。且学业以学法为三果者，除异熟及离系；以无学法，为三果者，亦除异熟及离系；以非学非无学法，为三果者，除异熟及等流。

　　“学于三各三”，有学的业，对有学的法、无学的法、非学非无学的法三种，各有三个果，“谓有学业，于学等三法，各有三果”。

　　那么怎么三个果呢？“且学业以学法为三果者”，有学的业有学的法，它有三个果，哪三个果？要除了异熟果、离系果。无漏法不是异熟法，既然是学法，它是无漏的，无漏的不是异熟果(异熟果是有漏的)，无漏法出三界的，不属于三界的，所以不是异熟果。既然是有学法、有为法，不是离系果，离系果是无为的。所以说要除两个，异熟果、离系果除掉，其它三个果有。这是有学的业对有学的法为果，三种。

　　有学的业，以无学的法为三果，“亦除异熟及离系”，同样，跟前面一样，还是这么三个。

　　它以非学非无学的法为三果的话，要除异熟果及等流果。因为非学非无学法里边有三无为法，有择灭无为，可以作离系果。但是等流果不能有，因为前面两个都是无漏的，这个非学非无学的有为法，是有漏的，有漏的等流果不能有。所以虽然是三个果，它要一个离系果加进去，等流果要除掉。前面学、无学都是无漏法，可以有等流果。

　　所以这个，三个果跟前面的三个果不一样。这是有学的业感有学的果、无学的果跟非学非无学的果，三个说完了，算算蛮快的，不晓得你们听了怎么样？多讲也没啥讲的，就这么一点事情了，一加一等于二，二加二等于四，这个多讲也讲不来，没有什么讲了，手指头扳来扳去，就这么的，也是几分钟就扳完了。

　　无学一三二者，谓无学业，以学法为一果，唯增上。若无学业，以无学法为三果，除异熟及离系。无学业，以非学非无学法为二果，谓士用、增上。

　　“无学一三二”，无学的业，感有学的果只有一个，感无学的果是三个，感非学非无学的果两个。

　　“谓无学业，以学法为一果，唯增上果”，只有增上果，不能有等流果。等流果以等胜为果，比它高的，或者相同的叫等流果。无学是高，学是低，没有等流果。所以等流果没有，只有一个增上果。

　　“若无学业，以无学法为三果”，业是无学的，以无学的法为果的话，有三种可以。那么异熟果，因为无学法不是三界的，不能异熟，不是异熟果。无学法，不是非学非无学法，不包含无为法的，所以离系果也不能有。那么还是三个果，除了异熟、除了离系，有等流、增上跟士用。

　　以无学法为业，以非学非无学为果的，两种——士用果、增上果。等流果不能有。离系果也不能有，因为无学，它已经离系完了，这个你要注意，无学一切烦恼都断完，他不要再离系，所以说离系果也没有。那么只有增上果、士用果。他无学的时候，他可以无间起一个有漏的心，那么这是士用果。那么增上果，一切都可以做，凡是有为法都是增上果。

　　把第二类的无学的业，感有学的果、无学的果、非学非无学的果又讲完了。

　　非学非无学，有二二五果者，谓非学非无学业，以学法为二果，谓士用、增上。以无学法为二果，谓士用、增上。以非学非无学法为五果。

　　非学非无学的业，要感的有学业、无学业、非学非无学的果，“二、二、五”。

　　“谓非学非无学业，以学法为二果”，有学法作它的果的话，两种，士用果、增上果。异熟果跟等流果没有，离系果也没有。因为它本身是非学非无学的业，有漏的法，它感的是学法，有学法是无漏的，一个有漏，一个无漏，不能等流果。有学法是有为的，没有离系果。那么增上果、士用果可以有。异熟果，当然不是，有学法是无漏法，不能作异熟果的。

　　非学非无学的业以无学法为果的话，有两种，士用果、增上果，只能有这两种，其它的都不能有。

　　“以非学非无学为五果”，假使它本身是非学非无学的业，感到非学非无学的果，那么五种都可以有。离系果也可以有，有漏的离系道，有漏的离欲道也可有离系果，那么就是五种果都能有。

　　好了，这一笔又完了。时间还早得很，今天把帐全部算完还可以讲一点。算算是很容易，就是前面的原则你们要掌握，恐怕讨论的时候却不是那么容易了。

　　下边是见所断、修所断、非所断，又是三种，它们互相的业感果。

　　这个我们看初来的，你们种子下去就可以了，下边不管了，以后学到后来再去回过来看好了，这一个要你们去把它讨论出来，懂的话，恐怕比上天还难。你们才学了一点点，要把这个搞清楚，《俱舍》为什么难？为什么我们从古以来学《俱舍》的人少？就是太麻烦了。不要说《俱舍》麻烦，法相也够麻烦的。

　　我们年青的时候，在上海法相学社，范老居士，范古农是法相家，他开了个法相学社。报名的时候，满堂，一个讲堂全部坐满的，什么人都有，包括名流，那些佛教界的什么什么，高层次的人很多。那个时候，我们挤在后头。两个月、三个月一过，只有十几个人了，都退掉了。为什么原因呢？有的是太忙了，有的是实在是年纪大了，那么多法相记不住。有的反正是念佛的，“学不学没关系”，不学了。总的来说，学法相是困难的，就是要有点科学头脑的，没有科学头脑，学法相是困难的。

　　那么学《俱舍》，比法相还要难。我们说个老实话，学《俱舍》比法相还要难。但是学法相，没有《俱舍》的基础的话，你这个法相总是飘飘皮皮的，经不起考验的，人家学过《俱舍》的一个问题提出来，你这个法相家就会垮下来，答不下来了。那么你学过《俱舍》再学法相，踏实了。

　　这个不是我的看法，一向那些学佛教的都有这个看法。最近的，我们近代的大法相家欧阳竟无，就这么说的。他说你学法相唯识，没有《俱舍》的话，等于是树没有根，屋没有基。一个房子没有地基的，那你这个屋子很容易垮的，站不稳的；再一个，你说一棵树没有根的，这个树是长不大的，也不会开花结果的，那就是不起作用的。

　　所以说你学法相，没有学《俱舍》，那就是这么一回事情，没有根的树、没有基的屋。那么就是说，鼓励大家学《俱舍》，但是《俱舍》毕竟是难，学的人还是少。总的来说，现在佛学院里边开《俱舍》课的已经不多，把《俱舍》课开了学好的更少了。这也是我们现代的人的根基差的原因了。不要怪这个，怪那个，你如果是想成佛，要度众生，你连《俱舍》都学不进去，你度啥个众生呢？自己也度不了了。首先把自己愚痴度掉，贪瞋痴，愚痴是个大烦恼，这个要度掉了。

　　丙六 明见断等三果

　　我们说见所断，业、法。先说什么叫见所断？见道所断的东西，就是八十八使。这个八十八使说得好说，哪八十八个呢？念出来又是麻烦了，这里不能把八十八个都点出来了，今天不是讲这个。见道所断的那些东西。那么还有修道所断的。修道所断，就是三界九地都有九品烦恼，上上品、上中品、上下品，乃至下下品，这是九九八十一品。它的体，贪、瞋、痴、慢。那么八十八使的体，贪、瞋、痴、慢、疑，身见、边见、邪见、见取、戒禁取。这个前面我们都讲过的，你们后来的人，不管它了，不要去管，以后再说了，要管起来，实在太多了，考的时候，考个及格好了，你考一百分是没有希望的。那么以前学过的，要把这些搞透。我们出题的话，总是一般性，使你及格的题要大家可以争取到的。那么要考上八十分以上就是困难的，你要及格大概还容易，总是出容易的题了。有几个题是难的，难的就是考考以前学过的那些人，尖子，那需要难一点。

　　见所断就是见道所断的八十八使里边的东西。那么修所断，九九八十一品里的东西。还有那些离系的，就是缘缚断的，前面讲过缘缚断的，善法、色法都在里边。那么非所断，既不是见道所断，又不是修道所断，无漏法，不是要断的，那么这几种。

　　那么这里要分，见所断的业对见所断的果法、修所断的法、非所断的法为果，有几种？修所断的业，对见所断的法、修所断的法、非所断的法有几种？非所断的业，对见所断的法、修所断的法、非所断的法又是几种？三三就是三个三，这个里边又是一笔帐。

　　从此第六，明见断等三果。论云：已辨学等，当辨见所断。颂曰：

　　见所断业等　　一一各于三　　初有三四一　　中二四三果

　　后有一二四　　皆如次应知

　　“从此第六，明见断等三果”，见断、修断、非断三个，它的三个果，也是这里三类的果。“论云：已辨学等”，学、无学、非学非无学已经讲过了。“当辨见所断”，见所断、修所断，这些还要辨一下。

　　“颂曰：见所断业等，一一各于三，初有三四一，中二四三果，后有一二四”，这个颂背就不好背了，“三四一”，“二四三”，“一二四”，你就背背看，念了后头，忘了前头，肯定的。(101A)这两个颂不要你们背了。“皆如此应知”，按了次第应当知道。

　　释曰：此以三断业，望三断法，为果差别。见所断业等者，等取修所断业，及非所断业。见所断业，唯行蕴少分为体；修非二断业，俱以色行二蕴少分为体。见所断法，四蕴为体；修所断法，五蕴为体；非所断法，无漏五蕴，及无为为体。一一各于三者，谓三断业，一一各于三断法为果者。此句总标也。

　　“释曰：此以三断业，望三断法”，三断的业对三断的法，来看它的果的差别。

　　“见所断业等”，“等”就是修所断、非所断，“等取修所断业，及非所断业”。见所断的业，它的体，行蕴少分为体。见所断所造的业，这是行蕴，见惑相应的思心所，就是见道所断的八十八使相应思心所为体。那么色蕴没有的，前面都是色蕴一少分了，怎么色没有了？哪个回答一下，为什么色没有啊？“色定非见断”，记不记得？色法不是见所断的，所以见所断里边没有色法，只有行蕴的思心所。

　　“修非二断业”，那有色蕴，(色蕴、)行蕴两个少分为体。

　　见所断法，四个蕴，也没有色蕴。“修所断法，五蕴为体”。“非所断法”，无漏法，“无漏五蕴”，无为法，这是非所断的，既不是见所断，又不是修所断，不要断的，无漏法不要断的，无为法也不是要断的东西。所以说非所断，就是无漏法跟无为法，无为法也是无漏法，有为、无为的无漏法都属于非所断。

　　那么下边，体知道了，三个三个要分了。“一一各于三”，一个一个，见所断、修所断、非所断的业，每一个都有三种的法，见所断的法、修所断的法、非所断的法，来配它的果。“谓三断业，一一各有三断法为果”，这是总标，这是它的项目，我们这一科就是讲这些事情，三种业对三种的法来辨它的果。

　　初有三四一者，初谓见所断业，以见所断法，为三果；以修所断法，为四果；以非所断法为一果。言三果者，除异熟及离系。见所断法，唯染污，非异熟。言四果者，除离系。言一果者，唯增上也。

　　那么下边就是明细的。“初有三四一”，“初”就是见所断的业，以见所断的法有三个果，以修所断的法为四个果，以非所断的法，一个果。那么哪一个三，哪一个四，哪一个一，还要说。

　　三果，异熟果没有，离系果没有。见所断的法，当然是染污法，这个前面也讲过的，见所断的法决定是染污法。不是染污的(法)跟色法，不是见所断。那么既然是染污的，当然不是异熟果，异熟果是无记的，所以没有异熟果。那么离系果，离系果是无为法，是善的，这个见所断的法是所断的，不是非所断的，当然没有离系果。“见所断法唯染污”，无异熟，“非异熟”。

　　“言四果者，除离系”，下边对这个修所断的法有四个果，离系果没有，因为它本身是修所断，怎么是离系呢？不是离系果。但是，可以有异熟果，因为修所断的法里边可以有异熟果的。

　　对非所断的，一个果，增上果。增上果是什么法都可以有的。

　　这是第一笔账。

　　中二四三果者，中谓修所断业，在二断中间，故名中也。若修所断业，以见所断法，为二果；以修所断法，为四果；以非所断法，为三果。言二果者，士用、增上。言四果者，除离系。言三果者，除异熟等流。

　　第二，“中二四三果”，“中”，修所断的业。在二断中间，见所断、非所断中间叫“中”。这个中，又是一个中。那修所断的业，以见所断的法为二果，以修所断的法为四果，以非所断的法为三果。为什么？

　　二果，士用果、增上果，只有这两种。

　　四果，以修所断的法，本身修所断的业，以修所断的法，除了离系果，离系果不是修所断的。

　　以非所断的三果，除了异熟果、等流果。因为士用果，无间可以生起来，前面一个心，后面生一个无漏心，这是可以的，是士用果。增上果当然更可以。这个修所断，等流果可以有，前面是修所断，后头是修所断，等流果是有的。那么对非所断来说，等流果没有，一个是无漏法，一个是有漏法，不能有等流果。非所断当然不是异熟果，异熟果是有漏的，也没有。所以要除了这两个，有三个果。

　　后有一二四者，后谓非所断业，以见所断法，为一果；以修所断法，为二果；以非所断法，为四果。言一果者，谓增上。言二果者，士用、增上。言四果者，除异熟。

　　“后有一二四”，非所断的业也感三种的果来说，“一二四”，见所断的业只有一个果，增上果，修所断的法是两个果，非所断四个果。

　　“言一果者”，增上果。因为见所断跟非所断无漏法，毫不相干，只有增上果勉强可以算一个。

　　对修所断的法有增上果、士用果。无漏法可以无间生起有漏的，但是不能生染污的，所以说，等于修所断里边可以有士用果。

　　对非所断，那就多了，无漏对无漏来说了，除了异熟果(异熟果决定有漏的)，其它的四个果都可以有。

　　皆如次应知者，随其所应，遍上六门，所配因果，皆如次释，唯后置者，略法应尔。

　　“皆如此应知”，挨了次第都应当知道。好了，这笔账也算完了。

　　“随其所应，遍上六门，所配因果，皆如次释，唯后置者，略法应尔”，前面的六个门都要说，如其次第应知，摆了最后，那就是总结的话，简略的摆在后头。实际上，前面六门都要如其次第，都应当知道。

　　那么这个把帐算完了，我们下边要走平路了，下坡路，好懂了。

　　乙二 释本论所说三业

　　从此大文第二，释本论业。论云：因辨诸业，应复问言：如本论中所说三业，谓应作业、不应作业、非应作业非不应作业，其相云何？颂曰：

　　染业不应作　　有说亦坏轨　　应作业翻此　　俱相违第三

　　“从此大文第二，释本论业”，“本论”就是《发智论》，本论里边讲的一个业，把它解释一下。“论云：因辨诸业，应复问言：如本论中所说三业，谓应作业、不应作业、非应作业非不应作业，其相云何”，在《发智论》里边又说了三个业，所以说下次我给你考一个三业，你要把前面后边的，所有的三业都要把它总结起来。这里也是一个三业，应作业、不应作业、非应作非不应作业，这是《发智论》上的，不是经上的。因为阿毗达磨的根本是《发智论》，那也把它解释一下，什么叫应作业、不应作业、非应作非不应作业。

　　释曰：染业不应作者，有说染污三业，名不应作，谓从非理作意生故。有说亦坏轨者，有余师说，非直染业名不应作，坏轨则亦名不应作。坏轨则者，是无记业也。应如是行住、应如是着衣食，若不如是，名不应作，违礼仪故。应作业翻此者，翻不应作，名应作业。有说善业，名为应作。有余师说，合轨则业，亦名应作。俱相违第三者，俱违前二，名为第三，非应作非不应作。若依初说，唯无记业也；依第二师释，除轨则外，余无记是也。

　　“颂曰：染业不应作，有说亦坏轨，应作业翻此，俱相违第三”，这个好懂。染污的业，这个叫不应作。不应作业就是染污的业，染污的三业，染污的身业、口业、意业都叫不应作业。什么叫染污的？“从非理作意生故”，它从非理作意，染污心生的业(身、口、意三业)都叫不应作。

　　“有说亦坏轨”，有的说不但是染污业叫不应作业，还有违背规则的、威仪的那些也叫不应作。“有余师说，非直染业名不应作，坏轨则亦名不应作”，坏轨则的那些业也叫不应作。什么叫坏轨则呢？是无记业，轨则是威仪。我们说，异熟生、工巧明、威仪路、通果心，都是无记法。那么威仪本来是无记的，破坏威仪不是染污的。“应如是行住，应如是着衣食，若不如是，名不应作”，就是坏威仪故，就是我们一些威仪，你行路该怎么走，坐的时候该怎么住，就是住下来了，怎么样子穿衣服，怎么样子吃饭，都有一定规矩的。我们观堂的规矩，吃饭规矩现在拿出来了，吃饭要怎么吃的？不能像在家人一样的，乱七八糟的，稀里糊涂的，这么吃是不合轨则的。那么这一些，有的论师说，也属于不应作业，也不应当做的，“坏轨”，坏了威仪的那些轨则的，那些也属于不应作业。

　　这是两种说法，一种假使染污的三业，都是不应作业；有的说，不但是染污的，还有那些无记的、坏轨则的，也属于不应作业。这是不应作业。

　　“应作业翻此”，应作业就反过来，那就是说不染污的，善的，或者加上合轨则的，合威仪的，这叫应作业。所以说，“翻不应作，名应作业”，反过来，不应作业对立面，就是应作业。

　　那么有的人说，就是不染污业了。有的说，“善业名为应作”，跟前面一样，染污的业不应作，反过来，就是善的业是应作。

　　“有余师说，合轨则业，亦名应作”，跟前面一样，不但是染污业叫不应作，坏威仪的轨则的业也叫不应作。那么这就反过来，不但是善业叫应作，合轨则的业，合于威仪的业，也叫应作。那么前面有两种，后面也有两种，反过来。

　　“俱相违第三”，既不是第一种不应作，也不是第二种应作，那叫非应作非不应作业。“非应作非不应作，若依初说，唯无记业”，这也是两种，照第一种的来说，就是说染污业是不应作，善业是应作，那么非应作非不应作就是无记的业。假使第二种论师的说法，染污业里边坏轨则的业是不应作，善的里边合轨则的也是应作，那么在无记里边，要把威仪无记的除掉之后，其余的无记。其余三个无记就是异熟生、工巧明、通果心，这三种无记是叫非应作非不应作业。那么这三个，好懂。

　　乙三 明引满因

　　丙一 明业感多少

　　从此第三，明引满因。就中分二：一、明业感多少，二、明引满因体。且初明业感多少者，论云：为由一业但引一生，为引多生？又为一生但一业引，为多业引？颂曰：

　　一业引一生　　多业能圆满

　　“从此第二，明引满因”，这是很重要，引业、满业，不一定讲完，先把它的概念讲一下。“就中分二：一、明业感多少，二、明引满因体。且初明业感多少者，论云：为由一业但引一生，为引多生？又为一生但一业引，为多业引？”这是引业。我们说什么叫引业？引业就是总的，总报业，满业是别报业。引业就是说，你能够投哪一生的，假使是人的引业，就投人身。满业，在人身里边，到底长得是支分具足的、端正的、聪明的、富的、长寿的，还是长得支分缺的、穷的、笨的，这个是满业的关系。哪一趣，是引业决定的。那么这个引业他提了几个问题。他说一个业能够引一生，还是一个业能引多生？再反过来，一个生是一个业引的，或者是很多业同时引的？

　　那么颂回答，“一业引一生”，一个引业只能引一生。既不是多业引一生，也不是一业引多生，这个两方面都不是，一个业只能引一生。“多业能圆满”，这是满业，能够满它的。引业只有一个。

　　释曰：一业引一生者，释引业也，旧云总报业也。依萨婆多宗，但由一业，唯引一生。若许一业能引多生，时分定业应成杂乱。若此一生，多业所引，应众同分，分分差别，以业果别故。分分差别者谓数死数生也故知一业，唯引一生。

　　“释曰：一业引一生者，释引业也，旧云总报业”，“旧云”是过去的翻译，叫“总报业、别报业”，玄奘法师新翻的是“引业”，这个听起来好懂一点。

　　“依萨婆多宗，但由一业，唯引一生”，根据有部的宗派，一个引业只能引一生。“若许一业能引多生，时分定业应成杂乱”，假使你允许一个业能够引多生的话，那么这个“时分定业”，就是顺生受、顺后受，这个决定的业，要乱掉了。这个业既是顺生受，又是顺后受，不是乱掉了吗？所以说假使一个业能引多生的话，这个业，时分定的业就是要乱掉了。

　　“若此一生，多业所引”，一业引多生否定了，假使一生由多业引，行不行？“应众同分，分分差别”，假使你一生有很多的引业来引的话，那么众同分一段一段不一样了。“分分差别者，谓数死数生”，就是说你一岁到五岁生下来是人，那到五岁到六岁的时候要变狗了，为什么？你众同分的引业不一样，引业不一样，众同分要变掉了。那一个有情变来变去的？那也是混乱的，不会的。所以说假使一生有多业引的话，那么众同分就要乱，要“分分差别”。

　　“以业果别故”，引业不一样。一生里边又有狗的引业，又有地狱的引业，又有人的引业，天的引业，那不是乱七八糟了？一会儿变这个，一会儿变那个。“分分差别”就是说“数生数死”，一会儿人，一会儿变狗，一会儿变什么，那是不可能的。

　　“故知一业，唯引一生”，所以说，一个业只能引一生。这是有部的依据，他们的逻辑，就是“一业引一生”，一业引多生不可以，一生由多业引也不可以，有毛病的，违背佛教的经典的，跟事实也相反的。这是引业问题解决了。

　　多业能圆满者，释满业也，旧云别报业也。谓一生身，圆满庄严，许由多业。譬如画师先以一色图其形状，后填众彩。一色图形，喻一引业；后填众彩，喻漏业多。是故虽有同禀人身，而于其中有具支体色力庄严，或有缺减。

　　“多业能圆满”，这是满业，满业就是别报业。总的报业决定哪一趣，别报业，这一趣里边，你的穷、富，夭折还是长寿，身体健康不健康，聪明还是笨，这是别报业；又叫满业，新的翻译叫满业。

　　“谓一生身，圆满庄严，许由多业”，一个生，引业引哪个生，这个生里边，他的圆满、他的庄严，那很多业了。“譬如画师，先以一色图其形状，后填众彩，一色图形，喻一引业，后填众彩，喻满业多。是故虽有同禀人身，而于其中有具支体色力庄严，或有缺减”，那就是，引业是一个；满业，这一辈子里边，受的各式各样的庄严圆满，却是很多的业成功的。那么他打个比喻，“画师”，画家，他先一个颜色画一个形状，就是画一个总的图。然后，每一个部分用五彩的色来填满它。先画一个总图，然后填颜色。画总图就是说引业，这是一个业；中间各式各样颜色，很多业了，就是把它圆满的时候，很多的满业来圆满它的。所以说，虽然“同禀人身”，引业是同的，都是人身的引业，但是里边，有“具支体”，“色力”，他身体具足六根圆满，“色力”，他是身体很好，又庄严，或者不圆满，不庄严，或者笨，或者聪明等等，这是满业的关系。

　　那么引业、满业，对于投生的关系就在这里。今天我们就讲到这里。

　　第九十一讲(第252页下第13行－第256页下第3行)

　　《俱舍论颂疏》。上一次我们讲了一些业的分别，有人提出一些问题，我们先解问题。第一个问题，这个也很简单了。一个比丘，他讲因果讲错了，那么他是野狐身，他因为这辈子把因果搞错了，感野狐身,第二辈子这个见还没改过来，又是感那个身，等流的，相同的因感相同的这个身，这个也很简单的。这一辈子有这个引业，下一辈子还可以造同样的引业，又是感野狐身，没什么奇怪。当然不是一个引业引多生了，每一生，它的见没有改，它造的业还是这一类的，又感一个野狐身。野狐身之后，见还没有改过来，又是感一个野狐身，一直到见改过来了，好了，这个业不一样了，再跳出野狐身。

　　这个很多的，以前释迦牟尼佛在祗树给孤独园，给孤独长者在造精舍的时候，看到地上有蚂蚁。佛就给他说，这些蚂蚁已经五百世了，还是蚂蚁。那就是蚂蚁的业，它因为转不过来，这一辈子造这个业，引蚂蚁的身，下一辈子又造这个业，又是引蚂蚁的身，等流下去，这个五百生，乃至一千生都可以。

　　未来业，未来有异熟。因上没有，有果吗？我问问你看，因没有造，果有没有？你说果有，果还是没出来，它是可能性。这是讲三世的果的可能性，可能你假使造了业了，会感未来果，异熟果可以感的。当然你还没有造，果还没有了。你哪一天造了业，就有了果了，这个东西本来是相等的。你不要说因没有，果怎么来了？果还是没有，还没造，果怎么出来呢？还是没有来。但是说未来的世，那么多时间，他可能招这个果，这个是可能的，不能排斥这个可能性。

　　地狱有没有满业？当然有满业，地狱受的苦报就是满业。

　　还有这个对那个。我们说，善等对善等来看，善的业感的善的果，果法，那就是说，五个果为体，那这五个果里边可以感几个果？就这么样子说，这个也是比较通俗的话。就是他造业的时候，是善业，他可以感到善的果，那么等流果等等，当然可以了；也可以感到不善的果，那就是无间的士用果，那第一念是善念，第二念就是起个恶念，这个也可能的；那么增上果，当然是通的，只要是有为法都可以作增上果，都不障的，那么没有障它，生出来，就是增上果；那么是感的无记果，那就是善的，业感了无记的异熟果之类的，那个是无记的。

　　这个我看也不是很深的道理。这都是讲可能性，就是说有这样子，不能排斥这些可能，就是这些事情碰到了是都会产生的。那个善的可以生善的，也可以生无记的，也可以生不善的。不善的是机会很少，一个就是增上果，一个就是士用果，无间士用果。无间士用果，就是第一念为这个等无间缘，产生第二个果，这个士用果。这个士用果以第一念的作用把它引出来的，那么第一念是善业，第二念可以起恶念，这个也可以起不善的，士用果可以起的。

　　我看没啥问题了吧。这些问题我感到很简单。未来的果，当然了，未来的果还是没有生出来，你未来要造了因了，可以感未来果。未来的因都没有造，果当然没有，因为它都在未来。就是说未来里边，因为未来时间很长了，它也可以产生未来的果，这是有这个可能性。

　　昨天引、满业讲了一下，什么叫引业，什么叫满业？这是具体的，比较重要的事情。引业就是引总报的，我们的总的哪一个趣，投人趣、天趣，或者是恶趣，这是引业决定的。那么满业，就是在五趣里边你受的什么报，那个各式各样的，长寿的、短命的，痛苦的、快乐的等等，这些就是满业。引业只决定你的趣，是哪一趣；里边那些具体的受的报，都是满业的事情，满业很多了。所以说，一业能引，多业能满。那么满的时候，这一辈子的遭遇，假使各式各样都有的，有苦有乐，有甜有酸，各式各样都会遇到，因为满业很多。引业总是一个，人，决定这一辈子总是人，不能是作了人作一半变狗了，不会的，一般是不会的。除非特别重的业，他感了这个现报的果来了，那就是转变掉了。一般，这个引业，是一辈子决定了的，那是总是人趣，没有什么说。但是人趣里边满业就各式各样了，人趣里边可以先是福报很好，后来造了业了，后辈子就很苦，本来是算命算的很长，结果你做了恶业，杀生太多，会短寿，也可以本来是命不长的，因为做了很多好事，放生什么什么的，也变长寿。这个经上的例子很多，沙弥七岁要死的，他是救了一些蚂蚁，结果长寿了，这个是经上引的公案。这是满业的不同，满业是可以各式各样的，引业，沙弥他一辈子是人，他总是人了。

　　丙二 明引满因体

　　从此第二，明引满因体。论云：非唯业力能引能满，一切善不善有漏法皆容引满。以业胜故，但标业名。然于其中，业俱有者，能引能满；若不与业为俱有者，能满非引，势力劣故。如是种类其体是何？颂曰：

　　二无心定得　　不能引余通

　　“从此第二，明引满因体。论云：非唯业力能引能满，一切善不善，有漏法皆容引满，以业胜故，但标业名”，他就是说，能引能满的业，这个，当然是业了，但是，一切善、不善的有漏法都有起引满的作用。这个作用，只要是有漏法，善的起好的作用，不善的起不好的作用。但是引业的力量大，所以单说是引业、满业，并不排斥其它的善恶的有漏法，也可以起这个作用，但这个作用跟引业比起来是很微的，所以一般就标个业的名字，“但标业名”。

　　“然于其中，业俱有者，能引能满；若不与业为俱有者，能满非引，势力劣故。如是种类其体是何”，那么这个里边有差别，跟业同时生起的，业俱有的，那么它也能引，也能满。也是引业，它就引，它是满业，它是满。假使不与业为俱有的，就是跟业不是同时生起的，那么它只能作满业，只能起满的作用，不能起引的作用。因为它力量太小，不是跟业同时生起的了。那么到底这一些分别是怎样子的呢？“如是种类其体是何”，这些种类的它的体到底是什么？下边就要解释这个问题。

　　“颂曰：二无心定得，不能引余通”，那么哪些就是力量很微劣，只能满不能引的，他给你标出来。其余的，除了这些以外的那些的善恶法，都是又能起满的作用，又能引的作用。当然，决定的作用要看业的强弱，业的力量大的，这些小的事情，当然服从大的力量去了。

　　释曰：二无心定得者，二无心定者，谓无想定、灭尽定也。此与诸业，非俱有故，不为引因，但能为满。得者，善恶得也。得与诸业，非一果故，唯满非引。除此三类，所余善恶，皆通引满。

　　“释曰：二无心定得”，两个无心定，灭尽定、无想定。“此与诸业，非俱有故”，它决定跟业不是同时生的，因为入定的时候，心也没有了，这个无想定，既没有意业，又没有身语业，所以说跟业决定不同，不能同时有。它不能作引业，只能作满业，就是根据前面的那个原则，跟业同时生起的善恶法，也可以引，也可以满。

　　“得者，善恶得也。得与诸业，非一果故”，善恶的得，虽然跟业是同时生起的，但是它不是一个果，得是得的那个业。假使一个善法生起了，就得那个善法，不是得它后边那个果。所以说，它跟那个造业的业不是同一果，业感的是异熟果、等流果等等的果，而得所得到的，就是它本身那个东西，本身那个法，所以说两个果不一样。既然果不一样，只能满不能引，也是力量微弱的关系。

　　除了这两类之外，其余的善恶法，都能够引也能够满，既能够起引的作用，也能够起满的作用。那就是说引业、满业，不仅仅是限于业(业，身语意业)；那么其它的一些善恶法，也都可以产生引、满的作用，那就是起的念头。动作，当然是身业，说的话，语业，包完了；那么心里起的念头，不是思心所同时生起的，其它的善恶念头，也可以起一些引满的作用。这个力量当然跟业比起来要微劣得多，那么当然从强了，哪个业的力量强，就根据哪个业的方向走。但是这个要知道的，就是说不仅仅是业，业只不过是力量强，引的、满的力量强而已；真正能引、能满的力量，还是其它的善恶有漏法，都有这个作用。

　　乙四 明三重障

　　丙一 正明三障

　　丁一 明障体

　　从此第四，明三障。就中有二：一、正明三障，二、别明业障。就明三障中二：一、明障体，二、约处辨。且初明障体者，论云：薄伽梵说，重障有三，谓业障、烦恼障、异熟障。如是三障其体是何？颂曰:

　　三障无间业　　及数行烦恼　　并一切恶趣　　北洲无想天

　　“从此第四，明三障”，这个是重要的。什么叫三障呢？业障、烦恼障、报障，就是这三个障。“就中有二：一、正明三障，二、别明业障”，三障里边，先说障的体是什么；第二，“约处辨”，哪些地方有什么障，哪些地方有什么障。

　　“且初明障体者，论云：薄伽梵说重障有三，谓业障、烦恼障、异熟障”，佛说的，经上这么说，重的障有三种——业障、烦恼障、异熟障。什么叫业障，什么叫烦恼障，什么叫异熟障？一般都会说，“业障重啊，烦恼重啊！”到底什么叫烦恼障、业障、异熟障？明确的恐怕说不出来。那么这里就明确地说，当然这是指最重的，不能说轻的没有障，障是有的，但是这是最重的障，有三种：业障、烦恼障、异熟障。一切烦恼都能障，但是所谓的烦恼障，特别是那些，这里有所特指的。(101B)“如是三障其体是何”，那么这个三障，大家知道的，名字经常听到的，什么体，什么法是它的体？

　　“颂曰：三障无间业，及数行烦恼，并一切恶趣，北洲无想天”，所谓三障的体。业障，造五无间罪的人，才叫业障。所以说，业障重、业障重，你造了五无间罪没有？没有，业障不重，可以修行。不要做借口，“业障重，修不起了”，背铺盖卷起跑掉了。你没有造五无间业，还不是最重的业障嘛，可以忏悔的，没有关系，可以修。

　　烦恼重，烦恼障，什么重？数起烦恼，经常起的烦恼，放不下的，经常要起的。跟吃鸦片、吃香烟一样的，不吃难过的，经常起来的。你偶尔发一次大脾气，后来不发了，这个不算烦恼障。你烦恼再小，你说你贪吃，就是贪吃，每天贪吃，今天也贪吃，后天也贪吃，天天贪吃，这个是烦恼障。所以说数行烦恼，经常行的烦恼，这是习惯势力。我们说列宁很聪明了，他说习惯势力最可怕的，那就是说这个问题了。偶尔发次脾气不可怕，改掉就可以了，它的报也不是很厉害。但是经常起的烦恼却是最可怕的，决定将来感的报是很厉害，所以数行烦恼是烦恼障的体。

　　那么什么报障呢？一切恶趣、北俱卢洲、无想天，这个就是八难了。三恶趣；北俱卢洲是没有佛法的地方；无想天那是什么都不知道，外道天。八难里边就是差一个世智辩聪、盲聋喑哑这些，基本上就是八难。有了这个报的话，那你是对佛法无缘了，障住了。

　　所谓障什么？我们说这个障，障圣道。就是说，你这一辈子想见道，入圣道，你假使有这些障的话，休想！不可能的。如果你说没有这些障，这一辈子你有希望见道。所以说，我们不要自暴自弃，“我这一生总不行了，算了，不去管它了”。你有没有无间罪的障，业障？有没有数行烦恼？这个就是自己要问自己了。无间罪的障一般恐怕不会有。那么数行烦恼，自己问自己，能不能放下，就是看你自己了。恶趣，你不是恶趣，是人，你也不是北俱卢洲，你也不是无想天，报障没有。你要注意，不要推客观，条件蛮好，就是自己努不努力的问题。

　　这个三个障，假使有了的话，这一辈子要想入圣道，不但是圣道，圣道的加行，暖、顶、忍这一些，也没有希望的。那么假使没有这些，修行都有希望。所以海公上师给我们提出的这一辈子努力的目标，不要想得那么高，什么即身成佛、三身成就什么。你量量你自己是什么一个根器，想得那么高……。你这一辈子，实际一点，你要见个道，这个只要没有三个障的话是可能的。入圣，或者圣加行，这些是我们努力的方向，不要想得太高。当然了，我们说根器好的，确实是大根器的，即身成佛是可能的。但是昂旺堪布他也说了，他们说我们黄教修行慢，黄教最快了，四十五天成佛，三身成就，成佛了。但是这个根器却是有一定的，要这样的根器的人，你才能四十五天成佛，不是这样根器的人，四百五十天，四百五十年还成问题。那么什么根器呢？止观双运得到了，菩提心发了，中观见完全正确地明白了，这些条件你们这个书上看好了。这个条件问一问自己有没有，有的话，都具足，你四十五天会成佛；没有的话，那你放下，还是脚踏实地的，从头《菩提道次第》看，好好地从下士道开始修。

　　释曰：三障者，标也。无间业者，出业障体，谓五无间业，名为业障：一害母、二杀父、三害阿罗汉、四破和合僧、五出佛身血。

　　“释曰：三障者，标也”，三个障就是标题，我们的题目也讲的是三障，三障什么东西呢？

　　“无间业”，业障，出业障的体，无间业就是业障体，五无间罪。“谓五无间业”，五个无间业，这个业造了之后，无间决定要下地狱的，中间没有空闲的，你造了这个罪，你想中间，去其它地方去跑一跑，不行的，马上给你拉地狱去的。这个是业障的体。哪五个无间罪？杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧，出佛身血——佛是害不死的，佛的报你没有办法把他害死，提婆达多积心处虑地要把佛害死，害了好多次，都害不死，那么只能恶心出佛的血，以杀的心，把佛的身上出一点点血，就是无间罪。那么这个是业障的体，假使你没有这个业障，那你一辈子有希望入道——圣道，不要自暴自弃。

　　及数行烦恼者，出烦恼障体。烦恼有二：一者数行，谓恒起烦恼，通上下品；二者猛利，谓上品烦恼。唯约数行，为烦恼障。上品烦恼，非数行者，虽复猛利，非恒起故，易可伏除，不说为障；下品烦恼，虽非猛利，若数行者，难可数除，故说为障。故烦恼中，无论上下，但数行者，名烦恼障。

　　“及数行烦恼”，这是烦恼障的体，“出烦恼障体”。“烦恼有二，一者数行，谓恒起烦恼”，经常起的烦恼，经常要犯的。我们看到有些人，他就是对女人放不下，再怎么忏悔，再怎么调地方，再怎么把前面的甩掉了，碰到新的了又粘住了，这个东西实在是粘性太厉害了，一碰就粘住，这是恒起烦恼。这样的烦恼的话，没有办法入道。这个烦恼，不一定是上品烦恼，“通上下品”，当然中也在里边了，上品、下品不管，只要你是恒常起的，哪怕是小烦恼，也是烦恼障，很厉害。只要你是恒常起的，这个力量就大得不得了。

　　“二者猛利”。一种是数行，经常发生的，一种是猛利的烦恼，就是极大的烦恼，“谓上品烦恼”，这是上品烦恼。“唯约数行，为烦恼障”，我们这里说烦恼障，只是说数行烦恼是烦恼障，经常要生的烦恼是烦恼障。上品的偶尔发一次的，“非数行者，虽复猛利，非恒起故，易可调伏，不说为障”，上品的烦恼只要不是经常发生的，偶尔发一次，它虽然很厉害，但是可以调伏。这个你们自己试试就知道了，你做事犯了错误，犯了一次错误，你感到很惭愧，马上去改正，改得过的。如果你经常要犯的过失，虽然小，叫你去改，改不了。吃香烟的，小事情，香烟他抽惯了，你叫他戒烟，难得不得了。我们以前在上海，那个时候是文化大革命，开始的时候，还是讲的蛮严格的，大家戒烟了什么。有几个退休老人，他也下决心戒烟，戒了三个月，没有吃，很好。他在学习会上，也自己说自己下了决心，已经三个月没有吃，现在是放得下的。但是三个月之后，后来碰到其它一点小事情，又吸上去了，后来他们说他又吸起来了。那就是难放了，这个东西，难调伏。吃酒也同样的，要放下，非下大决心不可。是不是不能放呢？当然也放得了，但是没有大决心的话，这是比较困难的。所以说，大的烦恼，猛利的虽然是猛利，只要不是经常起的，没有习惯性的，你要去对治，还是容易对治的，不叫障。

　　“下品烦恼，虽非猛利，若数行者，难可数除，故说为障。故烦恼中，无论上下，但数行者，名烦恼障”，下品的烦恼，烦恼再小，虽然不猛利，但是你只要是经常起的烦恼，也除不了，难可除，这个就是障，除不掉的就是障，除得掉的就不叫障。所以说烦恼里边，不管你是上品的也好，下品的也好，中品的也好，只要你是经常起的，那个就叫障，烦恼障。不是经常起的，再是上品也不叫障，因为容易调除。

　　那么我们是修行的人，就要自己警惕，自己先摸摸自己的心，问问看，你哪些烦恼是经常要起放不下的？这些就是烦恼障。如果这个烦恼障你不对治掉的话，那你这一辈子要想见道了什么的，没有可能性的。有些人，我经常说这个话，他自己也不问自己障有没有，他就是经常要求最高的法，最好要碰到佛出现了，佛化身了，或者一下子教他一个无上法，大圆满或者是大手印，或者是什么生圆次第，拿到之后，这么子一修成就，三身成就。那很好，很理想，我们学佛，也是要三身成就，但是你自己，烦恼又不除，功夫又不用，哪有那么容易的事情呢？世间上做一个木匠，三年的学徒，这三年里边，要好好地敬重师傅，学他的技术，师傅不高兴，就不教你。那么你要学的时候，教了你，好好学，你不好心学的话，虽然教你，你还是搞不来，懂是懂了，做起来不行，毛手毛脚的。这个世间法尚且如此，那么简单一个事情要如此，你要成佛，那谈何容易？

　　并一切恶趣，北洲无想天者，出报障体。三恶趣全，北洲无想天，是异熟障。问：此障何法？答：谓障圣道及圣道加行加行者七方便行也。

　　“一切恶趣，北洲无想天”，这是报障的体。“三恶趣全”，一切恶趣就是三个恶趣——地狱、饿鬼、畜生，那是进不了道的，没有办法的。没有在三恶趣，那就是不在这个报障里边。北俱卢洲，他因为是没有苦，也不能入道。无想天，那是外道天，他既没有思想，在定中，怎么入道呢？这就是异熟障，报障。那么在这个里边，这些异熟障，这样子的地方的有情，当然没有办法入道了。

