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果煜法师:佛法原典 如来所说诵

       

发布时间:2013年09月11日
来源:   作者:果煜法师
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果煜法师:佛法原典 如来所说诵

 

  大迦叶相应

  当如月譬住

  如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时世尊告诸比丘:「当如月譬住,如新学惭愧、软下,摄心敛形而入他家。如明目士夫,临深登峰,摄心敛形,难速前进。迦叶比丘如月譬住,亦如新学惭愧、软下诸高慢,御心敛形而入他家。如明目士夫,临深登峰,御心敛形,正观而进。」

  佛告比丘:「于意云何?比丘为何等像类,应入他家?」诸比丘白佛言:「世尊是法根,法眼,法依,唯愿广说。诸比丘闻已,当受奉行。」佛告诸比丘:「谛听,善思,当为汝说。若有比丘,于他家心不缚着贪乐,于他得利,他作功德,欣若在己,不生嫉想,亦不自举,亦不下人,如是像类比丘,应入他家。」

  尔时世尊以手扪摸虚空,告诸比丘:「我今此手宁着空、缚空、染空不?」比丘白佛:「不也,世尊!」佛告比丘:「比丘之法,常如是不着、不缚、不染心而入他家。其唯迦叶比丘,心常如是,以不着、不缚、不染之心,入于他家。」

  尔时世尊告诸比丘:「何等像类比丘,应清净说法?」诸比丘白佛:「世尊是法根,法眼,法依,唯愿广说。诸比丘闻已,当受奉行。」佛告比丘:「谛听,善思,当为汝说。若有比丘作如是心,为人说法:何等人于我起净信心?为本已、当得供养──衣被,饮食,卧具,汤药?如是说者,名不清净说法。若复比丘为人说法,作如是念:世尊显现正法律,离诸炽然,不待时节,即此现身,缘自觉知,正向涅槃。而诸众生沉溺老病死、忧悲恼苦,如此众生闻正法者,以义饶益,长夜安乐。以是正法因缘,以慈心、悲心、哀愍心、欲令正法久住心而为人说,是名清净说法。唯迦叶比丘,有如是清净心为人说法;是故诸比丘!当如是学,如是说法。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

  ──《杂阿含经论会编》(下)p.571 ~ p.572

  这部经主要是说「何等像类比丘,应清净说法?」第一是能以慈悲心、哀愍心,欲令众生出烦恼、生死苦;而非为自己能得到饮食、供养者,应清净说法。

  第二是欲令正法久住:因为正法能否久住?主要还得靠人去弘扬,所谓道由人弘。所以为了正法能久住,乃应清净说法。

  然如从另个角度来看,在律上并未规定:那种比丘才可清净说法,那种比丘不应说法?因为既经常外出托钵,便随时有机会说法的。

  故在律上,反是规定「非请不自说」。虽然期待正法久住,但也不可不请自说─因为尊重法。于是乎,信众问什么?就答什么!这不是很简单吗?以信众有请,我随应说法,这当然还与「慈悲心、哀愍心」相应,因为是满足他所需要的,而非我所需要的。其次,如讲的是正法,当然就能令正法久住了。

  「唯迦叶比丘,有如是清净心为人说法;是故诸比丘!当如是学,如是说法。」然这句话,就有问题了。为什么只有迦叶比丘才有这种清净心呢?难道舍利弗、目犍连、阿那律等,就无如是清净心而为人说法吗?这乃强调过度,而不合情理。

  这也是说:在后来的佛经里,常为了强调某一种殊胜,而引起其它的弊端。而变成舍利弗、目犍连、阿难等,都不具如是的清净心。事实上,既证得阿罗汉果了,那还会有这些问题呢?

  摩诃迦叶不为诸比丘说法

  如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时尊者摩诃迦叶,住舍卫国东园鹿子母讲堂。晡时从禅觉,诣世尊所,稽首礼足,退坐一面。佛告迦叶:「汝当教授教诫诸比丘,为诸比丘说法,教诫教授。所以者何?我常为诸比丘说法,教诫教授,汝亦应尔。」

  尊者摩诃迦叶白佛言:「世尊!今诸比丘难可为说法,若说法者,当有比丘不忍、不喜。」佛告迦叶:「汝见何等因缘而作是说?」

  摩诃迦叶白佛言:「世尊!若有比丘,于诸善法无信敬心,若闻说法,彼则退没。若恶智人,于诸善法无精进、惭愧、智慧,闻说法者,彼则退没。若人贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑惑,身行傲暴,忿恨、失念、不定、无智,闻说法者,彼则退没。世尊!如是此诸恶人者,尚不能令心住善法,况复增进!当知是辈,随其日夜,善法退减,不能增长。

  世尊!若有士夫;于诸善法信心清净,是则不退。于诸善法,精进、惭愧、智慧,是则不退。不贪、不恚、睡眠、掉悔、疑惑,是则不退。身不弊暴,心不染污,不忿、不恨,定心、正念、智慧,是则不退。如是人者,于诸善法日夜增长,况复心住!此人日夜常求胜进,终不退减。」

  佛告迦叶:「如是,如是!于诸善法无信心者,是则退减。亦如迦叶次第广说。」时尊者摩诃迦叶,闻佛所说,欢喜随喜,从座起作礼而去。

  ──《杂阿含经论会编》(下)p.574 ~ p.575

  何以摩诃迦叶不为诸比丘说法呢?因为有很多僧众,向道心其实也没有那么强。故跟他们说法,他们不见得爱听;讲了,也不见得对他们有好处。所以还是省省吧!

  这个问题就我个人来看,真是古今皆然。故大乘佛教虽谓:当广度众生。但事实上,能认真修学佛学者,唯凤毛麟角尔!我们用两样事情就可证明:

  1.大乘佛教为什么会变成这么花俏、庞杂呢?乃为吸收那些不认真修学佛法者,故他们爱花,就秀花给他们看;他们爱俏,就变俏给他们玩。如果你只是讲纯粹的正法,这些人便跑光啦!要讲一些有的没有的,他们听了才觉得有趣。故为度化这些不想认真修学佛法者,才把佛法弄得这么花俏、复杂。结果,是你度了他?还是他度了你呢?

  2.同样,我们看当今的佛教,为什么活动这么频繁呢?于这频繁的活动中,对法益的帮助,其实很稀微哩!但参加者还是非常踊跃,不是去求法,而是去凑热闹而已!

  就像「地心引力」一般,万物皆下坠容易上升难。故即使用劲上升了一小步,若后劲不足,又沉沦去也。这「地心引力」乃比喻为众生的共业也。

  这道心不足的现象,不只当今如此,古代亦然;不只在家众如此,僧众亦然。有很多虽刚出家时道心坚固,但过一段时间后,就以「得少为足」而成闲闲无事人也。

  所以我觉得道心这问题,就像「地心引力」一般,万物皆下坠容易上升难。众生要沉沦,就像地心引力一般,往下掉是很容易的;而要往上升,就得花很大的力量。且即使已上升得很高了,但还未超越「临界点」的话,最后还是会掉下来的。所以火箭要射到能脱离地心引力制约的高度;才能不再掉下来。这「地心引力」乃比喻众生的共业。故众生的共业,其力量非常大。因此道心不足,道行不够者,未能冲过地心引力的制约,最后还是会掉下去的。

  问曰:「那一个人要修学到什么地步,才能不掉下去呢?」

  答云:「要见性!」故证初果者,才能保证不退转也。

  所以唯有通过这一关,才有资格发愿度众生。因此修学佛法,最好还是「从小转大」,才比较有保障。且必待证初果后,再转大乘;才有保障也。否则,唯泥菩萨过江尔!