　　我们现在在座的都不是这个障，也没有造五无间罪，你看自己有没有数行烦恼？如果没有数行烦恼的话，这一辈子，圣道或者圣道加行是有希望的，不要自己放弃这个大好的良机！

　　“问：此障何法？”障！障！障什么东西呢？“答：障圣道及圣道加行”，障圣道。圣道，见道、修道，当然第一个是见道。圣道的门还进不去，后头的修道、无学道那就不要谈了。不但是障见道——圣道，还要障圣道的加行——加行道。

　　这个加行是什么呢？七方便行。什么叫七方便行？我们在见道之前，有七个阶段，要修这个七个东西。这个七个东西修好之后，就能进入见道。那么你假使有这三个障的话，不但是见道，圣道进不去，就是修这七个方便也没有办法。七方便，可能很多人知道的。第一个是五停心观，不净观，瞋恚有情修慈心观，散乱有情修数息观等等，五个停心观，这是第一个进门的。第二个是别相念住，四念住分开修(别相，分别的别，相貌的相)，别相地修四念住，分开修的。那么最后合拢来修，总相念住。这个三个修好了，就是暖、顶、忍、世第一。暖、顶、忍、世第一，这个修，修什么？具体内容怎么样？这些后边在《贤圣品》要广讲，这里只要知道一个什么叫七加行就行了。七加行就是五停心位，五停心观的那个位次叫第一个，第二是别相念住位，总相念住，暖、顶、忍、世第一，一共七个方便。这个七个方便是入圣道的方便，前面是资粮道，后头四个，暖、顶、忍、世第一是加行道。那么假使有三个障的话，不但是圣道障住了，圣道加行也障住了，修不起的。

　　论云：此三障中，烦恼与业，二障皆重，以有此者，第二生内亦不可治解云：于第二生亦不得道，名不可治也。又论云：毗婆沙师作如是释，由前能引后故，后轻于前解云：烦恼引业，业引异熟也。

　　“论云：此三障中，烦恼与业，二障皆重，以有此者，第二生内，亦不可治”，《俱舍论》里边说，就是说三个障里边，哪个轻，哪个重？那么《俱舍论》里边，就把这个问题这么来一个结论。它说这三障里边，烦恼障跟业障是重的。因为这两个障，第二生也不能治，就是第二生也不可见圣道，起码要第三生以后。而报障却不是如此，报障，就是异熟障，这一辈子固然是不能入圣道、圣道加行，第二辈子有可能性。

　　那么这个烦恼障跟业障为什么第二辈子还不能入圣道呢？烦恼障、业障重的，第二辈子恶道去了，你恶道里怎么能见道呢？入圣道不可能的。报障，这一辈子报完了，也可能第二辈子还在人间，又闻到佛法，入圣道，这是有可能性。所以说，重的是烦恼障跟业障，这两个重，从它得圣道的时间来说，第二生也不可能的，这一辈子固然不可能，第二辈子也不可能，从这一点说它是重。这是第一个论师的说法，论轻重了。

　　“又论云”，这是第二个法师解释，“毗婆沙师”，有部里边论师。“作如是释”，他的解释是这样子。他说，“由前能引后故，后轻于前”，前面的能引后面的，前面的是引，能够产生后面的，引起后面的果，那么前面的重，后面的要轻一些。因为它重了才拉的起后头的，后头是被拉出来的，当然轻一点了。我们犯罪一样的，主犯是重的，随犯那是轻一点了，这也是这个意思。

　　“解云：烦恼引业，业引异熟也”，那么它们怎么引呢？先是起烦恼，因为烦恼起了之后，才产生业，造业；有了业之后，才产生果，异熟障。那么这里边他就比较，就是说，烦恼障最重，业障其次，那个异熟障是最轻，跟前面的基本上一样。前面说烦恼障、业障都重，这两个没有比较；这个论师，他就是说烦恼、业障两个比起来，烦恼障重；报障最轻(这是一样的)。

　　约异熟果，决定更无余业余生能为间隔，故名无间；或造此业，必堕地狱，中无间隔，故名无间。

　　下边是解释另外一个问题。为什么叫无间？就是说无间业，什么叫无间业？无间两个什么意思呢？

　　“约异熟果，决定更无余业余生能为间隔，故名无间”，这个无间的意思，就是说这个异熟果是决定了。决定的情况，就是说没有其它的业，没有其它的生能够中间把它隔开。就是说他下地狱，下恶道是决定的，没有其它的业能够感一个果把它先受，也没有其他的生，先受那个生，再受这个地狱的趣，再受生，没有间接的。因为造了无间业，它太重了，下一辈子生报，决定是地狱去的。所以说没有间隔的，其它的业也挡不住它，其它的生也隔不住它，不能间隔，所以叫无间，没有能间隔它的，叫无间，没有把它隔开的，这是一个意思。

　　“或造此业，必堕地狱，中无间隔，故名无间”，或者，造了这个业，必定堕地狱的，中间不会隔开的。就是这里命终之后，那边地狱就要生出来的，中间没有离开，没有这个空闲的时间的，也叫无间。

　　总的来说，就是这一辈子造了这个业，其它业也挡不住，其他生也挡不住，时间也不能把它拖得很长，这是无间就要下地狱的，叫作无间。

　　那么这三个障，我们现在明白了，我们所说业障，业障，你说业障重，修不起；你不是五无间业，那么你就是可以修得起。当然你说其它的业有没有？还是障道，你要忏悔，还可以忏悔忏掉的。五无间业的话，你再忏，这一辈子，你不可能得道。但是积集善根可不可以？也可以的，你种点善的种子还是可以，总比不种好一些。所以说，有业障的人，也不要自己放弃自己，反正有的人，就苍蝇一样的，反正粘住了，拼命吃好了，也不要爬了，就滚在里边打滚了，所以尽是吃，吃完了，总是死掉的。不要这样子。

　　丁二 约处辨

　　从此第二，约处辨者。论云：三障应知，何趣中有？颂曰:

　　三洲有无间　　非余扇搋等　　少恩少羞耻　　余障通五趣

　　“从此第二，约处辨者”，那么哪些地方有障？根据地方来辨。“论云：三障应知，何趣中有”，三障我们要知道，哪一个趣里边？五趣，哪一个趣里边有三障，有这个障那个障的？

　　“颂曰：三洲有无间”，三洲的人，三洲都是指人间，人间里边有三洲，北俱卢洲除开，有无间业。“非余扇搋等”，其他的没有，就是除了三洲以外，“非余”，其他的地方是没有的。还有在三洲里边的那些“扇搋”，就是说那些黄门、二形之类的人，他们没有无间罪。为什么他们没有？“少恩少羞耻”，因为他们，父母对他们少恩，他们自己也对父母的惭愧心轻，没有羞耻，羞耻心也不重，总之他们对父母的关系，不是那么恩重了。即使他们犯了杀父、杀母，不算无间罪。因为这一类的人近于畜生，他们的心是跟普通一般的正规的人不一样，那么跟畜生里边就是没有无间罪的。“余障通五趣”，除了这个无间业之外，其它的烦恼障跟报障，五趣都有。这是处所来分这三障，哪里有什么障。

　　释曰：三洲有无间，非余扇搋等者，除北俱卢，于三洲中，唯女及男，造无间业，非余扇等。少恩少羞者，释扇等，虽杀父母，无无间业。谓彼父母于彼少恩少爱念故，彼于父母，惭愧心微，无重恩故，故无无间。由此道理，鬼及傍生，虽害父母，亦无无间。又大德说，傍生类中，觉慧分明，亦成无间，如聪慧马。曾闻有马，人贪其种，令与母合，觉知是母，便即羞死。又若人害非人父母，不成逆罪，心境劣故此据人从非人生也。

　　“释曰：三洲有无间，非余扇搋等者”，除了北俱卢洲，人间只有三洲。于三洲中，只有男的、女的，就是正规的男女才有可能造无间罪。“非余扇搋等”，其他的黄门、二形这一类是不能造无间业的。

　　“少恩少羞耻者”，为什么他们不能成立无间罪呢？这就是解释扇搋，这些黄门、二形，虽然杀父、杀母，没有无间业的。“谓彼父母于彼少恩”，他的父母，因为他们这一类的不正规的人，对他不是什么宠爱的，恩比较少，“少爱念故”，也不很爱念他。“彼于父母，惭愧心微”，而他自己对父母的惭愧心，因为近于畜生了，这一些人，他在人间是低级的这一类的人，那么他的惭愧心也很微弱，没有重恩。所以，他即使杀了，也不成无间罪，就是成了杀人的罪就完了。当然比一般的人要重了，但是无间，他不能算进去。

　　“由此道理，鬼及傍生，虽害父母，亦无无间”，根据这个道理，少恩、少羞耻、少惭愧心，畜生、鬼，它们都是比人低级一点，那么它们虽然害父母，根据扇搋的道理来推，也不成立无间罪。

　　“又大德说：傍生类中，觉慧分明，亦成无间”，人中间有近于畜生的，但是畜生里边也有非常聪明的，它的灵性近于人的，那这些畜生，也成无间罪的。就是畜生里边，它“觉慧分明”，绝顶聪明的那些，假使它杀父杀母的话，也成无间罪。不是那么糊糊涂涂的，惭愧心微少，少恩少爱念了这些，它心里很清楚的，惭愧心也重的，这些要是做了这些罪的话，要成无间罪的。

　　那么他打个比喻，“如聪慧马”，就是这个马，假使这样子的马，它要成五无间罪的。那么它这个公案是怎么一回事呢？聪慧的一个马，“人贪其种，令与母合，觉知是母，便即羞死”，过去是有这么一匹马，这个马非常好，人家就贪它的种子。这个马固然好，就盼这个马养几个好的种子，以后可以好的马延续下去了。其它的马配，他觉得其它的种不行，跟它配，配出来的小马不行的。他们就异想天开，把它的母马，养它的母亲的马，把它颜色涂了一层其它颜色，本来是白马的话，涂了一个黑马，或者是红枣马，颜色变了，牵出去，叫那个马去跟它配。那么把它眼睛蒙掉，这个马开始不知道，后来呢，觉到了，是它的母亲，这个马是绝顶聪明的，知道它母亲之后，就非常惭愧，把自己根弄断了，死掉了。这一类的马，假使犯这些无间罪，要成立无间罪的。就是畜生里边绝顶聪明的，那就是要无间罪的。

　　“又若人害非人父母，不成逆罪，心境劣故”，假使人杀非人父母，不是人，鬼神之类的，这个父母是非人，孩子是人，那么假使他杀，也不成逆罪，因为“心境劣故”。跟扇搋这一类一样的，它不是人的。人是万物之灵，佛教里也这样子，人的心是觉慧分明的。那么这一类的要差一点，“心、境”，“心”，就是他的心惭愧心少、恩念少；“境”，不是人，它是非人，父母不是人，他自己虽然是人，他的父母是非人，那么这样子的人不成逆罪。

　　在玄奘法师《慈恩三藏传》里边引了这么一个故事，这是他们印度的传说。他说以前一个国家里边，一个人他嫁女儿，就乘在一个车里边，等于说现在出嫁的轿子一样的。他们因为走山路，很多人送她到夫家去。经过山的时候，正在走的时候，忽然听见狮子大吼，送的人就吓坏了，都跑掉了。那个新娘却在车里边跑不出来了，她就一个人在车里边。这个狮子来了之后，这个狮子据说是狮子王，狮子之王，有灵性的，它看到里边一个女人，它就把她背回去了。背回去，每天去采些东西，野果什么东西，捕点野兽，把她养起来。养了之后，过了几年，就养了一个男、一个女，养下来的是人的身体。但是因为他的父亲的种子是狮子，心非常残暴，虽然人的样子，心却是非常残暴，是一个畜生的性格。

　　那么就样子，有一次她的孩子长大了，她的儿子，他就问他的母亲，他说：到底我们是怎么回事呢？我们是人，父亲是一个野兽，一个狮子，这是怎么回事情呢？他的母亲就把以前的事情告诉他了。他说：我们既然是人，过去有亲戚的了(他的母亲是某个国家里村子里边的人)，我们去找我们的亲戚去了，不要跟这个狮子尽住在一起了，它是畜生。他们是因为都是人的样子。他的母亲就说：我还不是早有这个心，就是跑不出来啊，这个狮子很厉害，给它发觉了，那就完了。这个孩子，毕竟是人的样子，有点人的聪明，他就天天跟着那个狮子去看，看它每天到哪里去。看它最远的地方，看准了，什么时候到最远地方去的。他以后就乘他的老狮子跑到最远的时候，他们就偷跑，跑到那个村子里去了。跑到村子之后，这个狮子王回来之后看到它的妻子儿女都没有了，大发脾气，大声大吼的，一直闹到村子里来，逢人便咬。这样子他们村子里的行路的人，给它伤害的不少，那成了一个大祸患了。这个国王就赶快要派那个，那时候还没什么警察了，派他的部队要去打狮子去了，要除掉狮子这个害，伤了很多人。结果部队跑了去，那个狮子看了之后大发脾气，一吼的话，人仰马翻，都吓得动也不敢动了，哪个敢冲上去呢？都不敢冲。这个狮子的事情没有办法处理了。

　　国王就没有办法了，只好下令，哪个能够把这个狮子杀掉的，赏一亿金子。那个古代就是财富多，一亿的金子。那么这个狮子王的儿子，他就跟母亲说，他说：我们穷得很，倒不如去把那个赏拿得来也好，生活过得好一点。他的母亲说：你这个太不对了，它虽然是狮子，毕竟还是养你的，是你父亲。他说他父亲它害人，害那么多人了，我们生活又不好，把它一个弄掉了，那么多人保障了，我们生活也好了，不是很好吗？他说就这样子了，不管了。他就跑去对国王说他能把狮子杀掉。结果那个国王就说：你去试试看嘛。

　　结果他跑到那里去，这个狮子也是有点太重感情了，它看见它儿子来了，乖得很，什么都不想了。它儿子跑过去，把它抓住，它也不动，把他刀往它喉颈里刺下去，它也不响。这样子，把喉里刺进去，把肚子剖开来了，死掉了。这个国王太奇怪：这个人怎么搞起的，狮子看了它就像羊一样，动也不动了？这个狮子也是感情太厉害了，因为它太欢喜它的孩子，杀它也不动。这个国王就问他：你到底怎么回事？他不老实说，他说：这个狮子就是那么的，我本事大嘛。国王说再说你本事大，不相信你，这个狮子是奇怪的事。后来他逼得没有办法了就说了，国王一听大吃一惊，他说：你这个人，事情是做到了，我说的话也不能推翻，要赏你好多钱，是赏你；但是你是犯了逆罪，虽然你的父亲是狮子，毕竟是养你的(在国王看起来是逆罪)，我们国家里不能容你，你拿了钱赶快走。把他送到岛上去了。结果呢，他跑到岛上，一个人睡在那里，毕竟是狮子的后辈了。这个岛里边据说产有宝的，很多商人去采宝了。采宝之后，他就把那些商人全部杀掉，把带去的那些女人都留下，后来就子孙就多起来了，成了一个国家。

　　说那么多干什么啊？就是说人杀非人的父母，这还是有的。从这里来说，不成逆罪，因为它的“心境劣故”。“心”，他的心是畜生种；那个“境”，他的父亲是一个畜生，不是人，那么不成逆罪。

　　余障通五趣者，余烦恼障，及异熟障，通在五趣。然异熟障，于人趣中，唯北俱卢；于天趣中，唯无想天。

　　“余障通五趣”，其余的烦恼障，这(前面)是业障，那么其余的障，就是烦恼障、异熟障，五趣都有。

　　“然异熟障，于人趣中，唯北俱卢，于天趣中，唯无想天”，五趣都有，但是异熟障，人趣当中只有一个北俱卢洲，三洲没有；那么在天趣当中唯无想天，无想天里边属于异熟障，其余的天都不是障。那么就是说人间，即使盲聋喑哑，修道的机会还是有，瞎子也能念佛，那么聋子也可以修行，你只要告诉他怎么样子修行，他只要用手比一下，这么他也是可以，聋哑的人，也可以说话，用手势比也可以懂。那么真正只要虔诚地修，也可以修，他看到人家拜佛，他也可以拜。所以说在这个里边，异熟障这些还不算的。当然，要修到见道是很困难的，但是，在异熟障里边，还不包这些。只有北俱卢洲、无想天那就没有办法，决定他连佛法都没有的，那圣道是绝对不可能。

　　到此为止，第十七卷已经讲圆满。下边十八卷，业品一共是六卷，也就是业品的最后一卷。这六卷里边，我们说要明这个业果，把业是讲得不少了。那么再一个，我们说十八卷讲好之后，要大考，就是要考试，考个几次。

　　俱舍论颂疏论本第十八

　　分别业品第四之六

　　丙二 别明业障

　　丁一 明业障体

　　从此第二，别明业障。就中分六：一、明业障体，二、明破僧，三、明成逆缘，四、明加行定，五、明罪重大果，六、明无间同类。此下第一、出业障体者。论云：于前所辨三重障中，说五无间，为业障体。五无间业，其体是何？颂曰:

　　此五无间中　　四身一语业　  三杀一诳语　　一杀生加行

　　“分别业品第四之六”。“从此第二，别明业障”，前面的烦恼障、异熟障，这些好懂，业障里边，把它再明细地讲一下。“从此第二，别明业障”，烦恼障后边要讲，后边大大地讲烦恼；那么异熟，讲《世间品》的时候，异熟报，那些都讲过了；业障，这里是讲《业品》，把业障特别讲。“就中分六”，讲业障，分了六科来讲。“一、明业障体，二、明破僧，三、明成逆缘，四、明加行定，五、明罪重大果，六、明无间同类 ”，就是说无间罪的同类。真正的无间罪，固然是不一定每个人都有，但是无间罪同类的，却是要犯起来还是容易，罪还很重，这是无间的边边罪。

　　“此下第一”，第一科，出业障的体。“论云：于前所辨，三种障中，说五无间，为业障体”，三个障，重障里边，业障的体就是五无间罪。“五无间业，其体是何”，那么这五无间业，到底是什么体呢？

　　“颂曰：此五无间中，四身一语业，三杀一诳语，一杀生加行”，这五无间罪的体，四个是身业，一个是语业。四个身业好懂，杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血，都是身业，都是身造的业；破僧是语业，这个一般人恐怕不知道，所以这个里边，特别要明破僧的事情，讲得特别多。破僧是语业，什么语业呢？虚诳语。那么这个身业里边，四个身业里边，三个是杀业，杀父、杀母、杀阿罗汉，是真的杀掉的；那么一个是杀生加行，不能成根本业罪。因为佛是杀不死的，只能是出一点血就完了，出一点点，很轻微出一点血，但是加行的罪是有了。虽然是加行，却也是无间罪，因为佛的这个福田是太大了，对他一点点的加行，也成无间罪。

　　释曰：初句标也，四身一语业者，杀父、害母、杀阿罗汉、出佛身血，此四身业；破和合僧，此一语业。三杀一诳语者：谓害父母、杀阿罗汉，名为三杀；破僧诳语，名一诳语。此四是根本业道也。一杀生加行者：一、谓出佛身血，是杀生加行罪。以如来身不可害故，无根本也。问：破僧是虚诳语，何缘名破僧？答：因受果名。诳语是因，僧破是果。谓因诳语，僧方破故；或此诳语，能破僧故，名为破僧。从用为名。

　　“释曰：初句标也”，标无间罪。这五无间里边，四个是身业，一个是语业，“四身一语业”，四身业，一语业。杀父、害母、杀阿罗汉、出佛身血，都是身业，身体干的事情；破和合僧是语业，是嘴里说的事情。

　　“三杀一诳语”，这个身业、语业里边到底是什么罪呢？身三口四有七种，那属于哪一类呢？“三杀”，三种是杀业，一个是虚诳语，语业里边是虚诳语。那么哪三个杀呢？杀父、杀母、杀阿罗汉是杀业，“名为三杀”。“破僧诳语”，破和合僧是虚诳语，“名一诳语”。“此四是根本业道也”，这四个是根本业道，这个根本业道是特别重的根本业道，叫无间业。

　　一个杀生加行，最后是一个杀生加行，是什么呢？“谓出佛身血”。佛是福德圆满的，不能杀害的，是杀生的加行罪。“以如来身不可害故”，佛的身体是不可害的，害不了的，根本业道是成就不了，但是这个加行的罪也够重了，也属于无间之一，五无间罪的一个。

　　“问：破僧是虚诳语，何缘名破僧”，既然破僧是虚诳语，那么怎么叫破僧呢？该说虚诳语，这跟破僧两个好象是挂不上钩。

　　“答：因受果名，诳语是因，僧破是果，谓因诳语，僧方破故，或此诳语，能破僧故，名为破僧，从用为名”，一个是因果为名，一个是从它的作用为名。因是虚诳语，说了虚诳语之后，最后得到的果就是破僧，僧就破掉了。那么因上安果的名词，虚诳语是因，它把破僧的果的名字放到因上去说，这叫作破僧。这是六离合释哪一释？你们回去讨论去。那么另外一个，从作用为名，这个虚诳语，它能起破僧的作用，所以说虚诳语就叫作破僧，从它的作用安名的。这又是什么释？你们自己去讨论。

　　这是把无间罪的体拿出来了，四个是身业，一个是语业。身业里边，三个是杀业，一个是属于杀的加行。语业是虚诳语，叫破僧。为什么虚妄语叫破僧呢？他又把它的两种解释的方式讲了一下。杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血，这个一听就懂了，破僧到底是怎么回事情呢？

　　丁二 明破僧

　　戊一 明破僧体及成

　　从此第二，明破僧。就中分五：一、明僧破体及成，二、明能破成时处，三、明具缘成破僧，四、明破二僧别，五、明无破*轮时。且第一、明破僧体及成者，论云：若尔僧破，其体是何？能、所破人，谁所成就？颂曰:

　　僧破不和合　　心不相应行　  无覆无记性　　所破僧所成

　　“从此第二，明破僧，就中分五：一、明破僧体及成”，僧破的体是什么？怎么样子成就破僧？“二、明能破成时处”，在什么时候、什么地方能够成就破僧？“三、明具缘成破僧”，破僧要几个缘？第四，“明破二僧别”，两个僧，一个转*轮僧，一个是羯磨僧，破两种僧。第五，“明无破*轮时”，明破*轮时，破*轮僧什么时候有？破羯磨僧，下面讲了，是什么时候都有。破*轮僧却不是一般时间都有的，要佛在世才有。

　　“且第一，明破僧体”，什么叫破僧？我们先把它的体讲一下。“论云”，先引《俱舍论》来说。“若尔僧破，其体是何”，照你这么说破僧是虚诳语，那么既然是虚诳语，它破僧的体到底是什么东西呢？你说虚诳语是因，它的果是僧被破掉，那么破僧是怎么回事情？它以什么为体呢？“能所破人，谁所成就”，能破的人、所破的人，怎样子成就？

　　“僧破不和合”，先说出体，僧破，它的体就是不和合，心不相应行里边一个不和合，那么这个就叫破僧的体。“无覆无记性”，它本身是无覆无记的。“所破僧所成”，这个破僧，从所破的僧分了两边，一个和合的僧团分了两部分，个别地做羯磨，做佛事，那么就是成了一个破僧，所破的僧，它成就破僧。

　　释曰：僧破不和合者，谓僧破体，是不和合性。此不和合于和合上，非得为体。谓僧未破，众共和合，许有圣道，得入圣。僧被破已，失和合性，于和合上，有非得生，名不和合。故不和合性是和合上，非得为体。

　　“僧破不和合”，什么叫“僧破不和合”？“谓僧破体，是不和合性”，这个不和合是什么东西呢？就是和合的一个非得，和合下一个非得为它的体。不和合就是什么东西呢？就是没有和合了，就是和合的非得。得了和合是和合，和合的非得就是不和合。

　　“谓僧未破，众共和合，许有圣道，得入圣，僧被破已，失和合性”，假使僧被破了之后不和合，“于和合上有非得生”，本来是和合的，和合上得了一个非得，这个就叫不和合。这叫做不和合，“故不和合性，是和合上非得为体”，所以说破僧，就是本来是和合的，现在和合来一个非得，就是和合没有了，和合没有就叫是破僧。所以它的破僧的体，就是和合上的非得。本来是个和合，和合得了非得，就是没有了，那么就是破僧的体。

　　心不相应行，无覆无记性者，此不和合，心不相应，行蕴所摄，是无记性。问：既无记性，岂成无间？答：如是破僧，因诳语生，诳语是无间，故说破僧是无间果，非无间体。因受果名，故说无间，名为破僧。

　　和合的非得是什么东西呢？“心不相应行，无覆无记性”，这个不和合是属于心不相应行所摄的，本身是无记的，所以说破僧本身是无记的东西。但是，破僧的因，虚诳语却是无间罪。前面说的，破僧的罪是虚诳语，这个虚诳语是太厉害了，成了无间罪，而且是五个无间罪里最重的无间罪。而破僧这个事实却是个无覆无记性，一个不和合，“此不和合，心不相应，行蕴所摄，是无记性”。

　　“问：既无记性，岂成无间”，既然说是无记性，怎么成无间罪呢？不是矛盾得太厉害了吗？无记性的东西没有罪的，怎么成了个那么大的无间罪的重呢？

　　“答：如是破僧因诳语生，诳语是无间，故说破僧是无间果，非无间体”，虚诳语是无间罪的体，破僧是虚诳语的果。现在说破僧是无间罪，那么就是虚诳语的因上安过来的，所以说真正的无间罪体，并不是破僧，是虚诳语。“因受果名”，虚诳语的因受破僧的果这个名字，虚诳语叫破僧。实际上，我们说的破僧，是指的虚诳语，不是指那个不和合的破僧。真正的破僧，不和合，无覆无记性。现在我们说破僧是无间罪，就是说破僧的因，这个虚诳语是无间罪。“故说无间，名为破僧”，“因受果名”，这个破僧的无间罪是指的破僧的因，虚诳语。这个虚诳语也可以安破僧的名字，因立果名，就是六离合释之一。所以说破僧是无间罪，是这样安的。

　　所破僧所成者，僧破无记，非能破者成此僧破，但是所破僧众所成。

　　“所破僧所成者，僧破无记，非能破者成此僧破，但是所破僧众所成”，就是破僧到底是哪个破的？能破的人破呢，还是所破的僧破的？能破的人没有什么和合不和合，所破的僧本来是和合的，成了非得，不和合了。所以说破僧是所破的僧分了两个，那就是叫成了破僧。所以说，是所破的僧成立破僧的，能破的根本谈不上破僧。

　　这个里边有的人要搞不清楚：破僧的罪是所破僧搞出来的啊，能破的没有责任的啊？不是这个意思。破僧根本不是罪，是一个无覆无记性。他由所破的人分了两端，那么造成这个因素的是能破的人，能破的破僧的那个人是造的虚诳语的无间罪。所以说不要把那个因果混淆起来，不要说破僧是所破僧搞的，能破没有责任的，不是那个意思。破僧，从它的果上说，就是所破的僧他分了两半就完了，不是能破的，能破又没有什么；能破是虚诳语，虚诳语导致破僧，这个要把它里边的关系搞清楚。

　　戊二  明能破成时处

　　从此第二，明能破成时处。论云：此能破人，何所成就？破僧异熟，何处几时？颂曰:

　　能破者唯成　　此虚诳语罪　　无间一劫熟　　随罪增苦增

　　“从此第二，明能破成时处”，怎样子成就破僧的时间、处所？“论云：此能破人，何所成就？破僧异熟，何处几时”，能破的人，他成就什么罪，“何所成就”，破了僧之后，感的异熟果在什么时候、什么处所受果？

　　“颂曰：能破者唯成，此虚诳语罪”，能破的人成什么呢？他所成就的就是这个虚诳语的罪，这个虚诳语的罪就是破僧的无间罪。那么他这个虚诳语的罪，感的果报是什么呢？“无间一劫熟，随罪增苦增”，处所是无间地狱受苦，它的时间是一劫，然后才成熟，一劫受了苦之后才能够出来，那受苦很长了，要一劫的时间。

　　“随罪增苦增”，有人就说了，假使他无间地狱受苦一劫，那么你造一个无间罪，你一劫受苦，两个无间罪也是一劫受苦，不是他造多的罪要便宜了吗？不便宜！“随罪增苦增”，你造的罪越多，受的苦越厉害，随了你所造的罪有多少，受的苦就要增倍增倍地加，所以说没有便宜赚的。

　　在因果的面前是没有便宜赚的，是大家平等的。我们说尽管说在法律面前大家平等，什么面前大家平等，总有不平等因素在。而真正平等的是因果，一点也不欺侮人的，亲的也好，疏的也好，认得到也好，认不到的也好，你去打交道也好，你搞关系也好，没有用的，在因果面前一分一厘不差的。

　　释曰：初两句明罪体，次一句明处时，后一句明苦增。能破者唯成，此虚诳语罪者，能破僧者，提婆达多，成破僧罪，诳语为性，即破僧俱生语表、无表，为此罪体。

　　“释曰：初两句明罪体，次一句明处时，后一句明苦增”，这是一些问题全部把它解决。先说破僧的人成就什么？这个能破僧的人，他成就什么东西呢？他成就一个罪——无间罪。

　　“能破者唯成，此虚诳语罪者”，这是一个颂，就是前面两句，“能破者唯成，此虚诳语罪”，这两句话，就是说能破僧的人，提婆达多，他成就什么？成就一个破僧的虚诳语罪。这个破僧罪，虚诳语是它的体，体就是“性”。“即破僧俱生语表、无表”，就是破僧的时候，同时生出来的语表业跟无表业，就是这个虚诳的罪的体，“为此罪体”。

　　无间一劫熟者，此必无间，大地狱中，一劫受苦，余逆不必生无间狱。

　　那么这个罪造了之后，感什么果报呢？“无间一劫熟”，这个果报成熟，业果成熟，它在无间罪里边，最大的苦的地狱里边，住一劫的长时的苦。“余逆不必生无间狱”，这个破僧必定是无间罪，其它的业，就是其它四个业，却不一定。有轻的，可以不受阿鼻地狱，不一定去，而破僧的非去不可，因为五个无间罪里边破僧是最大的。

　　问：若造多逆，皆次生熟；如何多逆，同感一生？答：颂言随罪增苦增，随彼罪增，苦还增剧。谓由多逆，感地狱中多猛苦具，受二三四五倍重苦。

　　“问：若造多逆，皆次生熟”，这是无间罪，就是顺生报，它的时间是下一辈决定要受的，顺生受的，那么说顺生受，受的时间是一劫。那么他就说了，你造无间罪都是顺生受，不会受了之后第二辈再受、第三辈再受，都是跟着马上就受，无间嘛，都没有间隔的。那么你造了一个无间罪，也是顺生受一劫，两个无间罪也是顺生受一劫，那不是造多的便宜了吗？不便宜。他提一个问题，“若造多逆，皆次生熟”，都是顺生受，你造了很多的业，假使他造了三个业，那个提婆达多不是造了三个业吗？它都是顺生受，第二辈子受报的。“同感一生”，都是一劫的时间。那么多的罪也是一劫的时间，一个无间罪也是受一劫的时间，那不是不平等吗？

　　“颂言随罪增苦增”，回答这个问题，颂里就说，随你的罪增，一个无间，两个无间，苦也是成倍成倍的加。“谓随彼罪增，苦还增剧。谓由多逆感地狱中多猛苦具，受二三四五倍重苦”，这个就不是说，造两个业受两倍苦，“二三四五倍”，那可能也不止五倍，它就是滚雪球一样，越滚越厉害。造两个罪，不是两倍的无间苦，它是好几倍的苦，越多的业，苦就越多。他这里说“二三四五”，就是说一个罪、两个罪、三个罪，受两个罪、三个罪的倍。这个倍，当然了，它这里说的是一个罪一个苦，两个罪两倍的苦，乃至五个罪受五倍的苦，实际上，却不一定是那么多倍，可能是无量百千倍的苦。

　　这是讲无间，它的破僧的罪。那么下边就是说，怎么样子成破僧的缘？

　　戊三 明具缘成破僧

　　从此第三，明具缘成破僧。论云：谁于何处？能破于谁？破在何时？经几时破？颂曰：

　　苾刍见净行　　破异处愚夫　　忍异师道时　　名破不经宿

　　“从此第三，明具缘成破僧”，破僧罪要几个缘，才能够破僧？“论云：谁于何处？能破于谁？破在何时？经几时破？”就破僧的事情，什么人，在什么地方，他破什么，什么时候，要多少时候，能够破多少时候？那么一连串的问题。

　　“颂曰：苾刍见净行，破异处愚夫，忍异师道时，名破不经宿”，凡是能破僧的人，决定是比丘。这个比丘见行人，利根的，这个利根并不是修行的利根，就是说他前面讲的爱行者、见行者，就是他自己力量产生的见，不是听人家说的。“净行”，还要是比较清净的，破戒的那些破不了僧，没有威信的。“破异处愚夫”，“破异处”，他要异处破，就是说要破僧就在异处，不在当了佛面前，在佛面前的威信之下破不了僧的，要在佛不在的时候。第二，破哪些？哪些人给他破的了呢？“愚夫”，那就是凡夫，那些没有智慧，才受他的骗。

　　怎样子破呢？“忍异师道时”，“忍”，承认，就是认可，“异师”，除了佛以外还有大师，除了佛的八正道以外，另外还有更殊胜的法。这样子认可了，就叫破了。

　　那么破多少时间？“不经宿”，不过一夜，马上就和合的。这是佛在世的一个公案，提婆达多破僧。

　　时间还有一点，到底破僧是怎么一回事，我们讲一下。破僧，就是因为在那个时候，佛的教化传播，大家都非常恭敬，尤其是瓶沙王。大家知道的，太子要去出家，瓶沙王就要让国家给他治，叫他不要出家，结果他出家了。成了佛之后，瓶沙王非常恭敬。怎样恭敬呢？一天是五百斛的，总是吃的饭，每天供养他的吃的东西，多得不得了，五百斛就是五百碗菜，大概是这个意思。这样子提婆达多看了就眼红，看到佛大家恭敬他，供养他，他总是想：几时我也做个佛，我也受这样的供养。他总是要像佛了，要想成佛的样子。

　　这个提婆达多，是我们一个反面教员，我们很多人也是看到人家好，就要学他的样子，而不学他的功德。提婆达多就是标准这个人，佛的样子他都要学，佛的享受他都要学，而佛的功德他不学。那么他看到佛享受这么高，他就是要像佛，也想这么享受。他跟那个阿阇世王，就是瓶沙王的太子，说：你把父亲杀掉，我把佛杀掉，你做新王，我做新佛，这样子我们来治理，你治理你的国家，我来治理那些教徒。这样子，阿阇世王将父亲关起来，把他饿死了；提婆达多就害佛了。他要破僧，就是说，提婆达多总是想学佛的样子了。

　　有一次佛不在的时候，他提了五条教规。这五条，这里也有，那么其他的律藏里都有，这一般是律藏里的东西。(102B)这五条，根据四分律是这样子的[10]，尽形寿乞食，一辈子乞食。那就是见净行比丘，他是见行者，是厉害的人，一向是净行的人，就是持戒很艰苦的。这个艰苦是过分的艰苦，他标榜要超过佛的戒律，使一般人相信他。他说尽形寿乞食，一辈子乞食，老了也不准沙弥给他代乞，尽形寿要乞食；尽形寿粪扫衣，一辈子穿粪扫衣，拣来的破烂衣服；一辈子露地住；不吃酥，酥油不能吃，盐巴也不能吃，佛还吃牛奶，他不吃，盐都不吃，这个就是外道见；还有一个，不吃鱼肉，这个是提婆达多的见。

　　那么有的人对吃素的人故意挖苦：你是提婆达多的弟子。这个话是不能这样说的。因为提婆达多里边他并不是全部是自己想一些坏东西，他是把佛的口号接过来，变本加厉地做起来，要提高自己威信，所以乞食、粪扫衣、露地住、不吃鱼肉都是佛提倡的，但是他就是尽形寿，尽形寿，故意做得那么艰苦，就是要树立自己威信。而这些却是有点过分的东西，对新学比丘，使人家退道的。所以这个我们不能说叫每一个人，新来的都要是尽形寿乞食，尽形寿粪扫衣，尽形寿露地住，不住房子的，盐巴都不能吃的，酥油、牛奶都不准吃的，这个有的人就受不了，那就是要断佛的慧命的。他以这个来定佛的四依。

　　我们是依粪扫衣、常乞食，我们最近在安居里边，比丘都是念的四依，四依是佛的标准。佛的标准，就是随得衣服生喜足，随得饮食生喜足，随得卧具生喜足。就是你得到衣服，随便你给的，好的也好，不好的也好，都生喜足，不要追求。这是佛的规矩，并不是叫一定最坏的享受，没有，就是好的也好，坏的也好，得了之后就满足了，不起贪着心，拿了就好，好修行，这是佛的规矩。

　　他以这个过分的五条来顶佛的四依，那么这样子，看起来好象是更厉害了，那时乘佛不在，他就提出这五条，他说哪个赞成我五条的，取筹，他也行筹。结果有五百个新学比丘，不懂事，他以为他这个了不得，提婆达多是那个持戒可行的，他就取筹。那么阿难看了不对了，他说他知道这个是坏的，他说哪个反对这个的，拿个衣披在身上。结果，有少数上座也就跟了阿难走的。那么这一边，提婆达多看了这个情况，他说：好，这里我们走不通，我们就走。就把那五百人领到另外一个山头上去，自己搞羯磨，自己说戒，这样子就是成了破僧。

　　这样破僧之后，提婆达多一心要像佛，想学佛了，什么要学佛的样子。他那里去了之后，舍利弗跟目犍连知道五百个无知比丘给他骗了去之后，也跑到那个山上去，其实目的是劝他回来了。那么他去了之后，提婆达多看见舍利弗、目犍连来，高兴得不得了，他说你们虽然当时没有表态，现在你们表了态，跟我来了也好，也不迟，欢迎，欢迎，你们赶快来。那么他要学佛了，佛因为有的时候背有点痛，要休息一下，讲了经之后，休息一下，就让舍利弗给他代说。他看到舍利弗来了，真好，要学佛了，要学佛样子，他说我背痛啊，我要休息一下，舍利弗，你给我讲讲经。结果，佛右胁而卧，稍微息一下，很威仪。他呢，提婆达多，要学外样，没有内德，他右胁而卧也卧下去，没有一会儿睡着了。哇，翻过来，左面卧了，不是狮子卧，野干卧，睡得打鼾，打得很响，臭不堪言那个样子，那就是没有内德了，你学都学不像的。那么舍利弗跟目犍连就说，机会来了，我们来，他睡着了，正好了。目犍连，先显神通，显了神通之后，大家稀奇，然后舍利弗就给他们说法，法眼净，都开了悟了。然后，他们知道他们错了，他们就带回去了，就回到佛那里，去求忏悔去了。那么这个时候，还有个提婆达多的侍者叫三闻达多，他就看见人走完了，提婆达多还在睡觉，他气死了，所以拉他的脚。他说：你怎么还在睡了，他们人都走完了！等提婆达多醒过来一看，哎呀，人没有了，啊，气得不得了，七孔流血，这个满脸出血，气得来这样子。破僧的公案是这么回事情[11]。

　　“不经宿”，没有过一夜，就在这前半夜，舍利弗他们去了之后，就把他们带回来，和合了。他们只留下两个，不成僧，那不叫破僧。两边都有四个人以上成僧，四个人成僧。那么两边(都是)四个以上才是破僧，这边现在是两个人，一个三闻达多，一个提婆达多，不成破僧，破僧就和合了。那么这是破僧的公案，是这么回事。下边的一段，就是用这里的公案，来辨里边的一些关系。

　　今天我们时间也差不多了，这一段明天讲。

　　第九十二讲(第252页下第13, 行－第256页下第3行)

　　《俱舍论颂疏》。昨天讲到破僧，今天接下去。下边破僧的因缘，“明具缘成破僧”，要什么因缘具足才成破僧的罪。“论云：谁于何处？能破于谁？破在何时？经几日破？”什么人在什么地方？能破什么？破的有多少？什么时候，能够破多少时间？这个问题很多，这个一个颂全部回答，“颂曰：苾刍见净行，破异处愚夫，忍异师道时，名破不经宿”。

　　能破的人一定是比丘，而且这个比丘是见行人，就是自己有慧性的，不是听人家说的。那么又是净行人，又是持净戒的，才有威信。假使不是这样的人，没有威信，人家也不会听他的，也破不了僧。

　　那么什么地方破？“异处”，佛不在的地方，佛在的威光很大，破不了。佛不在那个时候，就“愚夫”，被破的是“愚夫”。那些“愚夫”，他没有见道的人，他容易上当，见了道以上的，不会受骗。所以我们要尽量争取见道，这也是一个原因。没有见道之前，邪见来了，是非分不清楚，见了道以上的那就是不会被邪见所转。

　　“忍异师道时，名破”，什么时候叫破僧呢？忍异师、异道，除了佛以外，另外有个大师，除了佛的八正道以外，另外还有其它的道，只要是承认了这样子的异师、异道的时候，这叫做破僧。

　　那么破僧有多长时间？“不经宿”，不会过夜的。这是法尔如此，佛的这个*轮僧是不能破的，破也很短的时间，不会过夜的。

　　释曰：苾刍者，要大苾刍，方能破僧，必非在家、苾刍尼等。见净行者，见谓见行人，非爱行者，净谓持戒者，非犯戒人，以犯戒者言无威故。破异处者，要异处破，非对世尊。以诸如来言词威肃，对必无能异处者，谓象头山中，调达在彼破僧，去鹫峰山北可三四里，佛在鹫峰山也。愚夫者，唯破异生，非破圣者，以诸圣者，证法性故。有说得忍，亦不可破。前说未得圣者，名愚夫；后说未得忍者，名愚夫：颂言愚夫含此二义。