  摩诃迦叶长夜着粪扫衣

  如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时尊者摩诃迦叶、住舍卫国东园鹿子母讲堂。晡时从禅觉,诣世尊所,稽首礼足,退坐一面。尔时世尊告摩诃迦叶言:「汝今已老,年耆根熟,粪扫衣重,我衣轻好,汝今可住僧中,着居士坏色轻衣。」迦叶白佛言:「世尊!我已长夜习阿练若,赞叹阿练若、粪扫衣、乞食。」佛告迦叶:「汝观几种义,习阿练若,赞叹阿练若;粪扫衣、乞食,赞叹粪扫衣、乞食法?」迦叶白佛言:「世尊!我观二种义:现法得安乐住义,复为未来众生而作大明。未来世众生,当如是念:过去上座六神通,出家日久,梵行纯熟,为世尊所叹,智慧梵行者之所奉事。彼于长夜习阿练若、赞叹阿练若;粪扫衣、乞食,赞叹粪扫衣、乞食法。诸有闻者,净心随喜,长夜皆得安乐饶益。」佛告迦叶;「善哉!迦叶!汝则长夜多所饶益,安乐众生,哀愍世间,安乐天人。」佛告迦叶:「若有毁呰头陀法者,则毁于我;若有称叹头陀法者,则称叹我。所以者何?头陀法者,我所长夜称誉、赞叹。是故迦叶,阿练若者,当称叹阿练若;粪扫衣、乞食者,当称叹粪扫衣、乞食法。」佛说此经已,摩诃迦叶闻佛所说,欢喜随喜,作礼而去。

  ──《杂阿含经论会编》(下)p.577 ~ p.578

  这部经乃讲到:迦叶尊者虽年纪很大了,佛陀也劝他不要再习阿兰若,而迦叶尊者却仍坚持,要继续修习阿兰若、继续乞食、继续着粪扫衣。于是,佛问「汝观几种义,习阿练若,赞叹阿练若;粪扫衣、乞食,赞叹粪扫衣、乞食法?」迦叶白佛言:「世尊!我观二种义:现法得安乐住义,复为未来众生而作大明…」

  虽很多人都把「头陀行」,称为苦行,可是就迦叶尊者的观点,它不止不是苦行,反而是乐行也─且非未来乐,而是现在乐。这一点我们要特别注意。

  事实上佛法的修行,是要我们当下就得到安乐,而不是须等到未来才能得到安乐。更不是以现在的苦行作手段,而求未来乐。因此头陀行,意思有两种:一是对治,一是精神抖擞。对治什么呢?对治众生因执着五欲,而被五欲所牵的习气。

  其次,何以精神抖擞呢?因少事、少恼,生活无负担,所以更能专精于道业的修行上,这称为精神抖擞。也因心不再崇尚五欲,不再为身奴,而精神抖擞也。

  因此,头陀行当是淡泊行、清净行。如能理路清楚地接受它,就不是苦了;更何况其能得现世的安乐,更非苦也。故以苦行自我标榜,而求他人同情、恭敬、供养,乃更与解脱道南辕北辙也!

  「为未来众生而作大明」意思是:能为未来的众生,而作标竿、楷模。尤其是现代人,大都娇生惯养的,故常为这身体而操劳卖命,常为这身体而忧思过度,身体其实没有那么重要,只要能拿来修行,就可以了。

  世尊分半座予摩诃迦叶

  如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时尊者摩诃迦叶,久住舍卫国阿练若床坐处,长须发,着弊纳衣,来诣佛所。尔时世尊无数大众围绕说法。时诸比丘,见摩诃迦叶从远而来。见已,于尊者摩诃迦叶所,起轻慢心言:此何等比丘,衣服粗陋,无有仪容而来,衣服佯佯而来?

  尔时世尊知诸比丘心之所念,告摩诃迦叶:「善来迦叶!于此半座。我今竟知谁先出家,汝耶、我耶?」彼诸比丘心生恐怖,身毛皆竖,并相谓言:「奇哉尊者!彼尊者摩诃迦叶,大德、大力,大师请以半座。」尔时尊者摩诃迦叶合掌白佛言:「世尊!佛是我师,我是弟子。」佛告迦叶:「如是,如是!我为大师,汝是弟子。汝今且坐,随其所安。」尊者摩诃迦叶稽首佛足,退坐一面。

  尔时世尊复欲警悟诸比丘,复以尊者摩诃迦叶,同己所得殊胜广大功德,为现众故,告诸比丘:「我离欲恶不善法,有觉、有观,初禅具足住,若日、若夜、若日夜;摩诃迦叶亦复如我。我于第二、第三、第四禅具足住,若日、若夜、若日夜;彼摩诃迦叶亦复如是。我随所欲,慈,悲,喜,舍;空入处,识入处,无所有入处,非想非非想入处;神通境界,天耳,他心智,宿命智,生死智,漏尽智具足住,若日、若夜、若日夜。彼迦叶比丘,亦复如是,乃至漏尽智具足住,若日、若夜、若日夜。」尔时世尊于无量大众中,称叹摩诃迦叶同己广大胜妙功德已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

  ──《杂阿含经论会编》(下)p.578 ~ p.579

  这是说有一次摩诃迦叶从远方来,大家看他一身褴褛,所以对他不太恭敬。于是世尊就分半座给摩诃迦叶,且大力赞叹摩诃迦叶的证量及德行,乃跟世尊不相上下。

  然而从律学的观点来看,世尊分半座予摩诃迦叶,其实没有什么涵义。因为佛常言「佛在僧中」。释迦牟尼乃是法王,而非僧王。故一切事,都是靠大众去决定的,佛只是以祂的智慧、德行来教导僧团。以祂不是一个行政首领,所以也没有所谓的「王座」。而可说:「这是我的王座,分你半座者,即你也是半王哩!」不可能有这回事。

  然在《律典》上,乃明确规定:说法者高座。不管是谁,只要上台说法,就一定是高座。同样诵戒的话,也是诵戒者一定高座也。因为这是「以法为尊,而非以人为尊」也。故以分半座给摩诃迦叶,来凸显他不同凡响的地位,根本就是无稽之言。

  下面我们看这段经文,很怪异:尔时世尊知诸比丘心之所念,告摩诃迦叶:「善来迦叶!于此半座。我今竟知谁先出家,汝耶、我耶?」对于谁先出家?世尊何必明知故问?又佛教那有这么重视「谁先出家?」的问题。

  因既可说「佛先出家」,也可说「摩诃迦叶先出家」─先在外道出家啦!但至少是佛先成道,而摩诃迦叶后得道也!所以,问谁先出家?有什么意义呢?

  「彼诸比丘心生恐怖,身毛皆竖。」为什么佛分半座后,大众即心生恐怖,以至于身毛皆竖呢?怕摩诃迦叶报复吗?

  「世尊复于无量大众中,称叹摩诃迦叶同己广大胜妙功德。」其实如就原始的僧团来看,当时真在释迦牟尼佛身边帮忙,而成为佛之左右手者,乃是目犍连跟舍利弗。

  然后来佛教塑造佛像时,为何侍立佛的左右者,不是目犍连和舍利弗,而是迦叶跟阿难呢?我想可能有几个原因:第一、智慧第一当是什么样子呢?这倒较难想象;而苦行第一应比较容易揣摩,眉头皱皱的,脸一副冷漠、严肃的表情。同样,神通第一也较难去描绘;但阿难就很好塑造,既面如满月,又慈眉善目。然后年纪又是一大一小,好搭配也。第二、当佛涅槃后,主持经藏结集者,乃是摩诃迦叶跟阿难─至于目犍连和舍利弗,则已比佛先入涅槃了。以他们对佛教的贡献也非常大,因此摩诃迦叶跟阿难,就变成佛的左右侍者了。

  我推测:这部经典应是佛涅槃后,为佛教乃分裂为上座部与大众部。于是上座部为强调自己尊崇的地位,故编篡此经。

  而这部经典再三推崇摩诃迦叶,是什么意思呢?以我的看法─未必有学术根据。在佛陀涅槃后不久,佛教就分裂成两部:一称为上座部,一称为大众部。于是这两部,站在自我的立场,一定会标榜自己比较合法、比较有修证。

  故上座部为了强调自己尊崇的地位,乃推出迦叶尊者─因为迦叶尊者即是上座部的代表人物。是以推崇摩诃迦叶,就等于将上座部的地位提高了。所以前几部经:或说「只有摩诃迦叶具清净心,能为众生说法。」谁这么说呢?上座部说的。或说「世尊分半座予摩诃迦叶」,也是上座部说的。至于此经亦然。

  故为了凸显自己部派的形象,而编篡此类经典,便难免有「自赞毁他」的嫌疑。甚至都声称这是佛说的,更就不免「狐假虎威」了。所以当从这样的时空背景,去看此经典,才不会错解佛意!

  迦叶说法,比丘尼心不喜悦

  如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。尊者摩诃迦叶,尊者阿难,住耆阇崛山。时尊者阿难诣尊者摩诃迦叶所,语尊者摩诃迦叶言:「今可共出耆阇崛山,入王舍城乞食?」尊者摩诃迦叶,默然而许。时尊者摩诃迦叶,尊者阿难,着衣持钵,入王舍城乞食。尊者阿难语尊者摩诃迦叶:「日时太早,可共暂过比丘尼精舍。」即便往过。

  时诸比丘尼遥见尊者摩诃迦叶,尊者阿难,从远而来,疾敷床座,请令就坐。时诸比丘尼礼尊者摩诃迦叶、阿难足已,退坐一面。尊者摩诃迦叶为诸比丘尼种种说法,示教、照喜已,时偷罗难陀比丘尼不喜悦,说如是恶言:「云何阿梨摩诃迦叶,于阿梨阿难鞞提诃牟尼前,为比丘尼说法?譬如贩针儿于针师家卖。」尊者摩诃迦叶,闻偷罗难陀比丘尼心不喜悦,口说恶言。闻已,语尊者阿难:「汝看是偷罗难陀比丘尼,心不喜悦,口说恶言。云何阿难?我是贩针儿,汝是针师,于汝前卖耶?」尊者阿难语尊者摩诃迦叶:「且止,当忍!此愚痴老妪,智慧薄少,不曾修习故。」

  「阿难!汝岂不闻世尊如来、应、等正觉所知所见,于大众中说月譬经,教诫教授。为说阿难如月譬住。常如新学耶?」阿难答言:「不也,尊者摩诃迦叶!」「阿难!汝闻世尊如来、应、等、正觉所知所见,说言:比丘当如月譬住,常如新学,其唯摩诃迦叶比丘?」阿难答言;「如是,尊者摩诃迦叶!」「阿难!汝曾为世尊如来、应、等正觉所知所见,于无量大众中,请汝来坐耶?又复世尊以同己广大之德,称叹汝阿难离欲恶不善法,乃至漏尽通称叹耶?」答言:「不也,尊者摩诃迦叶!」「如是阿虽!世尊如来、应、等正觉,于无量大众中,口自说言:善来摩诃迦叶!请汝半座。复于大众中,以同己广大功德,离欲恶不善法,乃至漏尽通,称叹摩诃迦叶耶?」阿难答言:「如是,尊者摩诃迦叶!」时摩诃迦叶于比丘尼众中,师子吼已而去。

  ──《杂阿含经论会编》(下)p.580

  同理,这经文亦可能是上座部为强调自己尊崇的地位,而编篡的。

  经文的意思是:有一次摩诃迦叶跟阿难尊者一起出去托钵,中途经过比丘尼精舍。于是共入精舍,为比丘尼说法。我们知道,阿难尊者跟摩诃迦叶,既年纪相差悬殊,也道风完全不同,所以他们一起去托钵的可能性,其实是微乎其微。第二、为比丘尼说法,乃是在初一、十五布萨说戒时,非想去即可去也。第三、比丘尼可能也外出托钵去了,云何为之说法呢?

  在摩诃迦叶正为比丘尼说法时,有位比丘尼听了不喜。就当面调侃他说:「你在阿难尊者面前说法,就像贩针儿于针师家卖。」意思是:班门弄斧而已!所以还是早点闭嘴吧!

  事实上,在当时的印度是极度的重男轻女,而迦叶尊者又是僧团中,长老的长老,上座的上座。不相信真有比丘尼,敢当面顶撞他,且贬之为「贩针儿于针师家卖」,这可能吗?

  于是迦叶尊者就极力引用前几部经,而辩驳说:「阿难!是你行?还是我行?为何如来于大众中分半座者,是我而不是你?为何如来于大众中,赞叹同己功德者,是我而不是你?……」

  相信,大家已能明了:把摩诃迦叶跟阿难对比者,即是将上座部与大众部对比也。故贬阿难,即是贬大众部;推崇迦叶,即是推崇上座部也。然而既迦叶尊者,有自赞毁他的嫌疑;乃欲褒反贬尔,一个真证得阿罗汉者,怎会是这样呢?

  尊者摩诃迦叶语阿难言:「有几福利,如来、应、等正觉所知所见,听三人已上,制群食戒?」阿难答言:「为二事故。何等为二?一者、为贫小家。二者、多诸恶人以为伴党相破坏故。莫令恶人于僧中住,而受众名,映障大众,别为二部,互相嫌诤。」

  ──《杂阿含经论会编》(下)p.581

  「有几福利,听三人已上,制群食戒?」意思是:僧众出去托钵,不允许三个人以上,同往一个地方去乞食。我们不要看大乘经典,就以为释迦牟尼佛常一次就带着一千两百五十个人,同出去托钵,同出去应供。那岂不像蝗虫过境般地,把别人都吃光了吗?

  而且当时的建筑都很小,那可能容纳得了一千两百人五十个人,同时应供呢?又应供时,供养主还常亲自为僧众打饭菜。打一个人的饭菜,就算半分钟;一千两百人五十个人打下来,乃是十多小时哩!

  以世尊非常能体恤民间疾苦,既不愿大家太忙碌,也不忍让居士负担太重,所以制此戒也。故阿难答言:「为二事故。何等为二?一者、为贫小家。」也就是有些贫困家庭,他能供养一个、二个,就已经很难得了;我们不可一次去三、五个,这样对他们负担就太重了。

  「二者、多诸恶人以为伴党相破坏故。」如三、五个人,经常同进同出,时间久了,就形成一个小党。而小党愈多,僧团便愈分裂也。故为避免小党的形成与分裂,乃制此戒也。

  如来有后生死耶?

  如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时尊者摩诃迦叶,尊者舍利弗,住耆阇崛山中。时有众多外道出家,诣尊者舍利弗,与尊者面相问讯,慰劳已,退坐一面。

  语尊者舍利弗言:「云何舍利弗!如来有后生死耶?」舍利弗言:「诸外道!世尊说言:此是无记。」又问:「云何舍利弗?如来无后生死耶?」舍利弗答言:「诸外道!世尊说言:此是无记。」又问:「舍利弗?如来有后生死、无后生死耶?」舍利弗答言:「世尊说言:此是无记。」又问:「舍利弗?如来非有后生死、非无后生死耶?」舍利弗答言:「诸外道!世尊说言:此是无记。」

  诸外道出家又问:「尊者舍利弗!云何所问如来有后生死,无后生死,有后无后,非有后非无后,一切答言:世尊说此是无记?云何为上座,如愚、如痴,不善、不辩,如婴儿无自性智!」作此语已,从坐起去。

  尔时尊者摩诃迦叶,尊者舍利弗,相去不远,各坐树下,昼日禅思。尊者舍利弗知诸外道出家去已,诣尊者摩诃迦叶所,共相问讯,慰劳已,退坐一面。以向与诸外道出家所论说事,具白尊者摩诃迦叶:「尊者摩诃迦叶!何因何缘,世尊不记说后有生死,后无生死,后有后无,非有非无生死耶?」

  尊者摩诃迦叶语舍利弗言:「若说如来后有生死者,是则为色。若说如来无后生死,是则为色。若说如来有后生死、无后生死,是则为色。若说如来非有后、非无后生死,是则为色。如来者,色已尽,心善解脱,言有后生死者,此则不然;无后生死,有后无后,非有后、非无后生死,此亦不然。如来者,色已尽,心善解脱,甚深、广大、无量、无数、寂灭、涅槃。舍利弗!若说如来有后生死者,是则为受,为想,为行,为识,为动,为虑,为虚诳,为有为,为爱;乃至非有非无后有,亦如是说。如来者,爱已尽,心善解脱,是故说后有者不然;后无,后有无,后非有非无者不然。如来者,爱已尽,心善解脱,甚深、广大、无量、无数、寂灭、涅槃。舍利弗!如是因、如是缘故,有问世尊如来,若有,若无,若有无,若非有非无后生死,不可记说。」时二正士共论议已,各还本处。

  ──《杂阿含经论会编》(下)p.585

  这部经也很奇怪,外道问舍利弗:「如来有后生死耶?」然舍利弗却只能闷闷地答:「世尊说言:此是无记!」最后舍利弗再去跟摩诃迦叶讨论,才由摩诃迦叶作完整的回答。舍利弗既是佛陀座下,智慧第一的大弟子,怎会有人问他问题,他都闷闷不答;反得求助于摩诃迦叶来回答呢?我认为这也是上座部为强调他们的地位而篡说的。

  然最后这一句话「若说如来后有生死者,是则为色。若说如来无后生死,是则为色。」却涵有深义也。以一般人皆是从「个体」的观点去论生死,故谓:有去有来,有此生,有来世。故「是则为色」者,即谓:乃从事相,或个人的观点而论也。

  有一个人现在存在着,将来他还存不存在呢?事实上,从个体来论生死,本就是有问题的。因为个体,本质上就是不断地在变化着,那有一个真实的个体可得呢?所以既个体已不存在了,那能再去分辨他的此世,及来生呢?

  譬如大海中波涛涌起,不一不异,非常非断。

  这种情况就像我们在海边看大海,既每个浪不断地涌起,也每个浪不断地跌落。如一个浪头的从起到落,说是一番生死。则等下个浪头再起再落,这时候其实你很难去分辨:谁是过去世?谁是未来世?因为浪跟浪之间,本就无界限;更何况于起落间,又不断聚合、分散!故从宏观的视野去看,只能说不断地有旧浪落,不断地有新浪起。而不能从个体上,去分辨那个是前世?那个是后世?