　　“释曰：苾刍者，要大苾刍方能破僧，必非在家、苾刍尼等”，要破僧的，决定是要一个大比丘，在僧团里边比丘是最高的，他的地位是最崇高的，他才能破僧，才有资格破僧。如果是在家的，或者是比丘尼，他不是最高的，那么他们是没有破僧的能力。因为他住的地位不同，他不是最高的领导者，就不能破僧。

　　“见净行者，谓见行人，非爱行者”，这个比丘不但是要大比丘，同时要是“见行人”，不是“爱行者”，不是听了人家的话随转的，是自己有自己主宰的，这样子的人，意志坚强的。

　　那么还要净行僧，“净谓持戒者，非犯戒人，以犯戒者，言无威故”，如果犯戒的人，他说话没有威信，没有威光的。所以说我们也可以现实的看到，有些人，他戒律不清净的，他就是伪装一下，那个样子一看就没有威光，说的话人家不相信的，他白白地说了半天，人家不睬他。所以这个持戒是非常要紧，言语威肃的话，决定要持戒，没有持戒的话，行无威肃。不要说是异熟果，当下，世间上马上就显，现实的就显出来的。

　　“破异处”，要什么地方破？“要异处破，非对世尊，以诸如来，言词威肃，对必无能”，一定要佛不在的地方，“异处”，就是佛不在的地方。面对着世尊，佛的“言词威肃”，破不了，佛的威光很大，当了佛的面要破僧的话是不可能的。佛不在，其余地方，佛不在的地方，他可以破僧。“异处者，谓象头山中，调达在彼破僧，去鹫峰山北可三四里，佛在鹫峰山也”，这个就是破僧的地方。佛在灵鹫山地方住的，僧众都在灵鹫山住。这个提婆达多自己宣布他的五法，赞成他五法的，有五百个初学的无知比丘，他们听他的话。那么提婆达多就带他们到象头山，离开灵鹫山还有三四里路，另外一个山头，另立山头。在那个地方，他自立为新的佛，他立他的制度，立他的法，以五法来教他的那些新学的无知比丘。这个所以他来破，决定在异处破，当了佛的面前，灵鹫山是破不了的。

　　“愚夫”，那被破的人，决定是异生，异生而且是愚夫。“唯破异生，非破圣者”，这个愚夫指的是异生，不是见道以上的圣者。“以诸圣者，证法性故。有说得忍，亦不可破”，因为圣者已经得了法性，得了法性之后，自己眼睛开了，一般经上的“得法眼净”，法的眼睛清净看到，睁开了，那就是见道。见道了，法眼净之后，你说非法，他知道你这个非法，你骗不了的。那么这是圣者，是绝对骗不了。但是有的论师说，得忍的人也不可破[12]。我们说见道以前有四个加行，暖、顶、忍、世第一，得了忍之后，他已经对四谛的道理基本上看清楚了，虽然没有直接证到空性，但是，这个时候，你要骗他也骗不了，所以说得忍的那些加行位的也不可破，这是另外一个说法。

　　“前说未得圣者，名愚夫”，前面那个时候，没有见道的，没有得圣法的人，叫愚夫。照后面那个说法，没有得忍位的就是叫愚夫，得了忍位以上的，就是有智慧的人，不叫愚夫了。

　　那么这个也是鼓励我们，即使见不了道，至少也得个忍，那么自己的眼睛基本上有把握，不会随人转。如果你这些都没有得到的话，今天听这个，相信这个，明天那个人说得天花乱坠，又会相信那个，自己没有主宰。碰到好的善知识，固然是走了正路，碰到恶的知识，那很快就会到邪道上去。而末法时期，众生的根机偏偏要跟那些邪的相应，总是欢喜稀奇的，欢喜那个很快的，要求速成，这个正好中了那些邪的计，他给你吹一套东西，又快、功劳又大，这么一吹的话，你马上跟着去了，不管你是佛教什么教，他都会去。有些地方，什么一贯道了什么什么教了，只要说是神通的东西，装模作样地搞一套，或者鬼神的那些，鬼神、江神也是有的了，看了一些稀奇的现象，马上就是狂热，这个宗教狂热引起来了，那什么一切不顾的，信仰那个东西去了，不经过理智的分析，是佛教不是佛教就不管了，认为有神通就是至高无上，这样子的人最容易受骗。

　　“愚夫含此二义”，一个是见道以下的，一个是没有得到忍的，这两种意思叫愚夫。

　　忍异师道时名破者，忍言谓信，信师异佛，信异佛说，于此时中，名破*轮。谓提婆达多，作如是言：我是大师，非沙门乔答摩；我所说五法是道，非乔答摩所说八支是道，愚痴苾刍信提婆达多是我大师，信彼五法是出离道，正起此信，即*轮破。言五法者，正理云：一、不应受用乳等，等取酪生苏熟苏醍醐也二、断肉，三、断盐，四、应被不截衣服，五、应居聚落边寺。婆沙云：一、尽形着粪扫衣，二、尽形常乞食，三、尽形一坐食，四、尽寿常居迥露，五、尽寿不食一切肉味、盐、苏、乳等。

　　“忍异师道时，名破”，什么时候叫破僧呢？“忍异师”，承认，“忍”者，“忍言谓信”，信就是信任，承认了。相信“师异佛”，除了佛以外，另外有个大师，相信佛说的八正道以外另外还有修道的法，这个时候叫破*轮。所以破*轮僧跟破羯磨僧不一样，破*轮僧只有在佛世才有，因为那时候有佛，他要在佛以外另外立个大师；在佛制的八正道以外另外立一个他的道，这样子，那些人相信他，承认他的道理是对的，那就是破僧。那么佛不在世的时候，你跟哪个去顶呢？没有地方去顶了。

　　“谓提婆达多作如是言：我是大师，非沙门乔答摩，我所说五法是道，非乔答摩所说八支是道”，那么这是指什么一回事呢？就是提婆达多他自己这么说：“我是大师”，我是最高无上的，“非沙门乔达摩”，不是释迦牟尼佛，他是真正的大师。“我所说五法是道”，我说的五个法，就是以前那些说的，那个五条是真正能得道的一个道，能够得到成佛的道，不是乔达摩(释迦牟尼佛)说的八正道，“八支是道”就是八正道。

　　“愚痴苾刍信提婆达多是我大师，信彼五法是出离道，正起此信，即*轮破”，那些愚痴的比丘，就看了提婆达多那个样子，提婆达多三十一相，他长得又高大，也是长得非常庄严。他过去还因为修苦行，也练出神通来的。那么他又是见行人，意志很坚强，说话具有自信，所以说他那个样子，很容易使一般愚痴的人信服。那么那些愚痴比丘听了他话之后，就相信这个提婆达多是他们的大师，背叛了释迦牟尼佛；相信提婆达多说的五个法是出离的、修行的道，不承认释迦牟尼佛的八正道。这样子这个信心一起来，就是破*轮，*轮就破了。

　　那么什么五个法？我们前面讲的是根据四分律的。这里根据《顺正理论》的，五个法，第一，“不应饮用受用乳等”，这个差不多的，乳、酪、酥油、醍醐等等，凡是乳制品的东西不能吃，这个是佛没有制订的。第二，“断肉”，不能吃肉，这个佛也鼓励，但是不是绝对的。在某些地方，西藏这些地方，没有蔬菜的，也是准开许，但是他就是说绝对不准。第三，“断盐”，这个佛也没有制，不能吃盐的，从来没有制这一条的，提婆达多他因为要故意装得苦行超过佛，才立这五条。第四，“应被不截衣服”，不要穿割截衣。佛教的出家人，五条去掉，二十五条，或者十九条，要把它割开来，重新再缝的，他认为不要穿那些，就是穿缦衣好了。割截衣，就是费线费功夫，缦衣拿到就可以，不需要搞那些啰嗦事情。那么这是他不懂佛的意思了，佛的福田衣是田相，给众生培福的，这是形象性的，这是福田。而他不知道这个事情，只图方便，不要穿割截衣，不割截的衣服。第五，“应居聚落边寺”，要住在聚落寺边，乞食方便，可以利益那些施主，这是他的五条。那么跟《四分律》大同小异，《四分律》是露地住，尽形寿露地住，它是住在聚落边的寺，就是不太远的，在聚落边边上，离开聚落不太远，那么这样子，乞食又方便，居士培福也方便。这是《顺正理论》的五法。

　　《大毗婆沙》里说的，“一、尽形着粪扫衣”，这个跟《四分律》一样。“尽形常乞食”，这个也一样。“尽形一坐食”，我们《四分律》，露地住，它是一坐食，吃饭的时候，一顿饭你坐在那里吃，吃好了站起来之后不能再吃了。“尽形寿常居迥露”，一辈子坐在露天，不住房子。“尽寿不食一切肉味、盐、酥、乳等”，尽形寿，一切肉、盐、酥、乳这些全部不准吃。这个就是故意装得比佛还严格，这样子以博取那些愚痴的人的信心，那么这五条就是五个邪法了。

　　当这个愚痴比丘信了他的邪法之后，也承认提婆达多是佛，不承认释迦牟尼是佛，这样子叫破*轮。提婆达多确实厉害，我们说现代的什么外道，什么气功师，什么什么道，他总是要把佛带在头上，他还不敢另外立一个法，说自己比佛还高，不承认佛，提婆达多比他们凶得多。他又自己说他是佛，释迦牟尼不是佛，这样子的人，现在还不多见。这个就是说，现在的人，毕竟他的道还是差了，总是要把佛的帽子戴上去，尽管他说的不是佛教，总是要把佛戴上去。什么什么气功的，这是佛教气功，哪个给你说佛教教气功的？释迦牟尼佛说了那么多经典，我没看到一个修气功的，没有，这是哪里找出来的呢？

　　不经宿者，此夜必和，不经宿住，谓日暮时破，至夜三更和。如是名曰破*轮僧，能障圣道轮，名破*轮也；坏僧和合，名为破僧也。

　　“不经宿”，破多少时候呢？不经一夜。“此夜必和”，当夜就必定要和合的，“不经宿住”，不会经过一夜，分别众而住。“谓日暮时破”，这个就是在日暮的时候破，僧就破了，“至夜三更和”，到三更的时候又和合了，这个叫破*轮僧。

　　“能障圣道轮”，什么叫*轮僧呢？“能障圣道轮”，*轮一破的时候，一切圣道都停下来，什么要见道的，要念诵的，那些等等全部破掉了。这个所以说*轮僧的影响极大。破羯磨僧，也没有那么大的厉害，所以破*轮僧是五逆里边最重的一个。

　　“坏僧和合，名为破僧”，其它两个事情，一个是坏僧和合是破僧，另一个是障圣道轮，佛的正道给他障住了，叫破*轮，那么这个叫破*轮僧。另外一个叫破羯磨僧，下边还要讲。我们说五无间罪里边的，主要的指的是破*轮僧。

　　戊四  明破二僧别

　　从此第四，明破二僧别。论云：何洲人几破*轮僧？何洲人几破羯磨僧？颂曰：

　　赡部洲九等　　方破*轮僧　　唯破羯磨僧　　通三洲八等

　　“从此第四，明破二僧别”，下边就讲，什么叫破*轮僧，什么叫破羯磨僧。“论云：何洲人几破*轮僧？何洲人几破羯磨僧”，破*轮僧要什么洲人？就是四大洲了，哪些人能够破，要几个人能破？那么同样，哪一洲的人要几个，能够破羯磨僧的事情？

　　“颂曰：赡部洲九等，方破*轮僧，唯破羯磨僧，通三洲八等”，破*轮僧决定在南赡部，因为佛出在南赡部，离开了佛，就没有破*轮僧，因为要跟佛顶起来干的。那么破羯磨僧却不一定，三洲都有，北俱卢洲没有佛法，当然没有什么羯磨僧，也无所谓破。要破*轮僧九个人，破羯磨僧要八个。

　　释曰：赡部洲者，唯赡部洲，能破*轮，以有佛故。九等者，要须九人。谓八苾刍，分为二众，以为所破。四为正众，四是邪众，能破第九，故众极少，由须九人。等言为明多少亦无限。通三洲八等者，唯破羯磨，通在三洲，有圣法故。极少八人，多亦无限。谓一界中，僧分二部，别作羯磨，故须八人，过此无遮，故言八等。

　　“释曰：赡部洲者，唯赡部洲能破*轮，以有佛故”，因为南赡部洲，佛总是出在南赡部洲的，要当了佛在的时候才叫破*轮僧。

　　“九等者，要须九人，谓八苾刍，分为二众，以为所破，四为正众，四是邪众，能破第九，故众极少，由须九人”，破*轮僧一定要九个人。两边，别众就是两边每一边四个，满四个人叫僧了，一边正的是四个，邪的又是四个人，那就是都成僧了。那么能破的，能够把它破成两边的一个人，一共是九个人，所以说破*轮僧最少要九个人。如果多当然不限了，每一边的僧众可以有四个、五个、六个，乃至上万，乃至十万、百万、亿万都可以。但是最少不能少于四个，四个以下就不成僧了，那不叫破僧，两边都是成僧才叫破僧。

　　还有一个，我跟你们没有仔细说，因为你们也没有这个情况，《罗汉仪轨》不能两边念，就是说假使这个殿上，四个人以上在念，你找四个人另外念，这是不行的，就是不和合了，罗汉要和合的，所以说《罗汉仪轨》一定要和合念。假使你实在有病，个人念，不成僧，问题还不大。如果两边都四个人以上，那就是破僧了，那这样子念了就会有极大的坏处，要破僧的这个预兆，所以说《罗汉仪轨》一定要合起念。

　　“等言为明多少亦无限”，“九等”这个“等”，它的意思，说多也无限，多没有关系的，少不能少于九个人，最少是九个人，多没有关系。

　　“通三洲八等”，这是破羯磨僧，假使单是破羯磨僧不破*轮僧的话，那么三洲都有，因为不一定对佛顶起来干，所以说三洲没有佛，只要有圣法，都可以破羯磨僧。那么最少的人要有八个，一边四个，都成僧了；那么多也无限，多也没有关系。

　　在这个前面破*轮僧下边的，“等言为明多少亦无限”，这个“少”你们有没有？有没有“少”字？有。这个“少”可能是多出来的，大概以前抄写的时候写多了，多亦无限，少是不能少于九个人，多没有关系。后面八个人，“多亦无限”，多也没有关系，最少是八人。

　　“谓一界中，僧分二部”，在一个界里边，僧分了两部，一边四个人以上，分开做羯磨，就有八个人，所以说最起码要八个人，“过此无遮”，超过八个，那当然没有关系了，都是成僧了，四个人是僧，四百个也是僧，四万也是僧，四十万，乃至四亿也是僧，都是僧，都是叫破僧，所以过了之后“无遮”，不遮止。最起码有八个。

　　反正我们说在一个界里边，分两部分“别作羯磨”，这个就是破僧，破羯磨僧。但是我们的大界不能太大，太大了之后如果有其他的僧团，他们也在做他们的羯磨，我们做我们的羯磨，这个就是破僧的现象，所以大界不能太大的。

　　戊五 明无破*轮时

　　从此第五，明无破*轮时。论云：于何时分，无破*轮？颂曰：

　　初后疱双前　　佛灭未结界　　于如是六位　　无破*轮僧

　　“从此第五，明无破*轮时”，什么时候破*轮僧？“论云：于何时分，无破*轮”，什么时候没有破*轮僧？就是说*轮僧一定要在什么时候破？那某些时间，没有破*轮僧的。“颂曰：初后疱双前”，在这些时候都没有破*轮僧的。

　　“初”，佛初转*轮的时候，不会破*轮僧。因为佛才出现的时候，一般的弟子信心都极大，这个时候破不了。“后”，佛在临涅槃的时候，大家怀念佛，这个时候对佛的信心又生起来了，所以也破不了。就是中间，佛在中间，有人搞疲了，就会有破*轮僧的事情，所以初后是没有的。

　　“疱双前”，“疱”，就是疮疱了，疱前，什么叫疱？就是生一个疮了。我们说在佛的这个戒、八正道上边，你说它不是正道，另外立一个邪的东西说是正的戒，这是疱，在戒上生个疱；佛的正见，你说不是正见，要其他的才是正见，这个就是见上的疱。一个戒，一个见，两个生疱，水疱。这个两个疱，疱没有起的时候，那也没有破*轮僧，要两个疱，戒上的疱、见上的疱起了，才有破*轮僧的可能性。

　　(103A)“双前”，“双”就是舍利弗跟目犍连。佛的大弟子，最得力的是目犍连跟舍利子，一个舍利弗是智慧第一，修观的，一个目犍连是神通第一，修止的，一个是定，一个是观，他们两个叫一对，这是一双。这一双之前，这个舍利弗、目犍连还没有做佛的弟子之前，也不会有破僧。因为这是法尔如此，佛的法破了之后，*轮僧破了，决定由他们两个把它合拢来的，他们没有出现，不会有破僧的事情。

　　下面还有“佛灭”，佛灭度以后不会有破*轮僧。所以说，现在没有人干，“佛灭度后，无真大师为敌对故”，你要跟佛对起来干，佛已经灭度了，顶不起来了，现在只有把佛的帽子戴在自己头上，没有人敢说佛是不对的，自己比佛还要好的，没有。那么外道当然有了，生在佛教内部的，是要破僧，破*轮僧的是不会有的。那么这是佛灭度以后没有破*轮僧，这是肯定的、决定的。

　　那么还有个“未结界”，没有结界，有立一个界里边僧分两部，是破*轮僧。界还没有立，没有结，佛还没有结界的时候，那也没有，谈不上破*轮僧。因为破僧决定要一个界里边分了两部才叫破僧，界都没有，那就没有破的现象。所以说这个里边，在这些情况之前，都没有破*轮僧的时候，那么在正是要这些条件之下才能破*轮僧。

　　释曰：初者，谓世尊转*轮未久；后者，谓佛将般涅槃。此二时中，僧一味故，不可破坏。疱前者，疱谓疮，于正戒上，邪戒为疱；于正见上，邪见为疱。疱未起时，名为疱前。要二疱生，方可破故。五法是邪戒也谤八圣非道是邪见也。双前者，目连止第一也，舍利弗观第一也，名第一双。未有止观第一双时，名为双前。要彼和僧，法尔由彼速还合故。佛灭者，佛灭度后，无真大师为敌对故。未结界者，无一界中，僧分二部故。于上六位，无破*轮。

　　“初谓世尊转*轮未久”，“初”，就是佛成道以后，才转*轮的时候。这个初期，那是佛的正是上升的时候，大家信心极好，不容存在破*轮僧的事情。“后者，谓佛将般涅槃。此二时中，僧一味故，不可破坏”，佛将要灭度了，僧就是非常之对佛起怀念的心，这个时候，对佛的信心非常之强，也破不了。“此二时中，僧一味”，这两个时间，僧都是“一味”的，没有其他的见，“不可破坏”，破不了。

　　第二是“疱双前”，先说“疱”，疱是疮疱。“于正戒上邪戒为疱，于正见上邪见为疱”，这个邪戒的、邪见的疱没有起之前，就叫疱前。没有这个疱，没有起邪见、邪戒，那个也无所谓破了，你要在佛的正见、正戒上面再立一个邪的见、邪的戒，这样子才顶起来干破僧的事情，所以说，这两个没有起来之前，两个疱没有生出之前，也没有破*轮僧的事情。“要二疱生，方可破故”，要两个疱生起来了，才能够破。哪两个疱？五法是邪戒，谤八圣非道是邪见，就是一个邪戒、一个邪见，这两个起了之后，才有可能破。

　　“双前者”，“目连止第一”，目犍连神通第一，修止第一，“舍利弗观第一”，智慧第一，观第一。“名第一双”，他们是最第一的两个，一对。所以说佛的弟子，都是两个大弟子。我们说宗大师，克珠仁波卿、贾曹仁波卿也是一对。那么佛，就是舍利子跟目犍连，止观一对。“未有止观第一双时，名为双前”，在这两位弟子还没有出现的时候，叫“双前”，也没有破*轮僧的事情。“要彼和僧，法尔由彼速还合故”，因为这个破*轮僧决定要由他们两位有威信才能合的起来，这是法尔如此，要有他们两个才很快地能够把破的僧和合。

　　“佛灭者，佛灭度后，无真大师为敌对故”，佛灭度之后，没有现实的大师可以跟他对立起来干的，那么也无所谓破*轮僧。所以说真正现在的破僧，就是破羯磨僧，破*轮僧，佛灭度之后就没有的。

　　“未结界者”，还没有结界的时候，也没有破僧。一个界里边，僧分两部叫破僧。界都没有，那谈不上破僧了。

　　“故如上六位，无破*轮”，在前面的六位，就是初、后、疱前、双前、佛灭度的时候、没有结界的时候，这些都没有破*轮僧，把这个除掉就有破*轮僧了。

　　丁三 明成逆缘

　　从此大文第三，明成逆缘。论云：且止傍论，应辨逆缘。颂曰：

　　弃坏恩德田　　转形亦成逆　　母谓因彼血　　误等无或有

　　打心出佛血　　害后无学无

　　“从此大文第三，明成逆缘”，那么这些讲了很多了，都是从破僧里带出来的一些问题，到此为止。“论云：且止傍论”，这些从破僧牵出来的一些问题、“傍论”，把它先停下来，言归正传。“应辨逆缘”，要辨造五逆罪的缘是什么？

　　“颂曰：弃坏恩德田，转形亦成逆，母谓因彼血，误等无或有，打心出佛血，害后无学无”，那么哪一些因缘才是成五逆罪，哪一些不成五逆罪？这里问题讲的是这一些。

　　释曰：弃坏恩德田者，由弃恩田、坏德田故，成无间罪。父母恩田，身生本故。佛及罗汉，名为德田。谓具诸胜德，及亦能生一切有情胜功德故。坏德所依，故成逆罪。问：父母形转，杀成逆耶？答：颂言转形亦成逆，以依止身一故，杀必成逆。问：设有一女人，羯剌蓝堕，余女人收取，置产门中生子，杀何成害母逆？答：颂言母谓因彼血。言彼血者，本生母也，杀成逆罪，身生本故。虽杀后母，无有逆罪。诸有所作，应谘后母，养汝身故。

　　“弃坏恩德田”，“由弃恩田、坏德田”，这个才是无间罪，这是总的说。什么叫恩田？父母有恩，“身生本故”，是我们身体生出来的根本，我们的身体虽然是以中有投生，但是这个物质的身体是父精母血所成的，所以说父母是自己身的根本，这是恩田。

　　所以我们佛教里边，讲父母，重在他的种子，不在生后的教养。纵然有的时候父母对自己孩子还是不太爱护的，甚至于打骂也很厉害的，甚至于虐待的，也有把自己孩子杀死的，这些都不算怎么厉害的，而真正的恩决定是在他的身的根本。所以说即使他后来待你非常之不好，恩还是有，所以佛教里边要报父母恩也是这样子。很多人就是提那个问题，有的父母很残酷，报什么恩呢？你身的根本哪里来的？这个就是恩，所以从这个观点看，父母的恩决定要报。“弃恩田”，父母是恩了，“身生本故”，你把他舍弃了，甚至于把他杀掉了，那这个是成了无间的罪，极大的罪。

　　“佛及罗汉，名为德田”，“德田”，“谓具诸胜德”，他有极大的殊胜的功德；同时，“亦能生一切有情胜功德故”，自己有功德，也能使一切有情生功德，就是自行化他了，自己有功德，也能教化众生，使他们也具足那些殊胜的功德，这叫德田。“坏德所依，故成逆罪”，这是“德田”，功德的所依，就依在佛身上，依在阿罗汉身上的，把功德所依的身，把他坏掉，杀掉，或者是出了他的血，这成逆罪。

　　“问：父母形转，杀成逆耶？”这是提一个问题，这是可能性，但是真正的机会极少的。他说父母形转，父亲或者母亲，他的形转了，本来是父亲，他变了女人了，这个时候杀掉之后成不成罪？父亲是男的，他变了女人，杀了之后生不生逆罪？

　　“答：颂言转形亦成逆”，这个颂子里边就回答了，即使转了形，还是逆罪，“依止身一故”，因为他依的身体没有投生，没有第二个投生，他还是那个身体，不过男女根变掉了。“杀必成逆”，所以杀了也成逆罪，这是转形的问题。

　　第二个，“问：设有一女人，羯剌蓝堕，余女人收取，置产门中生子，杀何成害母逆”，他说假使有个女人，她的羯剌蓝，就是才成胎，精血才合拢来，这个一剎那的东西，她就堕下，就是堕胎了，就没有了，掉下来了。那么其他的女人，把它收到自己的产门，摆在自己的肚子里边去，这样子，在另外一个女人肚子里长大，生下来的孩子，那么他杀哪一个女人算成五逆罪？

　　“答：颂言母谓因彼血”，真正的母是血分所成的。后边那个母亲，虽然把它肚子里养大，但是血分是前面那个母亲的，所以杀前面那个母亲是五逆罪，杀后边那个，虽然是罪很大，但是不成五逆罪，因为他的血分不是她的。所以说血分来说是恩，恩田重点还在血分上，“身生本故”。“言彼血者，本生母也”，因为父精母血，羯剌蓝就是原来的那个母亲的血，本身的母亲，杀她的话，即使从其他养出来的，也成逆罪。

　　现在经常有人提这个问题，试管养的孩子，试管养的孩子，父精母血还是人的了，尽管是试管里养大，杀了还是逆罪，因为一样坏恩田。所以说不要说是试管养大的，托儿所长大的，对父亲、母亲就没有关系了，这个是错误的论点。在佛教里边看，主要的是，他的身体的本在她那边，这是恩田了。“身生本故”，因为他身体的本，是在母血，在原来那个母亲，有血分的母亲，你杀她是逆罪。

　　“虽杀后母，无有逆罪”，后面那个母亲，虽然把他养在肚子里养大，从小把他抚养成人，但是杀了之后，不是五逆罪，当然罪是很大了，但不属于五逆罪。“诸有所作，应谘后母”，这个后面的母亲，虽然不是生母那么亲，但是因为她养大的，有什么事情都要问她。“养汝身故”，因为把你身体她养大的，那就是佛教里边报恩，两面都要报了，前面是生母，固然她对你毫无关系，但是要报，假使杀的话，成逆罪；后面那个虽然不成逆罪，但是她养你大的，什么事情都要请问她。这是小孩子母亲的问题。

　　误等无或有者，无谓由逆罪，拟杀父母，误杀余人；拟杀余人，误杀父母，皆不成逆。等者等取害余人，无有表也。如有一人起一加行，害母及余人，有二无表。表唯有一，唯母上有表，余人上无其表。以无间业势力强故，必有表也。尊者妙音，说有二表，表是积集，极微成故。表微各异，由有表业，他命方断，故必有表。或有者，若害阿罗汉，无阿罗汉想。于彼身上，起定杀心，无简别故，亦有逆罪。故云或有。若有害父，父是阿罗汉，得一逆罪，身是一故。

　　“误等无或有”，“误”，杀错有没有逆罪？“无”，没有，或者“有”，这要看情况，有的时候没有逆罪，有的时候有逆罪。

　　什么时候没有逆罪？“无谓由逆罪，疑杀父母，误杀余人，疑杀余人，误杀父母，皆不成逆”，假使要杀父母，结果杀错了，杀了另外一个人，那么不成逆罪；再说要杀其他的人，杀错了，把自己父母杀了，他没有心杀父母的，不成逆罪。当然这个因果还是很大了，但是逆罪是安不上去，因为他没有发心杀父母。

　　所以从这边看，佛教完全是辩证的，没有唯心的色彩，也没有唯物的色彩。我们说前面，他要杀父母，心是要杀父母的，但是杀了其他的人，他并不是唯心主义——你要杀父母，决定是逆罪，即使杀错人，因为你心是要杀父母的。他没有这样子说，因为你要杀的是父母，客观的效果，其他的人死了，所以也不叫逆罪。那么另外一个他发心是杀其他人的，他把自己父母杀掉了，也不成逆罪。所以说单从客观效果上看，杀了父母是逆罪；单从发心来看，要杀父母，杀错了，也是逆罪，都不是。我们这里，既不是从发心看，也不是从效果上看，结合的看，辩证地统一。所以佛教里边，唯心主义、唯物主义都安不上。

　　“等者，等取害余人，无有表也”，这是另外一个问题。“等”，就是杀等。这个“等”字的意思就是说，要害其他的人，没有表业。这是什么情况呢？

　　“如有一人起一加行，害父及余人，有二无表，表唯有一。唯母上有表，余人上无其表。以无间业势力强故，必有表也”，假使他杀下去，本来要杀一个人的，杀母亲的，但是母亲旁边还有一个人，一刀下去，两个人一起死掉了。那么这个时候，他的无表业，两个人，两条命，两个无表业，杀了两个人。但是表业，只有一个，他毕竟下去是一刀，就杀一个人了，这是另外一个带了死掉的，所以表业只在母亲身上，因为母亲上是逆罪，无间业，这个力量强，所以这个罪表业在母亲身上。其他那个人，他是附带死的，又不是无间罪，力量弱，这个表业就算到他母亲身上去了，那个人就没有，只有一个表业了。所以母亲身上，逆罪，无间的有表，而无表却是两个都有的。那么重点，罪还在无表上了。那么一个逆罪，一个杀人的罪，都成立的。

　　“尊者妙音说有二表，表是积集，极微成故。表微各异，由有表业，他命方断，故必有表”，这是妙音尊者，他的说法，他说即使杀了一下子，一下子杀的，两个人断命，表业还是两个。他说所谓表业，是很多极微把它弄起来的。那么杀一个人的表业，跟杀另外一个人的表业不一样。有了表业，这个命才断，没有表业，命不断。照这样子看，应当是两个表业。这个是妙音尊者的说法，是另外一个说法，摆在这里做参考的。

　　“或有”，或者有无间罪，这个什么情况呢？“若害阿罗汉，无阿罗汉想，于彼身上起定杀心，无简别故，亦有逆罪”，假使这个阿罗汉，你要想把他杀掉了，你不知道他是阿罗汉，并没有想到他是阿罗汉，但是，在这个人你必定要把他杀掉的心是有的。那么没有简别，没有其他的分别，就是说必定要把他杀，这个人必定要杀掉的，决定心起了。那么这样子把他杀掉了，虽然你不知道他是阿罗汉，没有把他当阿罗汉想，也是逆罪，什么原因？这下面要讲，什么原因。

　　“故云或有”，就是有的时候，也成逆罪。“误”，误的时候，有的时候不成逆罪，有的时候也有成逆罪。假使这个阿罗汉，虽然不知他是阿罗汉，把他杀掉了，还是逆罪。这是什么原因呢？这个是因为阿罗汉，他是没有标志的，你怎么知道他是阿罗汉呢？只要这个人他是阿罗汉，把他杀掉了，以什么样的心杀的，都是逆罪。父母容易认得出来，把父母都搞错了，那你是真地搞错，不是安心地搞错的，那么这个就不成逆罪。

　　另外有一个问题，各式各样的情况，他都说了很多。他说有，有一个人想害父亲，他的父亲是阿罗汉，“得一逆罪，身是一故”，他说他父亲是阿罗汉，又是父亲，你把他杀掉了，到底几个逆罪？本来是五逆罪，一个是杀父，一个杀阿罗汉，该两个了，现在说只有一个，因为他身体是一个，得一个逆罪。

　　打心出佛血，害后无学无者，无者无无间也，此无字通两处：一、不起杀心，但起打心，出佛身血，无无间罪。二、杀后无学，亦无无间，谓杀时未成无学，将死时方成无学，名后无学也。

　　“打心出佛血，害后无学无”，没有无间罪，这两个情况没有无间罪。

　　一个是“打心出佛血”，你要杀心出佛血，佛是杀不了的，只要出一点血，就成五逆罪。“打心”，不是想杀害的心，就是瞋恨起来，打两下子，这个把佛的血出了，那这样子犯的罪，不叫逆罪，因为没有杀心，但起打心。“一、不起杀心，但起打心，出佛身血”，没有无间罪。

　　“二、杀后无学，亦无无间罪”。什么叫“杀后无学”呢？这个人，杀的时候，他不是阿罗汉，但是，他杀了之后，快死的时候，他证了阿罗汉。那么这个时候杀下去，他死掉了，算不算五逆罪呢？不算。因为杀他的时候，还没有成阿罗汉，他自己命终的时候，他感到无常到了，一用功，他就成阿罗汉了。这个时候不算杀阿罗汉，但是不要说，没杀阿罗汉便宜了。这一点也不便宜，杀了那么一个至少是有学的一个僧人，罪还是大得不得了，仅不过没有成无间罪就完了，还是在地狱里，受不晓得多少时间的苦，这个没什么大便宜的，所以说杀僧绝对是招地狱报的，没有啥好说的。

　　这里说罪的重跟轻的简别，这里是在说这个，把各式各样的一些可能性都讲完了，下边要讲加行。成了业道，固然是无间罪，加行算不算无间罪？

　　丁四  明加行定无间

　　从此第四，明加行定无间。论云：若造无间，如加行定成不可转，为有离染及得圣果耶？颂曰：

　　造逆定加行　　无离染得果

　　“从此第四，明加行定无间”，加行里边是不是无间呢？“定无间”，加行也无间。“论云：若造无间，如加行定成不可转，为有离染及得圣果耶”，假使你要造无间罪，加行决定了，不可转了，这样子的话，你能不能够这一辈子离染(就是出离了)？或者得证圣果呢？那就是说，成了逆罪就这一辈子没有可能离染，也不能得圣果了；那么他假使单是加行决定了，是不是成五逆罪？不成五逆罪的话，这一辈子有希望离染，也可以得圣果；如果他是无间罪的话，那这一辈子不能离染，也不能得圣果。主要是问这个加行是不是无间。

　　“造逆定加行，无离染得果”，假使你造逆的加行是决定要干了，那么虽然还没有正式地断命，这个无间罪是成就的，离染得果是不可能了。

　　释曰：五逆加行，若必定成，中间决定，无离染得果。

　　“释曰：五逆加行，若必定成，中间决定，无离染得果”，离染得果的话是没有了。他这里算“无离染得果”，没有说到底是无间罪，因为有两个说法，《顺正理论》[13]就说，加行有近有远的，近的加行不可转，远的加行可转。所以说近的加行是也属于无间的，不能离染得果；那么远的加行，他说不是决定的，也可以转的，那么就可以离染，也能得果。

　　丁五  明罪重大果

　　从此第五，明罪重大果。论云：于诸恶行无间业中，何罪最重？于诸妙行世善业中，何最大果？颂曰：

　　破僧虚诳语　　于罪中最大     感第一有思　　世善中大果

　　“从此第五，明罪重大果”，“罪重大果”，哪个罪最重，哪个果最大？记得什么佛学院考试的时候，考的题目：中国的佛像哪一尊佛像最大什么的，就考这些。我们这里是讲的，哪一个罪是最大，哪一个果是最大。考这个，这个才真正是佛教的教义。“论云：于诸恶行无间业中，何罪最重？于诸妙行世善业中，何最大果？”最大的罪是无间罪，但无间罪有五个，这五个无间罪里边，哪一个最重？这是最坏的一方面。最好的一方面，“诸妙行”，一切的妙行，都是世间的好事情，于“世善业”中，有漏的世间的善，哪一个果最大，就是哪个是最高的、最大的善业？

　　“颂曰：破僧虚诳语，于罪中最大”，这是说最坏的，破僧的虚诳语，这是一切罪里边最大的，五个无间罪里边，这个罪最大。那么其它的罪，都比无间罪小、轻，这个是一切罪中最大。那么反过来，世间上善法最大的，得到最大的果报的，感“第一有”的思，思就是意业。你能够感到第一有，就是非想非非想天，能够造了非想非非想天的业，这个思，就是意业。因为这是定中的事情，非想非非想不是你造的、培了福出来的，是要入了定，得到非想非非想定，这是全部定中的事情，定中意业是思心所。所以说，能够感到第一有(就是有顶天)的思，这个意业，这是世间的善法当中得到最大的果，世间上没有超过非想非非想天，三有的顶，再高没有了。那么在世间上，善业最大的果就是三有顶，造的业就是思心所。

　　释曰：破僧罪大者，提婆达多，知法非法，为欲破僧，而起虚诳语，为最大罪。由此伤毁佛法身故。障世生天解脱道故，谓僧已破，乃至未和，一切世闻、入道、得果、离染、漏尽，皆悉被遮；习定、温诵、思等业息；大千世界，*轮不转；天人龙等，身心扰乱。故招无间一劫异熟。余四无间，第五次重，第三次重，第一次轻，第二最轻，恩等少故。

　　“释曰：破僧罪大者，提婆达多，知法非法，为欲破僧，而起虚诳语，为最大罪”，破僧的罪最大，一切罪当中，破僧的罪最大。就是说，“提婆达多知法非法”，他知道哪些是法，哪些是非法，他心里是明白的，但是为了要破僧的关系，故意起虚诳语，就是骗五邪是正的，佛的八正道是不对的，这样子故意起的虚诳语，目的是为破僧。为了达到破僧的目的，而起这样的虚诳语，是一切罪当中最大的罪。破僧的罪大，那么我们回想一下，在《菩提道次第广论》的前面，一开端就说谤法的罪也是最大，破僧把非法说了法，是法的说了非法，这个罪就大。那么谤法的时候，同样，也把非法说成是法，是法的说成非法，但是就没有破僧，那么当然了，从这个地方看，固然比破僧的罪要轻一点，但是同样是谤法，这个罪还是很重的。

　　为什么它罪最大呢？“由此伤毁佛法身故”，这是把佛的法身损坏了。佛有法的身，损坏了，那是最厉害的。佛的身所以可贵，也就因为他证到了这个法——无学法，佛身才可贵的。把佛的法身破坏了，那这个罪就大得不得了。

　　这个佛的法身一破坏，有什么坏的果呢？“障世生天解脱道故”，一切世间上的“生天”，就是人天的那个道；跟“解脱道”，出离的道，成佛、成阿罗汉的道全部障住了。“谓僧已破，乃至未和”，只要僧破掉了，还没有和合之间。中间“一切世间，入道、得果、离染、漏尽，皆悉被遮”，僧破了，没有和合之中间，一切世间上能够入道的，能得果的，能够离染的，能够漏尽的(就是证阿罗汉的)，全部遮止了，都停下来了，搞不成了。乃至“习定、温诵、思等业息”，“习定”，修定的事情也停下来了，“温”，温习、念诵都停下来，“思”，闻思修等等，这些好的事情全部息下来了，那就是*轮都不转了。“大千世界，*轮不转”，一佛说法的三千大千世界，它的*轮全部停下来，不转了。“天人龙等，身心扰乱”，因为*轮不转，天、人、龙，他心里感到不舒服了。所以，这个后果极大。“故招无间一劫异熟”，它受的苦是最大的，无间地狱，一劫的时间的长的异熟果。

　　“余四无间”，其它四个无间罪，哪些罪重，哪些罪轻呢？这个下子，他还是比较一下。“第五次重”，第五个就是出佛身血，第二个重，次就是挨第二。出佛身血，这个第五个无间罪是第二个重。“第三次重”，再按下去，其次的就是杀阿罗汉。再按下去，“第一次轻”，杀母的，再轻一点。“第二最轻”，杀父的最轻。这个我们也看得出来，圣者阿罗汉，当然是要比父母重。父母里边，母亲的恩要大一些，所以说杀母比杀父要更重一点。那在五无间里边，五个里边最轻的是杀父。但是在其它的罪里边，杀父的罪却是非常重的，只不过是五个罪比较，它是罪轻一点。“恩等少故”，因为父母恩来说，父的恩要比母的恩少；“等”就是说他的功德来说，阿罗汉的功德要比佛的功德要小。这样子，它的罪的轻重也是按了这个次第。

　　这里边五个无间罪来排次第，哪个最重，哪个最轻。开始说的是破僧的虚诳语是最重的。那么既然是最重的，第二个重的什么呢？出佛身血。第三个重的，杀阿罗汉。这是德田，德田里边佛是最重，阿罗汉其次。所以说“出佛身血”，虽然没有杀死，但是出了血，这个德田大，罪重。阿罗汉即使杀掉了，但是功德比起来比佛小，所以说罪要轻，比出佛身血要轻。父母，是恩田，母亲的恩大于父亲的恩，所以杀母又比杀父要重，“恩等少故”。

　　感第一有思，世善中大果者，思是业也，谓感第一有顶业思。于世间善中，为最大果，感八万大劫故。约异熟果，有顶业胜；据离系果，金刚喻定相应思者，能得大果。一切结断，为此果故。为简此故，说世善言。

　　“感第一有思”，这是说善业方面，这是有漏善，无漏善当然不是这样子说了。有漏的善，世间上的善，就是有漏善，那么感到第一有，感到有顶天的那个思心所第一，是最大的果，是善里边最大的。“思是业也”，就是意业。“谓感第一有顶业思”，能够感到第一有顶(就是非想非非想天)这个业的思心所。“于世间善中，为最大果”，在世间一切善法里边，它感最大的果。

　　它的果怎么大呢？“感八万大劫”，八万四千大劫在有顶天，享受他的定乐。“约异熟果，有顶业胜；据离系果”，下边是比较，异熟果来说，有顶的业就是非想非非想的业，是最世间上最殊胜的。(103B)

　　要从出离的无漏的来说，离系果来说，金刚喻定相应的思心所，是最大的果。就说金刚喻定证无学之前，佛成佛的那个定叫金刚喻定。这个时候的思心所，他是要成佛的，那是最大的果，佛果是最大的。那么一个是世间的善，一个是出世善，现在我们是说世间善。“一切结断，为此果故”，一切的烦恼断了，就是这个金刚喻定以后得到的果。为了简别金刚喻定的果是比一切果都大，那么这里说是世间的善，金刚喻定是出世善。世间的善的果最大的，就是有顶天。这是从第一重跟第一的大善的果来比较，这样子的，我们其它书上没有讲起的，那么现在我们这个得到之后，你可以考考人家了。世间上的罪，最重大的罪感的果是哪一个？世间上的善业最大的是哪一个？这个你可以心里有数了。