  所以既从「色相」,去看生死,生死不可得。也从「空、无我性」去看生死,生死亦不可得也。

  有五因缘,能令如来正法沉没

  如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时尊者摩诃迦叶,住舍卫国东园鹿子母讲堂。晡时从禅觉,往诣佛所,稽首礼足,退坐一面。白佛言:「世尊!何因何缘,世尊先为诸声闻少制戒,时多有比丘心乐习学?今多为声闻制戒,而诸比丘少乐习学?」佛言:「如是,迦叶!命浊,烦恼浊,劫浊,众生浊,见浊众生,善法退减故,大师为诸声闻多制禁戒,少乐习学。迦叶!譬如劫欲坏时,真宝未灭,有诸相似伪宝出于世间;伪宝出已,真宝则没。如是迦叶!如来正法欲灭之时,有相似像法生;相似像法出世间已,正法则灭。譬如大海中船,载多珍宝,则顿沉没,如来正法则不如是,渐渐消灭。如来正法,不为地界所坏,不为水、火、风界所坏。乃至恶众生出世,乐行诸恶,欲行诸恶,成就诸恶;非法言法,法言非法,非律言律,律言非律。以相似法句、味炽然,如来正法于此则没。

  迦叶!有五因缘,能令如来正法沉没。何等为五?若比丘于大师所,不敬、不重、不下意供养;于大师所不敬、不重、不下意供养已,然复依倚而住;若法,若学,若随顺教,若诸梵行大师所称叹者,不敬、不重、不下意供养,而依止住。是名迦叶!五因缘故,如来正法于此沉没。

  迦叶!有五因缘,令如来法律,不没、不忘、不退。何等为五?若比丘于大师所,恭敬、尊重、下意供养,依止而住;若法,若学,若随顺教,若诸梵行大师所称叹者,恭敬、尊重、下意供养,依止而住。迦叶!是名五因缘,如来法律,不没、不忘、不退。是故迦叶!当如是学:于大师所当修恭敬、尊重、下意供养,依止而住;若法,若学,若随顺教,若诸梵行大师所赞叹者,恭敬、尊重、下意供养,依止而住。」佛说是经已,尊者摩诃迦叶欢喜随喜,作礼而去。

  ──《杂阿含经论会编》(下)p.585 ~ p.586

  「有五因缘,能令如来正法沉没。」因为正法会沉没,所以佛教后来乃谓有「正法、像法、末法」时代的差别。

  然于讲十二因缘时,乃谓:「若佛出世,若未出世,此法常住,法住,法界,法定,法如,法不异如,法不离如。」正法法尔常住,不会因众生的信或不信,悟或不悟而有所增减。故正法岂有沉没的可能?

  以上两种讲法似完全不一样:一个说正法会沉沦。一个说正法,永不沉沦。故所谓沉沦者,乃为众生不相应故,才沉沦。而不是法,本身会沉沦也。

  云何后来的众生,跟正法越来越不相应呢?我认为主要有两个原因:首先是后来的众生根器不足,业障重。所以对「正直道」反觉得不相应。第二是善知识不堪教化,云何不堪教化?乃以「方便道」而为教授,故虽有法师在教,也有信众在学,但正道还不免沉沦也!

  故后来法门虽越说越多,越说越广,可是正道还不免沉沦也!所以,只强调要亲近善知识,还是不够的;而是要亲近能弘扬正直道的善知识。

  我相信:即使于佛涅槃二千五百年后的今天,我们也不必太为「末法时代」而惆怅。因为若能遵循原始佛典的教化,必能使正法住世,而利益群生!

  因此,我对正法五百年、像法一千年的说法,很不以为然。因为重点不在于用时间来区分,现在是正法?还是像法?而是当从所听到的法,来区分:此是正法,还是像法或末法?

  至少我们现在讲的是佛法原典,能直接契入佛陀解脱的心要,这样即使在两千五百年后的今天,我们还是在正法时代哩!反之,都在相法、都在枝末上下工夫,这即成像法和末法也!

  故我们何需为活在,这被标示为「末法时代」的今天而深感惆怅、悲哀呢?因只要能遵循世尊〈五阴〉、〈六入〉的教诲,则时时处处,都是正法时代也。

  以上〈大迦叶相应〉的经文,我觉得多是上座部为了强调自己的地位,而有意编撰的;故功不能掩过也。

  聚落主相应

  伎儿歌舞戏笑,岂不增长贪恚痴

  如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。时有遮罗周罗那罗聚落主,来诣佛所,面前问讯慰劳,问讯慰劳已,退坐一面。白佛言:「瞿昙!我闻古昔歌舞戏笑耆年宿士作如是说:若伎儿于大众中歌舞戏笑,作种种伎,令彼大众欢乐喜笑,以是业缘,身坏命终,生欢喜天。于此瞿昙法中,所说云何?」佛告聚落主:「且止,莫问此义。」如是再三,犹请不已。佛告聚落主:「我今问汝,随汝意答。古昔此聚落众生,不离贪欲,贪欲缚所缚;不离瞋恚,瞋恚缚所缚;不离愚痴,愚痴缚所缚。彼诸伎儿,于大众坐中,种种歌舞伎乐嬉戏,令彼众人欢乐喜笑。聚落主!当其彼人欢乐喜笑者,岂不增长贪、恚、痴缚耶?」聚落主白佛言:「如是,瞿昙!」「聚落主!譬如有人以绳反缚,有人长夜数数以水浇所缚绳,此人被缚,岂不转增急耶?」聚落主言:「如是,瞿昙!」佛言聚落主:「古昔众生亦复如是,不离贪欲、瞋恚、痴缚,缘彼嬉戏欢乐喜笑,更增其缚。」聚落主言:「实尔,瞿昙!」

  佛告聚落主:「若言古昔伎儿,能令大众欢乐喜笑,以是业缘生欢喜天者,是则邪见。若邪见者,应生二趣:若地狱趣,若畜生趣。」说是语时,遮罗周罗那罗聚落主,悲泣流泪。尔时世尊告聚落主:「是故我先三问不答言。」聚落主白佛言;「瞿昙!我不以瞿昙说故而悲泣也。我自念:昔来云何为彼愚痴、不辨、不善,诸伎儿辈所见欺诳?瞿昙!我从今日,舍彼伎儿恶不善业,归佛,归法,归比丘僧。」佛言:「善哉聚落主!此真实要。」尔时遮罗周罗那罗聚落主,闻佛所说,欢喜随喜,顶礼佛足,欢喜而去。

  ──《杂阿含经论会编》(下)p.590

  伎儿,即是演员或小丑之类。

  且不说伎儿,即就观戏者而言,乃不离贪、瞋、痴、慢,而得嬉笑、欢喜;故与解脱道实相违远!

  伎儿,以现在来讲就是演员或小丑之类。他们能用很多方法,来逗我们笑、逗我们开心,这些演员有没有福德呢?佛陀的回答很直接:「没有福德!」为什么呢?因为这些逗笑,本质上是不离贪、瞋、痴也。

  譬如我们觉得什么事情很好笑呢?看到别人笨头笨脑时,我们就觉得很好笑。为何别人笨,就好笑呢?意思是:我至少比那个人,聪明多了。我们不觉得他很可怜,不觉得他很无辜。所以在逗笑、娱乐间,其实皆跟贪、瞋、痴、慢相应尔!

  不只伎儿、演员如此,看其他人也是一样。在开怀大笑时,乃因我们心理上,某种被压抑的情绪,能暂时得到舒缓尔!但本质上,其实皆不离贪、瞋、痴、慢也!

  当今很多电视或电影节目,都是秀逗或脱线;虽能博君一笑,其实却徒增长众生的贪、瞋、痴、慢。似轻松放浪于一时,却束缚、桎梏于长久。

  不说古代,今天我们所看到的电影或电视节目,有很多也是脱线、秀逗、搞笑的。表面上能让现代,生活在紧张、压抑下的众生,情绪舒缓一些,似也无可厚非,甚至功德无量。

  但这种舒缓,既本质上不离贪、瞋、痴、慢;也会让情绪的结,结得更深。这就像有些人抽烟上瘾了,再去抽一根似能舒缓一下烟瘾,可是在舒缓当下,其烟瘾却更重也。所以这些爆笑节目,其实既对修行无益,也和知识的长进无关。最大的功能,乃在打杀时间而已!同理,讲笑话、听笑话,也都跟贪瞋痴有关也。

  所以,在佛教中有十善业,其中四项是跟口业有关:不恶口、不两舌、不妄语。这些大家都比较清楚,也比较不会犯。至于什么是绮语呢?讲些不关痛痒的笑话,其实也是绮语哩!

  因为真正的修行,在于不起情绪、不作压抑;而非起了情绪、作了压抑后,再去舒解。问曰:「云何能不起情绪、不作压抑?」答云:「如能心无所求,即能不起情绪跟压抑。或者虽有所求,但能降低到最低成分,而能不起情绪跟压抑。」这是讲到伎儿逗笑的问题。

  为战斗活有三种恶邪

  如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时、战斗活聚落主,来诣佛所,恭敬问讯。问讯已,退坐一面。白佛言:「瞿昙!我闻古昔战斗活耆年宿士作是言:若战斗活,身被重铠,手执利器,将士先锋,堪能方便摧伏怨敌;缘此业报,生箭降伏天。于瞿昙法中,其义云何?」佛告战斗活:「且止,莫问此义。」如是再三问,亦再三止之;犹问不已。

  佛告聚落主:「我今问汝,随汝意答。聚落主!于意云何?若战斗活身被甲冑,为战士先锋,堪能方便摧伏怨敌,此人岂不先起伤害之心,欲摄缚、枷锁、斫刺、杀害于彼耶?」聚落主白佛:「如是,世尊!」佛告聚落主:「为战斗活有三种恶邪,若身、若口、若意。以此三种恶邪因缘,身坏命终,得生善趣箭降伏天者,无有是处。」

  佛告聚落主:「若古昔战斗活耆年宿士作如是见,作如是说:若诸战斗活,身被甲冑,手执利器,命敌先登,堪能方便摧伏怨敌,以是因缘生箭降伏天者,是则邪见。邪见之人,应生二处:若地狱趣,若畜生趣。」说是语时,彼聚落主悲泣流泪。佛告聚落主:「以是义故,我先再三语汝且止,不为汝说。」聚落主白佛言:「我不以瞿昙语故悲泣。我念古昔诸斗战活耆年宿士,愚痴、不善、不辨、长夜欺诳,作如是言:若战斗活,身被甲胄,手执利器,命敌先登,乃至得生箭降伏天,是故悲泣。我今定思:诸战斗活,恶业因缘,身坏命终生箭降伏天者,无有是处。瞿昙!我从今日舍诸恶业,归佛,归法,归比丘僧。」佛告聚落主:「此真实要。」时战斗活聚落主,闻佛所说,欢喜随喜,即从座起,作礼而去。

  ──《杂阿含经论会编》(下)p.591

  这部经乃提到另一个问题:武士者,以战斗为职,为战斗而活,其竟有何福德?

  一个人在战场上,能为国奋勇杀敌,这在人间常被当作英雄;甚至死后,还会被当作神来祭拜!在中国民间所拜的神中,很多都是古代的英雄。所以能为国奋勇杀敌,不要说死后才生天,我看生前就生天了─因为既被当作英雄崇拜,何非已升天了呢?所以很多人都奋勇,想当英雄。

  然而我们如进一步去思惟:两国交战,到底是为谁而战?为何而战?如果在古代,十有八九是为了满足君王或某些将相的私欲而战!因为在君主专制的时代里,朕即天下,所以打来打去,乃是为君王打的。

  像我们知道希腊有一场战争,被称为「特洛伊」之围,也就是「木马屠城记」的结局。然为什么战争呢?传说是两位君王为了争夺美女海伦而已!有没有这么夸张呢?未必!事实上,也是两个地域性的国家发展到最后,必须一决雌雄。也有很多时候,只是为了君王的好大喜功,就不惜经常地为开边而作战。

  因此两国交战,不管最后谁胜谁败?倒楣遭殃的,都是两国的百姓。因为有的是在战场上,被杀、被伤了;有的虽未参与战争,但难免遭受池鱼之殃。因此死伤、受难的,都是两国的百姓;而得利者,只是胜方的少数人而已!

  因此,在君主专制的时代,一定得执行「愚民政策」。因为如不如此,则谁愿意为他打战呢?所以,在《论语》上也谓「民可使由之,不可使知之。」既战争时,倒楣的一定是老百姓;则老百姓又何以不惜肝脑涂地呢?当然就是被洗脑的结果。故打胜仗了,谁来封其为英雄呢?当然是君王或将相也。至于死后会被当作神来祭拜,也是这套政策,演绎到最后的结果。

  是以两国交战,为国奋勇杀敌者,却非英雄;而是「愚民政策」下的鹰犬而已!充其量只是于战争中,为自己赚点蝇头小利而已!事实上真正得到好处者,绝不是那些去战争的人,而是等在后方坐享其成的人。

  是以在唐诗中「劝君莫话封侯事,一将功成万骨枯。」一个人能成为将军,成为百战功高的英雄,那是要牺牲多少人的性命,才能争取出来的。另有一首诗曰「可怜无定河边骨,犹是春闺梦里人。」那些人出去作战,能不能活着回来,全不知道。可能死在边疆,骨头都化成灰了;而他们的眷属还朝思夜梦地期待他归来。所以难怪在唐诗里,有很明显的厌战思想。因为百姓终于觉悟:战来战去,对他们根本只有负担,而没有任何好处。

  而今天即使我有幸,能不参与「国与国」之间的战争。然事实上,还有很多战争,你正奋战其间哩!譬如商场的战争、科技的战争等。而战来战去,也只是多增加自己的负担而已!

  事实上,欲学佛、欲修行,绝没有那么困难,更没有那么悬远;因若能掌握「内销」的精义,便一切尽在其中矣!

  释子不受畜金银、宝物

  如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。时有摩尼珠髻聚落主,来诣佛所,稽首佛足,退坐一面。白佛言:「世尊!先日,国王集诸大臣,共论议言:云何沙门释子比丘,自为受畜金银、宝物,为净耶?为不净耶?世尊!彼言沙门释子,应自为受畜金银、宝物者,为从佛闻,为自出意?说作是语者,为随顺法,为不随顺?为真实说,为虚妄说?如是说者,得不堕于呵责处耶?」佛告聚落主:「此则妄说,非真实说,非是法说,非随顺说,堕呵责处。所以者何?沙门释子自为受畜金银、宝物者,不清净故;非沙门法,非释种子法。」聚落主白佛言:「奇哉,世尊!世尊作是说者,增长胜妙。我亦作是说:沙门释子不应自为受畜金银、宝物。」佛告聚落主:「若沙门释子自为受畜金银、珍宝清净者,五欲功德悉应清净!」摩尼珠髻聚落主,闻佛所说,欢喜作礼而去。

  尔时世尊知摩尼珠髻聚落主去已,告尊者阿难:「若诸比丘依止迦兰陀竹园住者,悉呼令集于食堂。」时尊者阿难即受佛教,周遍宣令,依止迦兰陀竹园比丘,集于食堂。比丘集已,往白世尊:「诸比丘已集食堂,惟世尊知时。」尔时世尊往诣食堂,大众前坐。坐已,告诸比丘:「诸比丘!汝等从今日,须木索木,须草索草,须车索车,须作人索作人,慎勿为己受取金银、种种宝物!」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

  ──《杂阿含经论会编》(下)p.593 ~ p.594

  这〈释子不受畜金银、宝物〉简单讲就是「不持金银戒」。就守这条戒而言,我当自觉惭愧:因为我既口袋里有钱,也银行里有存款;且刚才还收了一个红包。但就戒法的精神而言,我自认为还未违越太多。

  以于原始佛教时,僧众都得托钵乞食;甚至于衣住行中,都无任何的经济负担。

  所以我们得先对此戒的「本末因缘」,作个较深入的探讨:在世尊时代,因僧众都是应供,或托钵乞食。衣被、卧具,也都有信众供养。至于住,就住在精舍里;没有精舍的话,便露地住、树下宿。而行的话,就是自己走路而已!所以他们需要用钱的可能性,其实是微乎其微。是以在当时的时空背景,要奉行此戒,是比较做得到的。

  而在中国丛林中,因大部分禅院都是靠自力耕食,来维持生活的。所以他们跟外界间的交易也很少。故要持此戒,乃还可勉强做到。

  而今于工商社会中,一切都由「交易」而取得生活所需;故若再严守「不持金银戒」,其实会徒惹更多的不方便而已!

  然在今天的工商社会中,我们生活所需大约有百分之九十以上,都是通过「交易」而完成的,既不可能靠自己去生产,也不可能须用时再到处化缘。而交易,最基本的媒介就是「金钱」也。所以在这工商时代,如还要严守「不持金银戒」,倒会增加很多麻烦:因为我们必须有近事男、近事女侍侯,才能买车票,才能出远门,才能换取生活所需,也才能弘法、办事。这其实是既更不方便,也更无效益。

  因为如我一个人,就能处理的事,我直接处理,不是更省事、更有效率吗?若还得经常带一个人出行办事,一定会互相牵制的。所以既未更方便,也未更清净。记得以前,我刚驻进台中时,上车、下车都会有人接送;但是却浪费我不少等候的时间,且上车后也不得休息。

  于是我就跟信众说:「我还是自己搭计程车好了,你也把时间省下来,好好去赚钱,再来供养我就绰绰有余了。」因为在工商时代,大家都很忙;我又何忍,要别人非得陪着我跑东跑西呢?同理,若要买东西,我直接去买,不是简单明了吗?如非得找一个人,再跟他讲老半天,有时还搞不清楚:你到底要什么?或买回来了,不满意!再换。故所花费的时间、心力,乃数倍也。其云何能清净呢?