　　丁六  明无间同类

　　从此第六，明无间同类。论云：为唯无间罪，定生地狱问也。诸无间同类，亦定生彼。有余师说，非无间生。解云：答也。无间同类，非第二生，即堕地狱，名非无间生，谓通顺后受也。同类者何？颂曰：

　　污母无学尼　　杀住定菩萨　　及有学圣者　　夺僧和合缘

　　破坏率堵婆　　是无间同类

　　“从此第六，明无间同类”，五无间罪是讲完了，还有些罪是无间罪的同类的罪，也是极大，虽然不是正规的无间罪，但是，也是决定要生地狱的重罪。下边第六，“明无间同类”，有的罪跟无间是同类的。“论云：为唯无间罪，定生地狱？诸无间同类，亦定生彼”，他先问了个问题：是不是只有无间罪一定生地狱的呢？他无间下地狱的，中间没有间开的。他这样问：是不是一定无间罪才生地狱呢，决定生地狱？不是。他回答，“诸无间同类，亦定生彼”，有些罪是跟无间罪相同的，那些罪也决定生地狱的。

　　“有余师说，非无间生”，也有其他的论师说，不是无间生。生是要生地狱，不是像无间罪一样，马上就生，就是无间的，这一辈子眼睛一闭，马上就投生了，不是这个，那么无间的意思没有。“解云：答也”，这里是回答了。“无间同类，非第二生即堕地狱，名非无间生”，就是第二个论师，他说无间同类的罪，不像无间罪一样，生报就是第二生决定堕地狱的，他可能隔生，所以叫“非无间生”。“谓通顺后受也”，他也可以顺后受，就是说第二生以后再受。

　　什么叫无间同类？“同类者何？”“颂曰：污母无学尼，杀住定菩萨，及有学圣者，夺僧和合缘，破坏率堵婆，是无间同类”，这里边，“污母无学尼”，污母是杀母的同类，污无学尼是杀母的同类；杀住定菩萨是杀父亲的同类；杀有学圣者是杀阿罗汉的同类；夺僧和合缘，这是破僧的同类；“破坏率堵婆”，就是破坏佛塔，破坏佛塔的跟出佛身血是同类。

　　释曰：污母及污无学尼者，杀母罪同类。杀住定菩萨，百劫修相菩萨杀父罪同类。杀有学圣者，杀罗汉罪同类。夺僧和合缘僧资具等，破僧罪同类。破坏率堵婆此云高显也，出佛身血罪同类。

　　“释曰：污母及污无学尼者，杀母罪同类”，他跟母亲或者是无学尼做不净行的，罪是跟杀母同类的，跟杀母的罪相仿的，也是决定下地狱的。

　　“杀住定菩萨”，住定菩萨后边跟着就要讲。我们说修行，大乘修道，三大阿僧祇劫修好之后，福德智慧资粮圆满了，还要修一百大劫，修三十二相八十种好，要成佛，要相好圆满。所以说把一切功德完成之后，还要修一百劫的相好。就在修一百劫相好的时候，叫住定菩萨，这样子的菩萨叫住定菩萨。那么你假使把这样的菩萨杀掉之后，跟杀父的罪同样。

　　“杀有学圣者”，就是说不是阿罗汉，是初果、二果、三果，那些跟杀阿罗汉是同类的罪。

　　“夺僧和合缘”，僧里边的和合缘，就是说资具，就是僧里边的生活用具，你把它夺过来，使僧团不能生活，破散了，那跟破和合僧是同类的罪。

　　“破坏率堵婆”，率堵婆是佛塔，把佛塔破坏了，那当然也包括大佛像，这都是出佛身血的同类罪。

　　那么不要说五无间罪是决定下地狱，这些跟无间罪相同的那些罪，虽然不是正规的无间罪，但是也是决定下地狱的，非常重的罪。

　　乙五 明三时障

　　从此第五，明三时障。论云：有异熟业于三时中，极能为障。言三时者，颂曰：

　　将得忍不还　　无学业为障

　　下边一个很重要，有的人他思想一个疙瘩，不理解，这个障你学了之后，会打开你的疙瘩。所以说有的人对佛教的因果不明白，就是这些东西不懂，你懂了这些，没有什么想不通的事情。

　　“从此第五，明三时障”，三个时候，决定有障。“论云：有异熟业于三时中，极能为障”，凡是异熟业，在三个时候，它为障是极厉害的，决定要障的。什么三个时候？“言三时者，颂曰：将得忍不还，无学业为障”，将要得忍位的时候，就是要登忍位，或者要得不还果的时候，要证无学的时候，这三个时候，所有的异熟果，它们三类中间的异熟果，一定要障你的。

　　将得忍，是个关口，得了忍位之后三恶趣不去了，三恶趣永远不走了。那么你要证忍的时候，一切感恶趣的业都要障你，把这个障受完，才能证到忍的果。所以说有的人，他好象修行怎么碰到障了？从这一点看，修行怎么没有障呢？你要出去，一切债主都要跟你要债来了，你不出去，他们不管你，总归你逃不了了。要得忍的菩萨，他就是要永远恶趣不去了，一切恶趣里的障都要找他。

　　得不还果，欲界不来了，那么一切欲界里的异熟果都要找他，你这一去不回来，以后不能还债了。

　　得阿罗汉果，三界不来了，那这个三界的罪必定把他勾住，要障他，一定把这些罪偿清了，才能证阿罗汉果。

　　所以说要证果不是容易的。不要说证果，登比丘坛也是有障的。你要登比丘坛了，是阿罗汉的因，将来阿罗汉的果就在手中，那么你这样子因要得到的话，那就是一些东西要障你的，业障也好，冤家也好，都要障你，使你不得戒。

　　所以修行的人，他经常说这个话，不修行，疲疲塌塌的，倒蛮好，也不害病，什么都没有。你真正修行了，认真搞起来了，这个病也来了，那个障也来了，好象是不顺得很，还是不修好一些。你完全不懂因果了。你看看，这个你知道之后，以此类推，修行起的障有什么稀奇呢？是必定的，你要前进道路想一帆风顺的话，没有那么容易的。

　　海公上师经常说这个话，走路，两个脚走路没有感到什么风；蹬个自行车，就有点风了；如果坐部汽车的话，风相当大，哗哗哗把你吹得很厉害，如果乘飞机的话，这个风要是没有顶蓬的话，把你吹到不知哪里去了。所以说你要修行，越是往前走，你的阻力就会大，这个不稀奇。不要认为，起个颠倒见，修行反而有障，不修行还好，还是不要修行好，这是邪见。假使你理解这个障是怎么一回事，这三个障就可以说明这些问题。

　　释曰：若从顶位将得忍位，感恶趣业皆极为障，以忍超彼异熟地故地狱果是。如人将离本所居国，一切债主皆极为障。若有将得不还果时，欲界系业，皆极为障，唯除随顺现法受业以不还果受欲现业故除也。若有将得无学果时，色无色业，皆极为障，亦除顺，二喻如前。

　　“释曰：若从顶位将得忍位”，四加行，暖、顶、忍、世第一，从顶位的时候要进入忍位的时候。“感恶趣业皆极为障”，这个时候，你要证忍位的时候，一切感恶趣的业都来障你的。“以忍超彼异熟地故地狱果是”，因为忍位，三恶趣都不去了，不但是地狱，三恶趣都不去了，登了忍位的人，他再也不堕恶道了。那么这样子的人，你要证忍位，那些恶道的业就要障你了。因为这些业还没有还，你要证忍位，想跑了，不行的，债主把你拖住，要你还了债才能走，这个时候就会起障。

　　“如人将离本所居国，一切债主皆极为障”，这个就打个比喻，假使这个人要出国了，离开他的国家，假使我们说这个人要到海外去，护照拿好了要走了，你要登飞机了。不行了，那些债主一下子都来了，把你抓住：不能走的，你走了之后，我们以后这个债问哪个去要啊？没有地方要了，决定把你拖住。这个恶趣的障一样的，你要证忍位了，证了忍位之后恶趣再也不来了，那这个债哪个来还呢？决定把你拖住，把你障住，不给你证，跟债主一样的，你要登飞机，不给你登的，你把债还清了才能登飞机。

　　“若有将得不还果时，欲界系业，皆极为障，唯除随顺现法受业”，假使你要证不还果，不还果一证的话欲界再也不来了，这一辈子死掉以后就是上色界、无色界去了，那么你欲界的业，它一定要障你的，因为你欲界的业没有偿清，它决定要障。“唯除随顺现法受业”，“现法受业”，欲界该受的业，这辈子受的，这辈子受掉了，那么他可以这一辈子受掉，可以不障你，其它不是这一辈子受的业要障的。那么前面为什么证忍的时候没有“现法受业”呢？证忍的时候是恶趣受的业，你现在怎么受呢？现在你不能受的，要投了恶趣才能受，所以说那个时候一切都来障你。这个时候，证不还果，现法受的业可以不障你，为什么？把你现在受了再说。那么其它的，就是要障你的。

　　“若有将得无学果时，色无色业，皆极为障，亦除顺现，二喻如前”，那么假使要证阿罗汉、无学果的时候，一切色界、无色界，欲界的业已经得不还果的时候偿清了，不还果得到已经还掉了，那么色界、无色界的业，把他拖住了，以后三界再也不来了，这个时候色、无色的业把他障住，决定要把你偿清了才能出去。“亦除顺现”，顺现受业可以先受，那个不一定障他，受掉了就可以证。“二喻如前”，它两个比喻，就是跟前面一样，等于说一个人，他欠了人家债的，他要离国之时，决定债主都要把他拖住。

　　所以这一档明白之后，大障如此，三个关口。小障的情况也一样。你要修行，你想一点障也不起来，那是太天真了。要准备的，起障该怎么冲过去了，这样子的心是要有的。

　　反正海公上师经常跟我们说，障是决定有的，小的障就是冲过去，不去管它，勇往直前冲过去。大的障，不能盲目拼火，你不会游水，你水里跳，你不会打老虎，你跟老虎拼，那就非死不可，那就是没有智慧。那你大的障，要有点智慧，绕过去，你不要直接冲。你须弥山顶在面前，你冲，你冲把你头碰破了，你还冲不过去的。那你绕，转个弯，找个弯过去，还是绕到后头，绕过去，也就过去了。反正目的是要过去的，方向不动的，方式是可以改变的。轻的冲过去，不要犹豫，大的不能冲。

　　所以说，有的人他出家，父母不同意，啪，冲出去了，父母发神经病什么了。你这个不对，犯了极大的错误。这个不能冲的，要绕，你要做工作什么什么，把父母说得心静下来、软下来了，那么允许了，或者是即使你去也不会那么的痛苦，这个时候再说出家。所以这个方式自己一定要善巧，这个善巧什么？就是智慧。佛教什么都离不开智慧。你说这个修行是好事情，我就是要冲，管你父母什么东西，工作单位也不管它，拿了个包，一下子走掉了，你走得掉吗？你走了几天就拉回去了，你跑不掉的，你这个事情白白的，你就没有智慧，说了半天，没有智慧。你什么人都不通过，单位里边也没有办手续什么东西，你想走了？这个走不了的。所以这种事情，假使你要做个大事情，必须要有准备工作，“凡事预则立，不预则废”，你先要准备工作充足了之后，做事情决定一举成功，事前没有准备，事情来了，就是手忙脚乱、乱七八糟，失败。我们以前接待两个外宾，都准备了不晓得多少天，总算是成功了，大的差错没有，小的还是不够的，还是有。那么这些都说明了，什么事情都要预先把准备工作做好，不用盲目地干。

　　那么修行一样的，自己没有学好，什么道理、教理都不懂，两个腿盘起来，眼睛闭起来，得定、开悟，你能不能开悟呢？你修行的什么东西不知道，什么境界来了，是好的坏的都不知道，那就危险得不得了。所以说这些人发狂的，不晓得多少。用功很用功，不能说他不好，他也是想成佛，也是想度众生，也想很快开悟，都是好心，他多修定也不是坏事，就是没有方法，就是没有智慧，不学。所以说有的人，他认为，“只要我心好了，我决定得好果”。心好，不一定得好果。心好，你方法不对，好心做坏事都有的。心好，你是信耶稣教的，你劝他也信耶稣教，信其它教去了，你说这个后果好不好？我们说耶稣教还比较文明一点了，有些很野蛮的教，杀了人去祭天的。你说你心好，就劝他去信那个教，你说好不好？所以这个心好，好的标准你还没有搞清楚。

　　所以说我们这里又重复一下：什么叫善？能够感乐报的叫善，你先要把这个搞清楚。你心好不好，你这个心将来是不是能顺了感乐报的走的？如果你把这个搞清楚了，这又是智慧了；没有智慧，你搞不清楚的。这个智慧的心有了之后，那么什么事情是善的，你把什么引到那里去是善的，这个标准有了，就不会错了。如果这个标准没有的，乱引，“我认为只要心是善就好了”。什么叫善、不善？“我认为善就是善”，那就错到透顶。哪一个人说自己是错的？每一个哲学都说自己善的，每一个宗教都说自己是善的，那么这个善有多少呢？两个水火不相容的哲学，也都说自己善的，到底哪个善呢？所以这个我们一定要用智慧来辨别的，佛教从头到底不能离开一点智慧，佛是智慧的教，佛是佛陀——觉者，觉就是智慧，有智慧才能觉，没有智慧觉不了。

　　如果你们有空的话，去看看南传佛教的一些公案，这个里边的味道，就跟我们中国流通的一些有一点点不一样，始终强调释迦牟尼佛，在因地也好，在哪里什么也好，都是绝对用智慧来处理一切问题的。有的时候，我们还想不通的，在一般人情认为不对的，却是他用这个智慧来冲过去的，来解决这些问题的。这个我们说有机会的话，可以看一看。这是看看佛的智慧到底是怎么样子的，是怎样子的尊重那个智慧，怎样子地要求那个智慧。

　　我们强调智慧，就是再再地要劝告那些盲目修行的人，你心是好，但是这个好的、坏的，你还分不清楚。你想成佛是好心，但是怎么成佛你也不知道。你眼睛闭起来，腿收起来，是不是能成佛你还湖里糊涂，你这样做，后果很麻烦的。以前我一个在广化的侍者师，他是某山住过的，他说那些山顶上住茅蓬的人，那很多啊，在这个山头跑，那个山头跑。“哇！”大叫，跑来跑去。什么呢？发狂了，着魔了，就是满山跑，满山叫，这样子的。你说可不可惜呢？他发心是想成道，想开悟，想证果的，结果成了一个狂人，山头上到处喊，到处跑，这个很惨的。那么问题在哪里呢？没有智慧，没有修法，就自己蛮干。所以这一些，出毛病的是不少。但是偏偏现在还有很多人，欢喜走这一条路。问题也就是辟途，不费心，不费劲，偷懒，可以不要动脑筋，什么都不要学，就可以修了。这个想的是天真了，不是那回事。世间上没有智慧是处理不了事情的，世间法尚且如此，你要做一个事情，要办一个事情，没有智慧，就会出岔子，甚至做生意的没有智慧，会破产，很严峻。你这个成佛，你就开玩笑了，没有智慧乱搞起来，当然不行的。所以说再再强调，佛说多闻多闻，我们一定要多闻。

　　有的人，“《俱舍》那么难学，我不要学，我一样去念阿弥陀佛好了”。阿弥陀佛念了，你说到了极乐世界，你《俱舍》不学，你要成佛了？那没有那个事情，到那边还得要学。你那边去学，你还不如这边学，这边学一天，胜过那边一百年了。这个经上有的，在娑婆世界末法时期，修一天胜过在极乐世界修一百年。这个也没有什么可以奇怪的。那地方的缘太好了，修行是慢的。这里缘是不好，磨刀就是要石头来磨的，不能拿个棉花去磨刀，(棉花)软倒是软的，刀怎么磨得快呢？一块铁，你把棉花去磨它的话不晓得磨哪一年去了！你一块铁在磨刀石里磨，刀口就出来了。所以说修行不要偷懒的。世间上的事情尚且不能偷懒，何况修行的这个大事情呢？世间上的事情，我们无始以来都经过的，至少多少过去辈还经过一次，有经过几次，经过好多次或者，有那些过去的经验在阿赖耶识里可以利用，而成佛出世的事情，无始以来，从来没有到过的地方，你想凭自己的乱闯，怎么会成功呢？过去你本钱一点也拿不出来的，非要听佛的话不可。所以我们再再强调要学教，也是这个道理。那么禅宗是不是不要学了？禅宗有大善知识他提示你，他依他的那个教化之下，你跟着他跑是可以的。如果没有这样的大善知识，恐怕是这个路不好乱走的，所以说学教是稳妥一点。

　　今天时间差不多了，讲到这里。

　　第九十三讲(第252页下第13行－第256页下第3行)

　　《俱舍论颂疏》。上一次我们讲到“将得忍不还，无学业为障”，三障，这个过了就是三个位的障。三时障，在得忍的时候，一切恶趣的业为障，因为他得忍之后恶趣再不来了；得不还果得时候，一切欲界的业要障，因为得了不还果欲界再也不来受了；那么得阿罗汉果的时候，色、无色界的业要障，因为阿罗汉出了三界之后再不受后有，这个时候不还的话，以后就没有时间还。所以这三个时候一定有障的。

　　那么现法受，在不还果与阿罗汉果，现法受的罪业，可以先受，所以不一定障，这个是当下可以受了；后辈子的业那就是要障的。所以说我们平时要忏悔业障也是这个关系，如果忏悔不干净的话，你证果是有障碍的；那么业障假使忏悔得很轻了，成了不定业，那么问题就不大了。

　　乙六  明菩萨相

　　丙一  明住定位

　　从此大文第六，明菩萨相。就中分四：一、明住定位，二、明修相业，三、明供养佛，四、明六度圆。此下第一、明住定位。论云：如上所言，住定菩萨，为从何位得住定名？彼复云何，说名为定？颂曰：

　　从修妙相业　　菩萨得定名　　生善趣贵家　　具男念坚固

　　前面说的五无间罪的同类，里边有杀住定菩萨与杀父的罪同类，那么住定菩萨这个字还没有交代，这里马上就要讲。所以《俱舍论》，有的时候看到一个陌生的名相，不要着急的，它跟着就会解释的。这里要讲什么叫住定菩萨。

　　“从此大文第六，明菩萨相。就中分四：一、明住定位”，就是住定菩萨的位，在这个位的菩萨就是住定菩萨。“二、明修相业”，修三十二相的业。“三、明供养佛”，要成佛中间三大阿僧祇劫，每一个劫要供养多少多少的佛，这个都有明白的数字。“四、明六度圆”，六度要圆满，这个六个波罗蜜多该怎么样子圆满？这是都是成佛的。所以有的人说《俱舍》是小乘论，我们看看，这哪里是小乘论呢？所以说前面的那个序里边讲得很明白，这个不是小乘，也不是有部，这里就是讲大乘的。

　　“此下第一，明住定位”，先说什么叫住定位。“论云：如上所言，住定菩萨，为从何位得住定名？彼复云何说名为定”，前面说的住定菩萨，杀了他之后跟杀父的罪同类，也是五逆罪的同类罪。那么这个住定菩萨前面讲了，什么叫住定菩萨？菩萨在哪一个地位叫住定菩萨？他为什么叫住定？

　　“颂曰：从修妙相业，菩萨得定名，生善趣贵家，具男念坚固”，这个先是解释什么时候得住定菩萨的名字。“从修妙相业”，三十二相八十种好的时候，这个时候开始，菩萨就叫住定菩萨的名字。那么得了住定菩萨，为什么叫住定呢？他有六个殊胜的事情：第一个是决定“生善趣”，不会生恶趣了；第二是生“贵家”，在善趣人间里边，都是生富贵人家，或剎帝利、婆罗门等等，长者大富人家；第三是“具”，“具”就是诸根具足；第四是“男”，不受女身，住定菩萨在这个时候不会再受女身了；第五是“念”，能够忆宿命，住定菩萨的时候，过去生的事情都能够忆念得到；最后是“坚固”，不会退，做善事情、修行不会后退。这就是住定菩萨的为什么叫住定。前面是什么时候叫住定菩萨？修三十二相、八十种好的时候。那么为什么叫住定？因为有这个功德，不会退的功德。

　　释曰：从修妙相业者，谓三无数劫外，于百大劫，修三十二妙相果业，得住定名。此有六义，得名为定：一、善趣定，常生人天，非恶趣故。二、生贵家定，常生婆罗门，或剎帝利、巨富长者、大婆罗门家此云豪族。三、具根定，于贵家中，常具胜根，无缺减故。四、男定，常受男身，不为女故。五、念定，常忆宿命。六、坚固定，所作善事，常无退屈。谓于利乐诸有情中，他来违逆，皆能堪忍，心无厌倦。如世传有无价驮婆此云无价奴不由钱买名无价奴也。当知此言，目彼菩萨，由久修习无缘无缘亦起故名无缘大悲，任运恒时，系属他故。普观众生，皆摄同已；或常观已，如彼仆使。谓于一切难求事中，皆能堪忍，劳迫事中，皆能荷负。

　　“释曰：从修妙相业者，谓三无数劫外，于百大劫，修三十二妙相果业，得住定名”，什么叫“从修妙相业”呢？在菩萨修行，三大阿僧祇劫，第一阿僧祇劫，第二、第三，这个下边都要讲。现在就是说，三大阿僧祇劫修满之后，要修三十二相、八十种好的这个妙相，需要一百个大劫的时间修这个三十二相。所以说我们成佛，不但是功德圆满，还要相圆满。所以说，三大阿僧祇劫的福德资粮圆满之后，还要修妙相业，也要修一百大劫，这个也是很长的时间。这个三十二相、八十种好不是随便来的，是修来的。那么这个时候的菩萨就叫住定，这个时候的菩萨叫住定菩萨。(104A)“此有六义”，为什么叫“定”？有六个义，“得名为定”。

　　第一，“善趣定”，到了这个时候的菩萨，决定生善趣、人天，恶道不会去的，这是第一个定，定生善趣。

　　第二，“生贵家定”，他是生了人天之后，总是生富贵家，婆罗门、剎帝利，或者是大富的长者。这个大婆罗门是豪族。这是第二个，生富贵家决定的，不会生贫贱的家里。所以释迦牟尼佛成佛的最后身菩萨，他功德早已圆满了，所以说他决定生最富贵的家——国王，作男相，三十二相、八十种好具足。这是过去修来的，不是偶然来的，不要贪便宜，要一百大劫的时候才修得到这个东西。

　　第三，“具根定”，在富贵家中，“常具胜根”。这个六根，不但是具足，而且是殊胜，眼睛比人家看得远，耳朵比人家听得远。释迦牟尼佛的故事，大家都看过。释迦牟尼佛在小时候，念书特别聪明，小孩子的时候学婆罗门的法，学到七岁，他的老师没有好教的，什么都教完了，他有那么聪明，人家七岁才开始学，他七岁就毕业了。他的智慧有那么大，他的气力也极大。我们上一次讲过的，提婆达多把一个大象打死在路上，他就可以把那个大象捞起来拋到城外去，那么大气力。他射箭的时候，比武的时候，他普通的弓经不起一拉就断掉的，他气力大。他们祖王的弓，那个是以前历代传下来的传家宝，后人都拉不动的，他拿来拉，一拉之后，一射，七个金鼓全部射穿，这箭透过七个金鼓之后，还埋在地下很深，那这个射的力量极大。所以说菩萨到了最后身菩萨，他一切功德都修成了，那是什么都超胜。这是根是殊胜的，根具足，“无缺减故”，既不缺又不减。

　　第四，“男定”，决定生男身，不会受女身。我们说佛都是男身的，一般是三十二相、八十种好就是男相了，不会有女相。那么龙女成佛，她是变了男相的。这个学过《法华经》都知道，没有学过《法华经》的，“龙女成佛，女的也成佛了，女的”，她化成男相了，不是龙女的身。

　　第五，“念定”，“常忆宿命”，他的念决定是能够记得住宿命的事情的。

　　第六，“坚固定”，“所作善事，常无退屈”，做的好事情，从来不会退的。“谓于利乐诸有情中，他来违逆，皆能堪忍，心无厌倦”，这个事情，并不是做坏事，又不是做无益的事情，对于利乐有情的事情。他在做的时候，不管其他的人怎么来违逆，来给他扰乱，都能够忍下去，“心无厌倦”，对做好事，没有讨厌，没有疲倦。这个很难了，做好事，好象毛主席也说过的，做一个、两个好事不难，一辈子做好事的人就极少，很难很难。“发心非难难常继”，你发心做好事，做一两件好事，不太难，要不断地做好事，而且在做好事的时候，什么困难阻碍来的时候，能够不退，能够坚定地堪忍，一切苦能够忍下去，这个极难。那就是佛在住定菩萨的时候，才能够达到这个功德。

　　“如世传有无价驮婆”，世间上，这是印度的一些世俗的传说，他们里边有一个无价的驮婆，就是不要钱买的奴才一样的，什么东西没有代价地给你干，什么都干。“当知此言，目彼菩萨”，这个我们说，不是真的说奴才，是指住定菩萨。他“由久修习无缘大悲，任运恒时，系属他故。普观众生，皆摄同己，或常观己，如彼仆使。谓于一切难求事中，皆能堪忍，劳迫事中，皆能荷负”，他就是说这个住定菩萨，因为有很长的时间修这个“无缘大悲”。“无缘大悲”，就是说没有缘的也能够生起大悲心。那么这是当然各式各样的解释，“无缘大悲”，在这里这么解；真正讲中观，“无缘大悲”，知一切众生本性是空的，但是仍旧能够起大悲心。

　　“任运恒时，系属他故”，“任运”，不要起心动念的，不要去心里故意作个意，他天然如此；“恒时”，没有停的，经常这样子；“系属他故”，属于他，就是一切为众生服务的。“普观众生，皆摄同己”，把一切众生都摄归自己。或者反过来说，把自己当作他们的仆使。一切众生“皆摄同己”，这个时候，有人会起慢心，“我是至高无上的，我来摄受他们”，反过来，你是他的奴才，这个你就慢心起不来了。一切众生要做什么，都要听他们的话，给他们去做，无价的奴才，不要代价的，什么事都要做的。“谓于一切难求事中”，最难做的事情，“能堪忍”，“劳迫事中”，最辛苦的事情，“负荷”，能够担任起来，这是解释前面的“无价驮婆”。这个住定菩萨，好象世间上的那些不要代价的奴才一样，什么事情苦事什么都能干，为了众生，这是自觉的，不是强迫的。那么这样子就是菩萨的利他了，“无缘大悲”。这是讲住定菩萨的功德。

　　丙二  明修相业

　　从此第二，明修相业。论云：修妙相业，其相云何？颂曰：

　　赡部男对佛　　佛思思所成　　余百劫方修　　各百福严饰

　　“从此第二，明修相业”，那么前面说到修三十二相的妙相业的时候叫住定菩萨，那么这妙相怎么修的？这里要讲一下。“论云：修妙相业，其相云何”，前面说要修妙相叫住定，那么怎么修这个妙相业？

　　“颂曰：赡部男对佛，佛思思所成，余百劫方修，各百福严饰”，这是修妙相的一些具体情况。第一是南赡部洲的人，我们说要修三十二相、八十种好，决定是人，而且是南洲的人。南洲的人，堪能士夫嘛，我们学《现观》，一开头就要讲，南洲的士夫有十六个殊胜，一切好的事情都需要南洲士夫来当，乃至成佛的大事，也要南赡部洲的大丈夫、士夫。所以说生在南洲的男的，是了不得的，要珍惜这个身体，不要去做坏事，做坏事那就是浪费了这个身体了。

　　释曰：赡部男对佛者，修妙相业，唯赡部洲人，觉慧利故。要男子身，已超女故。言对佛者，唯现对佛也。

　　“赡部男对佛者，修妙相业”，只有赡部洲的人才能修。为什么？“觉慧利故”，在南赡部洲的人，他的觉慧敏利，其他的洲，享受好的一点，觉慧不那么敏利。“要男子身，已超女故”，决定要男子身。已经在住定的时候，他早已超脱女身了，不再受女身。所以说有的人说要转女成男，那你到了住定菩萨，是决定了，转掉了，再也不会回到女身去。“对佛”，修的时候怎么修？要对了佛修，“唯现对佛”，要现前对了佛修。

　　佛思思所成者，此妙相业，观佛超思，思所成摄。

　　“佛思思所成”，这个妙相业，就是观佛起思心所的思，就是意业。这是我们说闻所成、思所成、修所成的功德里边，是思所成所摄的，它所摄的。那么为什么不是闻所成呢？闻所成是粗，没有思所成的深细。为什么不是修所成？欲界，它是散地，不是入定的定地，修决定是定中的，所以说这是思所成的功德。

　　余百劫方修者，三无数外，余百大劫，修妙相业。诸佛因中，法应如是，唯释迦佛，精进炽然，能超九劫，九十一劫，修妙相成也。

　　“余百劫方修”，什么时候修？要三大阿僧祇劫以外，再修一百个大劫，来修妙相业。“三无数”，就是三大阿僧祇劫。修满之后，余下还要一百大劫来修妙相业。“诸佛因中，法应如是”，在修佛的因地当中，天然是应当这样子的，都是一百个大劫。

　　但有例外，“唯释迦佛，精进炽然，能超九劫，九十一劫，修妙相成也”。释迦牟尼佛特别精进，“炽然”地精进，“炽然”就是火焰，不断地发出一些很厉害的精进。这样子精进，超九劫，本来是一百大劫，一般的佛都是一百劫，释迦牟尼佛超过九劫，先成佛，那就是九十一劫。释迦牟尼佛为什么超九劫？后边马上就要讲的。

　　大概的意思就是说，当时有位佛出世，他有两大弟子，两个上首弟子，一个是弥勒菩萨前身，一个是释迦牟尼前身。当时，这个佛观察他的弟子当中，释迦牟尼佛因缘——成佛的因缘迟一点，弥勒佛该先成佛。但是释迦牟尼佛他的弟子教化的因缘成熟在早，而弥勒菩萨教化弟子因缘成熟在后。这个就是释迦牟尼佛的弟子该成熟了，而释迦牟尼本身，却是要迟一点成佛。那么这一尊佛，就是定光佛，他就想个善巧方便，使释迦牟尼佛能够早一点成佛。所以他用一些方便，使他起大精进，然后超九劫成佛，在弥勒佛以前成佛。那是本来是弥勒佛该成佛的，因为他的弟子，释迦牟尼佛的弟子先成熟，弥勒佛的弟子后成熟，那么佛的智慧就把他调一下，让释迦牟尼佛先成佛。因为一个人精进赶上去容易，要他所化的弟子那么多，都要把他拉到上来，使弥勒佛先成佛的话，困难。所以说，他用善巧方便，使释迦牟尼佛先往前冲，先精进，先超过九劫，先成佛，那么他的弟子正好扣上那么个机缘。详细的后边都要讲，我们到后边再说。所以释迦牟尼佛，他能够超过九劫，九十一劫妙相业完成。

　　各百福严饰者，三十二相业，各百福庄严。百个善思，名为百福。如修足下平满相时，先起五十思，修治身器，使令清净；次起一思，正牵引彼；后起五十思，令其圆满。譬如农夫先治畦陇，次下种子，后以粪水，而覆溉之。修足既然，余相亦尔。

　　“各百福严饰”，这个妙相业，三十二相，每一相都要一百个福来庄严它。“三十二相业，各百福庄严”，什么叫“百福庄严”呢？“百个善思”，一百个善的思心所，就是思业了，叫一百个福，思心所就是福，前面讲过的。

　　他打个比喻，“如修足下平满相时”，释迦牟尼佛三十二相之一，最下面的是“足下平满相”。假使说要修这个相的时候，“先起五十思，修治身器”，先起五十个思心所，善的思心所，“修治身器”，把身器，身，依止的身，使它清净。要修法，依止的身心、环境要清净，所以要先五十个思，把他的身器修清净。“次起一思，正牵引彼”，再起一个思，身器清净之后，然后起一个思，把这个“足下平满相”牵引出来，就是真正的圆满的足下平满相。“后起五十个思，令其圆满”，然后后边再起五十个思，把它引出的平满相圆满起来。而我们也是，受三皈也好，受八戒也好，受其他的戒也好，都要忏悔在前，为什么？也是净治身器。你说要受戒，要受皈依，身器不干净就受不好的，所以说一定先要身心清净。那么这里他要花的功夫很大，要五十个思心所来修治身器；然后，一个思心所正起平满相；然后，起了之后，再有五十个思心所来圆满它。所以一百个思心所来庄严中间那个思心所，就叫百福庄严。

　　那么打个比喻，为什么这样做呢？“譬如农夫，先治畦陇，次下种子，后以粪水，而覆溉之”，那么他打个世间上的比喻，也是应当这样子。假使农夫他是要种地的话，“先治畦陇”，就是先把地要平整好。如果地先没有耕好的话，种子下去长不大的。平地，就是等于“修治身器”，“次下种子”，就是正修那个平满相。种子下去之后，是不是完了，没有事了？还要粪水而覆溉之。还要上粪、上料、浇水了，这样子圆满它，这个种子才能长。所以说前面五十思是修治身器，就是先治畦陇，治地；正修平满相的时候，就是下种子；那么后面圆满它的时候，等于说以粪水浇溉，这样子使种子能够圆满地长出来。

　　那么修三十二相也是，一个相需要一百个福来庄严，前面五十个修治身器，后面五十个来圆满它。“修足既然，余相亦尔”，足下平满相如此，那么其他三十一个相，同样，都要一百个福庄严。

　　五十思者，谓十善道，各有五思。且初不杀业，有五思者：一、离杀思，二、劝导思，三、赞美思，四、随喜思，五、回向思。乃至正见，应知亦尔，是名五十思。问：何名为一福量？答：有说唯除近佛菩萨，所余一切有情富乐果业，名一福量。有说感大千世界业，为一福量。有说量无边际，唯佛能知。

　　那么五十思是什么？“谓十善道”，十善业道，“各有五思”，十善业道，十个善，这个不简单，我们看修三十二相离不开十善业道，每一个业道有五个思。打个比喻，先说“初不杀”，身三口四，身不杀，第一个。“且初不杀业”，有五个思围绕它：“一、离杀思”；“二、劝导思”，劝人家不要杀；“三、赞美思”，赞叹不杀；“四、随喜思”，人家不杀，他随喜；“五、回向思”，总的回向。那么一个业道有五个思，十个业道。“乃至正见”，最后无贪、无瞋、正见，都是如此，“应知亦尔”。这就是五十个思。我们说前面五十思，五十思就是这个东西。十善业道，每一个有五个，十个五就是五十。

　　“问：何名为一福量”，那么思心所达到怎么样子的一个数字叫一个福呢？

　　“答：有说唯除近佛菩萨，所余一切有情福乐果业，名一福量”，这个福，一百个福来庄严，那么每一个福有多大呢？这个量是不可比了。有的人这样子说，除了近佛菩萨，快要成佛的菩萨之外，其余所有一切有情，包括一切的有情、菩萨、声闻等等，所有的福气、福乐的果、业，全部加起来，相等于一个福的量，那是大得不得了。“有说感大千世界业”，有的人说，感一个三千大千世界福报的业，就是一个福的量。“有说量无边际，唯佛能知”，再说，这个福太大了，没有边，没有际，我们的思惟没有办法来测量这个福的大小，只有佛知道。反正这个福是极大，每一个相由一百个福来庄严，每一个福它的数量是无边无际，就是这么样子，所以佛的功德是不可说。

　　丙三  明供养佛

　　丁一  明佛数

　　从此第三，明供养佛。就中分二：一、明佛数，二、明所逢佛。初明佛数者，论云：今我大师，昔为菩萨，于三无数劫，供养几佛耶？颂曰：

　　于三无数劫　　各供养七万　　又如次供养　　五六七千佛

　　释曰：初无数劫，供养七万五千佛；第二无数劫，供养七万六千佛；第三无数劫，供养七万七千佛。

　　“从此第三，明供养佛。就中分二：一、明佛数，二、明所逢佛”，要成佛，要承侍供养很多的佛，那么承侍供养多少呢？有数的。“初明佛数者，论云：今我大师，昔为菩萨，于三无数劫，供养几佛”，我们的大师、导师，就是释迦牟尼佛，过去做菩萨的时候，经过三大阿僧祇劫的修持、修行，每一个阿僧祇劫，他供养多少佛？我们从来不提这个问题，他也提的，有数字的。

　　“颂曰：于三无数劫，各供养七万，又如次供养，五六七千佛”，三无数劫，基数是七万，每一个阿僧祇劫都供养七万；那么零数呢？挨了次第，“五、六、七千”，那就是第一个阿僧祇劫，供养七万五千佛；第二个阿僧祇劫，供养七万六千佛；第三个阿僧祇劫，供养七万七千佛，这样子。所以《俱舍论》是聪明论，这些问题都清清楚楚告诉你，你拿个书去查，恐怕很难查到。

　　“释曰：初无数劫，供养七万五千佛；第二无数劫，供养七万六千佛；第三无数劫，供养七万七千佛”，那么下边，供养的数字说了，还不稀奇。

　　丁二  明所逢佛

　　从此第二，明所逢佛。论云：三无数劫，一一满时，及初发心，各逢何佛？颂曰：

　　三无数劫满　　逆次逢胜观　　燃灯宝髻佛　　初释迦牟尼

　　下面还要每一个无数的劫，最后的供养的是哪一尊佛？那么释迦牟尼佛最初发心的是碰到哪一尊佛？这个也要说一下。

　　“颂曰：三无数劫满，逆次逢胜观，燃灯宝髻佛，初释迦牟尼”，三无数劫满的时候，“逆次”就是反过来，最后一个阿僧祇劫满的时候碰到胜观佛，中间那个燃灯佛，最前那个宝髻佛。那么释迦牟尼佛发心的时候，第一个碰到的佛是释迦牟尼佛，跟他一样的。

　　释曰：言逆次者，自后向前，谓于第三无数劫满，逢胜观佛；第二劫满，逢燃灯佛；第一劫满，逢宝髻佛；最初发心，逢释迦牟尼，发弘誓言：愿我当作佛，一如今世尊。彼佛世尊，末劫出世，正法住一千年，故今如来一一同彼。

　　“释曰：言逆次者，自后向前”，谓第三阿僧祇劫满的时候，碰到的是胜观佛；第二阿僧祇劫满的时候，碰到燃灯佛；第一阿僧祇劫满的时候，碰到是宝髻佛。这个，每一个阿僧祇劫圆满时候，碰到的三尊佛，都有名字的。

　　那么释迦牟尼佛最初发心的时候碰到哪一尊佛？碰到的是释迦牟尼佛，“发弘誓言：愿我当作佛，一如今世尊。彼佛世尊，末劫出世，正法住一千年，故今如来一一同彼”，这就是说，在无量劫以前，释迦牟尼佛，那时候是做一个陶冶子，就是做陶器的家里的。他这个时候，他就碰到一尊佛，那个时候释迦牟尼佛出现，这是以前的老释迦牟尼佛。他碰到这个释迦牟尼佛的时候，他起了极大的信心，清净的信心，他用香油等东西，香水了，供养佛。然后，发大的四弘誓愿，他就是说，于将来，所有的功德跟现在释迦牟尼佛一模一样。发了这个愿之后，后来累劫累世修行，都是依据那个愿去修的。最后释迦牟尼佛成佛，同以前他碰到的释迦牟尼佛一模一样。当时，那一尊释迦牟尼佛，他在末劫出世的，正法住一千年；现在的释迦牟尼佛也是末劫出世，也是正法住一千年，一模一样。

　　正法住一千年，这个在经典里边有不同的说法[14]。 《毗婆沙》跟其他的都这么说，释迦牟尼佛的正法本来是一千年，后来因为度了摩诃波提(他的姨母)，度了女众之后，正法就减五百年。这个女众就是对正法有害的。我们不是轻视女众，因为女人的习气、烦恼，对正法有一定的障碍。但是要行八敬法，如果行了八敬法之后，依旧正法可以维持一千年。就是说本来减了五百年之后，只要女众行八敬法的话，正法还是延续，回复以前的一千年，这个五百年可以补回去。那么这个八敬法很重要的，它的重要也可以看出来了，正法的命运，一半就寄托在八敬法上面，这五百年完全是八敬法实行之后才延长的，否则，就只有五百年了。

　　那么现在听说，有的人他们在讨论要废除八敬法，这个是灭正法的一个现象。我们做佛弟子的，不能随喜这些事情。那么在《大智度论》里边说，正法只有五百年。这个怎么说呢？佛度了他的姨母之后，就只有五百年了。但是后边那个行八敬法的事情，他没有把它说上去，那么就剩五百年。如果你完整地说，只要行八敬法，正法还是一千年。所以我们要护持正法的人，对八敬法不能忽视。但是八敬法的条件，在现在的社会看起来，好象对女众是非常之轻视。女众不能举大众僧的过；一百岁的尼，就是安了一百居的尼，对新安居一岁的比丘要顶礼，而且很多事情，不能离开僧众、僧团住，等等。这些条件，在我们凡夫眼光来看，好象是轻视女人，在佛的智慧中间，却是维护正法。这个我们没有智慧的话，不要乱说。