  所谓「不持金银戒」,并非只是「手不去碰」而已!用信用卡、用转帐代缴的方式,虽「手不去碰」,但心还是有得失计较也。

  甚至「不持金银戒」,以我的看法绝不是「手不去碰钱」而已!因为在这个时代,要手不去碰钱,倒不难!我们用信用卡签帐,就没碰到钱了!或用转帐代缴的方式,也可手不碰钱哩!甚至说要收供养,我等一下每个人发一张划拨单,什么都填好了,就等着你把钱划拨进去而已!这样我手有碰钱吗?

  我也可以电话遥控:某某人,你帮我处理股票,什么买进?什么卖出?这不只手上都没碰到钱,甚至连股票也不碰哩!可是事实上,你心里还是时时刻刻挂念着钱啊!所以不持金银戒的精神,不在于你手是否碰到钱?而在于不为贪财而计较得失也。

  故在生活中,能保持着随缘的心态,过得去就好了。既不必奢侈浪费,也不必囤积无度。故就修行的生活而言,应是简单、朴素的。既不必去跟别人比,也不必求新、变花样。

  因此说到最后「心无计较得失,心无经济负担。」这才是持戒的心要,而非在于手是否碰到钱?否则就算你能坚持不去碰钱,也只是把这负担转嫁到其他人身上而已!那算清高和洁净呢?

  所以,我虽身上有钱,银行也有钱,可是对我而言,却不是负担。因为我的生活模式一向很简单,所需不多,随缘自在。同理,对于弘法利生亦然,有多少钱,作多少事,不必勉强。因为一勉强,就得一天到晚在想钱,在攀缘,在人情里打混。于是初衷是为弘法利生,到最后却只在人情事故里变节。不只非弘法,更且是损法、谤法也。

  所以对于此戒,我采取的是中道立场:虽不坚持不碰钱,但却坚持不募款、不化缘、不作经忏佛事。因此才敢说:就戒法的精神而言,我自认为还未违越太多。总之「能少事、少恼,随缘过着简单、朴实的修行生活。」才是持此戒的要点也!

  譬如有三种田

  如是我闻:一时,佛住那罗聚落好衣庵罗园中。时有刀师氏聚落主,先是尼揵弟子。诣尼揵所,礼尼揵足,退坐一面。……尔时聚落主受尼揵劝进已,往诣佛所,恭敬问讯已,退坐一面。白佛言:「瞿昙!岂不欲常安慰一切众生,叹说安慰一切众生?」佛告聚落主:「如来长夜慈愍安慰一切众生,亦常叹说安慰一切众生。」聚落主白佛言:「若然者,如来何故为一种人说法,又复不为一种人说法?」佛告聚落主:「我今问汝,随意答我。聚落主!譬如有三种田:有一种田沃壤肥泽,第二田中,第三田塉薄。云何聚落主!彼田主先于何田耕治下种?」聚落主言:「瞿昙!于最沃壤肥泽者,先耕下种。」「聚落主!复于何田次耕下种?」聚落主言:「瞿昙!当于中田,次耕下种。」佛告聚落主:「复于何田次耕下种?」聚落主言:「当于最下塉薄之田,次耕下种。」佛告聚落主:「何故如是?」聚落主言:「不欲废田,存种而已。」

  佛告聚落主:「我亦如是,如彼沃壤肥泽田者,我诸比丘、比丘尼亦复如是,我常为彼演说正法:初、中、后善,善义、善味,纯一满净,梵行清白,开示显现。彼闻法已,依于我舍、我洲、我覆、我荫、我趣,常以净眼观我而住。作如是念:佛所说法,我悉受持,令我长夜以义饶益,安隐乐住。

  聚落主!如彼中田者,我弟子优婆塞、优婆夷,亦复如是。我亦为彼演说正法:初、中、后善,善义、善味,纯一满净,梵行清白,开发显示。彼闻法已,依于我舍、我洲、我覆、我荫、我趣、常以净眼观察我住。作如是念:世尊说法,我悉受持,令我长夜以义饶益,安隐乐住。

  聚落主!如彼田家最下田者,如是我为诸外道异学,尼揵子辈,亦为说法:初、中、后善,善义、善味、纯一满净,梵行清白,开示显现。然于彼等少闻法者,亦为其说;多闻法者,亦为其说。然其彼众,于我善说法中得一句法,知其义者,亦复长夜以义饶益,安隐乐住。」时聚落主白佛:「甚奇世尊!善说如是三种田譬。」

  佛告聚落主:「汝听我更说譬类。譬如士夫有三水器:第一器不穿、不坏,亦不津漏;第二器不穿、不坏,而有津漏;第三器者,穿、坏、津漏。云何聚落主!彼士夫三种器中,常持净水,着何等器中?」聚落主言:「瞿昙!当以不穿、不坏、不津漏者,先以盛水。」佛告聚落主:「次复应以何器盛水?」聚落主言:「瞿昙!当持彼器不穿、不坏,而津漏者,次以盛水。」佛告聚落主:「彼器满已,复以何器为后盛水?」聚落主言:「以穿、坏、津漏之器,最后盛水。所以者何?须臾之间,供小用故。」

  佛告聚落主:「如彼士夫,不穿、不坏、不津漏器,诸弟子比丘、比丘尼,亦复如是。我常为彼演说正法,乃至长夜以义饶益,安隐乐住。如第二器,不穿、不坏而津漏者,我诸弟子优婆塞、优婆夷,亦复如是。我常为彼演说正法,乃至长夜以义饶益,安隐乐住。如第三器穿、坏、津漏者,外道异学、诸尼揵辈,亦复如是。我亦为彼演说正法:初、中、后善,善义、善味,纯一满净,梵行清白、开示显现。多亦为说,少亦为说,彼若于我说一句法知其义者,亦得长夜安隐乐住。」时刀师氏聚落主,闻佛所说,心大恐怖,身毛皆竖,前礼佛足:「悔过,世尊!如愚、如痴、不善、不辩,于世尊所,不谛真实,虚伪妄说。」刀师氏聚落主闻佛所说,欢喜随喜,礼足而去。

  ──《杂阿含经论会编》(下)p.600 ~ p.602

  这部经主要是说,聚落主批评佛陀曰:「我觉得你用心不平等,因为你讲开示,总是先对出家弟子说,然后才是在家弟子。至于外道,大部分是不说的。这即为你用心不平等也?」

  佛陀答云:「如果你有种子,你要先撒在什么田上?」聚落主答曰:「先撒在良田上!」佛陀再问:「其次,撒在什么田上?」聚落主答云:「其次,则撒在中田上。除非种子太多,才会撒到劣田上。」

  佛陀曰:「我说法亦然,善根具足者先说,根器中庸者其次,不信无缘者最后也。」经典的意思,大概如此。

  故虽大乘佛教,常谓要普度众生。但这乃终极目标,而非下手方便也。因为众生中,贤愚利钝相差太多。利者闻一知十,钝者闻十知一;效益实在是天渊之别也!故若不选择,什么人都教,反而没效益尔!

  但因目前都强调要「普及教育」,所以教师们把很多时间、力气,都花在那些驽钝学生的身上。结果,资优者反而未受到更多的照顾。故整体的效益,应是递减,而非提升也。

  所以度众生,要先度上根者;若有余力,才度中根者;更有余力,才度下根者。这在整体来讲,才是比较有效益的。或者先度上根者;再以上根者,来度中根者;最后以中根者,更度下根者也。当然这时效,要慢一些,但就整体长期的效益而言,这才是最简约而有效的。

  故虽大乘有曰:为度一众生,不惜生生世世常相随。事实上,这种想法才是有问题的。为什么呢?因为那么多方便度的,你不去度他;却为度一个难度者,而不惜生生世世常相随。这算盘,是怎么打的?

  因此,这种说法追根究柢,也只为「情执太重」而已!于是既以情执太重而放不下,以我的看法,是你早被他度去了,那可能度他呢?故想度他者,充其量,也只是合理化的借口而已!事实上这种情形,在佛教界是蛮多的。

  因云何非度他不可呢?那是因为已把彼此的关系「特殊化」了,才会觉得非度他不可。因此,我对父母眷属是否学佛?倒是看得很淡。他们能学佛,当然最好;如不学佛,我度其他人还方便多了。

  是以能将父母、儿女、兄弟、夫妻,一般化才情执能淡泊些。否则从情执的前提去度众生,乃如「泥菩萨过江」;不只度不了他人,其亦难以自保也!

  同样,在佛教的大道场,也强调要广度众生,且说:要先量化,才能质化。量化,就是先求有、再求多,然后再慢慢求好。然而量化跟质化,经常是两难的。因量化的结果,常伴随着质地的衰减!而待质地衰减后,要再去提升,其实是非常迂回缭绕的。故说「要先量化,再质化」,也只是好大喜功的借口而已!

  所以就办事而言,我们除了当去分辨:这事是否有意义外?还得去分辨:当怎么作,才是最有效益的?佛法的理论,无可否认是非常圆满的;然而也造成某些人,于事相的分析抉择上,非常含糊笼统。于是所作的事业,便很没效率矣!于世尊的教诲中,我们即可知道:佛法还是非常讲求效率的。

  马相应

  三种良马

  如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时世尊告诸比丘:「世有三种良马,王所服乘。何等为三?谓良马色具足,力具足,捷疾具足。如是于正法律,有三种善男子,世所奉事,供养恭敬,为无上福田。何等为三?谓善男子色具足,力具足,捷疾具足。

  何等为色具足?谓善男子,住于净戒,波罗提木叉律仪,威仪、行处具足,见微细罪能生怖畏,受持学戒,是名色具足。

  何等力具足?已生恶不善法令断,生欲精勤方便,摄受增长;未生恶不善法不起,生欲精勤方便,摄受增长;未生善法令起,生欲精勤方便,摄受增长;已生善法住不忘失,生欲精勤方便,摄受增长,是名力具足。

  何等为捷疾具足?谓此苦圣谛如实知,乃至得阿罗汉,不受后有,是名捷疾具足。是名善男子色具足,力具足,捷疾具足。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

  ──《杂阿含经论会编》(下)p.610 ~ p.611

  三种良马,其实是将「色具足、力具足、捷疾具足」比喻为「戒定慧」三学。云何将捷疾,比喻为慧呢?因为有慧,才能很快地证果。故捷疾,是谓其证果的速度很快。云何将力具足,比喻为定呢?因为修定后,能使我们心力较强,所以要做什么,都能成办;如所谓「置心一处,无事不办」也。

  然守戒者,是内销法而非外延法;故以色具足譬喻,却不相应。

  但是这「受持学戒,是名色具足。」我觉得可能有点偏差。因为色显于外,所以一切众生皆能观察周知。故以色具足,来比喻守戒也。这就很容易产生一种错误的引导:认为守戒,是要守给别人看的。

  然我们已再三说到:修行乃是内销,而非外延。故守戒者,乃为内销自己的业障跟执着;而非为「遵循佛制」而已,更非为守给别人看也。而当今有很多道场,自标榜为持戒道场。或个人,自标榜为持戒者。乃都有这种嫌疑:守戒,是守给别人看的。譬如马,色具足,一眼能知。

  同理,威仪等亦然;是内销法而非外延法。

  威仪是什么呢?一般人也都是从外相去认定的,故也容易产生:威仪,即是要「造作」给别人看的。

  但在原始佛法里,所谓威仪,是指「六根娴静」。故真正的威仪,是从解脱的心地法门中,所自然流露出来的风范。因为对已证得解脱者而言,心非常安闲自在,既眼不会乱看,耳听跟不听也无所谓。至于别人看不看,又有何关系呢?所以,当从内销的精义,去看持戒和威仪,才不会变成外道法门。

  世有四种良马

  如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时世尊告诸比丘:「世有四种良马:有良马,驾以平乘,顾其鞭影驰駃,善能观察御者形势,迟速左右,随御者心,是名世间良马第一之德。

  复次,比丘!若不能顾影而自惊察,然以鞭杖触其手尾,则能惊悚,察御者心,迟速左右,是名世间第二良马。

  复次,比丘!若不能顾影,及触皮毛能随人心;而以鞭杖小侵皮肉,则能惊察,随御者心,迟速左右,是名第三良马。

  复次,比丘!若不能顾其鞭影,及触皮毛,小侵肤肉;乃以铁锥刺身,彻肤伤骨,然后方惊,牵车着路,随御者心,迟速左右,是名世间第四良马。

  如是于正法律,有四种善男子。何等为四?谓善男子,闻他聚落,有男子、女人,疾病困苦乃至死。闻已,能生恐怖,依正思惟;如彼良马顾影则调,是名第一善男子,于正法律能自调伏。

  复次,善男子!若见他聚落若男、若女老病死苦,则生怖畏,依正思惟;如彼良马触其毛尾,能速调伏,随御者心,是名第二善男子,于正法律能自调伏。

  复次,善男子!然见聚落、城邑,有善知识及所亲近,老病死苦,则生怖畏,依正思惟;如彼良马触其肤肉,然后调伏,随御者心,是名第三善男子,于圣法律而自调伏。

  复次,必于自身老病死苦,能生厌怖,依正思惟;如彼良马侵肌彻骨,然后乃调,随御者心,是名第四善男子,于圣法律能自调伏。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

  ──《杂阿含经论会编》(下)p.611 ~ p.612

  四种良马,是比喻众生不等的善根。第一种马:只看到鞭影,自己就会上路。同样,有些人只是听到「他聚落,有男子、女人,疾病困苦乃至死。」闻已,即能自己警惕,而向道修学。

  第二种马:需加以鞭杖,触其手尾,才能警觉上路。同样,有些人只是听到「他聚落,有男子、女人,疾病困苦乃至死。」还不够,要亲眼见到,才能有所警惕,而向道修学。

  第三种马:是亲见疏远的人死了,还不足以警惕。必周边的亲戚、眷属,也病了、死了,才能有所警惕,而向道修学。。

  第四种马:是除非自己已面临了病死苦,才能知道警惕,而向道修学。

  以我的看法,其实大部分众生,乃是第五等马:因只碰到一次,还不足以警惕。必一次又一次,碰得灰头土脸,才能慢慢觉悟,才肯慢慢放下。

  至于那些不学佛、不向道者,应是第六等马:虽自身数度患于老病死苦,却始终不觉悟,始终不厌离。

  有谓「富贵学道难」,其实重点不在富贵与否?而在你是属第几种马?

  否则,释迦牟尼佛、达摩祖师等,何而谓为「富贵学道难」呢?

  因此,虽俗谓「富贵学道难」。但症结,其实不在富贵与否?而在于你是属于第几等马?如是第一、第二等马,则富贵不会妨碍学道的。像释迦牟尼佛,达摩祖师,还有安息的高僧─安世高,乃都是王子出身,何曾妨碍他们修道呢?反之,若是第五、第六等马,则富贵就会妨碍他学道也。

  摩诃男相应

  云何满足一切优婆塞事

  如是我闻:一时,佛住迦毗罗卫国尼拘律园中。尔时释氏摩诃男,来诣佛所,稽首佛足,退坐一面。白佛言:「世尊!云何名优婆塞?」佛告摩诃男:「优婆塞者,在家清白,乃至尽寿归依三宝,为优婆塞,证知我。」摩诃男白佛:「世尊!云何为满足一切优婆塞事?」佛告摩诃男:「若优婆塞有信无戒,是则不具,当勤方便,具足净戒。具足信、戒而不施者,是则不具;以不具故,精勤方便修习布施,令具足满。信、戒、施满,不能随时往诣沙门,听受正法,是则不具;以不具故,精勤方便,随时往诣塔寺,见诸沙门,听受正法。

  若听受正法,不一心听受,是不具足;闻已不持,是不具足;持已,不能观察诸法深义,是不具足;观察甚深妙义已,而不随顺知法次法向,则不具足;以不具故,精勤方便,信、戒、施、闻,受持,观察了达深义,随顺行法次法向;是名满足一切种优婆塞事。……」佛说此经已,释氏摩诃男闻佛所说,欢喜随喜,即从坐起,作礼而去。

  ──《杂阿含经论会编》(下)p.622 ~ p.624

  摩诃男跟阿那律两个是兄弟,所以两个之中,必一个出家,一个在家。故最初阿律律即对摩诃男说:「让我在家,你去出家吧!」摩诃男说:「如果你选择在家,你就得继承家业!」于是就把很多家务,交代给阿那律。阿那律说:「在家有这么麻烦吗?那还是让我出家吧!」故阿那律最初出家时,道心不够。佛陀边说法,他边打瞌睡;然最后还是成为天眼第一的阿罗汉。

  以摩诃男也是王族出身,除了非常恭敬供养三宝外,自身且很用功;故实际上成为当世优婆塞的典范。所以乃问:「如何能满足一切优婆塞事?」用现代的话,即是问:在家居士当如何修行?

  简单讲:首先要有信,信之后,要守戒;戒之后,要布施。然后再亲近善知识,闻法、思法、修法、证法。闻时,须一心听受,闻已受持。思则,观察甚深妙义,能善加抉择与统合。修法,乃随顺行,法次法向。证即能证得初果、二果、三果。在原始佛教谓:在家居士顶多能证得三果。

  故从世尊的回答来看,一样是闻思修,一样是戒定慧,跟出家众所修的,其实无甚差别─只有讲到布施的部分,略有不同。因出家众,乃以法施为主;而居士,则以财施为主尔!