　　丙四  明六度圆

　　从此第四，明六度圆者。论云：我释迦牟尼，于何位中，何波罗蜜多，修习圆满？颂曰：

　　但由悲普施　　被折身无忿　　赞叹底沙佛　　次无上菩提

　　六波罗蜜多　　于如是四位　　一二又一二　　如次修圆满

　　“从此第四，明六度圆”，这个六度是怎么圆满的？这是大乘的事情，哪个说小乘？所以说如果你们学了《俱舍》，再听到人家说小乘还承认的话，那你没有学，等于没有学一样。讲了那么多的大乘的事情，你说没有。我们说《俱舍》是三乘都讲的，并不是专门说大乘，也不是专门说小乘，三乘都讲的。而中间是，所以切近的，声闻乘讲得多一点，缘觉乘讲得最少，大乘讲得相当多。

　　下边六度如何圆满的？“论云：我释迦牟尼，于何位中，何波罗蜜多，修习圆满”，在什么时候，哪一个时候，哪一个波罗蜜多圆满？就是说第一个布施波罗蜜多在什么时候圆满的？忍辱波罗蜜多、持戒波罗蜜多等等，每一个，它什么样子的时候圆满的？

　　“颂曰：但由悲普施，被折身无忿，赞叹底沙佛，次无上菩提，六波罗蜜多，于如是四位，一二又一二，如次修圆满”，在四个时间圆满六波罗蜜多。哪四个时间？第一是“但由悲普施”，单是由悲心来普遍地一切地布施，没有其它杂念，这是布施波罗蜜多圆满，这是第一个位。“被折身无忿”，这个“折”，有的地方叫“析”。这个古代的字，写的时候，手旁、木旁搞不清楚了，在《俱舍论》的论本里边，颂里是“折”，后边的解释是“析”，分析的“析”。那么这个里边就不可靠了，反正意思也差不多。“被折身无忿”，割截身体，没有一点点的瞋恨心，这个时候持戒波罗蜜多跟忍辱波罗蜜多圆满，这一位是两个波罗蜜多圆满。所以“一二”，第一位是一个波罗蜜多——布施，第二个是忍辱跟持戒。第三个“赞叹底沙佛”，就是精进波罗蜜多圆满。四，“无上菩提”，金刚喻定的时候，圆满两个，禅定跟般若波罗蜜多。“一二又一二”，四个位，第一个圆满一个，布施，第二个两个，持戒、忍辱，第三个一个，精进，第四个又是两个，禅定、般若。那么这个样子，六波罗蜜多，在这个四位，“一二又一二”，这样子的，挨了次第都圆满，“如次修圆满”。

　　释曰：但由悲普施者，明施也。若时菩萨普施一切，乃至眼髓而无吝惜，但由悲心，非求胜生人天生也，齐此布施波罗蜜多，修习圆满。

　　“释曰：但由悲普施者”，“普施”，纯粹地从悲心出发，没有一点点其它的杂念，这是明布施。“若时菩萨”，那个时候菩萨普施一切，对一切都布施，“乃至眼髓而无吝惜”，眼睛、头目脑髓，一切只要众生需要，都布施，一点点没有吝惜的心。但是由悲心，也不求胜生。有的人他布施，求什么求什么。我们现在现世的是看到最多的，供养了一点点，就是香、蜡一点点，求的是很多，要求升官，要求发财，又要做什么。一大堆的要求，就是两枝蜡烛一柱香，这样子要求。这个是现在人的贪心了。但是你说好不好？也好，他总算是来求佛，没有求外道了，也没有去偷了抢了，还是从正规地去求来的，这个也好，但是进门的了，是比较低阶的。那高阶的布施，他就是不会求胜生，连人天的增上生都不求了。只是悲心，一心为的求众生离苦，以这样子的心来布施的话，这个时候，布施波罗蜜多圆满，“齐此布施波罗蜜多，修习圆满”。

　　那么在以前，海公上师经常讲这个公案，就是释迦牟尼佛布施波罗蜜多圆满的一个公案。那时候释迦牟尼佛是一个国王的太子，他就是什么都要布施，就是他因为修行已经到那个阶段了，是已经布施波罗蜜多快圆满了。所以说他，生在国王家里，非常富有，他也是尽他的财产，哪个要什么就给什么。他从来没有一点自己的私心杂念，只要对方需要，什么都给。

　　他们这个国家很富强，富强的最大的原因，他们国家里有一个象宝，这个大象是国防武器。其它的国家来侵犯他的话，这个象宝拿出去，象军冲锋的话，什么敌人都摧毁的。那么邻国的国王，就是因为这个国家很富强想征服它，但是又怕它的象宝。(104B)那么这个时候，有一个邻国的大臣对国王献计了。他说，现在我们有一个好机会，什么呢？这个太子他什么肯布施的，国王你派几个人去跟他要，要什么？要大象。这个东西，他说，怎么要得到啊？他说，你试试看，太子会布施的。那么他们就派了几个人去跟太子要求：太子啊，你是布施圆满，到底是不是圆满？外边都说你布施好，心很大了，到底是不是？恐怕不一定了什么什么。太子说你要什么，我可以完全给你了。他说，我说出来恐怕你不一定给了，你的布施总是恐怕不一定圆满了。太子说你只要说出来，我一定给你。他说好的我说，我要你国家的大象。这个太子听了惊呆了，这个大象是父亲的宝贝，我怎么好随便给。但是他们说，我知道你这个布施到底不行，这样子一句话。太子说，好、好，我就给你开个门，把象牵给他。他们几个派了几个人，就把象牵起走了。后来他们管象的那个官着急了，他马上告诉国王去，他说不得了了，这个太子把我们唯一的国防的大象送给邻国去，以后我们的国家就没有办法了，邻国拿大象侵略我们的话，那就完蛋了。那么国王听了很生气，他把太子喊来，你到底怎么回事？他说确实有那回事情。那么他的大臣有些对太子不满意的，趁这个机会对国王说，这个太子不好，你该把他处理掉算了。这个太子因为平时确实好的，国王说，好好，你做了这个事情，我们国家不能容纳你了，死就免了你了，把他充军，送到远处去。

　　太子就带了他的王妃，他的夫人，跟他的两个孩子，一个男的、一个女的，就跑到很远的深山里边去生活了。因为这个太子是修行人了，那么他在深山里边还是生活得很好。他们在里边采些野果，自己种点东西吃，没有什么，还是很愉快地过生活。

　　这时候，在那哪个地方，就在太子住的附近，有一个婆罗门，经上说他是十八怪，十八个丑，总是丑得不堪言了，塌鼻子、三角眼等等，总是这是世间上最怪的一个婆罗门。那么他有点钱，他的女人却是非常年轻、非常端正。这个婆罗门每天要他的女人去外边的河里边舀水。那么这个女人天天去舀水，很重的水罐子一桶一桶地、一罐罐地拉回去。那些看到的这些年轻男人说：你这个女人长得那么漂亮，怎么天天在这里做这么粗的活，太是伤你的身体了，好象划不来了。那么这个女人回到婆罗门家，听得多了，婆罗门那里她就说了，她说：你天天叫我去背那么多水，人家都说我怎么怎么的，我都不好意思去背了，我以后不干了。这个婆罗门说了，不干了怎么办呢？我们总要用水了。他们有人就告诉他了，他说：这里山上附近有个太子，他有两个孩子，长得非常好，你把他要回来做奴隶，来背水。婆罗门说好，这个倒好，那个女人可以不要去背了。他就跑到太子山上来了：你这个布施太子，他说你这个布施心很大，到处都有名，我现在跟你要求一个东西，希望你也满我的愿。太子说：你只要说出来，我总是可以满愿的。那时候，他的夫人不在，那么婆罗门就说了，他说要他的孩子。他的孩子听到了很害怕，躲起来了，太子就把他们拉出来，把他手脚给婆罗门牵住，拿个绳子牵着。他说，你跟他走好了。婆罗门说他的母亲来了，怎么样？他说没有关系，我答应了，你拉起走好了。结果，那个婆罗门就把两个孩子拉起走了。

　　他的母亲后来回来之后，一看孩子不见了，他都布施掉了，唉呀，这个母亲很难受。很难受，但是他们就是以前发过愿的，她是生生世世跟着太子，什么样子的布施她都愿意的，那么现在也不能后悔了。她就发了三个愿，这三个愿我们看怎么的？第一个是希望这个她的孩子到那边去能够不受苦；第二希望他们能够早一点见到他们的祖父，就是见到国王去；第三，她说我们在这里也过了那么多时间，什么都布施完了，最好能够早早地也回去算了，发了三个愿。

　　那么这个婆罗门把两个孩子牵起走了，太子也是无所谓，反正没有了孩子，自己辛苦一点了，有些事情自己做也可以，这个夫人也就算了。结果，后来天上的帝释天他来试验，看太子到底是不是布施心圆满。他就化了一个老头跑来。他说：太子，你的布施的名气很大，到处都说你是满一切众生愿的，现在我来跟你要一个东西，看你能不能满愿。他说，你要什么就给什么。什么也说了很多。他说：我要你的妻子。这个东西太子当然说拿去拿去，妻子也是不大愿意。哎，太子说：你不是以前发了愿的吗？你跟我，我布施什么你都不反对的。你还是拿去。结果他把妻子交给那个老人，老人牵了他的女人，走了七步，就回过来，化了帝释天的样子。他说：这是我试试您的，当然你一切布施很好，但是以后妻子就不要布施了。那么这样子，他布施波罗蜜多圆满了。

　　那么他的夫人发了三个愿。那个婆罗门把这两个孩子买回去之后，本来要他们担水的。后来有人说：你把这两个孩子担水，太可惜了，他们长得那么好，你把他卖掉，你卖些钱来，那个钱拿去你买几十个奴隶也买得起了，你会发大财了。你把他们担水，搞瘦了，将来卖不出价了，你划不来了。那婆罗门就想，对啊，把他们卖钱，将来好发财了。他也把他吃得好好的，养得好好的。第一个愿满了，没有受苦。

　　那么养了之后，养胖了，养得好好的，结果就去卖了。婆罗门骑在一匹毛驴之上，拿个绳子牵了两个孩子，后边拖着走。走到一半，有人路上看到了：唉，两个孩子牵起干啥？他说：我去卖的啊。哎呀，他说你个婆罗门，你笨蛋啊，你把孩子牵起走，孩子走瘦了，你还卖得出价吗？你下来，叫孩子坐着，让它驮起走。婆罗门一想，对啊，弄瘦了，卖不出价了，我要卖高价，还是只好委屈一点，自己走路算了。那么两个孩子又坐在驴子上，他在后边跟着跑。不吃苦，这个愿满了。

　　后来他就是一路要卖了，一路卖，标价，一路标，越抬越高，越抬越高，抬得来婆罗门不舍得卖了，总是一个出价比一个高，一个一个高。他是往那个城市去了，越走越高，越走越高，走到后来，走到国王的那个首都去了。大家在街上争价了，多少钱多少钱在吵。国王听到了声音，就问什么事情？他说一个婆罗门，一个怪婆罗门了，丑得不得了，婆罗门卖两个孩子，漂亮得不得了。国王说，那两个孩子我来看看，我来买好了。他因为他的孩子孙子都跑掉了，他很孤单，他说两个孩子，我来看一看。结果一看，就是他的孙子孙女。那么他心里很感动，他说，我来买，这个我来出价了，你卖好多价，国王问婆罗门好多价。婆罗门说，这个价是路上越抬越高了，他说我不好说了，你问孩子自己。他就问那个女孩子，她说，一千斤金子，好象贵得不了了。国王说，一千斤就一千斤，买了一个。婆罗门高兴得很，这个女的一千金，这个男的不晓得多少了。再去问卖男的那个，他说你好多钱。他说你也问他自己了。就问那个男孩子，男孩子他说我这个只值半分钱。这个国王奇怪了，怎么只值半分钱呢？这个孩子很聪明，他说：女孩子长大了，嫁给国王了，邻国其他国王作王妃，那个高贵得很，当然一千斤金子。男孩子做了太子那么大，犯一点点错误，就充军充掉了，那个又不值钱的。这个一说，国王大大感动，他说我这个孩子(他的太子)，那么好多年了，跑到外边不晓得怎么样了？赶快派人找回来。这个孩子嘛也买下来了，婆罗门也可以了，他拿了一千多两金子也够了，回去了。他就把那个太子找回来，这么他夫人的三个愿满了。第一孩子不受苦，能很快地见到他的父王，最后他们自己也回到国家去了。

　　这个公案，海公上师经常摆的。因为这是布施波罗蜜多圆满的，那就是纯粹悲心，即使那么怪的要求，他也不吝啬。那么这是布施波罗蜜多圆满的。

　　被折身无忿者，明戒、忍二也。若时菩萨被折身支，心无少忿，齐此所修，戒忍圆满。折身不报，净戒圆满；心无忿故，忍辱圆满。

　　“被折身无忿”，把身体，割截身体没有忿，一点也不气愤，这是持戒、忍辱圆满。“若时菩萨被折身支，心无少忿，齐此所修，戒忍圆满”，这一般就是歌利王割截身体，一刀一刀地割了之后，问他恨不恨？不恨。那么这就是说，忍辱波罗蜜多，这么大的苦，把身体一块一块地割下来(苏州女人骂人，叫杀千刀，要斩一千刀，那是骂人骂得很凶的话)，他真的是一千刀，一块一块地割下来，那么这样子，他心里一点也不恨，那么就是忍辱波罗蜜多圆满。他戒怎么圆满呢？他受了这么的委屈，他身口不动声色，既不骂，也不跟他斗，所以说“折身不报”，不报复，这是戒波罗蜜圆满。戒是指身口的，他身口都是一点也没有起不规则的行动，他无缘无故地把他身体割截了一块一块的，不报复。“心无忿故”，内心一点也没有起忿的，那就是忍波罗蜜多圆满。所以这一个时候，两个波罗蜜多圆满，戒跟忍。

　　赞叹底沙佛此云圆满者，此明精进。若时菩萨，勇猛精进，因行遇见底沙如来，坐宝龛中，入火界定，威光赫奕，特异于常。专诚瞻仰，忘下一足，经七日夜，以无怠净心，以妙伽陀，赞彼佛曰：天地此界多闻室，逝宫天处十方无，丈夫牛王大沙门，寻地山林遍无等。释曰：天地者，天上地下也。此界者，此三千界也。毗沙门宫，此云多闻室，信敬名闻满十方故。逝宫者，大梵天王宫也，外道执彼为常，佛为破彼，呼为逝宫。天处者，诸余天处也。非直逝宫等，无有似佛；十方世界，亦无似佛。寻地、寻山、寻林，遍无与佛等也。如是赞已，便超九劫。齐此精进波罗蜜多，修习圆满。

　　第三，“赞叹底沙佛”，“底沙佛”是印度话，圆满。“此明精进”，这个是精进波罗蜜多圆满。“若时菩萨，勇猛精进，因行遇见底沙如来，坐宝龛中，入火界定，威光赫奕，特异于常，专诚瞻仰，忘下一足，经七日夜，以无怠净心，以妙伽陀，赞彼佛曰：天地此界多闻室，逝宫天处十方无，丈夫牛王大沙门，寻地山林遍无等”，这个就是精进波罗蜜多圆满。这是怎么一回事呢？就是底沙佛那个时候，他的弟子是两个，一个弥勒菩萨，一个是释迦牟尼佛。因为弥勒菩萨的因缘先成佛，释迦牟尼佛后成佛。但是释迦牟尼所化的众生却是先成熟，弥勒菩萨的所化的众生后成熟。这个原因经书也讲了一些。因为释迦牟尼佛他是利他为胜，一切为利他的事情，所以他度的众生非常多，众生也先成熟，自己却是功德还没够，自利的少一点。而弥勒菩萨以自利为主，自己的功德圆满，该成佛了，但是利他的事情做得没有释迦牟尼那么多，就是他所化的众生还没有成熟。那么这个佛就慈悲了，他想，要那么多的众生，把他拉到前面来，来凑合弥勒菩萨成佛，倒不如把释迦牟尼佛往前提，让他度的众生先受教化。所以他想办法，他就告诉释迦牟尼佛，他是他的大弟子了，他说我到山上去一下，你等一下来好了。那么释迦牟尼佛就对他的师傅，非常之恭敬，佩仰了。他师父走了之后，他就去找他去，过了一会儿就找他去。找他去，这个底沙佛在一个琉璃的龛里边入火界定，那个光明是好看得不得了。这个释迦牟尼看了之后，是全心全意地赞叹，他走路了，边走边赞了，边走边在寻了。等到寻到底沙佛坐在龛子里之后，他一个脚站在那里，一个脚翘着还没踩下去，就在那里站在那里，唱赞叹佛的赞词，七天七夜没有动，一心地赞叹，以这样子的精进，超过九劫，先成佛。这个“七日翘勤”，就是这个公案。

　　“若时菩萨”，这个菩萨，“勇猛精进”，他本来是很勇猛精进，“因行”他去找底沙佛，就在路上看到底沙佛坐在“宝龛”琉璃龛里边入“火界定”，那个光明极好，“威光赫奕，特异于常，专诚瞻仰”，正在走路，走了一半了，一个脚抬起来，还没下去，看到之后就拼命赞叹，七日七夜的没有动的。“以无怠净心”，没有懈怠的净心，“以妙伽陀”，以一个好的颂来赞。这个颂就是“天上天下无如佛”，意思一样的，那么这里翻译是这样子。

　　“天地此界多闻室”，“天地”，天上天下、地上，这个天地。“此界”，三千大千世界。“多闻室”，多闻天王，毗沙门天王，地上地下，乃至上去到须弥山的中间，四天王的王宫，四天王就是四大天王，里边一个毗沙门来代替四大天王。“毗沙门宫，此云多闻室，信敬名闻满十方故”，因为毗沙门他的名闻，他的净信，十方都知道，多闻，大家都知道多闻天王。那就是说天上天下，这个娑婆世界，所有的天上地下，都没有跟佛一样的。那么包括多闻室，就是从地上慢慢上去了，到毗沙门天王那个须弥山中腰。那么“逝宫”，大梵天王的宫殿，色界了，那就是到超过欲界。以毗沙门天王代替欲界天；以大梵天王代替色界的天。

　　“逝宫”是大梵天王宫，“外道执彼为常，佛为破彼，呼为逝宫”。前面说过的，大梵天王能创造一切，以为大梵天王是常的，他们都是大梵天王生的。佛就破他，你说常吗？不常，“逝”，逝就是无常，“逝”要走的。“逝宫”，大梵天王的宫，就叫逝宫。那么大梵天王的宫殿里，也找不到跟佛一样的。“逝宫天处十方无”，“天处”，不但是毗沙门天宫、欲界天、大梵天王天，其他的无色界等等，都没有跟佛一样的，都没有像佛一样的。“十方世界，亦无似佛”，十方世界也没有跟佛一样的。“寻地、寻山、寻林，遍无与佛等也”，你到处山上去找，林间去找，地上去找，到处去找，没有跟佛一样的。

　　那么这里中间一句，“丈夫牛王大沙门”，“丈夫”是调御丈夫，这是最大的一个丈夫，最高等的人格。“牛王”，牛王一般在经典里边经常用牛王来比喻力量最大的、不可胜的，无能胜就是牛王。那么牛王就是说佛，这个“大沙门”，沙门就是修行的人，这是大丈夫，是不能胜的牛王一样的，一切不能胜的，这样子的修行人，在世间上天上、地下到处去寻，是没有的。

　　那么这个颂，就是我们经常念的那个，“天上天下无如佛，十方世界亦无比，世间所有我尽见，一切无有如佛者”，就是那个颂，这里翻译不同。

　　那么这样子，他因为看到佛那么伟大，他就是赞叹，这个偈子赞叹，七天七夜，一心专致地赞叹。一个脚本来走了一半，一个脚提在中间，也没有踩下去，七日夜一个脚站在那里，这个是精进的力量。以这样子的精进，超过九劫。“如是赞已，便超九劫。齐此精进波罗蜜多，修习圆满”，这样子精进波罗蜜多圆满了，他以精进的力量超九劫，在弥勒佛之前，先成佛。

　　次无上菩提者，此明定慧也。金刚喻定，邻次成佛，名次无上。齐此定慧波罗蜜多，修习圆满。

　　“次无上菩提”，这是定慧圆满，无上菩提就是金刚喻定。“金刚喻定，邻次成佛”，金刚喻定跟成佛就是挨到了。金刚喻定，马上就断了最后的那些，就是我们开头说的两个冥(一个是所知障，一个是烦恼障，习气，一个是习气)，一切冥跟诸冥都灭掉的。就是那个金刚喻定，这个时间，灭掉之后，就成就阿耨多罗三藐三菩提。所以金刚喻定，是邻次就成佛，在佛的旁边，挨到次第，再上一步就是佛，叫“次无上”，这个金刚喻定叫“次无上”，就是挨到最高的、无上的佛位。就在这个金刚喻定的时候，圆满定、慧波罗蜜多，“齐此定慧波罗蜜多，修习圆满”，在金刚喻定的时候，圆满了禅定、般若波罗蜜多。

　　于如是四位者，初施位，第二无忿位，第三精进位，第四次无上位也。一二又一二者，一者初施位，一波罗蜜多也。二者无忿位，二波罗蜜多也。又一者，于精进位，一波罗蜜多也。又二者，次无上位，二波罗蜜多也。

　　“于如是四位”，就在这个四位，四位就是前面说的，“但由悲普施”，第二个是“被折身无忿”，第三是“赞叹底沙佛”，第四是“次无上菩提”，在这四个时候，圆满六个波罗蜜多。那么第一个波罗蜜多是布施波罗蜜多，一个；第二个是“无忿位”，是两个波罗蜜多；第三“精进位”，一个；第四，“次无上位”又是两个——定、慧。“一二又一二”，就是四个位里边，第一个是“一”，波罗蜜多——布施，第二个位是忍辱、持戒两个；“又一二”，第三在这个“赞叹底沙佛”是一个波罗蜜多——精进，最后“次无上菩提”，是两个波罗蜜多——禅定、般若。所以说“一二又一二”，挨了次第，一个一个圆满。这是说佛的六波罗蜜多圆满的时候，在什么时候圆满的。

　　乙七  明施戒修

　　丙一  略明施戒修

　　从此大文第七，明施戒修。就中分二：一、略明施戒修，二、广明施戒修。此下第一略明者，论云：契经说，有三福业事：一、施类福业事，二、戒类福业事，三、修类福业事。此云何立，福业事名？颂曰：

　　施戒修三类　　各随其所应　　受福业事名　　差别如业道

　　“从此大文第七，明施戒修”，一种叫施，一种叫戒，一种叫修。前面我们说的，施类的福、戒类的福、修类的福，就是这个事情，这里要广讲。“一、略明施戒修，二、广明施戒修”。先略说，“此下第一略明者，论云：契经说，有三福业事：一、施类福业事，二、戒类福业事，三、修类福业事”，这个论先提个问，它说经里边经常说有三种的福业事，第一种，施一类的福业事，第二种，戒一类的福业事，第三是修一类的福业事，那么这些到底为什么叫福业事？这个名词怎么安的？那就是问这三个东西怎么回事情？

　　“颂曰：施戒修三类，各随其所应，受福业事名，差别如业道”，施、戒、修这三个类，“随其所应”，它们所造福、所造业，做的事，它的名字，它的差别，跟业道一样。这个怎么跟业道一样？下边要讲的，我们看下去。

　　释曰：施戒修三类者，定名为修。类谓性类，谓施戒修，各别性类也。各随其所应，受福业事名者，谓施等三，皆名为福。于中或有是福业事，或是业不是事，或是事不是业，名各随所应也。且初施类中，有身语二业，名福业事，善故名福，作故名业，思所托故名事，事者所依义也。彼身语上，能等起思，唯名福业，善故名福，作故名业，思不自托，故不名事。思俱有法，唯受福名，体非造作，故不名业，思不正托，故不名事。思正托者，谓身语也。戒类既唯身语业性故，皆具受福业事名，准前应释。修类中慈唯名福事，善故名福，慈相应思，托慈为门，而造作故，故慈名事，谓业之事故也。慈俱时思，及俱时戒，唯名福业，善故名福，作故名业。除思戒外余俱有法，唯受福名。

　　“释曰：施戒修三类者，定名为修”，这个修前面说过，定以上叫修。闻慧、思慧、修慧，闻思修，定中的是叫修，散心的是闻思。这里，“定名为修”。“类谓性类”，什么类？就是它的性质的分类。“谓施戒修，各别性类也”，分三类，施一类的，戒一类的，修一类的。“各随其所应，受福业事名”，每一个根据它的情况，就安它叫福、业、事的名字。怎么安？下边一个一个安。

　　“谓施等三，皆名为福”，这个施也好，修也好，戒也好，都是福。但是福的情况不一样，这是施一类的福，那是戒一类的福，那是修一类的福，福又分三个等次。“于中或有是福业事，或是业不是事，或是事不是业”，这个叫“各随所应”，跟业道一样的。是业也叫业道，是业不是业道，是业道不是业等等。就是这个福业事也是这样子，有的是福业事都是，有的单是业不是事，有的是事不是业，那么叫“各随所应”。

　　“且初施类中，有身语二业，名福业事”，布施的一类里边，身语二业，叫福业事。为什么叫福业事？“善故名福”，因为它是善事，这个善的身口二业，善的感福报的，叫福。“作故名业”，这个身语二业是有造作的，造作就是业。“思所托故名事”，这个思心所所寄托的地方，等起的思，就在身语道起作用，依托在身语上，这个叫“事”。“事者所依义也”，这个事情的“事”，就是所依的意思，这是印度的文法，“事”可以作所依的解释。

　　“彼身语上，能等起思”，这为什么所依呢？就是等起的思心所，它就要藉这个身语来造作，所以说它是依托在它身上，既然依托在它身上，才可以叫事，这是所依的意思。那么这个身语业，福业事都可以称，但是它身语上的思心所的等起思，却只能叫福业。它本身是善的，是福；它又造作，思心所是意业，也造作了，它是叫业。但是思心所不能寄托在自己身上，它托在身语上，身语上所依托的，那么它自己不能寄托在自己身上，所以不叫事。所依的意思叫事，身语是思心所所依的，所寄托的，那么叫事；而思心所本身不能寄托在自己身上，所以它不叫事。它是福，也是业，但是不叫事。思心所的俱有法，跟思心所同时生起的心王心所，不相应行的得、生住异灭等等，这些都有福，它是善的，叫福。“体非造作”，它又不是造作，既不是身业、语业，又不是意业，它不是造作，不能叫业。“思不正托，故不名事”，思也不寄托到它们身上，思寄托在身语上的，所以说它也不叫事。“思正托者，谓身语也”，思所寄托的地方，是身语。那么这些俱有法，不是思心所寄托的，不叫事。这里面就是说，身语业叫福、业、事，都可以叫；但思心所，只能叫福业，不能叫事；思心所的俱有法，只能叫福，既不是业，又不是事。这是“各随其所应”，这是第一个例。

　　,

　　下边是戒一类的，只有身语，戒的就是身三口四，只有身语，没有意业。“皆具受福业事名，准前应释”，既然它只限于身语业，其它的都不包进去了，那么它就是福业事了。前面讲过的，身语业就是福业事，是善的，是福；它本身是业，造作的是业；它又是思心所所寄托的地方，也是事。所以说戒类的，它就是福业事，只有身语业，其它没有。(105A)

　　“修类中慈唯名福事”，“修类”修什么？就是定中修四无量心——慈悲喜舍，这里以慈为代表。修慈心观，这个时候，这个慈心所，它只叫福事。它是善的，修慈悲喜舍是善的，这是福；“慈相应思，托慈为门，而造作故”，这个思心所寄托在慈心所上，造作，那么它是事，“故慈名事，谓业之事故也”，就是思心所寄托的地方。

　　那么慈心所所同时生起那个思心所，“及俱时戒”，这个戒就是定共戒。它生起的思心所跟它的定共戒，这叫福业。它本身是善的，叫福；慈心所，它是造作的，是业。那么这个定共戒也能叫业，造作故名业。

　　“除思戒外”，除了思这个定共戒之外，那些俱有法，就是相应的心王心所，还有那些得、四相生住异灭，“唯受福名”，一样，它既不是业，不能造作，不叫业；又不是思心所寄托的地方，不叫事；但是它是善的，叫福。

　　这是修一类的，就是定中的。这里修一类的福，主要是指的慈悲喜舍，尤其是慈。慈，把布施、安乐给人家，这个福气非常大的。所以修四无量心，这个福报也极大。布施能感福，持戒也能感福，修定四无量也能感福报。这是施类的福、戒类的福跟修类的福。

　　差别如业道者，如业道中，谓前七种，是业亦道；贪瞋等三，是道非业。道名通十，业唯前七，今福业事，通局亦尔。福名即通，事业不定，此等差别，如业道也。有说唯思，是真福业。福业之事，谓施戒修，以三为门，福业转故。

　　“差别如业道”，这个它中间的一些差别，跟讲业道的时候一样。“如业道中，谓前七种，是业亦道”，前面七个身语，是业，本身身语业是业；也是道，思心所所寄托、游履的地方，“是业亦道”，叫业道。

　　那么贪、瞋、邪见，这三个是道，思心所所寄托的地方，但不是业，它本身不是思心所。所以说，它是道，非业，是业所寄托的道，叫业道。所以这个十个业道，“道名通十”，而业只有前七个。那么这里也一样，跟业道一样的，有的是通全的，有的是通哪一些的。

　　“今福业事，通局亦尔”，“福业事”，“通”(就是全部都有的)“局”(有些有，有些没有的)，同样，跟业道一样，福，通的，每一个都有福，都是善的；事跟这个业不一定了，有些叫事，有些叫业，不一定全部都叫事业。

　　“此等差别，如业道也”，这些差别，跟业道一样，有相仿之处。“有说唯思，是真福业。福业之事，谓施戒修，以三为门，福业转故”，这是经部的说法，前面是有部的讲法。经部的说法，简单一点，它说只有思心所，这个意业是真的福业。那么福业寄托它的地方，叫福业事。这个事，就是施戒修，这个福业思心所，寄托在施上、寄托在戒上、寄托在修上。这个施戒修，就是事，福业的事，叫福业事。“以三为门，福业转故”，这个福业思心所，就在这三个地方做门，就是它的门户，来生起来的，在施上生起来，或者在戒上生起来，这三个就是它寄托的地方，叫事，福业的事情，叫福业事。

　　这是讲了三类的福，它的差别跟业道一样。如果业道懂了，这个也很好懂；业道不懂，这个恐怕也懂不了。

　　丙二  广明施戒修

　　丁一  明布施

　　戊一  明布施

　　从此第二，广明施戒修。就中分三：一、明布施，二、明戒修，三、明法施。第一布施中，复分为九：一、明布施，二、明施益差别，三、明施果别因，四、明施福最胜，五、明施果无量，六、明业轻重相，七明造作增长，八、明施制多福，九、明果由内心。此下第一明布施者，论云：何法名施？施招何果？颂曰：

　　由此舍名施　　谓为供为益　　身语及能发　　此招大富果

　　“从此第二，广明施戒修”，前面是略明，把它名字提一下，下面要广明，什么叫施戒修。我们看了这个施戒修，基本概念的名字解释到了，到底什么叫施戒修，还有问题，下边要广讲。“从此第二，广明施戒修。就中分三：一、明布施，二、明戒修”，布施讲一科，戒跟修合了讲一个科，第三“明法施”，法施特别又讲一科。

　　“第一布施中，复分为九：一、明布施，二、明施益差别，三、明施果别因，四、明施福最胜，五、明施果无量，六、明业轻重相，七、明造作增长，八、明施制多福，九、明果由内心”，这些都是极可贵的资料，我们说讲因果搞不懂的，有些人就提问题，以前有人问过我，他说：到底布施是从心上看的呢，还是从对方看的？在《四十二章经》布施什么又得多少福，布施那个高一点又多少福，一倍福增上去，好象对象看。但有的地方好象又说，以菩提心出发布施福大得很，以一个凡夫心出发，为自己自私自利心出发，又是小得很。到底心上看，还是从境、对象上看呢？这里就要讲，辩证地看，都有关系，不能执了一边。下边这些都要广讲，一科一科的都是讲这些明细的东西。所以我们要明业果，你不学《俱舍》的话，业果明不了。

　　“此下第一明布施者，论云：何法名施”，先说什么叫布施，什么叫施？“施招何果”，布施之后感什么果报？

　　“颂曰：由此舍名施”，什么叫施？“由此舍”，无贪的心来发动这个身语，舍财物，叫施。“谓为供为益”，他为供养，为“益”，利益自他。它的体，是身语业，能发的那个布施的心。那么这是讲布施，布施讲了那么多。然后布施招什么果？“此招大富果”，布施感大富。那么这是很简单的，把这个果报也说了。下边是讲什么叫布施。

　　释曰：由此舍名施者，由此无贪心，及能发身语，方能舍财物，故无贪等是真施体。谓为供为益者，谓为供养、饶益有情，故行施也。

　　“释曰：由此舍名施者，由此无贪心，及能发身语”，这个“此”就是指的无贪的心，能够发的身语，能发布施的身语，做布施那个动作的身语业。“方能舍财物”，你这个之后，才能舍财物。“故无贪等是真施体”，所以说无贪跟那个身语业，真正的布施的体。因为靠了这个才能布施财物，没有这个的话，财物就不能布施了。所以真正布施的体，就是这个东西，无贪心、能发的身语。

　　“谓为供为益者，谓为供养、饶益有情，故行施也”，这是为什么要布施？就是要供养、饶益有情，有的是供养福田，有的是饶益悲田，这是布施的原因。

　　身语及能发者，此明舍具，谓身语业，及此能发，名为舍具。言能发者，谓无贪心，及一聚心心所故。有颂曰：若人以净心无贪心也，辍已而行施，此剎那善蕴此有五蕴能发有四蕴所发身语是色蕴也，总立以施名。准此颂文，故知布施，五蕴为体。言施类福者，类之言体，意明此福，以施为体，如叶类器，此器以叶为体也。戒修类福，准此应释。

　　“身语及能发者，此明舍具，谓身语业，及此能发”，能发身语业的，这个就是无贪舍心，这个身语业跟能发的，这个叫“舍具”。什么叫能发？“谓无贪心，及一聚心心所故”，能发的，发动这个身语来布施的，是无贪的心，这个当然还有心王心所，这一个叫能发。那么我们说这个能发的心(无贪心)，跟身语，这个总的来说叫舍具。身语业及此能发的无贪心，心王、心所，叫舍具，舍的工具了，要舍就靠这些东西。

　　下边是说一个颂来讲布施的事情，“故有颂曰：若人以净心，辍己而行施，此剎那善蕴，总立以施名”，这是身语的布施，前面讲的这个舍具就是布施的体。假使一个人以清净的心，就是无贪的心，“辍己而行施”，自己的享受停下来，拿来布施人家。“此剎那善蕴”，这个剎那的善的五蕴，能发的有四个蕴，所发的身语是色蕴。能发的心王心所，还有不相应行法，受心所、想心所，还有行心所，就是行蕴其它的心所法，还有识蕴的心王，这个四个蕴能发；所发的身语业是色法，色蕴。一共是五个蕴都全的，这个就叫作布施。这布施的体，就是能发的无贪心跟它的心王心所，以及所发动的身语业，这个就是布施的体。

　　“准此颂文，故知布施，五蕴为体”，根据这个颂文知道，布施以什么为体呢？五蕴为体。那么这个五蕴，当然不是泛泛的五蕴，是能发的无贪心跟它的心王心所，不相应行的四相跟得，还有所发动的身语业的色蕴，那就是施的体。

　　什么叫施类福？“类之言体”，“类”就是“体”的意思，它的一类，这一类的体。“意明此福，以施为体”，这个意思就是说，这个福气以布施为体的，以布施为一类，以布施的一类为它的体。打个比喻，“如叶类器”，过去印度有一种家具了，调匙或者是什么东西，用树叶子做的。凡是树叶子做的东西，这一类的，叶类器，都是属于树叶子一类的，“此器以叶为体也”。那么布施的施类福也是，这一类的福气都是以布施的那一类为它的体的，叫施类福。“戒修类福，准此应释”，戒类福、修类福也一样。属于戒的一类的，以戒为体的；修的一类的，以修为体的。就是定中的一类的福，跟持戒一类的福。这个就叫施类福、戒类福、修类福。

　　这是先明布施，带便地讲一下戒修，它的安名是同样安的，而重点，讲布施的能发的这个舍具。舍具就是身语的能发。我们说舍具就是什么东西呢？就是布施的那个工具。到底具体是什么呢？就是身语业，能发的心，无贪的心，这是真正的布施的体，就是这些东西。那么布施的目的是供养、饶益有情。布施的果，就是大富果。这是讲布施。

　　下边，讲利益。利益自己，利益人家，这个有差别，就是发心，为什么？这个我们明天讲，今天就讲到这里。

　　第九十四讲

　　《俱舍论颂疏》。昨天讲到布施，施类福，布施的意义，布施的体是什么，昨天讲过了。今天接下去。

　　戊二   明施益差别

　　从此第二，明施益差别。论云：为何所益，而行施耶？颂曰：

　　为益自他俱　　不为二行施

　　“从此第二，明施益差别”，布施的利益，它不同的各方面。

　　“论云：为何所益，而行施耶”，为什么要布施？有什么好处？就是说，有什么利益而行布施？

　　“颂曰：为益自他俱，不为二行施”，布施的目的很多，有的是为自己，有的是为他，也有为“自他俱”，也有“不为”，什么都不为的，这个就是各式各样的布施。一般说布施都是有所求，求的目的，求自己的好处、利益，或者求人家的利益，或者自他的利益，但是还有一种，没有什么求的，这是一共有那么多。

　　释曰：为益自者，为益自身，而行施也。谓未离欲，若凡若圣，及离欲贪，诸异生类，奉施制多，此名自益，招异熟故。制多无益，不受用故。为益他者，为益他身，而行布施也。谓离欲圣，施诸有情，自身无益，于第二生，不受果故。于他有益，他受用故。为俱益者，俱谓自他，为益自他，而行施也。谓未离欲贪，若圣若凡，及离欲异生，施诸有情，自身为益。于第二生，受施果故。于他有益，他受用故。

　　“释曰：为益自者，为益自身，而行施也”，为利益自己而行布施，这个最普遍的，一般的，都是为自己。

　　“谓未离欲，若凡若圣，及离欲贪，诸异生类，奉施制多，此名自益，招异熟故。制多无益，不受用故”，他这里就是说，单是为自己，对方是不受什么好处的。那么这里就包括很多了，没有离欲的凡夫、圣者。没有离欲的圣者是什么人呢？你们想想看，还有离贪欲的异生。他供养制多，供养佛塔，这个是自利，怎么叫自利呢？感的异熟果，殊胜的异熟果。但是，对方佛塔，它并不受用你的布施的东西。“制多无益”，你所供养的对方，它毫无利益，它也不要受你的东西，佛塔，它又不要吃的，它也不要穿的，你东西供养它，它并不受用，但是，供养的人却能够感殊胜的异熟果，这是为自，单是为自己。

　　这里边提一个问题，你们去思考，没有离欲的凡夫是没有问题，(未)离欲的圣者是什么？还有离欲的异生，为什么离欲的圣者不说？这些你们都去回去讨论的时候，要考虑这些问题。

　　“为益他者，为益他身，而行布施也”，单是利益他。

　　“谓离欲圣，施诸有情，自身无益，于第二生，不受果故。于他有益，他受用故”，这是专门利他的了，对自己毫无好处。“离欲圣”，这个里边已经告诉你了，离欲的圣者，他布施有情的时候，对方受了他布施，得益了，但自己不受益，为什么？他已经离欲了，第二辈子他不来了，他的异熟果，再也不受欲界异熟果，所以说对异熟果来说，他并不受了，但是他布施，对方却是能当下获益，或者将来获益。这是单是利他，自己并不感什么利益。这是第二种。

　　第一种是纯粹自利，毫不利他的；第二种是纯粹利他，对自己毫无好处的。第三种，就是自他俱利的。“为俱益者，俱谓自他”，“俱”就是自他两个一起，合起来了。“为益自他，而行施也”，为了利益自己、利益人家而布施。那么就是前面的，把它兜拢来就是了。没有离贪欲的圣者、凡夫，及一切离欲的异生，当然，也不包括离欲的圣者。为什么原因？你们慢慢去想，前面已经讲过了。那么离欲的异生，他布施了有情之后，自己有好处，第二生受异熟果，对方受他布施之后，马上当下受用，所以说这个是自他都有益处。

　　那么我们这里再说一下，离欲的圣者，他是欲界不来了，异熟果是不感了，欲界异熟果不感了，那么色界的异熟果却是另外一回事，他是定中的。那么离欲的异生，虽然说他得了初禅，生初禅天，但是他初禅天之后，将来还要退下来，欲界来的时候，还可以受报，那么就是顺后生报。所以说离欲的异生，行布施的时候，还是自他俱利；而离欲的圣者布施人家的时候，只是利对方，自己不再受果报了，欲界不来了。

　　不为二行施者，不为自他而行施也。谓离欲圣，奉施制多，自不招果，他不受用，俱无有益，唯为恭敬报恩故也。

　　“不为二行施”，那是最高的一种，既不为自己也不为他而布施。

　　“谓离欲圣”，已经离欲的圣者。“奉施制多”，自己是“离欲圣”，也不感异熟果，对方是佛塔，也不是受用的。“自己不招果，他不受用”，两方面都没有利益。“唯为恭敬报恩故也”，只是恭敬、报恩。这样的供养，实际上是最大的供养。他不求果报，对方也不受他的什么利益，佛塔嘛，佛塔又不受他的。你把佛塔庄严，有的人他把佛塔供了很多吃的、用的、穿的，甚至于把红布把佛塔，把彩旗挂起来，这个佛塔又不在乎的，它是无情，它又不是有情。但是这样子他恭敬心、报恩心的缘故，这是这一类的。

　　那么后边就要讲，他这样子做，固然是为恭敬报恩，一方面也是为了自己除贪心、得瑜伽，乃至证涅槃，庄严心，这是最大的布施，后边跟着就要讲的。

　　这里就自他的利益分了四等：一是单是利益自己，对方没有好处；一个专门利益人家，自己没有好处；一个是自他俱利；另一个是，自也不利，他也不利。

　　不过这个利益我们要知道，这都是指的异熟果，异熟有漏的果报。出世的功德，当然是不在此例。你说，离欲的阿罗汉，三果，他供养佛塔，他修持的时候，当然他还是他的这个修持的功德上是有增进的，有漏的果报，他是不受，那些出世的功德，他还是有的。这单是从有漏果报来说的。

　　戊三   明施果别因

　　己一   明主等异

　　从此第三，明施果别因。就中分二：一、明主等异，二、明主财田。此下第一，明主等异。论云：前已总明施招大富，今次当辨施果别因。颂曰：

　　由主财田异　　故施果差别

　　“从此第三，明施果别因”，这个就是说，我们经常有人问的，到底布施哪些功德大？那么这个就是，下面好几个方面都是辨这些问题，有好几个科。

　　“一明主等异，二明主财田”。“此下第一，明主等异。论云：前已总明施招大富”，前面总的说过布施的果报招大的富，大富。那么下边说，布施的果报差别有什么原因？

　　“颂曰：由主财田异，故施果差别”，布施的果报有大有小，固然说大富，都是招财富，但是里边大有差别，这个差别从哪里来的？那就是有“主、财、田”不同，那么你布施的果报也不同。

　　释曰：施果差别，由三种因，谓主、财、田，施差别故，果有差别。

　　“释曰：施果差别，由三种因”，三个因不同：一个是主，就是布施那个人；一个是财，你布施的东西好不好；第三是田，布施的对象是福田、恩田等等。那就是，有这些不同，那你果报差别也不同。所以说这一科讲了之后，以后你们对什么供养哪个福气大，供养什么福气大了？这个问题全部解决。经上、或者其它的书上，它总是讲的，没有那么全面的，它是讲了一边。假使《四十二章经》较量功德的时候，供养一个须陀洹，供养一个斯陀含等等，等等，一个比上去，这些田的差别，还有主的差别，还有财的差别，那么一起把它合拢来，才是完整的。

　　己二   明主财田

　　庚一   明主异

　　从此第二，明主财田。就中分三：一、明主，二、明财，三、明田。此下第一，明主。论云：且由施主，差别云何？颂曰：

　　主异由信等　　行敬重等施　　得尊重广爱　　应时难夺果

　　“从此第二”，这里，先说主财田，那么主财田先分三科：一个是主，一个是财，一个田。第一个明主，主就是施主，布施的那个人。布施的人，他的功德不一样，果报也不一样。我们经常说的，你一样念一句佛，你信心具足地念跟信心不具足地念，这个功德差异极大。那么我们海公上师经常说的，你在五台山念一句佛，或者念一座经，比你在大城市里边念一千座功德还要大一些。那就是说心清净，功德就大，这个是主的不同。

　　“此下第一，明主。论云：且由施主，差别云何”，第一个问。主、财、田，先说主，施主的不同，它的果报也不同，那么这是怎么回事？

　　“颂曰：主异由信等，行敬重等施，得尊重广爱，应时难夺果”，施主不同，由“信等”不同。“信等”，就是信、戒、闻、慧、舍、惭、愧，七圣财。七圣财具足的，那供养的功德就极大；七圣财不具足的，具足一个、二个、三个，或者甚至一个也没有的，那么这个果报当然要相对的要小。另外，在布施的时候，是轻率布施的，恭恭敬敬地布施的等等，感的果报也不一样。

　　释曰：主异由信等者，谓施主异，由有信等七种圣财，差别功德也。一深信，二持戒，三多闻，四智慧，五舍施，六惭，七愧。或有具七，或有不具，故名主异。由主异故，施之与果，俱有差别。

　　“释曰：主异由信等者”，这是第一句，布施的施主的差别，他由信等七种圣财的有没有，差别功德。就是这个布施的施主，如果他具足七圣财的，那么他的功德就特别大；如果你七圣财里边，具六个、五个、三个、四个、两个、一个，那么功德就相对地减少；如果一个也不具，功德就小得不得了。

　　所以我们说学法的人是大便宜，很多人还不知道，你在学法，你信、戒、惭、愧、闻、舍、慧，这七圣财不断地增长，一样念一句佛，行一个布施，供养一个灯，你的功德比人家就大得不晓得多少倍。你如果不学不修，你这个就是普普通通、糊糊涂涂一个人去，你供了大量的供养，供一百个灯，不如有七圣财的人供一个灯，这个就是施主的差别不一样了。所以说要充实自己的功德，那个其它的功德也同样地会增长，所以这个在佛教里边，就是一个带一个是连锁关系的，你这个地方差了，你其它地方决定也差下去，你如果在僧团里边疲疲蹋蹋的，糟蹋信施的，自己不修行的，妨碍大众的，这样的人，你再怎么努力去供事，供养好了，你功德极少，这个就是主的差别。

　　那么什么七圣财呢？就是下边这些。

　　“深信”，对三宝的信心，要深的信心，不是马马虎虎的、肤浅的信心，这个第一个条件。我们经常对初来的那些居士，先修四皈依，把信心让他充实起来。这个是七圣财之一，有了这个七圣财，你其它的功德才会大起来。你说信心都没有，“道源功德母”，信心没有，这个功德母都没有了，你功德哪里来呢？没有母亲就没有孩子，所以说这个信心是最重要的。

　　第二持戒，所以说不要忽视持戒，“我只要心好好了，持戒不在乎”。持戒就是个七圣财之一，你有了持戒，你点一个灯，念一句佛，跟人家不持戒的人，点一个灯，念一句佛，大大的不同。所以说不要看小了这些功德，这些对自己修持是极大关系的。

　　第三多闻。不要听，不要听你就没有多闻，所以这个你自己放弃了。有的人说他听了经头痛，那是没有福报的业障的表现，你赶快忏悔都来不及，拉起跑掉，你不是愚痴到透顶吗？愚痴的，最大的愚痴的果报就是畜生。你其它的坏事都不要做好了，你单是愚痴，就是感的畜生报。即使这个畜生是“象王戴璎珞”，这个福报很好！没有做坏事，也布施，也什么，他的果报很好，但是一个象，畜生，尽管你璎珞戴满了，你还是一个象。那个没啥意思的，修行修不来的，人家也不会怎么，对你怎么样子好的看法，毕竟是一个畜生。

　　第四智慧。多闻是得智慧的因。智慧，自己真正得到了，就是这个智慧。

　　第五舍施，是有布施的心。

　　第六第七惭、愧，这是两个最宝贝的。你没有惭愧，什么坏事都会做。有惭愧的，即使烦恼习气大，自己会克制自己，可以不犯，或者最多是小犯，不会大犯，能够克制力量强一点，就简直不犯。所以惭愧心最重要的，有了惭愧，持戒才有办法，没有惭愧，谈不上持戒了。

　　那么这七个当然都有连带关系。但是就立了这七个项目。这个七圣财是真正的财富，我们佛教徒都是要求七圣财。世间的人要求发财，我们要求的是发这个财，不要去争那个人民币的财，要争，争这七个。

　　那么这个我们就看了，有没有道也就这个地方看。以前我们有几位，在这里就要争人民币，就是要人民币要多一点好。我们很明白地写出来的，我们这地方持戒道场，要尽量地向原始佛教看齐，银钱戒，虽然不能严格地持，但是要限制到最小的限度。这个章程，我到处散了，大家看了来的。结果跑到里边来，又是要造反，要人民币了，这干什么？你不欢喜这一个方式，你不来好了，来了之后，来造反，这个自己造业。你到一个道场里来，给整个道场唱对台，你有什么好处？就是在造很大的罪，僧团里边造极大的罪，划不来。你不愿意的话，你乖乖地，你走好了，不要在这里闹什么反。闹也闹不出名堂来的，这个毕竟不是一般的庙，一般的庙，你天天发财去好了，你一天到晚人民币拿了去，不关我的事，这个庙不是你办的，你也没有办法的。

　　我们要七圣财，这七圣财是一切功德的根本，有这个东西，修行才有资粮，没有这七个修行就没有资粮。等于说做事情，没有财就办不来事。那么佛教里要修行，这七个东西是不可少的。希望大家留意！信、戒、闻、慧、舍、惭、愧，这几个哪一个不够的，尽量补，把它补够，然后才谈得上修行，才谈得上有没有成就。这七个东西，一个也没有，你说你要成就，成就什么呢？这个你自己问问自己。

　　“或有具七，或有不具”，这是施主，或者这个七圣财都具足，或者这个七圣财少量地具足，或者一个也不具，这个就是施主的差别。

　　“由主异故，施之与果，俱有差别”，因为施主的功德不一样，“异”，差别，那么施的果报，同样有差别。具足七圣财的，供养一点东西，功德就极大。不具足七圣财的，供养的东西，功德就不大。

　　我们记得在佛在世的时候，有一个老人，国王请佛应供，国王设了很多的供养，请佛应供。结果有一个老人是要饭的，他听到国王请佛，佛是一个大功德的人，他感到非常之恭敬，他这样大的人，他一定要参加一份供养。结果他自己，他因为很穷，只有一个麻布口袋，每天披了麻布口袋去要饭的。这一天，他要供养，他又拿不出东西来，只有把那个麻布口袋去卖了，卖了，他自己没有衣服，又不好跑过来，就托人家，把麻布口袋卖了之后，卖掉，买一点点油，装了个灯供佛。结果佛，这个灯供上去，佛就把这个灯摆在最中间。这个国王很奇怪，他说，这么一个小灯，一点点油，摆在中间，把国王供的大灯，什么好的灯放在一边，什么意思？他说这个人的发心大，虽然他穷，他的信心具足。

　　(105B)所以说具了圣财的人，他的功德就不可思议了。差别，有差别。那么供养的时候，也有差别。

　　行敬重等施者，等取自手、应时、无损三施也。若有施主，具七圣财，行敬重等四施，能招尊重等四果。谓若施主，行敬重施，感他尊重；若自手施，感广大财，爱乐受用；若应时施，感应时财，所须应时故；若无损施，感难夺财，不被偷劫，及火等坏。

　　“行敬重等施者，等取自手、应时、无损，三施也”，就是说你布施，有七圣财的人，供养的施主，他敬重的时候，还有四个功德。那么这样子感到的果报，就有四种不同的好的果报。

　　“敬重等施”，第一种是“敬重施”。假使施主供养的时候，很恭恭敬敬，很慎重的，那么感的果报，不但是大富，而且，还有人家尊重你。有的人布施，“拿去！”这么样子，这个东西看不起人的样子，那就是将来果报，反过来，人家也看你不起。所以布施供养的时候，这个态度大有问题，你是敬重地布施的，今后感到的果报，人家也敬重你，“感他尊重”。

　　假使“自手施”，自己亲自布施，“感广大财，爱乐受用”，亲自布施的话，感到很大的财富，你受用的时候，非常是如意的，“爱乐受用”，不是其它的什么的疙瘩的，因为亲手布施。

　　假使“应时施，感应时财，所须应时故”。“应时施”，就是正是人家需要的时候，夏天供应他的水、凉亭等等，冬天供养人家棉衣，或者饥饿的人，供养他饮食，这就是应时施，就是雪里送炭了。这样子感到的果报，就是需要的财物，“所需应时”，你正需要的时候，财就来了，你需要这个，这个就来了。这个果报哪里来的？就是过去是“应时施”，人家需要什么东西，你供养他什么东西，那你果报就是自己需要什么，什么东西就自己会来。

　　“若无损施，感难夺财”，“无损施”，布施人家的时候，不损恼他，使他欢喜，这样子的人，他施的果报，就感到“难夺财”，他的财物，人家不容易把它夺走的，就是，“不被偷劫，及火等坏”。我们说财物有五个冤家要破了你的，王贼水火不肖子。那你假使“无损施”的话，这个财一般就不容易给人家拿起走，王也不会把你没收，贼也抢不了去，火也烧不掉，水也漂不掉，也不会有那些不肖的败家子把你浪费掉。

　　这是在布施的时候，他的态度，他的一些条件，这是包括这四种的，就有四种不同的果报。感大富是一样的，但是感的富里边，还有尊重不尊重，受用的时候爱不爱乐，是不是需要的时候就来，是不是人家夺得走。这个就是看你布施的时候，有没有敬重，有没有自手施、应时施、无损施，这几种。

　　以前在南普陀的时候，那个时候时间充裕，平时还可以看一点书。那个时候看到一篇，有一篇公案，它就经里边的。有一个老的太太，她大概是过去总是没有做过偷盗的事情，也可能是布施的时候，是“无损施”，她经常自己很满意，因为她一辈子，她到老了，年纪很大了，七、八十岁了，她一辈子的经验，大概是没有掉过东西。有的人经常说，我很好，在电车里边从来没摸过口袋，刚刚说了好了，第二次一跑去，摸掉了，这个靠不住。那这个老太太，一辈子，她就是到七八十岁了，一辈子没有掉过东西，她经常给人家说，老了欢喜说话，“唉呀！我从来不掉东西的”，怎么。那孩子他听多了，有点烦起来了，“你不掉东西，我偏偏给你掉一个东西”。就是说，有一次她手上戴一个宝石钻戒指，很贵重的了，她放桌子上还没戴了，他就偷偷地把它拿来，丢在河里边去了。那个老太太，一个戒指不见了，大家告诉，大家就着急了，戒指不见。老太太说不要紧，我不会掉东西的，她还很放心，没有什么，一点也不担心。结果第二天他们要招待客了，他的厨师就去买菜了，结果买了个大鱼，买回来，什么东西，就在煮鱼的时候，肚子一剖开，戒指在里边，他马上认得到，这是他主妇的，还给她，她说我没有掉东西。这个就是说过去因造的好，一方面她自己是不偷人家东西，没有偷盗的事情；再一方面，“无损施”，所以这方面感的果报，财不会走掉的。

　　那么我们有的人，电车里给人家摸掉了，或者哪里东西给偷掉了，你也不要怄气，你过去没有做“无损施”，或者你过去可能偷过人家东西，这是果报。气什么呢？气自己，为什么自己不争气呢？以前做那些坏事，现在受这个果报，一点也不要怨天尤人，因果都是自己感的。

　　记得以前那个法海喇嘛在世的时候，电车上他的包包也是给一个什么小偷拿走了。他一个居士跟他一路的，马上把那个扒手抓住，叫他还出来。“不要去，不要去弄他，这个是他的财，你不知道，你犯戒了，他偷去了，属于他的了”——法海喇嘛他已经放掉了，舍掉了——属于他的了，你不要去拿他的了。

　　庚二   明财异

　　从此第二，明财异。论云：由所施财，差别云何？颂曰：

　　财异由色等　　得妙色好名　　众爱柔软身　　有随时乐触

　　“从此第二，明财异”，这是施主的不同，另外布施的东西也有差别。布施的好东西，当然感的果报大，布施的东西很差，当然果报也差了。

　　“论云：由所施财，差别云何”，一个是主、一个财、一个田，那么主讲完了，财的差别，怎么样呢？

　　“颂曰：财异由色等，得妙色好名，众爱柔软身，有随时乐触”，供施的财物它的差别就是色香味触。这四个东西，颜色好，香味好，味道好，碰上去、碰到是舒服的。那么这样供的东西，供养起得的果报就是：颜色好的，得妙色；香味好的，得好名；味道好的，感到众爱，大家欢喜；假使碰上去是舒服的，就感到自己的身柔软触，还有随时乐触，夏天不感到热，冬天也不感到冷。转轮圣王的那个玉女宝，就是这样，冬天，她身上很暖和，夏天她冰冰的，凉得很，那就是随时都是乐触，不会感到难受。

　　释曰：财异由色等者，谓所施财，或阙或具色香味触，故名财异。谓所施财，色具足故，便感妙色；香具足故，便感好名，如香芬馥，遍诸方故；味具足故，便感众爱；触具足故，感柔软身，及有随时生乐受触，如女宝等。果有减者，由因阙故。

　　“释曰：财异由色等者，谓所施财，或缺、或具色香味触”，所施的财物，或者是没有，或者是具足“色香味触”。这个“色香味触”，当然是好的“色香味触”，什么东西都有颜色，都有味道，你说这个鱼腥臭得很，也是味道。那么就是好的色、好的香、好的味、好的触，那么你这样子供养，感的果报就好，这个就是差异。

　　“谓所施财，色具足故”，颜色非常好。“感妙色”，自己的身体也长得好。

　　要是“香具足故”，这个供养的东西香味很好。我们为什么供香呢？一方面是戒，一方面也是可以感到异熟果，感“好名”，好的名声。“如香芬馥”，跟香一样，到处薫，“好名”到处传播，“遍诸方故”，到处可以流布。

　　“味具足故，便感众爱”，味道好的话，就感到果报大家欢喜。因为好的饮食，大家都欢喜吃的。那么你供养好的饮食，也感到大家欢喜的果报。

　　“触具足故”，你供养的东西，它的触是非常好的，不是粗粗糙糙的，那么就感到“柔软身”，自己的身体就柔软，不是粗硬的。不但如此，“及有随时生乐受触”，什么时候生乐受？夏天的时候感到蛮风凉，冬天的时候又感到蛮暖和。我们说我们冬天冷得不得了，夏天热得不可耐，这个就是没有作这个布施，布施的东西没有具足触，不要怪人家，还是自己不够。那么假使这个触具足地供养，那就是“随时生乐受触”，不会有得不舒服的感觉。“如女宝等”，就是转轮圣王的那个玉女宝，她就是有这个随时的乐触。

　　“果有减者，由因缺故”，那么你果假使不够，就是果没有这么好的果，那你这为什么原因？就是因不够。所以说，我们这个话很有意思了，你自己感到果不好的话，你因造的不好，不要去怪哪个。你东西偷掉了，不要怪那个贼，你以前没有好好地布施，或者你以前也偷过人家的东西，总是有因。

　　我们佛教里边，一切都是因果，没有离开因果的，感什么果，就是有什么因，果上看就是因的一个影子。你因是一个直的，一支笔，影子决定是一根直线；如果形状是一个勾勾圆的，影子也是个圆圈圈；如果你一个东西是歪歪扭扭的，影子也不会直，也不会圆，只是歪歪扭扭的。这个果报就是影子，不要怪影子了，要怪原来那个东西，因造的不好。这就是修行了，你还有什么修行呢？

　　庚三   明田异

　　从此第三，明田异。论云：由所施田，差别云何？颂曰：

　　田异由趣苦　　恩德有差别

　　“从此第三，明田异”，那么对方的田也不同，那么感的果报也不一样。

　　“论云：由所施田，差别云何”，所布施的对方的这个田，就是恩田、福田那个田，它的差别又怎么说？

　　“颂曰：田异由趣苦，恩德有差别”，“田异”，供养的对象不同，有几个不同？由趣的不同，供养人趣，供养旁生，它的果报不一样；还有是苦，对方的人，是受苦的人，你供养他，果报也不一样；对方是恩，父母有恩的人，你供养他，也是不一样；有德，三宝的、有功德的人，供养他，功德也不一样。那就是说，《四十二章经》，供养须陀洹多少果报，供养斯陀含有多少果报，这就是德田。这是主财田中一个因素。

　　所以说，真正全部因素加起来有那么多，主是七圣财，还要看你是不是敬重施。财，就是色香味触是不是具足。那么田，有恩田、苦田、德田，有各式各样的不同，还有趣，哪一趣的不同，供养旁生，供养人不一样，供养人跟天不一样，供养畜生跟供养鬼又不一样。所以有的人欢喜拜神庙，神庙是鬼神庙，你供养鬼神，你不要供养三宝吗？你不是自己不知道田的差别了吗？这个不学，他不知道了。你一学之后，你就知道了，哪一个田福报大，你就供哪一个田。

　　释曰：趣、苦、恩、德，四田不同，名为田异。由趣别者，若施傍生，受百倍果；施犯戒人，受千倍果，是名趣异。由苦别者，谓七有依福，济他苦故，福不可量：一施行路人；二施羁旅客；三施病者；四施看病人；五施寺园林；六施常食，西国信士，于远绝处，恐行侣饥饿，造舍置财，多贮饮食，通施一切，或有但标供出家者，常施食故，名施常食；七随时施者，于寒热风，随时施彼故。由恩别者，如父母等，得万亿倍。由德别者，施持戒人，得亿倍果，乃至施佛，得无量果。

　　“释曰：趣、苦、恩、德，四田不同”，那么你感的果报一样不同，这是“田异”。因为趣不同、苦不同、恩不同、德不同，这四个田不同的话……。为什么叫田？我们种子种在田里边去，就感果报，我们功德向哪个做，也就感什么报？好象田一样，我们福田也就是这个意思。福田，这个是福的田，不是其它的田。那么你在三宝里培了福，对僧人培了福，就会感果报。

　　“由趣别者”，第一个趣别，假使施旁生，那么你布施当然是好的，布施的对象是旁生，差一点，果报也有一百倍。

　　假使施犯戒的人，一千倍。是不是犯戒好？不是！因为这个是人趣，一个是旁生趣，人趣比旁生趣高。纵使是犯戒的，也比布施那个旁生，福报还要大一些，因为趣不同。

　　那么从这里看，旁生如此，饿鬼、地狱等等，当然他的果报，都不如供养一个人大。人里边你说有功德的人，固然更大了，即使犯戒的人，也比供养那个旁生要大得多。这是趣异，并不是说犯戒的人有什么功德，供养他有这么大的果报，这是人趣。因为人做了个人，他已经有他的基础，没有这个福气的话，做不了人，做到人了，即使他犯戒，你供养他，比供养旁生还是要大，旁生毕竟感不到一个人的福报，所以你供养它要差一点。这是趣的异。

　　“由苦别”，就是前面说的，“七有依福”，都是救他苦的，这个福。苦田，就是人家有苦，你救他的话，这个果报不可思议，“福不可量”。

　　“施行路人”，前面我们讲过的，这里再讲，我们再重复一道，跑远路的人，你供养他，福德极大，不可量。

　　“施羁旅客”，外边旅游的人，他并不是游山玩水地旅游，他到外地去有事情，做旅客的那些人。那么他路上很辛苦，供养他，也得极大的福。

　　有病的，供养他、照顾他，极大的福。我们很多人，不会培福，看到病人，讨厌，不去管他，或者是自己，“我都忙不赢了，还去照顾病人，我《俱舍》还没背，我作业还没做好”。你做了半天，你这个病人不照顾，你把它背下来干什么？背下来就是叫你做。你做也不做，把它背下来了，这有什么好处？就是说经念得滚熟的，经里话一句也不听的，《五字真言》，天天发菩提心，念地很熟，念地很响。菩提心呢？没有。这个也没有用的。那么学《俱舍》，这些事情要做起来，才学得有成绩。你学了之后，一点也没做，即使你说得天花乱坠，这个又不好，这个情节并不好。“施病者”，有病的人，布施他，就是照顾他等等，这就是极大的福不可量。

　　第四，“施看病人”，看病的人，因为他照顾病人，就在他身上也可以培极大的福。那照顾有病的人，照顾他的福气可想而知；看病的人，你去供养他，尚且感大福，那么你直接供养病人，当然福报更大。

　　第五，“施寺园林”，供养那些僧人寺院、园林等等供养，也是极大福。他们修行的地方了。

　　第六，“常施食”，经常布施东西，这个是印度的习惯，“西国信士，于远绝处，恐行侣饥饿，造舍置财，多贮饮食，通施一切，或有但标供出家者，常施食故，名常施食”，印度那些“信士”，他的居士，信佛教的人，他有这个习惯。在“远绝处”，没有人的这些路过的那些地方，他恐怕那些走路的人、行人饥饿，他就在那些地方，“远绝处”没有人烟的，他就造一些房子，摆了很多的饮食，摆在那里，凡是经过的人都布施，或者只布施那些出家人。这个看他财力大小了：财力大的，一切行路的人，他在这些荒无人烟的地方来走路，很苦的，那么把他招待一下，住一下，吃一点东西，喝一点饮料，这个极大的福；或者财力小一点，只供养出家的，这个福报也不可思议了，这个叫“常施食”。

　　第七、“随时施”，“于寒热风，随时施彼故”，寒的时候，送他点热姜，或者姜汤，或者是棉衣；热的时候送他冷的饮料，或者是凉风，或者是凉席棚——那个避阳光的地方，等等。这些“随时施”，都是极大的福报。

　　最后“由恩别”，父母。父母是对人间最大恩的，在世间上来说。“如父母者，得万亿倍”，这个倍就大了，父母面前供养布施的话，万亿倍的功德。

　　“由德别故，施持戒人，得亿倍果”，这是德田，德田差别的，你布施供养一个持戒的人，亿倍的果。前面破戒的人，只是一个什么千倍果；假使持戒的，亿倍；乃至施佛，无量的果，那不可说了。供养佛的话那个果报是，佛的功德是至高无上的了，那你供养他的福报也就无边。

　　那么这里，“如父母等”，这个“等”里边有名堂，就是说我们父母，跟我们很有恩，但是“等”，其他有一些虽然不是父母，对我们有极大恩的，那么你供养他，感的福报也极大。假使说我们父母，就是前面说的生母、养母，假使生母对你关系不密切(假使像佛就是这样子，他从小是姨母养大的)，那么姨母对你抚养长成人的，她的恩也是极大。“父母等”，“等”就是等这些。

　　乃至旁生，旁生假使对你有大恩的，即使它是旁生，那么你在它身边造福，或者是造罪，那就是要极大的果报。这些在经典里边讲的很多。它说，以前有一个，一条熊，它是一个很好的，是心肠很好的，就是佛的前生了，《本生经》里边的。这个熊它在山上经常做好事的。有一天下大雪，有一个拣柴火的穷人，他到山上去拣柴火，正在捡的时候，碰到一场大雪，这个雪把路都遮掉了，他在里边冻得不得了，躺在地下，几乎快要冻死了。结果这个熊跑出来，它不但没有吃他，还背他到它的洞里边去。几天照顾他，给他外边采东西吃。吃了之后，这个人的体力恢复了，慢慢慢慢地，身体能够活动了。那么雪也化掉了，他就回去了。这个人回到山下，正碰到一些打猎的，他们就问他什么地方有野兽什么。这个人就心不好，他说这个山洞里还有很大一头熊，这个是又胖又大。这个猎人就跑上去，就把它熊打了。结果，他因为是告诉那个猎人的了，这个熊在那里，猎人要感谢他，就割给他一块肉了，给一块给他，结果他那个人手伸出去拿肉的时候，就得了一个癞病，就是麻风病之类的东西——果报，现世报。因为它这个熊虽然是旁生，但是它再生之恩，你快冻死了，它把你救过来了，你去把它恩将仇报，告诉猎人把它打死，还要吃它的肉。当下现报，这个就是果报极大。

　　这类的公案很多，还有这个，有一个鹿，也是菩萨的本生，这都是《菩萨本生经》里边的。菩萨在那个时候，作一个鹿，那个鹿角是很白的，雪白，很干净的，身上的毛片，有九种颜色，大概是跟孔雀毛一样的，这样的光线一动，角度一变，它的身上各式各样的颜色都会出来。那么这个就是很稀奇了。有一次，也是一个人，他掉在水里边在跟着水沉浮，快要淹死了。这个鹿是菩萨的本身了，它就是跳到水里去，好不容易把他救上岸，救了之后，也是带了他(回)洞里边，养了一段时间，把他恢复了，回去了。回去之后，这个人他回到他家乡去，这时候正是碰到国王在悬赏，就是有人告诉他，有一头鹿是白的，雪白的角，有九个颜色，它这样一个鹿非常稀奇，国王就到处贴布告，哪个人能够把这个打到的，抓过来的，他就供养他，赏他好多钱。结果这个人，他给鹿救了性命之后，他却是起坏心，他说国王要赏那么那么多金钱，他说这个我去告一下好了，就可以拿很重的赏了。他就跑到国王那儿去告去了，他说这个鹿在什么什么山洞里边。国王果然派人去抓，抓住了，抓住了之后，正要杀的时候，这个人也是感果报，得了癞病了。得了癞病之后，这个国王就看了稀奇了，怎么一下子成了癞病了呢？他就问他怎么回事。后来，他就把这个事情讲了。讲了之后，国王很感动，就把那个鹿放掉了，没有杀死。

　　这些就是说，即使是野兽，它对你的恩大的话，感的报也极大，所以坏的报是如此，好的报也如此。就是说父母的恩田，前面讲过的，父母面前做了好事、坏事，现世报，像这两个也是现世报，因为它的恩大，虽然不是人，也是有现报。这些，我们说，多留意一下，这个对自己修行有好处。同时对人家，多劝告人家，不要害那些恩田，忘恩负义的事情不要做，做了之后，自己现世受报，没有什么好处。

　　戊四   明施福最胜

　　从此第四，明施福最胜。论云：于诸施中，最胜者何？颂曰：

　　脱于脱菩萨　　第八施最胜

　　“从此第四，明施福最胜”，哪一个福，供养的福，福报最大？

　　“论云：于诸施重，最胜者何”，前面讲了那么多布施，较量功德，那么这里就来一个问题：所有那些布施当中，最殊胜的是什么？

　　“颂曰：脱于脱菩萨，第八施最胜”，一共三种最胜。

　　释曰：最胜有三：一、解脱人施解脱人，其福最胜；二、若诸菩萨，所行惠施，是普利乐诸有情因，亦为最胜；三、八种施中，第八最胜。一、随至施，随近已至，方能施与。二、怖畏施，见财欲坏，宁施不失。三、报恩施。四、求报施。五、习先施，谓习先父祖所行惠施。六、希天施，谓欲生天也。七、要名施。八、为庄严心。为除悭悋，为得瑜伽定也，为得上义涅槃乐也，而行惠施，名庄严心。

　　“释曰：最胜有三”。一是“脱于脱”，解脱的人布施、供养解脱的人。解脱就是无学了，不管是佛也好，是阿罗汉也好，他本身无所求，不要感异熟报，他已经无学了，什么东西都够了，他还是供养人家，供养的对象又是无学，那这个福报就不可思议。本身具足的功德极大，而对方又是极大的功德，这是最殊胜的果报。第一种，布施里的最殊胜的，就是解脱的人供养解脱的人。无学，或者是阿罗汉，或者是佛，这个无学供养无学的，这个福是最殊胜的。

　　第二，“若诸菩萨，所行惠施，是普利乐诸有情因，亦为最胜”，假使菩萨，他虽然不是无学，他布施是“普利乐诸有情因”，他要使得一切有情得最大的安乐，这个也属于最殊胜。那就是菩提心了，发了菩提心的人，他的供养就是最殊胜的。这我们在《广论》里边讲过，发了菩提心的人，一样供一个灯，他的灯的福德就比一般不发菩提心的人，不晓得要大多少。菩提心，一切众生都包在里边，你一点水的功德，发了菩提心就变了大海一样的大，那就是所有众生都沾到光的，那你功德也当然是极大。所以说这是普施，“普利乐诸有情”，那么他菩萨的这个布施，也是最殊胜的，那就是《菩提道次第》发菩提心的人的供养布施。

　　另外一种最殊胜的布施，第八种布施。什么叫第八种布施？一共有八个布施，这个八个布施里边，第八个是最殊胜的。那么哪八个呢？下面说。

　　第一，“随至施。随近已至，方能施与”，跑到你身边来的，布施他；远地的，碰不到的，没有布施，那是第一种布施。

　　第二，“怖畏施，见财欲坏，宁施不失”，看见这个财要坏了，(106A)就是说或者是他看到这个将要没收了，或者这个财人家要想办法把它弄过去了，打官司要打输了，这个财要归人家，他先布施掉，宁可布施掉，不要把财失掉。那么这一种布施，由于怖畏而施的，当然不太殊胜了，果报是有。

　　第三，“报恩施”，这是好的，报恩而布施。

　　第四，“求报施”，有所求的，布施。

　　第五，“习先施”，“谓习先父祖所行惠施”，他祖祖辈辈家里搞成一个习惯，有这么一种布施的，他也照他的先例这样布施。假使我们说以前在旧社会，经常有些慈善家，冬天或者施棉衣，夏天施凉的稀饭，或者凉的什么水等等，这我们在小孩子的时候都有，社会上经常广播的，施棉衣，争取大家来捐款，那么什么地方施棉衣，或者施饭、施粥等等，这些习惯性的，当然这是社会上发动的。他们有些家庭，他们祖祖辈辈有钱的习惯的，每一年都这个时候布施什么什么。这些也是叫“习先施”。

　　第六，“希天施”，他布施，想生天。

　　第七，“要名施”，他布施为了要名。

　　第八，“为庄严心”，这是第八个布施，最殊胜的，要庄严自己的心，不为求什么东西。

　　怎么“庄严心”呢？“除悭吝”，把自己悭贪心除掉，这个心就庄严了；你那个悭贪心在里边，就不庄严了。

　　“为得瑜伽”，第一种除悭吝心，第二种，“为得瑜伽”，为要求得定，那样子布施。我们说你心里有个东西挂到，你得不了定的。一个什么国师，他有一个钵，哪个供养他一个什么钵？他这个钵那里，他就得不了定。他正要入定了，老鼠把钵一动，“那个钵不要掉下去了”，马上出定了。后来干脆把钵打掉了，那就是没有顾虑了。所以说这个要得瑜伽，你有东西顾虑，不布施，有东西贪着的话，得不到定。

　　最后，“为得上义”，要得涅槃的乐，就是要得涅槃，你这样布施，那么这样布施是最庄严的，最胜的布施。我们前面不是说有那个“不为二行施”，不为自己，也不为他，那么这个就是“庄严心”施。“庄严心”，为了庄严自己的心，把心搞得庄严起来。虽然对人家也没有什么好处，对自己也没有什么好处，但是却是为了“庄严心”，这样的布施，是最殊胜的布施。

　　戊五   明施果无量

　　从此第五，明施果无量。论云：如契经说，施预流向，其果无量。施预流果，果量更增。乃至广说，颇有施非圣，果亦无量耶？颂曰：

　　父母病法师　　最后身菩萨           　 设非证圣者　　施果亦无量

　　“从此第五，明施果无量”。“施果无量”，前面较量了那么多功德，哪些最殊胜，哪些最殊胜讲完了，现在又提一个新的问题。

　　“论云：如契经说，施预流向，其果无量，施预流果，果量更增，乃至广说”，这个经里边说了很多，较量功德了。施预流向就是见道的还没有登预流果的，那么它的果报是无量无边的大；那么预流向证到预流果，那么他施的果报更大。随你的功德大，你果报也大，“乃至广说”，乃至预流果、一来果等等，乃至从阿罗汉果，成菩萨，成佛，这个经上经常有的，那么那些是圣者。

　　下边提了个问题，“颇有施非圣，果亦无量耶”，有没有布施的不是圣者，果报也是一样无量的？有没有这一些？这个问题，一般人提不出来的了。他要供养圣者，固然果报是无量，但是有没有供养的不是圣者，但是果报也是无量的，有没有？有。

　　“颂曰：父母病法师，最后身菩萨，设非证圣者，施果亦无量”，对父、对母、对病人、对法师，对“最后身菩萨”，就是这一辈子成佛的那个菩萨，这些即使他不是证到圣者的，是凡夫，你布施他，功德也是无量无边，跟圣者一样。

　　释曰：一父，二母，三病人，四法师，五最后身菩萨。谓王宫生身，住最后有也。如是五种，设是异生，但施亦能招无量福。

　　那么这里边就是父母，要重视父母。有的人以为佛教是不讲孝的，要离开父母的，不管父母的，这个完全是错掉的。我们是大孝，为了要报一切父母众生的恩，才出家行道的，并不是为了不管父母而行道的。有一个好象是上海的，他跟我讨论这个问题，他说，“一切众生都父母的看，都有我恩的”，他说，“我，那么说起来，我也对一切众生都有恩的，那么众生都要把我当父母看，我对他们那些一般地看，应该帮我的”。这个不晓得他思想为什么这么顽固，搞到这个边上去的，这样子学法是学到牛角尖里去了，自己造罪去了。

　　那我们说在家的父母，就是大恩田。前面也讲过，父母边造的罪也好，培的福报也好，现世就要受的。那么这里也就是，即使不是圣者，假使是父亲母亲，那么你造的功德、布施，无量无边。

　　第三是病人。所以说前面强调病人，这个机会，有的人会碰到而不愿意拣到。那么父母，我们说出家了，当然是不能再跑到家里去照顾父母，当然不需要了，你要为了无边的有情的父母，你要把自己好好修行，把父母暂时不管，不是永远不管，将来还是要度他的。但是再回过来一想，你父母不管，你是为度众生父母，而来出家修行的，你要是不修行，你怎么对得起父母？这个我看你们是不是考虑这个问题？很多的人，他不修行的，但是又混在出家人里边，父母又不管，你好好地考虑这个问题去。所以说你出了家之后，逼到你修行的了，你自己父母都不管了，你还来干什么呢你？你还在玩了，唱唱、搞搞，高兴得很，一天到晚你干啥来的？你还不如孝养你父亲去。病人也是一个福田，如果在他面前培福，无边。我们以前讲过的悟达国师，他就是照顾了病人，最后人面疮的罪都免掉了。

　　第四是法师。法师因为如法地讲经，使人家开智慧，也是一个恩田，属于恩田的。我们父母长养自己的身体，有恩；病人他是有苦，所以说以悲心，长养悲心，来照顾他；那么说法的，长养我们的法身智慧，是告诉我们善恶的因果。所以说，这都是一个有恩的。

　　“最后身菩萨”，就是释迦牟尼佛太子身，他这一辈子，最后一身要成佛的。“谓王宫生身，住最后有也”，最后一次，这一辈子成佛了，以后再不投生了，那么当然这个功德是无量无边。但是这个里边，昨天有人提了个问题，“王宫生身”一定是最后一身菩萨，肯定是八地、九地、十地以上了。不是的，佛他没有入金刚喻定之前是异生。所以说他即使不是圣者，“最后身菩萨”，你供养他的话，也是无量无边的福。

　　“三十四念故”，这个你前面去看一看，佛是一座成佛的。在一座里边，把八忍八智，修道的九九八十一品，都全部断完的，那么这是一座而成佛的，在没有金刚喻定这一座之前，还没有见道的，那么就是凡夫了。

　　这五种人虽然是异生，当然，我们说父母成阿罗汉的，或者是证到果位的也有，他就是退一步地说，这个五种，即使都是异生的话，但是你只要布施，福报也是无量无边。那么在《俱舍论》里边，他就把法师，他又讲了一下，为什么法师——父母是恩田，病人是悲田，那么“最后身菩萨”，成佛的，那是没话说，福报无量无边——法师就是讲讲经，果报为什么大？

　　《俱舍论》里边就这么说，他说“谓诸世间大善友故”，世间的最大的善友，就是善知识了。“无明所盲者能施慧眼故”，被无明把自己遮住，成了瞎子一样的人的，他布施他慧眼(如法地讲经，不是乱说了)。“开示世间安危事故”，世间上哪些能得安乐？哪些有危险？险途不要去，这些事情都是由法师开示的。“令有情生起无漏法身故”，使有情生起无漏法身。“以要说者，善说法师乃至能为佛所作事”，真正要重点的来说，善于说法的法师，就代佛做宣扬的事情。这是佛做的事情，他在代做，所以说功德大。但是这个里边，不要看到法师功德大，“我也去作法师”，到处乱说，这个罪也极大。你说对了，是功德，说错了，就是大的罪了。

　　这个公案大家提过了，野狐身，就说错一句话，什么坏事都没有做，讲开示的时候，讲错一句，五百世的野狐身。他是一个大修行者，尚且感到五百世野狐身，脱不了。如果不修行的话，那更糟糕了，不是野狐了，其它更苦地方去了。所以那个讲经是不能乱讲，责任很大的。所以不要去羡慕那些，实在没有人讲的时候，要挺身而出，但是自己要讲之前，必须要把知见搞正。如果你知见还没有搞正的话，你乱说的话，你把你自己一下拉到恶道去，而且这个恶道，还不是你一个人的事情，以盲引盲，那么多的众生，他受了你的邪说，都走向恶道，这个责任大得不得了。他们里边，还有个人受苦的话，你也脱不了，因为都是受了你的影响，才堕恶道去的。那么要他们全部出来完了，你才有希望跑出恶道的苦，所以这个果报是无边无边。

　　还有，我们今天时间还多，我们再讲一个，就是佛教是讲孝顺的。有一句话，这个在什么经上的，他说父母之前，稍稍地做一些不善的事情，得极大的苦报，稍稍做一些供养的事情，得无量的福报。这就是说，也是引证父母即使不是圣者，你在他们前面培福也好，造罪也好，感的果报是无量无边。这个我们在佛教里边，很多人漠视这个事情，总以为佛教对父母是一般的凡夫，不尊重他，三宝那些才是值得恭敬的。父母要恭敬的！

　　这里就是，以前我记得，那个时候南普陀，南普陀讲经的时候，因为时间多了，可以看很多书，大概是这么一回事情。有一个长者子，他是家里很穷，因为他的父亲早就没有了，他父亲采宝的，可能是做生意采宝，海里采宝，可能是遭难了，很早没有了。他家里很苦，就母亲抚养他长。他的生活，靠砍柴火卖柴，养他自己跟母亲的。那么他开始卖柴，开始很艰苦了，每天卖了一些柴，他总是节约一些，给他母亲两个钱，以前的钱了，两个钱。后来，慢慢、慢慢地运气转好了，给她四个钱。后来，八个钱。那么这样子，他这个人长大了，当然能力也增大了。后来他碰到一些邻居跟他说，你天天砍柴，虽然两个钱、四个钱、八个钱，给母亲多了，好象是富裕一点了，但是看看你蛮能干、蛮聪明，你为什么不去采宝？你父亲采宝的，你也可以采宝去嘛。他回去动了念头了，跟他母亲说，他说他想去采宝去。他母亲看他这个人，年纪还不大，又是那么老实，从来没有离开山区，以为他总不会去的了，说说而已的。她说，“你也可以去”，这么说了一句。结果，这个孩子却是安了心的，他说母亲准备让他去了，他就去准备了一切，要了一些盘了，什么都搞好了，最后跟母亲告假，要走了。他的母亲说，你真的要走啊？她说，那时候给你开玩笑的。他说你做母亲的，怎么好开玩笑呢？决定要走。这样子走，母亲就是舍不得了，抱了他的脚，大哭大闹的。结果他，他说非走不可。母亲把头靠在他脚上大哭了，他就把脚抽出来，抽出来，把他母亲的头髪踩了几根，踩下一把头髪了，踩下来。结果，他就走了。走了之后，这一批商人，他们是约好了，他们走陆路好呢，走海路好？可能是他们的这些人，他的父亲，大概是海里没有的了，还走陆路好，他们走陆路。陆路也有危险，也有贼。他们印度那时的那些贼，却是讲点江湖义气的。他说那些贼把东西抢到了，如果商主抓住之后，东西是他的，这个商主恐怕要没有命的；如果抓了那些下边的人，商主没有抓到，他们不要的，东西还要还给他们的。那么他们就约好了，他们白天一路走，晚上休息的时候，他们那些一批跟财物放在一起，这个商主跟他的孩子，主人他就另外找一个小地方去睡觉去，第二天早上他们打招呼，把他喊起一起走。这样天天这样走，即使给他们东西抢走了，商主不在的话，这个贼还是要还给他们的，所以他们这样子比较放心了。这样走，走了几天，有一天晚上起大风，早上起是零零乱乱的，那些人吃饭了，忘记把他喊起走了。忘记走了之后，糟糕了，他跑出来看看，一个人也没有了，他带路的人全部走掉了。

　　他没有办法，只好乱走了。他乱走乱走，就走到一个地方，看见一个大城。是一个什么？琉璃城，琉璃城里边，它非常庄严。他跑进那个城，里边有四个玉女，就是很美、很美妙的女人，四个各拿了的瓶，那个宝瓶来迎接他。她说叫他在这里住，那么就住，住在那里一段时间，住了好多时间，住了四万年。等四万年住了，他住厌了，他要走了。他走了，他的女人就留他了，你们这些男人，怎么、好象心总是好象不定的，这里很好的地方，你要走干啥呢？他说，实在不耐了，他要跑了。又跑跑，跑到前面一个什么玻璃城。玻璃城就是这个宝，比琉璃还要贵重的宝。八个玉女来迎接他，那里边的财富更多。他们又在那里去住了一段时间，住了八万年。最后他也住厌了，那个女人又留他。他说已经不耐了，要跑了。再跑往前面跑，跑到一个银的城，里边十六个仙女来迎接他。那么又是里边去住，开始住是很好了，住了十六万年，又厌掉了。那个又厌起来了，又跑，结果又跑，跑到个金城。金城里边又三十二个玉女来迎接他，那里边的富贵更不可说，又住了三十二万年，又厌起来了，又要跑。那边的天女，她说了，你不要跑了，再跑，跑过去就没有好地方了，这是最殊胜的了。他不相信，我越跑越好，你骗我，你想把我留到，我偏偏要跑。

　　他又跑，跑了之后，跑到一个铁城，黑黑的铁城，也没有人来迎接他。他就想，这里没人迎接我，可能里边非常享受，特别好，他们享受得来太好了，就不想外边来迎接了，那可能这个地方比以前好得多了。他就跑进去了，一跑跑进去，就看到一个人，头上戴了个火盆，火炭盆了，这个像热铁轮那么个东西。看见他进来了，马上把这个火炭盆往他头上一安，马上跑掉了，往这个城外跑，跑掉了。他戴了个盆，痛得不得了，火盆，再取也取不下来。后来，一个狱卒跑过来，他问他你干什么？他说一个盆，那个人把盆放在我头上了，他说我这个拿不下来，你给我拿下来了，我回去了。他说，你不要想拿下来了，他就给他讲因果了。他说你以前在母亲面前供养两个钱，你就感到果报四个玉女迎接到琉璃城，享受四万年的福报。你后来增加到四个钱，又感到八个仙女的玻璃城，享受了八万年。后来加到八个钱，有十六个玉女迎接的银城，享受十六万年。最后，加到十六个钱，就在三十二个玉女迎的金城享受了三十二万年。这是你供养母亲的果报。但是你后来把母亲头髪踩了一把，这就是感了头上这个火盆。他说，什么时候可以免掉这个报呢？他说要，狱卒说，你要等到像你这么样子的人跑得来，也是这么铁城里钻进来，你把他头上一安，替死鬼来了，你才脱得了，否则的话，你永远戴着火盆，没有办法，脱不了。他说这个，这样子等到哪一年去呢？他是偶尔这么采宝了，路走失了，才跑到几个城，因为过去供养母亲，才跑到这里来，你说再要碰到这么一个人，哪有那么巧的事情呢？那不晓得哪一年走了，他想这个很灰心了。再说后来一看，这个铁城里边受苦的人，跟他一样受苦的人不知道有多少。他干脆发心了，他说愿意把一切众生的苦，我一个人受就完了，反正我总受苦了，跑不出去了，一个人受完就是了，(这是菩萨因地了)。这么一发心的话，盆子掉下来了，马上菩提心一发，苦就免掉了。

　　这就是说什么呢？这个因果也就是说，父母面前一点点的福，两个钱，感果报就那么大；单是踩了一把头髪，不听母亲的话，就感到这个火盆的这个果报，没有时候走的。如果他不发菩提心的话，不晓得哪一年脱了，就是要替死鬼来了，你把头上一安，你才走得了的话，你哪有那么巧的人，他又跑得来碰上来给你做替死鬼呢？所以这样子的果报是，踩个头髪，就那么大得苦报。

　　所以我们看到有些人，他自以为自己发心很好，我在上海就看到这个人，不管母亲怎么哭了什么，自己跑掉了，出家去了什么东西，母亲为他害病，等等的，他也不管。这个你看看，你这个哪里是菩提心呢？所以这样子，真正我们佛教是很慈悲的，父母不听，不准出家，总之不要使父母太难受，要他思想搞通了，出家是好事，没有搞通之前不要勉强。父母面前造的罪、培的福都不可思议。

　　不要认为佛教是不讲报恩的。很多的儒家就说佛教是不讲这个，不孝父母的，他们的依据是什么呢？《孝经》有一个，“身体髪肤受之父母，不敢毁伤，孝之始也”，它说孝的开端，就是最起码的要求，你身体、头髪、皮肤，这是父母养来的，不能毁伤它，不能损失它，要保护它的，是父母的遗体了。你们出家人把头髪剃了，你看就是不孝，你不养父母更不要说了。受之父母的东西，是“孝之始也”，孝的开端你都做不到，把头髪剃掉了，还要烫一个疤，把皮肤也搞烂了，这个他们认为这是不孝。这个当然他们不知道。

　　戊六   明业轻重相

　　从此第六，明业轻重相。论云：欲知诸业轻重相者，应知轻重者，略由六因标宗，其六者何问起？颂曰：

　　后起田根本　　加行思意乐　　由此下上故　　业成下上品

　　“从此第六，明业轻重相”，业报的轻重的相。反正讲业果，讲得很仔细。我们说《菩提道次第》，下士道明业果，你就要参考《俱舍》，你不参考《俱舍》的话，《广论》里边虽然讲了一些，没有那么明细的。

　　“论云：欲知诸业轻重相者，应知轻重者，略由六因”，这个又是辨业果的轻重。什么业果重？什么业是轻？那么你要知道，哪个轻，哪个重呢，至少要知道六个因，这六个因知道之后，才能说轻重。

　　那么哪六个因呢？“其六者何？”

　　“颂曰：后起田根本，加行思意乐，由此下上故，业成下上品”，有六个东西，后起一个，田一个，根本一个，加行一个，思心所一个，意乐一个。这六个东西是上是下，那么这个业也是上下。那就是因果是错综复杂的，不是我们说的那么简单，一个重就是重。它六个东西，哪些重？哪些轻？然后可以评定它这个业是重，是轻。

　　释曰：此有六因：后起者，第一因也，谓作罪已，随前更作；田者，第二因也，于上四田，作损益事；根本者，第三因也，谓根本业道；加行者，第四因也，谓引根本，名加行也；思者，第五因也，谓因彼思，业道究竟；意乐者，第六因也，所有意趣，我当造作如是事等。先从意乐，引起加行，次从加行，引生于思，次复从思，引发根本，此之根本，必于田起，于后方有后起现前。

　　“释曰：此有六因”。

　　第一个因是“后起”。什么叫“后起”？“谓作罪已”，这是从罪来说，当然福报，造的功德也一样。举一个例子来说，“谓作罪已，随前更作”，做了罪之后，跟着它再做下去。就是前面说的，杀了之后，还要剥它的皮、吃它的肉、抽它的筋、还用它的骨头。人是真残酷了，我们说牛给我们种地，一辈子做好事，种了一辈子地，老了，该是养它老，还要犒劳它，结果不是的，老了之后一把刀把它杀死之后，吃它的肉、剥它的皮、抽它的筋、用它的骨头，什么都用完了，就是报恩。这个是不大好。所以说，很多，我们中国的旧社会里边，有些人不吃牛肉，这个是好事情，至少有点报恩思想了。它给你辛苦了一辈子，你把它什么都搞完了，这个实在是说不过去。作了罪之后，“随前更作”，跟了前面再做下去，这个是“后起”。就是看你犯了罪之后，后边还再做不做下去。假使你仇人杀掉了之后，杀了之后，你还要砍他几刀，还要把他东西拔掉，甚至于把他妻子儿女奸淫了，这个就是“后起”，不好。

　　第二因是田。“于上四田作损益事业”，前面就是说的，趣、苦、恩、德，这四个田，你做的好事或者坏事，这是第二个因素。

　　第三个因素，根本。“谓根本业道”，你看你是造的什么根本业道。

　　第四是加行，加行又是一个因。“谓引根本，名加行也”，在根本前面所做的事情，就是引起这个根本的，就是加行。这是都是判罪轻重的一些因素。

　　第五是思。“谓因彼思，业道究竟”，因为这个思心所，才造作这个业道的。

　　第六是意乐。“所有意乐，我当造作如是事等，先从意乐引起加行，次从加行，引生于思，次复从思，引发根本，此之根本，必于田起，于后方有后起现前”，那就是说，意乐心，他自己决定要做什么什么坏事。那么这一套，就是从后到前是一连串的：先是起意乐心，第六个意乐心先起；意乐心起了之后，就做加行，准备做坏事；要加行，要引起这个思心所，思心所决定行动的；思心所起了之后，引发根本，根本的业道成了；业道成了之后，怎么成的？“必于田”，对方了，对方是苦田，或者是趣田，或者恩田，或者德田；那么在做了之后，还要后起，跟他是不是做下去。

　　今依义次，从后向前。由此下上故，业成下上品者，由此前六，各有下上品，故业得成下上品也。或有诸业，于前六中，唯由后起，得成重品，定于后起，立异熟果。或有诸业，由田成重，如于恩德田中，造业则重，于余人等，造业则轻。或有于田，由根本力，业成重品，非由余四，如于父母行杀，罪重，于父母所行盗，则轻。所余加行、思、意乐三，业成重品，准前释之。若有六因，皆是上品，此业最重，翻此最轻，除此中间，业非轻重。

　　“今依义次，从后向前”，我们现在的次第是反过来的，从后面到前头，造罪的，或者造业的这个次第应当是从后到前。“由此下上故，业成下上品”，这六个因素是下品的、上品的，那么这个造的业也是下品的、上品的。“由此前六，各有上下品”，不但是上下了，还有上中下了，因为前面六个，有上中下等等品了，所以说，这个业也有上中下的品。

　　举例，“或有诸业于前六中，唯由后起，得成重品，定于后起立异熟果”，这个六个里边，各有各的变化的，有的是前面五个，都没有什么厉害，但是，第六个后起特别重，那么这个第六个后起感异熟果，特别重的果报。他举的例就是说，假使人家的佛像，你把它偷过来，拿回去供养，这个后起轻。偷，当然偷盗东西了，拿去是供养的，后起是供养，那么这个罪不重的。如果你把佛像，金的佛像把它偷回来，把它化了，做金子去卖钱去了，那么你把佛像化了，这个罪就不得了的重。所以说，这个后起特别重的也有。前面的不太重，因为偷佛像，这个罪不是太重的；但是你把它化掉之后，当金子用钱去了，那就是销毁佛像，这罪却是特别重。(106B)就是也有因为后起的特别重，而要立异熟果的，那意谓着异熟果这些由后起感的。

　　“或有诸业，由田成重”，或有一些业，由田特别重。那就是说，你虽做的事情，不是很厉害了，但是对方是恩田，或者是德田。“如于恩德田中，造业则重，于余人等，造业则轻”，对方是恩田，或者是德田，那么你造的罪就特别重。假如前面这五个都一样，而田是轻的，对其他的人，或者旁生，那么这个罪就很轻，不太重。这是强调这六个因素里边，各有特殊的作用。

　　再举个例，“或有于田由根本力，业成重品，非由余四”，虽然田是恩田很重，但是所以重，还在根本上，根本业道的重，不是有其它的。

　　打个比喻，“如于父母，行杀罪重，于父母所行盗则轻”，同样是父母，而其它的都不太厉害，而这个根本，却是有重有轻。你把父母杀掉，这个罪重得不得了，这是五逆罪。假使父母的钱，你偷一点，这个很轻，为什么？父母的钱就是要给孩子的，他父母钱，这一辈子，虽然现在不给孩子，将来这些家产都要给他的，那么你现在稍微偷了一点，罪不是很重，跟偷其他人的东西不一样的。所以说，这个田一样，里边却是所犯的事情的根本却有重轻，有不一样。

　　“所余加行、思、意乐三，业成重品，准前释之”，还有由其余的加行也好，思也好，意乐也好，这三个东西使业成重品的，那么根据前面的例，你去推想可以，也可以解释，他不一个一个举了。

　　那么总的来说，假使这六个因都是上品，都是重的，那个这个业是最重。反过来说，六个因素都是最轻的，那么这个罪当然也是最轻的。那么这是说，业的轻重由这六个因素来看，这个六个因素也不是说死板板的，同样一个因素有变化的。像父母的面前，田是一个，但是业道，杀跟盗也是根本业道，但是感的果却大大地不一样，杀父母的罪重得不得了，父母面前偷几个钱，不重，很轻。

　　所以说里边的变化很多，总的来说，就是这六个因素的变化，把这六个因素掌握好，里边的一些特殊的情况，都能够搞清楚，然后你说，哪个业重、哪个业轻，就是一目了然。

　　那么这里，我们说什么呢？我们佛教里边也有这个判罪轻重的事情。就是僧团里边，有人犯了戒，僧团要判他，这个罪是重、还是轻，就是要靠戒律里边的那些条相的原则来定他的罪。所以世间上定的法律，由司法官来判罪轻重，佛教里边也有同样的情况。所以说，唐朝的法律，据说是根据佛教的戒律，采取它的原则定的，就是唐律跟我们的戒律是有一定的关系的。那么我们律师就是搞这个事情的，现在打官司的律师也是搞法律的，我们却不是那个律师，是真正掌握佛的戒律的律师。他就是要判罪轻重的，哪个人犯了戒，这个罪重，这个罪轻，该怎么治，该什么方法除罪忏悔，都要律师来判的。所以说律师也不是很好当的，不要看到弘一律师，了不得，“我将来要做个律师”，你做个糊里糊涂的律师，给人家骂也来不及，自己果报，将来下恶道都来不及，不能乱当的。这个律师是重要，我们说很重要，我们将来要正法久住，就希望出一大批的律师，像弘一律师当然是我们一个规范。那么我们也讲过，弘一律师，他对戒律这一方面，我们就要以四分律的正确的观点说。就是说现在的时候，如法得戒的是有的，我们将来要传个戒的话，就要使大家如法地得戒。

　　好，今天讲到这里。

　　第九十五讲

　　《俱舍论颂疏》。昨天我们讲到业的轻重，六个条件，这个看如何地配合，里边关系是蛮复杂的。它不一定，某一些是重点，有一些它这个重，就可以使那个罪业成重的；那个同样是业道，但是罪可以不重，这个就是要具体地分析。今天讲的也是很重要的，造作业、增长业，这个在《广论》里有过的，不晓得你们还记不记得。这个明确的解释，就在《俱舍》上边。什么叫造作业？什么叫增长业？造作业轻，增长业是重，造作业不一定感异熟果，增长业决定感异熟果。所以这两种业，在讲业的关系里边也是很重要的一科。

　　戊七  明造作增长

　　从此第七，明造作增长。论云：如契经说，有二种业，一造作业，二增长业，何因说业，名增长耶问也？由五种因答也。何等为五问也？颂曰：

　　由审思圆满　　无恶作对治　　有伴异熟故　　此业名增长

　　“从此第七，明造作增长。论云：如契经说，有二种业，一造作业，二增长业。何因说业，名增长耶”，这个是根据经上，反正论都是解经的，经里边有两种业，一个是造作业，一个是增长业。造作叫业，这个名字不陌生。什么叫增长业？这个就是提这个问题，业本来是造作了，那么增长业是什么意思呢？哪些要增长呢？“由五种因”，它成为增长业的，由五个因、因素。那么“何等为五”，哪个五个？

　　“颂曰：由审思圆满，无恶作对治，有伴异熟故，此业名增长”，五个条件，五个因素，这个叫增长业。

　　第一，“审思”，下了心的决定的，经过认真地思考的做的业，这是增长业，第一个条件。假使很随便，或者是偶尔这么做一个事情，不是审思的，不叫增长业，是造作业。

　　第二，“圆满”，就是说，造了这个业之后，能够堕恶道的，能够够了那个份量，堕恶道的，叫“圆满”。

　　第三，“无恶作对治”，做了业之后，自己没有追悔来对治它，也没有做忏悔的事情。那有的是做了恶之后，就是还要装狠，“就是这么地，你怎么办”，等等。这个是增长业。

　　第四，“有伴”，做了一个坏事，还有其它的坏事一起做，这是“有伴”，增长业。

　　最后是异熟果。要感异熟果的，这个增长业，决定感异熟果，造作业就不一定。所以说，决定感异熟果的是增长业。

　　具足这五个条件的，叫增长业，“此业名增长”。

　　释曰：此有五因，由审思者，第一因也。此由字通下两句。审思造业，业名增长；率尔思作，但名造作也。由圆满者，第二因也。于十业道，或由一业，便堕恶趣；或一业不堕，由二业方堕；乃至或九不堕，由十业方堕恶趣。齐堕恶趣，名为圆满，此圆满业，名增长也；未圆满时，但名造作。由无恶作对治者，第三因也。造恶不追悔，名无恶作也，造恶不忏洗，名无对治也，此名增长；若能追悔，及能忏洗，但名造作。由有伴者，第四因也。谓作不善，以不善为助伴，名增长也；无不善助伴，但名造作。由有异熟者，第五因也。谓造恶业，定感异熟，名增长也；不招异熟，但名造作。善翻上应知。

　　“此有五因”。

　　第一，“由审思者，第一因也”。这个“由”，颂里那个“由”，是通到下边的，“由审思”故、“由圆满”故、“由无恶作对治”故、“由有伴”故、“由异熟”故，等等，这是每一个因都是一个“由”在前面。审思造业，这个业叫增长。审思就是下了决心的，经过考虑的，要这么做，就这么做的，这个业是增长业。不管是善的、恶的，都是经过自己的思考才做的。不是“率而思作，但名造作”，他是很随便，碰上去就做了的，那个没有经过慎重地考虑的，叫作造作业，不叫增长业。这是第一个因素。

　　第二，“由圆满”是第二因素。“于十业道，或由一业，使堕恶趣，或一业不堕，由二业方堕，乃至九不堕，由十业方堕恶趣”，这个“齐堕恶趣，名为圆满”，够了份量，堕恶趣的，这个叫圆满。圆满业是增长，就是增长业，就是够了份量堕恶趣，那叫增长业。没有圆满的，就是没有够份量的，叫造作业。这是业的轻重的关系。

　　第三，“由无恶作对治”，第三个因素。造了坏事之后，不追悔、不忏悔，叫无恶作，不忏悔，叫无对治，那么你这样子的业是增长业。假使能够追悔的，能够忏悔的，这是造作业，要轻。“造恶不追悔，名无恶作也”，不追悔的，就是没有自己感到不对头，没有追悔心，这是没有恶作。

　　“造恶不忏洗”，做了罪之后，不忏悔洗干净的，叫无对治，没有去对治它，这样子的业，叫增长业。假使能够追悔，做了坏事知道做错了，懊悔了，那么还能够忏悔的，那个是造作业，轻。

　　第四，由“有伴”，第四个因。“谓作不善，以不善为助伴，名增长也”，做了不善的业，再做一些不善的，做它的助伴，就是再做一些其它的。那就是说，假使你偷人家的东西，偷东西，发觉他惊醒了，把他杀掉，杀掉之后，看他的妻子儿女，他又把她奸淫，这样子的，从一个业道，与其它的业道助伴，这样子的增长业。假使不是这样子，没有不善助伴，单是它孤独的一个的，那么是造作业。当然要看前头了，这个业假使够份量，圆满要堕恶道的，也不叫造作业了。它这几个是辩证的、有联系的，不是孤立分开的。

　　第五，“由有异熟”，第五个因。“谓造恶业，定感异熟，名增长也。不招异熟，但名造作”，那么造了恶业之后，决定感异熟果的，就是这个力量是定业了，那么是叫增长业。不招异熟果的，这个业轻，不一定感异熟果，这个才是造作业。

　　这是说恶的。那么善的呢？“翻上应知”，反过来，做了善的，也有审思的，也有圆满的，圆满就是生人天了，那么假使无恶作，做了善业了，当然不要恶作对治了，要随喜了，还要有伴，做了一个好事，其它也附带做些好事的，那么这是他决定感好的异熟果的，这都是增长业。否则的话，就是造作业。善的、恶的都有增长、造作两种业。

　　戊八  明施制多福

　　从此第八，明施制多福。论云：如前所明，未离欲等，持已所有，奉施制多，此施名为唯为自益。既无受者，福如何成？颂曰：

　　制多舍类福　　如慈等无受

　　“从此第八，明施制多福”，供养佛塔的福。这个前面说，佛塔，它是再好的东西供养，它不受用的，那么它这个福，是什么样子的福呢？

　　“论云：如前所明，未离欲等，持己所有，奉施制多，此施名为唯为自益，既无受者，福如何成？”这是根据前面的，提一个问。前面说供养布施，有唯自利、自益，有唯利他，或有自他俱利，还有一个是不为二利的，这个前面讲过的。那么这里就是说，单为自益的，你供养佛塔，把自己所有的东西拿去供养佛塔了，这个就是前面说的，属于唯为自益，单是利益自己。因为佛塔，它不受你的东西，它不是有情，你再好的供养，供养它，它也无所谓。“既无受者”，但是问题在这里，既然你这东西拿去，没有人接受它、享受它，那么你一个福哪里来呢？这个福从何而来？

　　“颂曰：制多舍类福，如慈等无受”。这个福有两类。

　　释曰：制多舍类福者，福有二类：一舍，二受。舍谓舍财，施福便起；受谓前人受用施物，施福方起。布施制多，虽无受福，有舍类福也。如慈等无受者，举例释成，如修慈等，等悲喜舍。修慈等时，虽无受者，及摄益他，但从善心，生无量福。故施制多，虽无受用，追申敬养，福从心生。

　　“释曰：制多舍类福”，供养佛塔这个福，是“舍类”的福。

　　“福有二类，一舍二受。舍谓舍财，施福便起；受谓前人受用施物，施福方起”，有两种布施的福：一种是舍类的福，那就是说，你只要东西布施了以后，这个福马上就生起来了；一个是受类的福，要对方受用了你布施的东西之后，福才生起来。

　　供养佛塔的福，是舍类福，自己心里的布施的心生起了，这个福就有了，不一定要对方受。“布施制多，虽无受福，有舍类福也”，制多，你供养佛塔，虽然没有受福的人，没有受那个供养物的人，受的福是没有，但是有舍的福，舍类的福是有。那么它这个恐怕人家信不下去了，就打个比喻。

　　“如慈等无受”，修慈悲喜舍，“举例释成”，因为怕这个人家不能信受，举一个例子告诉你，能够证成这个道理是对的。假使修慈悲喜舍的四无量心，“如修慈等”，“等”就是“等”悲喜舍，四无量心。

　　“如修慈等时，虽无受者，及摄益他，但从善心，生无量福”，我们修四无量心的时候，观想一切有情，给他予乐是慈，拔他的苦是悲，对他的功德随喜是喜，那么对他们不生执着，舍。这样子修的时候，对方并没有感受你什么东西，你说你是四无量心，一切的福，福气、好的乐都施给人家，真正的有情并没有拿到什么快乐，只不过你自己心里定中的观想，把所有的快乐都布施给人家，那么这样子，虽然没有有情从你这里得到什么东西，但是你的福气却是无边。我们前面讲过的，修四无量心的福是无边的大，供养他的人，也无边的福气大。那么这个就证明，虽然没有受者，同样的福气会无边的大，这是舍类的福。所以说，修四无量心的时候，你一切有情平等的，没有缺一个的。这个我们很要注意，有的人，修菩提心也好，无量心也好，一切有情予乐拔苦，只有一个，或者两个，这个人是冤家，不给他，一切乐给一切有情都可以，给他我不愿意，拔苦，一切众生的苦，我都可以代受，给他救出来，把它拔掉，这个人我不管。这个样子心就不行了，不是平等心，那福气就不大。福气之所以大，就在一切有情平等的舍心，都能够起同样的予乐拔苦的心，这才是真正的无量的福。所以说，这样子，虽然没有受者，没有真正得到什么快乐，也没有摄益他，他也没有感到你怎么，但是，从这个自己的善心就产生无量的福报。

　　所以说施制多同样，虽然没有受用，没有人受用你的东西，仅不过是，“追申敬养，福从心生”，“追申”就是说，因为佛，他是非常之伟大，他的功德非常之大，他的悲心大、断德大、智慧也大，你这样子对他恭敬供养的话，你这个福气自己心里就生出来了，不一定要对方受用。

　　戊九  明果由内心

　　从此第九，明果由内心。论云：若于善田，殖施业种，可招爱果。若于恶田，虽施，但应招非爱果难也，此难非理也，所以者何？颂曰：

　　恶田有爱果　　种果无倒故

　　“从此第九，明果由内心。论云：若于善田，殖施业种，可招爱果。若于恶田，虽施但应招非可爱果”，这是有些人的错误的说法。你在善田，就是对好人，有功德的、有恩的，你布施，做一些业，决定感可爱果。假使恶田，那是三恶趣，或者是极坏的那些人，你虽然布施之后，你造的是非可爱果。因为田是恶的，你种的果，决定也是恶的，不可爱的。

　　这个道理是不对的，“此难非理也”，这个道理是不对的。“所以者何”，为什么不对？

　　“颂曰：恶田有爱果，种果无倒故”，即使在恶田，对方的这个田是不好的，但是你只要有好的心，布施供养的话，也是得到好善，有可爱的果。因为种子跟感的果是没有颠倒的。只要你的心是好的，那么你感的果就是可爱的。不管你田的，恶田还是善田，这是不管的。但是果的大小却有关系。恶田，假使是恶道，或者是恶人，那你布施的福虽然有，不多。前面讲过的：布施一个旁生，它的福气只有多少；布施一个持戒的人，它的福气大得不得了；布施破戒的，福气也不是没有，但是不太多。那么就是说恶田里边，可爱的果同样有，但是数量不太大。“种果无倒故”，为什么“恶田有爱果”呢？它种下去的是善果，善的种子，那么这个善种子，结出的果决定是好的果，不会是坏的，不会颠倒的。

　　释曰：恶田者，傍生等也。虽施恶田，施种善故，还招爱果，良以种果无颠倒故。种谓施因，果谓施果。现见田中，种果无倒。如从末度伽种，末度伽果生，其形如枣，其味极美；从赁婆种，赁婆果生，其果太小，如苦练子，其味极苦。

　　“释曰：恶田者，旁生等也”，三恶趣，这是恶田。

　　“虽施恶田，施种善故，还招爱果”，虽然你施对方的田是恶田，是恶趣或者是恶人，但是你施的种子，这个施的事情，本身这是好事情(善的)，所以感的果还是善的。所以说有人讲迷信，他看到那些恶道，可怕的，他眼睛看也不看，他说这个种子进去之后，将来感恶道的，那个你不对了。你看了恶道，你起悲心，起救苦的心，这还是得善果。反过来你看了善道，看了好的人，什么，你起的贪心、瞋心，一样感恶果。所以说，看你种子下的什么种子，不看对方田如何的，所以不要搞迷信，这些迷信很容易产生这些误会。

　　“良以种果，无颠倒故”，这是为什么原因呢？主要是种子跟果，不会颠倒的，下的是好种子，决定感可爱的果；下的是恶种子，决定感不可爱的果，不会颠倒的。“种谓施因”，这个种是什么？就是布施的因，布施是好的，“果谓施果”，布施的果，决定也是好的。“现见田中，种果无倒”，我们现实地看见世界上，在地里边种的果，那么种子跟果也不颠倒的。

　　“如从末度伽种，末度伽果生其形如枣，其味极美从赁婆种，赁婆果生其果太小，如苦练子，其味极苦”，这个用世间的道理也可以比度出来。一种末度伽，这是印度的一个种子，这个末度伽种子，种下去之后，你产生的果，决定是末度伽果，这个果形状跟枣子一样，(其味)极美，味道极好。反过来，假使赁婆种，也是印度的一个种子，这个是苦的种子，赁婆种，那产生的果子也是赁婆果，那个果是很小很小，苦楝子(苦楝子就是苦的那些小子子，它的味道极苦极苦)。那么这里边就是说种子是好的，感的果决定好的；种子是坏的，也不会颠倒，不会生好果，也是决定苦果。但是田的关系有没有？善田，它的果就大、多；恶田果就少，甚至于没有，但是不会起不可爱的果，不会起的。这就是，田是肥田，当然你好的种子下去，受极大的好果；恶的种子下去，也极大的恶果。那么卤田、碱田，就是说恶田，你好的种子虽然是好，但是种子长出来的果不太好。我们说再好的良种，搬到一个地方种植，那里土壤不对头的话，这个良种的产品并不太好的。所以这也是，田不是没有关系，但是性质是不颠倒的。善的种子，总是善果，至于果的大小，那就是看田。

　　丁二 明戒修

　　戊一 明戒

　　从此大文第二，明戒修。就中分三：一、明戒，二、明修，三、明戒修果。此即第一，论云：今次应辨戒类福业事。颂曰：

　　离犯戒及遮　　名戒各有二　　非犯戒因坏　　依治灭净等

　　“从此大文第二，明戒修”，施类的福讲完了，戒类福、修类福要讲。“就中分三：一、明戒，二、明修，三、明戒修果”，分三科讲。这个先讲第一，什么叫戒类福？

　　“论云：今次应辨戒类福业”，现在我们挨到要说了，施类福讲完了，戒类福的业是什么？戒类福业事，它是怎么一回事？

　　“颂曰：离犯戒及遮，名戒各有二，非犯戒因坏，依治灭净等”。

　　释曰：身三口四，诸不善色，是名性罪，以性罪故，名为犯戒。言遮罪者，非时食等。离犯戒及遮，俱说名戒各有二者。此戒各有表、无表二也。

　　“释曰：身三口四诸不善色，是名性罪”，这是十恶业道里的身三口四。“不善色”，那就是表、无表色。表色是形色跟声，无表色就是前面的那个无表色，“乱心无心等，随流净不净”那个东西。

　　这个是性罪。“以性罪故，名为犯戒”，因为本身是性罪，你做了这些事情就要犯戒。因为是性罪，你做了这些坏事，就是犯戒，这是天然的，本来有的。

　　那么另外还有遮罪，“非时食等”，非时食是遮罪，饮酒等等。那么这一些，你犯了之后，不受戒的没有罪，受了戒的是有罪。

　　“离犯戒及遮，俱说名戒，各有二”，那么离开了犯性戒跟遮罪，这样子叫戒。(107A)什么叫戒呢？他不做身三口四的性罪，也不做那些遮的罪，这个就叫戒，戒类福的戒就是这个。

　　“各有二”，这个戒有二种，表、无表。不管你是性罪也好，遮罪也好，有表、无表二。那么这里我们也说了，遮罪是这个受了戒之后才有的，不受戒就没有。不要以为“我反正不受戒，我就不犯戒”。这个心不好。你受了戒之后，有你的功德，不受戒，没有戒的功德，这个我们讲了很多次。每一剎那、一剎那，他的无表色不断地增长，前面讲过。昨天有人提起这个问题，你说你持不杀戒，跟一个人，他就是没有杀，这两个人是不是一样？不一样！持不杀戒的人，他在受戒的时候，就发这个誓言，佛菩萨面前说，也等于说向一切有情公布，“不会伤害你生命的”，从此以后，决定不杀的，就是说，也不会伤害一切有情的生命。这个就对一切有情，起一个无畏施了，保证他们生命安全了。你如果没有受戒，你今天没有杀，保证你哪一天会不会杀？不敢保证。因为你没有发这个誓言，你不杀，仅不过没有做坏事，功德没有，一切众生看见你还是害怕，不晓得哪一天，动起手来，就会杀的。你受了戒之后，在佛菩萨面前说了“能持！能持”之后，那你是发了誓的，保证你以后不会杀的，人家、一切众生看了你就无畏，不害怕了。所以这个功德完全不一样。另外一个，就是出了家之后，不要以为，我不受八关斋戒，非时食就可以吃了。出了家之后，就得有非时食，不能吃了，你吃了之后一样的，还是有犯戒，遮罪。因为白衣要讥嫌，你出了家之后，还在晚上，喳、喳、喳地吃，人家看你这跟在家有什么差别呢？就是要讥嫌这出家人不修行，讥嫌的罪就是遮罪了。“此戒各有表、无表二”，所以不管你遮罪也好，性罪也好，都有两种。离开这些性罪、遮罪的叫戒，那么这个戒有表、无表两种。

　　下两句者，明戒四德：一、非犯戒坏，离前犯戒也；二、不为犯戒因坏，因者谓贪等烦恼也；三、依治者，治谓四念住等，治前犯戒及彼因故；四、依灭者，灭谓涅槃，回向涅槃，非胜生故人天生也。颂言净者，具上四德，戒名清净；与此相违，名不清净。等者，复有异说，戒净由五种因：一、根本净，离恶根本也；二、眷属净，离恶方便也；三、非寻害，离恶觉也；四、念构疑“摄”字受，念受三宝也；五、回向寂，求涅槃也。

　　下两句是说戒的四个德。“非犯戒”、“因坏”，这里就是包括两个，“非犯戒坏”、“非犯戒因坏”。

　　第一，“非犯戒坏”，离开前面犯戒的。这个戒的清净，就是有下边四个(德)，持了戒之后，有持戒清净的，就包含下面四个功德。“非犯戒坏”，没有做那些前面性戒、遮戒，没有犯那些，没有给所犯的戒坏掉，这是一个德。

　　第二，非犯戒的因坏。犯戒的因是烦恼，就是不为犯戒的因坏，没有做烦恼的事情，“因者谓贪等烦恼也”，你也没有起犯戒的因。

　　第三，“依治”，“依治”什么呢？四念住。四念住：观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，以这个来对治常乐我净的颠倒。

　　“治前犯戒及彼因故”，以四念住来对治前面的犯戒，跟犯戒的因，来对治它。反正要犯戒，都是执了常乐我净。不是常的，不去追求了，马上梦幻泡影，一个水泡泡哪个去追求它呢？一下子就坏的，那么是常。假使不乐的，是苦的，你去追求它干什么？世间的虚妄的追求，总认为这是快乐的，去追求它。假使有个我才追求，我都没有了，追求什么呢？享受的是我了，享受的人都没有了，你要它干什么？我记得有个人，他是个大财主，他积了很多钱，后来到临终，赶快要把它布施了，人都没有了，你还要钱干什么？也没有用了，所以说这个我是一个根子。常乐我净，你认为它是干净的，才追求它，你看到它是脏得不得了，你哪个要呢？一个大粪，你说你包起来，藏起来，马路看见大粪捡起来，宝箱里装起来，不会有那个事情。那只有因为它是净的，拼命追求，这个就是颠倒。那么这个以四念住对治一切，犯戒的事情、犯戒的烦恼的因都可以对治掉。

　　“依灭”，涅槃，最高的境界是涅槃。一切持戒功德回向涅槃，不回向胜生(人天)。我们说在《菩提道次第》，总说两个东西，增上生、决定胜。增上生是一个阶梯，我们要修行，先要得增上生，而最后的最终目的是决定胜，涅槃。那么在这里真正持戒的目的，不是为人天福报，是为了涅槃，最高的，一切苦息灭的最圆满的境界。那么这就是不为这个胜生，而为这个涅槃，就是决定胜。

　　“颂言净者，具上四德，戒名清净”，最后就是依止灭净，那么你依了前面四个条件：不是犯戒的坏；也没有被坏戒的因——烦恼所坏；能够以四念住对治；能够回向涅槃：那么这样子持戒是清净。那么我们现在，大家都想持戒，有的是大戒受了，有的是沙弥戒受了，有的是才出家，才出家要受三皈五戒，反正这些都是有一点戒，那么你要持戒清净，这四个条件经常要考虑，摆在心上，这样子才能清净。否则的话，就不清净。

　　最后一个“等”，还有它的文章。“等者，复有异说”，另外还有其他论师，还有一个说法，那么这里有个“等”字代表。前面说具足四个条件的因素，戒就清净。另外说要五个条件，“复有异说，戒净由五种因”。一是“根本净，离恶根本也”，犯戒的根本罪没有；第二是“眷属净”，恶的方便、加行没有；第三是“非寻害，离恶觉”，那个恶寻伺，欲恚害，这三个恶觉没有；第四，“念摄受”，正念摄受，念三宝，念三宝的正念摄受，为三宝的正念所摄受，那就是戒可以净；第五“回向寂”，回向涅槃。那么大同小异，一个说四个因素，一个是说五个，总的说，戒的清净要具足这一些条件。

　　戊二 明修

　　从此第二，明修类福。论云：已辨戒类，修类当辨。颂曰：

　　等引善名修　　极能薫心故

　　“从此第二，明修类福”，戒类福讲完，那么讲修类的福。什么叫修类福？修决定离不开定。

　　“颂曰：等引善名修，极能薫心故”，“等引善”，定中的善叫修。“极能薫心故”，因为这最能够改变我们的心，把心薫成功德，那就是靠定。没有定的话，闻思是肤浅的。海公上师经常举这个喻，水瓢上记帐。水瓢，打水的一个瓢，你在上面记一个帐。你说这笔帐怕忘掉，写水瓢上，你水一舀，这个帐就没有了，就化掉了，没有东西，你这个东西记不住的。我们说本来是你要把它记住，结果你写在水瓢上，那你白白地，一下就化掉了。所以说没有定的功德，那就是水瓢上记帐，这个心是散乱的，妄念很大，那几下子就忘掉了。

　　记得海公上师还讲过这个公案。他说有个做生意的人，他有一次到庙里去，人家坐在打禅七，他看见大家坐在那里他也没有办法了，本来想去问道的，去跟那些法师、禅师聊一聊的，大家坐在那里不动没声音，他就坐一个空位子，坐在那里也不动。坐在那里，人家在参禅，他又不懂参禅，他坐在那里，人家不动不说话，他也只好不说话不动，坐得正正的。坐了一会儿，他笑起来了。后来下了座之后，维那师问他：你是不是得了好处？他说我得好处。他参都不会参，怎么得好处呢？但是你说没有好处，也有点好处，“我十年前一笔帐，再怎么记不起来，现在我这么一坐，想起来了”，高兴得很，笑起来了。那么就这个什么意思呢？就是说，你心静下来，智慧就会开的。你说思想，脑筋记不住，记忆力不好，你心太乱了，你好好地坐一下，你的记忆力就会增长。白文殊念了，当然更加有力量，但是你就是把禅定的，能够多修的话，你的记忆力还是会增长的。

　　那么你自己心散乱的人，你自己考虑一下好了。世间上有些人，小青年头五头六的，一会儿这个，一会儿那个的，什么事情说过就忘记掉的，心不在焉的人，记不住东西的。如果有些人内向的，他不大外边跑的，你给他说了话，他就会记得很清楚。这个就是静跟动的关系，动就是散乱的，静的就是寂静的，就是容易心里边可以明白一点，记忆力可以好一些，这个自己去体验了。

　　我们说你要记性好的话，不要贪着时间，一天到晚背书，背下来之后，你想，我多下点功夫背，总会好背一点。却是你搞错了，你在疲劳的时候，就得要休息，你在心太散了之后，就得要修定，这样子你的效果才会好。你如果一股劲，用个单调的方法的话，结果适得其反，神经衰弱，不但是记忆力差了，而且甚至晚上睡不着觉了，身体也垮下去，这个是过分紧张，就产生这些毛病。经常学校里，过分用功的人，都是神经衰弱，这个就是太强调一边了。本来学校也是提倡这个的，德智体三个要并重的，但是一般学校，特别突出的是智育，体育就是个别几个尖子，搞搞体育，德育是根本不管你什么事情，只要不闹大事好了，其它的不管你的，这样子的都是畸形的，不对的。那么真正你要得好的效果，却是要并行的。

　　我们佛教里边也是这样子，行持跟智慧两个是平行的。你智慧，片面地追求智慧，你不重视行持的话，不但是你效果不好，而且你智慧也大不了。为什么？障会来，身体会垮，神经会衰弱，你就学不进去了，所以说你这些决定要配合。什么事情都是因缘和合而成，你少一个因，少一个缘就不行，你强调了这一边，偏偏适得其反，效果是不如你理想的，而且是反面去了。所以说有的人很用功，用到后来就是神经衰弱，甚至于害病的、吐血的这些，那就更划不来了。

　　《影尘回忆录》这本书很好，上海佛教书店要送几本给我们。那么这个书如果送来，这个书等于传记一样的，可以看看，是倓虚法师一生的回忆。它里边很有意思，讲得很幽默，也有不少人看了这本书出家的，能发心的。这本书对我们修行人有好处，当你看书看到头昏脑胀的时候，抽几分钟看看这些书，把心宽一下，提高心念一下，也有好处。它里边讲到，有一个学生，他们是佛学院，有个学生他就拼命地死用功，想考在前头。结果害肺病，不但是没有前头，考也不准考了，而且送到医院里去——那个在旧社会，肺病是很严重的——医院里不收了。不收嘛，因为肺病有传染性的，那个时候，不像我们那么条件好(一个人一个寮房)，都是通大寮房，很多学生一个房间，大家害怕他传染，把他放在天井里一个床。他难过死了，大叫，大吵大闹地。结果有一个什么烧饭的，看他可怜，就把他送到自己的寮房里，住在那里。这个人脾气很怪，一会儿大吵大闹，一会儿叫肚子饿了要吃，一会儿什么什么地，那个人很不好敬佑他。他想想，人家都不要你，我好容易把你拿进来，放在房间里，也不怕你传染，而且照顾你，你还要脾气大得很，一会儿这个不对、那个不对。那么最后，是倓虚法师，他总是他一天闹到黑，大吵大闹的，说自己快死了，又着急得不得了。后来倓虚大师，那个时候也是学生，他同学了，他去看他了。他说，你今天病怎么样了？他说病不好啊，怎么怎么。他说你念了那么多经，你怎么忘记掉了？你求观音菩萨嘛。他就想，噢，对了，念观音菩萨。就大声念观音菩萨，白天念，晚上念，醒过来就念，睡着了就不念了，一天到晚，他寮房，只听观音菩萨，拼命叫一样的。后来有一天，半夜里叫了之后，没有声音了，人家以为他断气了。结果他睡着了，睡了之后，醒过来，马上喊那个同寮那个人，赶快给我烧饭。他说现在天还没有亮，库房还没开，不能。我肚子饿了，想吃，非吃不可。等他烧了饭之后，一吃，他说好了，梦见观音菩萨给他加持之后，后来病就慢慢好起来了。

　　这个讲到一边去了，我们现在讲的是等引善，这个就是心定下来才有好处，不要死用功。这个讲的目的，就是说死用功就像那个学生，一心要考，想名利，要走在前头，结果反而搞了个肺病，差一点死掉，总念观音菩萨慈悲，把他救回来。所以说学法也是这样子的，世间上学校也是这样子的。我记得过去，不但是佛学院，在这个社会的学校里边，学生害肺病的人还不少的，甚至于不治的也有，因为他们不知道观音菩萨了。那么就是学法也好，学学问也好，要有善巧，不要死用功，死在一点，那决定会出毛病。那么就是，我们在佛教徒来说，要修点定。

　　“等引善明修”，“修”，什么叫修？先说，“等引善”，这个善是定中的善，叫修。那么就很简单，不是定中的善，就不叫修。我们说修行修行，你得了定没有？得了定之后，才叫修行，不得定，那只好是修行前面的加行。

　　释曰：等引者，定也。谓离沉掉，名之为等；引生功德，名之为引。此定地善，极能薫心，令成德类，故独名修。

　　“等引者定也，谓离沉掉，名之为等”，什么叫“等引”？简单说是定，那么详细地说，离开昏沉掉举。昏沉是低，掉举是高，两个不高不低，“等”，就是平行的。那么这样的“等”，就可以生功德，名之为“引”，它会引生功德的，定中的功德都靠定来的，离开沉掉，得了“等”之后，就会引生功德。

　　“此定地善，极能薫心，令成德类，故独名修”，这个定中的善，力量最大，能够薫心使这个心成功“德类”，成功功德。那就是说，功德薫在上面，很能够坚固地把它铭刻下来，不会失掉，这个就叫作修。其它的闻也好、思也好，散心的，没有这个力量大。我们海公上师经常说的，你一切功德要定火烧，才能够坚固，等于说陶器、瓷器是泥做的坯子，你如果不经过窑里边烧的话，你不要说开水泡不起，冷水一冲，也就化掉，不行的。样子一样的，跟烧过的一样，一模一样的样子，但是没有经过定火烧，不行，没有用。那么一定要经过烧，这个定火烧之后，那你功德成就了，不会化了。这是叫修。

　　那么修就是什么呢？“等引善”，这个要记住。为什么“等引”叫修呢？因为“极能薫心故”，能够薫，改变心的状态的，我们叫净化我们的身心。实际上净化身心，就主要是心，身是跟着心来的。能发的等起心(也)好，所发的身语业决定也好，那么重点在心，而要改变心、净化心的，唯一的力量最大的就是定力，就是“等引”。所以说，我们真正要修行的话，要净化身心的话，你非从定下手不可，你如果没有定的话，你的身心改变不了。你说你忏悔了，改变了，什么，我们以前有一个，他说：我已经忏悔好了，我现在要来讨单了。你得了定没有？你没有得定，你说你忏悔好了，你已经改变了，来个一百八十度，脱胎换骨了，不可能的；只有好好地自己随时随地警惕自己，不要犯戒就完了。

　　戊三 明戒修果

　　己一 明戒修果

　　从此第三，明戒修果。就中，一、明戒修果，二、明梵福量。具初戒修果者，论云：前辨施福能招大富，戒修二类所感云何？颂曰：

　　戒修胜如次　　感生天解脱

　　“从此第三，明戒修果”，那么戒类福、修类福，它感的什么果呢？施类福前面讲过了，感大富，那么戒类福、修类福又感什么果？这讲这个。“就中一明戒修果，二明梵福量”，先是正面地说戒类的福，修类的果报，感什么果？那么再说，从修类福里边，引生一个“梵福量”，“梵福”到底有多少大？

　　“且初戒修果者，论云：前辨施福能招大富”，前面讲过，施类福, 能够感到大富，那么戒类、修类两类的福，它感什么果呢？

　　“颂曰：戒修胜如次，感生天解脱”，戒类的福，从“胜”，就是从它的重点的来说，从它殊胜的一方，从它的要点方面来说，“如次”，挨了次第，戒类福感得生天，修类的福感的是解脱。那么从“胜”来说，当然不是绝对的了。戒类福也有解脱的，我们别解脱戒，就叫解脱，它也是解脱的因，但是没有修类福那么直接，它是隔一层的。别解脱戒要通过定慧才能解脱，“戒净有智慧，便得第一道”；你戒修行清净的话，没有智慧的话，“第一道”还得不到。那么要智慧，哪里来？定中来。所以说，戒也要定慧，然后也能得“第一道”，那么戒也能得解脱了。但是重点来说，戒感的是天的果，而修是感的解脱的果。

　　释曰：戒感生天，就胜为言，理实布施，亦感生天，不如戒也。修感解脱，就胜为言，理实持戒，亦感解脱，不如修也。

　　“释曰：戒感生天，就胜为言”，就重点的说，戒一类福，生天。

　　“理实布施也感生天”，按理来说，布施，它重点是感大富的，但是不能说它生天没有关系，布施也能生天，不过它的力量没有持戒那么大。持戒生天的力量大，“胜”，这个力量胜。

　　那么修能够得到解脱的果，“就胜为言”，也是从它的殊胜方面说。“理实持戒也感解脱”，按了道理说，持戒也可以得解脱的，不过它力量没有那么殊胜，不如修。

　　那么总的来说，施、戒、修三类的福，感的果是大富、生天跟解脱，这是从它们的特别的殊胜来说的。如果通的来说，布施也能够生天，最后也能够得解脱，如果你发的愿是解脱的话，你布施也是一个解脱的因，这个大家都想得通的。那么就力量的殊胜来说，一个是大富，一个是生天，一个是解脱。

　　己二 明梵福量

　　从此第二，明梵福量。论云：经说四人，能生梵福，一、为供养如来驮都此云性，佛身体也，建率都婆于未曾处；二、为供养四方僧伽，造寺施园，四事供养；三、佛弟子破已能和；四、于有情普修慈等。如是梵福，其量云何？颂曰：

　　感劫生天等　　为一梵福量

　　“从此第二，明梵福量”，这附带说，修的福里边有一个叫“梵福”，它到底有多少大？这个前面我们讲过，修佛的三十二相的时候，每一个要百福庄严了，每一个福，它的多少，有一个“梵福”那么大，那么到底“梵福”有好大？

　　“论云：经说四人，能生梵福，一为供养如来驮都，建率都婆于未曾处；二为供养四方僧伽，造寺施园，四事供养；三、佛弟子破已能和；四于有情普修慈等。如是梵福，其量云何”，这是引经来提出这个问题，经里边有这么说，有四种人能够生起“梵福”，“梵福”是最高尚的福，清净的福。哪四种人呢？

　　第一，供养如来的驮都，供养如来的身体，这个就是舍利，“建率都婆于未曾处”，在没有塔的地方建塔，这是第一种。那么照我们说供养如来，布施舍利，佛在世的时候供养佛，当然功德一样的，是大的，是“梵福”。

　　第二，“为供养四方僧伽，于造寺施园，四事供养”，第二个生“梵福”的这一类人，就是供养四方的僧伽。“四方僧伽”，不是小庙了，小庙，子孙庙，那个一代一代传下去了，那个不是“四方僧伽”；那是丛林，“四方僧伽”，十方僧住的地方。造一个庙，施园林，“四事供养”，以饮食、衣服、卧具、医药，供养僧人修行的地方，这是也感“梵福”。所以说我们，自己现在是出家人，不生产、不劳动，就是吃施主的、檀越的布施，那么自己就要好好修行。如果不修行，那么就是“白衣生天，比丘下狱”，白衣供养你僧人，造庙了，四事供养，他决定感果，生天的果；那么自己，人家生天的包袱背在你身上，你没有修行，那你包袱须弥山，一颗米就是须弥山那么大，吃一顿饭，你想想，你吃不吃得消了？那么大的须弥山，把你压得，你不是要到下地狱里去了？这个不得了！所以说真正受布施、供养的人，要好好地修行。

　　另外一个，我们要趁这个时候，想起来了，要说一下，对常住的东西，三宝物，是十方僧的，不要浪费。电灯不要通夜开，人走了，电扇不要哗哗扇起。这个我们说，你这样子浪费的话，福气用完了，自己就要受报的。那么如果修行的人尚且受不了，因为这是不是该用的东西，不是本份了，人家施主供养你，叫你饮食、衣服、卧具、医药，修行的资料，不是叫你把电灯通夜开起，电扇没人的时候哗哗扇起，你这样子，对你修行有什么帮助呢？不是他们的愿，那你既然违了他们的愿，你受不了的。所以这个不要看了小事，真正对自己出不出障，也在这些地方自己要衡量一下，为什么这一段时间出障了，看看自己检查一下，有没有这些现象？当然不是电灯一个事情了，其它的方面，常住的财物等等，都要考虑考虑。“三宝财法应守护”，这句话每天念，但是我们做到的有多少？是不是真地守护？有人就告诉我，我们的自行车，买来的新的，没有几天，就锈得不成样了，这是守护三宝财物的表现吗？这个都不对的了。我们那次，我才来的时候，他们说买菜，天天乘了汽车去买，想买个三轮车，可以，结果买了之后，没有几天，就碰在墙壁上，碰得稀烂，不要了，不坐了，还是坐汽车去。后来人家告诉我，你不知道啊，车早就不用了，他们还是那公共汽车去买去的，我说为什么不用呢？碰烂。碰烂，修啊，不守护，反正三宝的东西坏了，随它去，丢在那里。冰箱也是的，一年多的冰箱，成了个烂冰箱，一个稳压器，不晓得丢哪里去了。这都是三宝财物不守护的现象，那么也是出障的原因，为什么有些人坐不住，仔细考虑考虑的话，是不是这些有关系？大概肯定有点关系。

　　第三，“佛弟子，破已能和”，佛弟子里边破了两边，把他和合起来，这是最大的功德。尤其是破僧了，那个和合起来，那功德最大，那么不是僧，反正佛弟子都有这个功德。但是我们说，要和，要有智慧，要有方便，不能和稀泥，马马虎虎算了。马马虎虎算了，矛盾没有解决，你把他硬拉在一起，以后越闹越凶，你就是没有智慧。那么真正和有原则性的，和不是——大家说，你将就将就，迁就迁就——马马虎虎就和了，要服从一定的原则，大家根据这个原则才和得起来。你没有原则的，和稀泥，糊里糊涂，装糊涂，那个不长久的。佛有佛的原则的，僧伽有僧伽的原则的，一个僧团里边都有一定的纪律、规则的，和也不是没有原则乱和的，这个要智慧，也要懂事。所以说执掌三宝财物，都要由罗汉，最高的要求是阿罗汉才能管这些事情，作僧的执事，要求是阿罗汉；最低的要求，讲因果、懂戒的，能够把戒学好，深明因果的人才能掌握三宝的执事的事情。否则的话，不免错因果，做错事情，那么这个错了之后是波罗夷，这个什么夷？愚痴夷。这个在我们的《基本三学》讲得很多，希望大家，这本书可能每一个人都有了，这也是个参考书之一了，我们讲《俱舍》的时候，这些书都可以翻一翻，对自己行持有帮助的，不要去看《济公传》啥东西。以前我们有一位，他就是，你讲这个，他看那个，你讲那个，他看这个，跟你唱对台。结果学好了，什么都不知道，叫他背《俱舍》，他说，“唉呀！我背了两句，两句就背得头痛”，不行了，这个是障了，后来毕竟还是跑掉了。(107B)

　　第四，“于有情普修施慈等”，这就来了，于一切有情平等地修慈悲喜舍，这个都能产生“梵福”。

　　那么这个是经上说，能成“梵福”。那么提问题：这个所谓的“梵福”到底有多么大？“颂曰：感劫生天等，为一梵福量”，一个“梵福”的数量，能够感到一劫的在天上的享受，就叫一个“梵福”。

　　释曰：先轨范师或经部，或大众部轨范师也，作如是说，感一劫生天乐，为一梵福量。四十中劫，名为一劫，同梵辅天，一劫寿故。故有伽陀言：有信正见人，修十胜行者，便为生梵福，感劫天乐故。十胜行者，于前四梵福上，更加六种：一、为救母命，舍自身命，二、救父命，舍自身命，三、救如来命，舍自身命，四、于正法中出家，五、教他出家，六、未转*轮，能请转*轮。引此颂意，证知四梵福，感劫天乐也。颂言等者，等取毗婆娑说，此言梵福量者，同前妙相业中，一福量也。

　　“释曰：先轨范师”，经部的或者大众部的轨范师，“作如是说”，他们这样说，感一劫生天的快乐，是一个梵福的量。 那么这一劫是多少长呢？四十中劫为一劫，就是一个大劫的一半，半大劫。一个大劫是八十中劫，成住坏空，每一个劫都是二十个增减，那么四个就是八十。这里是四十中劫，那就是一个劫的量。这一劫的时间在天上享受天的快乐，这个叫“梵福量”。什么天？梵辅天。一劫的寿，时间一样，跟梵辅天的一劫一样，就是四十中劫了。

　　“故有伽陀言，有信正见人，修十胜行者，便为生梵福，感劫天乐故”，这是证明，一个梵福的量，就是感一劫的生天的快乐，那么它引一个伽陀来证明这个。这个伽陀怎么说呢？“有信正见人”，有具足信心的，正知正见的人，他修十种殊胜的行，可以生梵福，他的果报感一劫的生天的快乐。

　　“十胜行”，是哪十个胜行呢？前面四个梵福，前面讲的供养如来等等，四种之外，再加上六个，一共是十个，这样子十个都能感梵福的量。后面六个：

　　第一，“为救母命，舍自身命”，为了救母亲的命，把自己生命牺牲的，那么这是极大的福。

　　第二，“救父命，舍自身命”，为了父亲的命，救他，自己牺牲生命的，这个也感极大的福。但是现在我们看到的，却是为了自己的舒服，把父母杀害的，这个世间上产生这些了。那么这个他感的果报，也就是极大，从反过来看，也是极大。好的方面说，舍身救父、救母，果报极大；以坏的说，为了自己的享受、舒服，杀害父母，那也不要说了，五逆罪。

　　第三，“救如来命，舍自身命”，为了救佛的命，自己身命牺牲的。当然，佛没有命难的，但是你从好心出发，要救佛，舍自身命。这个就是藏巴拉，他就有这个心。提婆达多，看到佛在山下边经行，他就跑到山顶上，提婆达多气力很大，一个很大的大石头，翻下来，想把佛压死。结果藏巴拉，用肩把这个石头一抗的话，石头就往一边倒过去了，没有压到佛的顶上来，那么藏巴拉就受伤了。这个就福报也很大，他没有牺牲生命，藏巴拉是毗沙门太子，他不是那么容易死掉的，单是受伤，但是福报也极大。我们修朵马，这个上面给藏巴拉洗澡，就是纪念这个事情。

　　第四，“于正法中出家”，这个于如来的正法中出家，这个功德很大，这个自己出了家的，要好好地经常回忆这个功德，梵福量，出家的功德这么大。

　　第五，“教他出家”，劝人家出家，也那么大。那么这个我们就是说，假使父母同意子女出家的，就会有很大的功德。我们以前在五台山，有一个同学，他就跟我们说，他出家二十年，他从小出家，这二十年里边，他的父母、亲属没有死掉一个。从这句话里边看，他出家的功德，已经他的眷属都沾到光，二十年里边，没有死一个人，这不是很简单的事情。

　　第六，“未转*轮，能请转*轮”，那么这也是极大的功德，这些，我们都是自己可以做到的。劝转*轮，那些地方没有讲经说法的，你能劝人家讲经说法，或者买磁带，去请他们听经，或者自己学好了，去给他们讲，这些都是功德事情。但是不要乱讲，乱讲把因果讲错，这个又是犯大罪。总是要自己能够有把握了，才去讲；自己还没有把握，自己知见还没有正，我说最好不要去讲。你讲了之后，自己因果背不了。一个因果的问题，五百世的野狐，他是禅师，修行很严谨的，就是说错一句话，五百世野狐，脱不了身。那么你假使，平时的修持不严格的，再去乱说乱道的，说了不晓得多少错话的话，那这个果报，哪个来救你呢？不好说了。

　　“引此颂意，证知四梵福，感劫天乐也”，他引了那么多，总的一句话就是说，做一个梵福，能够感到一劫的生天的快乐，就叫是一个梵福量。以这个伽陀来证明，这个十种胜行，都能感梵福，一个梵福的量就是一劫的生天快乐。

　　“颂言等”，还有个“等”字了，也是有文章的。“感劫生天等”，还有其它的说法。“等”——这全部是经部，或者大众部的轨范师了——这里是有部的说法了。

　　有部的说法，“言此梵福量者，同前妙相业中一福量业”，就是前面，三十二相、妙相业的时候，一个福的量，百福庄严一个福的量，那就无量无边的大。这里我们说，生天一劫，当然了，我们说生到色界天、梵辅天，他的寿命是一劫，假使他生的不是色界天，他是怎么样呢？这一劫怎么算呢？也就是以前人提过的那个话，他天上生了以后，再生天，再生天，前后并起来，一劫的时间长，那么你说一个引业引的吗？不是一个引业引的，他有很多的业引出来的。因为你这个造业的时候，不是一个思心所，这个等流的时候，你造这个业的时候，有很多的思心所在里边起作用，那么那么多的思心所，一个挨一个，一个感一辈子的报，一个感一辈子的报，引业就多得很。还是一业引一生，这还是有部的说法，一个引业引一辈子。

　　丁三 明法施

　　从此大文第三，明法施。论云：财施已说，法施云何？颂曰：

　　法施谓如实　　无染辨经等

　　释曰：说法无倒，称为如实，不求名利，是无染心。若能如实，以无染心，辨契经等，令生正解，名为法施。

　　“从此大文第三，明法施”，法布施，因为讲布施，财施之后还有法施。

　　“论云：财施已说，法施云何”，财施果报什么东西，讲了很多，那么法施是怎么回事？

　　“颂曰：法施谓如实，无染辨经等”，这个我们正要讲这个，为人说法，转*轮是大好事，但是你不如法地讲，就是感的不是好报了，那么这个严格地说，法施该怎么样子？法布施，要如实地、无染地辨经等，这才是真正的法施。

　　“释曰：说法无倒，称为如实”，说法没有颠倒，跟佛说的意思没有倒起来的，“如实”。“不求名利”，“无染”，这个就要自己问，你讲经是不是为求名、为求利？如果不是这个，没有染污，如果是这，有染污心，就不是法施。

　　“若能如实，以无染心，辨契经等，令生正解”，这个才叫法施。你如实地、没有颠倒地，“以无染心”，自己发心也不是名利；然后，“把契经等”，三藏十二部，契经、应颂等等，这个样子给人家说，使产生正解，效果是正解，不是邪解。你讲了经，叫人家不要持戒——饮酒、吃肉，那不是正解。所以说，能够无染的心，自己要无染的心，又是要真正把佛的道理能够通达了，如实地讲，还要对方起正解。这样子，才叫法施。那么法施的功德前面讲过了。

　　乙八 明顺三分善

　　从此大文第八，明顺三分善。论云：前已别释三福业事，今释经中顺三分善。颂曰：

　　顺福顺解脱　　顺决择分三　　感爱果涅槃　　圣道善如次

　　“从此大文第八，明顺三分善”，这个经里边也有三种善，也要讲一下。

　　“论云：前已别释，三福业事”，施戒修，三种福业事讲过了。现在要讲三种善：顺解脱分、顺福分、顺抉择分。这三种，是经上的名相，也要把它通释一下。

　　“颂曰：顺福顺解脱，顺抉择分三”，顺福分、顺解脱分、顺抉择分，三种。那么它感什么报？“感爱果涅槃，圣道善如次”，顺福分，感的是可爱的果，异熟果；顺解脱分，感的是涅槃；顺抉择分，感的是圣道。这个挨着次第，是这么。

　　释曰：顺福分善者，谓感世间可爱果善。顺解脱分者，谓定能感涅槃果善。所造功德，回求涅槃者是也。此善生已，名为身中有涅槃法。若人闻说生死有过，涅槃有德，毛竖悲泣，当知此人已殖顺解脱分善也，如见得雨，场有芽生，当知穴中，先有种子。顺决择分善者，谓暖等四善根。此能感圣道，圣道名决择，感圣道故，名为顺也。

　　“释曰：顺福分善者，谓感世间可爱果”，顺福分，感人天果报，这是培福。

　　“顺解脱分者，谓定能感涅槃果善”，假使有顺解脱分善根的人，将来决定会证涅槃的，涅槃的善的果，决定能感，当然不是当下就感了。

　　“所造功德，回求涅槃者是也”，你把你造的功德，不是求人天福报，回向涅槃的，这样的人，就是顺解脱分的人。那这个，我们说是不是容易呢？不容易！我们天天在念回向偈，祖师做好的现成的回向偈，回向涅槃了，回向菩提了。这个大家都在念，真正心里要求的，现世福报，现世的什么什么，这个就是心口不一的。你真正以祖师的那些回向的偈来，自己这么发心的念，那就是顺解脱分的善根有了，这是将来决定能证涅槃的。

　　“此善生已，名为身中有涅槃法”，顺解脱分的善根有了，这个人身上就有涅槃法了。那么就是说，真正你把一切功德都回向涅槃，这样的人就是有顺解脱分了，身上有涅槃法。这个有证验，不是我说，“我有了，那个不好”，自己说没有用的。

　　下边就是说，如何体验呢？“若人闻说生死有过，涅槃有德，毛竖悲泣。当知此人，已殖顺解脱分善也”，听见那生死有过(过失)、涅槃有功德，听了这些说法之后，身毛竖立、悲泪涕泣，这样激动的话，这个人就是有顺解脱分的表征。如果听了，生死是苦，苦！苦！苦！涅槃好，好！好！好！无动于衷，你还没有顺解脱分，这个你没有表现出来。

　　《金刚经》里边，须菩提听了佛的话，涕泪悲泣，这就是般若的善根深厚的表现。在《现观庄严论》里边有的，《般若经》有善根的人，有三种，最高的就是像须菩提那样子，涕泪悲泣，最起码也是身毛竖立，感到这个特别的兴奋，听到《般若经》这个一切法空的道理，就感到就是(从)没有那么舒服的那个感觉，这是《般若经》有缘的。否则的话，听到《般若经》，越听越头痛，好了，你这个人一点般若的善根都没有，你说还要开悟，你怎么开嘛？这是顺解脱分的善已经种植下去了，这是可以有表象的。

　　“如见得雨，场有芽生，当知穴中，先有种子”，这个以世间上比喻也可以，假使下了雨之后，这个地上有芽生出来，那你决定知道，这个地里边是有种子的。如果没有种子，下一场雨的话，不会有芽出来的。那么他听了《般若经》，涅槃功德、生死的过患，他有身毛竖立、涕泪悲泣的，那就是有芽生了，这样子的人就是有种子，那么这就是善根的表现了。如果你说你有善根的，你这一辈子一定要修生圆次第，你要这个什么的。你听了生死的过患、涅槃的功德，身毛既不竖，也不涕泣，甚至于马马虎虎，那你圆成次第交给你，你怎么办呢？顺解脱分的功德都没有，你说要成功，即身要成佛，你自己想一想，成不成得了？

　　顺抉择分善，什么叫第三个顺抉择分善呢？就是暖、顶、忍、世第一——四加行，这个善根之后，感圣道。圣道就是见道、修道、无学道。

　　“圣道名抉择，感圣道故，名为顺也”，我们说四加行——暖、顶、忍、世第一，最后就是见道，见道就是抉择分。圣道是抉择，能够把一切道理搞清楚，断疑的，抉择就是能够断疑的，决定把疑断掉的，圣道都能有这个功用。但是见道，是抉择的一分，见道、修道、无学道都是抉择中的一分。顺抉择分，那就是见道，四加行之后，决定是感的见道，所以说是顺抉择分。

　　乙九 明书印等

　　从此第九，明书印等。论云：如世间说有书、印、算、文、数，此五自体云何？颂曰：

　　诸如理所起　　三业并能发　　如次为书印　　算文数自体

　　“从此第九，明书印等”，那么这里，附带的业品里边，还有些世间的业，是书法、刻图章之类的，算数，就是做算术、打算盘之类的，这也是业的一种，也要把它讲一下。

　　“论云：如世间说，有书、印、算、文、数，此五自体云何”，世间上有“书、印、算、文”，做文章吟诗等等，“数”还有，“算”，口算，这个“数”是心数，这里把它分了两个，所以一共五个，这五个东西的自体是什么？

　　“颂曰：诸如理所起，三业并能发，如次为书印，算文数自体”，如理所起的三个业——身口意三业，并且能发动它的心，这个就是它们的体。

　　释曰：诸如理所起者，正起书等之加行也。三业者，谓身语意业。并能发者，谓受等四蕴，能发前三业也。如次者，谓前三业等，如次为彼书印等体。为书印者，谓前身业，及彼能发，五蕴为体。书谓手书，印谓克印，并是身业。身业是色，及能发彼受等四蕴，故通五蕴。此之五蕴，能成书印，故名书印。算文数自体者，算谓语算，文谓语字。故算及文，用前语业，及彼能发五蕴为体。数谓意思。思能计数，一十等数，故数用前意业，及能发四蕴为体。

　　“释曰：诸如理所起者，正起书等之加行也”，你要去“书”，起“书”的加行，要去“印”，刻印图章，就起刻图章的加行，这个“如理所起”。

　　“三业”，身语意三业。“并能发”，“受等四业，能发前三业也”，发起的心相应的受想行识等等心所法，这是能发前面身口意三业的一个动力。那么能发的动力，加上三业，这就是它们的体。“如次”，挨了次第。“前三业等，如次为彼书印等体”，那就是说三业，身口意三业，是书印的体。

　　“为书印者，谓前身业，及彼能发五蕴为体”，“书印”，写字、刻图章是身业，那么能发动它的五蕴，它的心王、心所那些是它的体。什么叫“书”？“手书”，我们的毛笔字什么的，钢笔字也在里边。“印谓刻印”，就是刻图章。“并是身业”，这都是身业。身业是色，色蕴，形色。能发的，彼等受想四蕴，一共是五蕴。“此之五蕴，能成书印，故名书印”，体就是它。

　　“算文数自体”，“算文数自体”是什么呢？“算谓语算”，我们说口算，就是口诀，九九八十一，七八五十六，这是用口来算的；“文谓语字”，做文章，吟诗。那么“算及文”，用口业的，前面是身业，这是用口业。口业也是色，能发的也是受等四蕴，也是五蕴为体。

　　“数谓意思”，心里的思心所，心里打算盘，心里的计算，前面的“算”是口算，这个“数”是心数。“思能计数，一十等数”，一、十、一百、一亿等等的数，在心里算的，这是意业。“故数用前意业，及能发四蕴为体”，那么这个四个蕴，不是五蕴，因为没有身语二业。这个很简单，我们念过去了。

　　下边一科比较重要的。

　　乙十 明诸法异名

　　从此第十，明诸法异名。论云：今应略辨诸法异名。颂曰：

　　善无漏名妙　　染有罪覆劣　　善有为应习　　解脱名无上

　　“从此第十，明诸法异名”，一些法还有其它的名字，经里边讲过的，我们也要把它知道一下。“论云：今应略辨诸法异名”，一些法还有其它名字，经里出现的，我们要知道，然后碰上这些名字，就知道它是指的什么。

　　“颂曰：善无漏名妙”，我们经常说很妙，“妙德身”、“功德身”，开始时大家不知道，怎么一会儿“功德身”，一会儿“妙德身”，到底什么回事？不一样！无漏的善叫“妙”，这个就是包含无漏的意思在里边。“染有罪覆劣”，有染污的法叫“有罪”，又叫“覆”，又叫“劣”。有为的善，“应习”，无为的善不是“应习”。什么叫“无上”？“解脱名无上”，解脱涅槃是最高的。

　　释曰：善无漏者，谓道谛及择灭也。智者称扬，故名为妙。染谓染法，此名有罪，所诃厌故；亦名有覆，覆圣道故；亦名为劣，极鄙下故。善有为法，名为应习，应可修习令增长故。问：何故无为，不名应习？答：无为无变，不可修习令增长故，又习为果，无为无果，故非应习。解脱者，谓涅槃，是善是常，超一切法，故名无上。

　　“释曰：善无漏者，谓道谛及择灭也”，无漏的善，这个称“妙”。“智者称扬，故名为妙”，最微妙的、最好的东西，无漏的善。所以有漏的善，不能称“妙”。我们不要说这个世间上这个妙得很，你什么妙得很？有漏的东西，根本就不“妙”，无漏的善法才“妙”。所以说在法相里边就不能乱称，这个“妙”，不要乱用的。你用上去了之后，决定是无漏善才能称“妙”。那么这个无漏善是什么呢？有为的是道谛，无为的就是灭谛，不管你有为也好、无为也好，都是善的，都是无漏的，这才是叫“妙”。“智者称扬故”，叫“妙”。

　　“染”，染污法，叫“有罪”。“所诃厌故”，有智慧的人，就是佛法里边的圣者所诃厌的，呵斥厌恶的。染污法叫什么？就是不善法，跟那些有覆无记。染污法，第一是叫“有罪”，它是所诃厌的；也叫“有覆”，覆盖圣道的；也叫“劣”，下劣的，“极鄙下故”，卑鄙的，可以舍弃的。

　　“善有为法，名为应习”，“应习”，这个话指什么？善的有为法，有为法修的时候增长的叫“应习”。那么无为法修不可增长的，不叫“应习”。修习、修习，修习就是有为法。无为法，你怎么习呢？习不起来的，它不会增长的。

　　“问：何故无为，不名应习”，那么无为法不叫应习？他明明标出是善的有为法，那么无为的善为什么不叫“应习”呢？

　　“答：无为无变，不可修习令增长故”，无为法没有数量、没有大小、没有变化，你叫它修习增长，不可能的！它本来如此，不会动的。

　　“又习为果，无为无果，故非应习”，另外一个原因，我们修习修习，为了得果；你无为法没有果的，无为无因果。前面讲过的，无为非因果不对，无为无因果是对的，不晓得你们忘掉没有，我们考过的，记不记得？无为没有果的，不叫“应习”，习的目的是得果。

　　两个原因：一个无为法不能增长的，不叫“应习”；无为法没有果的，不叫“应习”。

　　“解脱是涅槃，是善的，是常的，超一切法”，这个我们见过好多面，最高无上的法，就是解脱，择灭涅槃，所以叫“无上”。

　　这样子，我们把这六卷讲完，《业品》也就讲完了。 《菩提道次第广论》的下士道，观无常、畏恶趣、皈依三宝、明业果，重点在明业果上，无常、恶趣都包在业果，包得进去的，那么皈依三宝，也是善的业果，这就是下士道的核心。那么讲得那么广的，恐怕其它的论也不多见的。所以这一次我们把《业品》讲完，那么对业果的事情，基本上是明白了。

　　那么我们说，学过《俱舍》的人，你现在跟居士去打交道，居士要问的话，基本上是业果的事情：什么事情怎么办？什么事情到底怎么样？都是业果的事情。你现在，应当说学了这些有把握了，一般的问题都能解决了。你自己假使把它搞透、搞懂了，一般居士提的问题都可以解释。如果你解释不了，那你是没有学好，那还得好好学。

　　现在我们讲到这里，就是准备下一次要考了。那么才来的，或者是出差很久的，也可以趁这个时候，复习一下。考呢，因为天气比较暖和，就考得慢一点，六品不是一起考，两品、两品考。那么还有背颂，今天想标来不及了，想明天，我标好之后，就个别通知一下好了，哪些颂要背一下。就是实在好的颂，你不背可惜了。你假使人家提问题，你把那个颂记得熟的话，即使你不是一字不差地记住，你把这个道理记住，你马上就回答了。如果你这个话想不起来的话，那你说，“等一下告诉你，我去查查书”。查查书，你哪一页还查不到，你糟糕了，这么一本书，那么厚的，几百页，你翻来翻去，不晓得哪一页，那你更糟糕了。你知道在哪一本找也好，结果问了你之后，在哪一本书找都不知道，那算了，没有听一样的。

　　好！今天就讲到这里。

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　　[1]《俱舍论记》卷一五：「非此诸业至此中名受者，非此诸三受业唯感受果。应知亦感彼受资粮，除受余四蕴资助受故名受资粮，受及资粮此中总名为受。唯言受者，从强说故，相从说故，受资粮故。」

　　[2]《疏抄》卷一六：「北洲绮语，有轻有重，重者成业道，轻者非业道。一歌咏等正是独起杂秽语故，虽非极重，亦成业道。」「问：劫增轮现时，亦有歌咏，如何不是杂秽语收？答：由彼语从出离心发，歌咏之中，毁呰十恶，赞叹十善，能引十善，出离三涂，非预染心。如佛咏言烦恼深无底，生死海无边，度苦般未立，云何乐睡眠等。」

　　《俱舍论记》卷一六：「身三业道损他是重，轮王北洲一向不起。故身业等不说轻也。或饮酒等，卽是身轻。」

　　[3] 《正理》卷四一：「有余师说：贪瞋邪见，才现在前，即名业道，故无加行、后起差别。如是说者，亦具三分，有不善思，于贪瞋等，能为前后助伴事故。」

　　[4]《正理》卷四一：「如依吠陀及余邪论，习学讽咏，传授于他，谓无罪愆，皆从痴起。」

　　[5]《俱舍论》卷一六：「贪瞋等三既无加行，如何可说从贪等生？以从三根无间生故，可说贪等从三根生。」

　　[6]《俱舍论记》卷一六：「及余依前根本业道第二念已去，相续随转作诸表业，相续随转起无表业，皆名后起。」

　　[7] 《俱舍论记》卷一六：「邪行虽复唯于有情，众具胜故存众具名。又盗等三，制罪义边皆待有情，众具胜故，立众具名。」

　　[8]《大毗婆沙论》第116卷。

　　[9] 《大智度论》卷一九：「五种邪命以无漏智慧除舍，离是为正命。问曰：何等是五种邪命？答曰：一者若行者为利养故诈现异相奇特；二者为利养故自说功德；三者为利养故占相吉凶为人说；四者为利养故高声现威令人畏敬；五者为利养故称说所得供养以动人心。邪因缘活命故，是为邪命。」

　　[10] 《俱舍论记》卷一八：「言五法者，正理云：言邪道者，提婆达多妄说五事为出离道：一者不应受用乳等，二者断肉，三者断盐，四者应被不截衣服，五者应居聚落边寺(解云乳等等取酪、生苏、熟苏、醍醐。此五名著味。余文可知)　又婆沙一百一十六云：云何五法？一者尽寿着粪扫衣，二者尽寿常乞食，三者尽寿唯一坐食，四者尽寿常居迥露，五者尽寿不食一切鱼肉、血味、盐苏、乳等(婆沙五法。与正理不同)。」

　　[11] 《弥沙塞部和醯五分律》卷二五：「时舍利弗目连闻此事往到佛所。佛遥见逆叹言。善来舍利弗目连。汝等可往调达众中将五百比丘还。二人受教礼足而去。时须陀洹比丘随阿难来者。见舍利弗目连去。既便啼泣。佛问比丘。何故啼泣。答言。舍利弗目连是佛第一弟子。今往调达众中。恐学其法是以啼泣。佛语比丘。汝止勿泣。舍利弗目连须臾自当将五百比丘还。于是舍利弗目连往诣彼众。三闻达多遥见便走语调达言。今沙门瞿昙第一弟子舍利弗目连来。或破诸比丘意。当莫共语亦莫令坐。调达自以五法为道。不受其语不着心中。舍利弗目连既至。调达便言。善来舍利弗目连可就此坐。语言。若人有智先所未闻闻便受行。汝等先是沙门瞿昙第一弟子。今复来为吾作第一弟子不亦善乎。舍利弗目连默然不答。调达便谓已受其语。即効佛常法。告舍利弗目连。汝可为众说法。吾背小痛当自消息。便四叠僧伽梨枕之。右胁着地累脚而卧。不系念在前须臾眠熟。转左胁着地呼声骇人。时目连现种种神力如常所说。舍利弗说种种妙法初中后善善义善味梵行之相。五百比丘闻已。即于座上远尘离垢于诸法中得法眼净。见法得果已。更相语言。我等可起还到佛所。舍利弗目连即从坐起。与五百比丘俱还佛所。时三闻达多以足指蹴调达骂言。释奴起舍利弗目连以余方便将诸比丘去矣。调达惊起骂言。是恶欲比丘始有善意。如何忽生恶心以方便将我比丘去。便大怖惧热血从鼻孔出。即以生身堕大地狱。」

　　[12]  《阿毗达磨顺正理论》卷四三：「唯破异生非破圣者，他不能引得证净故，有说得忍亦不可破，由决定忍佛所说故。」

　　[13] 《阿毗达磨顺正理论》卷四三：「论曰。无间加行若必定成中间决无离染得果。余恶业道加行中间。若圣道生业道不起。转得相续定违彼故。非已见谛者业道罪所触。无间加行为有可转。而言若彼不可转耶。有作是言。皆不可转故本论说。颇有未害生杀生未灭。此业受异熟定生地狱耶。曰有。如作无间业加行位命终指鬘。虽发欲害母心而未正兴害母加行。于世尊所虽有害心亦未正兴害佛加行。彼作是意近方下手。世尊为遮彼业障故。至未生信不令得近室利毱多。于薄伽梵亦不全起。无所顾心以发意言。世尊若是一切智者自知避故。有余师说。亦有可转本论不言无间加行皆不可转。但说加行不息。死者定生地狱。加行息者非彼所论。然我所宗无间加行总说有二。一近二远。于中近者不可转故。本论依之而兴问答。谓有于母起害加行。纔击无间母命未终。或母力强反害其子。或为王等擒捉而杀。或子寿尽自致命终。本论依斯作如是说。于中远者由尚未至不可转位容有可转。」

　　[14] 《大毗婆沙论》卷一八三：「问何故世尊不决定说法住时分耶。答欲显正法随行法者住久近故。谓行法者若行正行恒如佛在世时。及如灭度未久时者则佛正法常住于世无有灭没。若无如是行正法者则彼正法速疾灭没。如佛告阿难陀言。于我善说法毗柰耶中。若当不度女人出家者我之正法应住千岁。或复过此。由度女人出家故令我正法减五百岁。问若正法住犹满千年何故世尊作如是说。答此依解脱坚固密意而说。谓若不度女人出家应经千岁解脱坚固。而今后五百岁唯有戒闻等持坚固非解脱者。皆是度女人出家之过失耳。有余师说。此依若不行八尊重法密意而说。谓若度女人出家不令行八尊重法者则佛正法应减五百岁住。由佛令彼行八尊重法故正法住世还满千岁。」

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