  我认为:法乃不分「在家与出家」之别;但缘有「在家与出家」之别。

  而非:在家修福.出家修慧;在家为信行人,出家为法行人等。

  因此,我认为在佛法的本质上,或在修行的道途中,乃无「在家跟出家」的差别。因为要解脱,只有一门,而称为不二法门。因此不管在家、出家,不管男众、女众,都得先通过此门,才能登堂入室;而这门,即是开悟见性之门。

  然法虽无差别,但缘却有差别。有的人不具足出家的缘,所以权且在家修;有的人虽有出家的缘,但出家后修学的缘,却不见得很平顺。甚至修了,有的很快见性证果,有的还丈二金刚摸不着头绪的,也一大堆。所以这一切,都是缘的差别,而非法的差别。

  所以我个人,不管是讲经、说法、还是写书,从不去划分:这些是给在家居士听的,这些是为出家众讲的。我也不像某些人认为:在家众应该修福,出家众才应修慧。或在家众是信行人,出家众是法行人。因为如单是信行人,或单修福,其实还不是佛教徒哩!

  譬如大树,顺下、顺注

  如是我闻:一时,佛住迦毗罗卫国尼拘律园中。尔时释氏摩诃男,来诣佛所,稽首礼足,退坐一面。白佛言:「世尊!此迦毗罗卫国,安隐丰乐,人民炽盛。我每出入时,众多羽从,狂象、狂人、狂乘,常与是俱。我自恐与此诸狂,俱生、俱死,忘于念佛、念法、念比丘僧。我自思惟:命终之时,当生何处?」

  佛告摩诃男:「莫恐,莫怖!命终之后,不生恶趣,终亦无恶。譬如大树,顺下,顺注,顺输,若截根本,当堕何处?」摩诃男白佛:「随彼顺下,顺注,顺输。」佛告摩诃男:「汝亦如是,若命终时,不生恶趣,终亦无恶。所以者何?汝已长夜修习念佛,念法,念僧。若命终时,此身若火烧,若弃冢间,风飘日曝,久成尘末,而心、意、识久远长夜正信所熏,戒、施、闻、慧所熏,神识上升,向安乐处,未来生天。」时摩诃男闻佛所说,欢喜随喜,作礼而去。

  ──《杂阿含经论会编》(下)p.625

  这部经的内容,已说过很多次了。摩诃男问佛陀曰:「因为是一位居士,且有很多事情要忙;于是我很担心:既经常在忙碌中,会不会于临命终时,却忘了佛法僧呢?如果忘了,会往生到那里去呢?」于是佛反问摩诃男说:「譬如大树,顺下,顺注,顺输,若截根本,当堕何处?」

  也就是既一棵大树,平常就是向着西边长的话;则即使被截断根本而倒下,也一定是往西边倒的。同样,既我们一生中,不断地修学佛法,不断地熏习正见的种子;则临命终时,自然会以清净的业识,而作为往生之导归也。绝不会因当前一念忘失,而堕落的。

  往生时,乃是「随业往生」。而随习、随念,乃包涵在随业之中;而非于随业外,别有随习、随念,可往生也。

  虽常谓:往生有三种,一称为随业往生,二乃随习往生,三则随念往生。然习气者,乃是业识的一部分;而非在业识外,别有习气可随。同理,随念亦然,也非在业识跟习气外,别可起念而随之往生也。

  如以「联考的分发」作比喻,联考的分发主要依据于:1.联考的成绩;2.所填的志愿。而联考的成绩,又来自于平时的实力,以及临场的表现。故如平时实力很好,而临场表现不好,也一样考不好。

  会不会有平常实力很差,却临场表现奇好呢?不太可能!能正常演出,就不错了。而有超水准的演出,那是可遇而不可求的。事实上,我们也不应该做这种侥幸的期待。所以,既平常实力要够好,也临场要有正常的表现。则剩下的,就是照分数分发而已!你不必吹嘘说:台大校长是我的亲戚,所以我虽考不好,照上台大。

  于是乎,乃以「平日的实力」比喻为「随业往生」;以「临场的表现」比喻为「随习往生」;以「所填的志愿」比喻为「随念往生」。

  于是带业往生者,就像大专联考,我们平时就得努力作准备;故准备到什么功夫,那就是你的实力也。所以平常的实力,这才是分发最主要的关键。但也得临场有正常的表现才行;这「临场的表现」,乃比喻为「随习往生」也。

  故平日的用功,以净化业识为主;而业识愈净化,则往生净土的品位,自会愈高也。至于临命终时,则当更专精去思惟法义。如果我们在世,就有修有证,则不必担心临终会失去正念。若是无修无证,至少希望在临命终时,现起的是正知正念,而不是妄想杂念,更不是贪瞋痴等。故临命终时,若有善知识开示,对他还会有蛮大的帮助。

  故过份强调「临终一念」,乃是本末颠倒尔!以若平日不具足「正见」,则临终如何提得起「正念」呢?

  虽以所填的志愿,比喻为随念往生。但我们一生努力的重点,应是在培养真正的实力,而不是在计较填什么志愿尔!因为若实力不够,就算你日夜梦想进台大,就能进台大吗?

  于是既以净化业识,为平日的功课,则八识田中清净种子的比率,当会越来越高。这种情况就像一棵树,既一向是往西边长,则最后也一定是向西边倒的。故至于命终之后,当生何处?乃水到渠成尔!何必担心呢?

  所以,我觉得目前有很多讲法都是颠倒的,以都强调「临终一念」─求往生于西方极乐世界也。这就像人,平日不用功,却妄求上理想的大学一般可笑。所以,从平时去用功,这才是临命终时的凭借。不管是大乘、小乘,禅宗、净土宗,都一样。而用功者,唯从建立正知正见去下手也。否则,平日连「正知见」也不具,其临命终时,又从何去提起「正念」呢?

  无始相应

  众生长夜轮转生死,所出身血过于四大海

  如是我闻:一时,佛住毗舍离猕猴池侧重阁讲堂。时有四十比丘,住波梨耶聚落,一切皆修阿练若行,粪扫衣,乞食,学人未离欲。来诣佛所,稽首佛足,退住一面。尔时世尊作是念:此四十比丘住波梨耶聚落,皆修阿练若行,粪扫衣,乞食,学人未离欲。我今当为说法,令其即于此生不起诸漏,心得解脱。

  尔时世尊告波梨耶聚落四十比丘:「众生无始生死,无明所盖,爱系其颈,长夜生死轮转,不知苦之本际。诸比丘!于意云何?恒水洪流,趣于大海,中间恒水为多,汝等本来长夜生死轮转,破坏身体,流血为多?」诸比丘白佛:「如我解世尊所说义,我等长夜轮转生死,其身破坏,流血甚多,多于恒水百千万倍。」佛告比丘:「置此恒水,乃至四大海水为多,汝等长夜轮转生死,其身破坏,血流为多?」诸比丘白佛:「如我解世尊所说义,我等长夜轮转生死,其身破坏,流血甚多,逾四大海水也。」佛告诸比丘:「善哉!善哉!汝等长夜轮转生死所出身血,甚多无数,过于恒水及四大海。所以者何?汝于长夜曾生象中,或截耳、鼻、头、尾、四足,其血无量。或受马身,驼、驴、牛、犬、诸禽兽类,断截耳、鼻、头、足、四体,其血无量。汝等长夜或为贼盗,为人所害,断、截头、足、耳、鼻,分离四体,其血无量。汝等长夜身坏命终,弃于冢间,脓坏流血,其数无量。或堕地狱、畜生、饿鬼、身坏命终,其流血出,亦复无量。」佛告比丘:「色为是常,为非常耶?」比丘白佛:「无常,世尊!……」佛说是法时,四十比丘,不起诸漏,心得解脱。佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

  ──《杂阿含经论会编》(下)p.635 ~ p.636

  相信,类似的经文,应已听过很多了。我们从无始生死以来,所流过的血,加起来比四大海还多;所死掉的骨头,堆起来比须弥山还高。故从无始轮回生死的知见,来看此「色身」,其乃微不足道尔!若再生死几次,也无所谓。然世间人,还是不免有「贪生怕死」的痼习。

  于是乎,是顺众生「贪生怕死」的痼习,才算「慈悲」呢?还是要逆众生「贪生怕死」的痼习,才算「慈悲」呢?这是蛮值得我们去深省的地方。

  就现世的佛教而言,大部分还是以:顺众生「贪生怕死」的痼习,才算「慈悲」哩!所以谓「救人一命,胜造七级浮图」。其实,生命在佛法里,却非那么高贵,因为众生死了还会再生。就算想永远死掉,也做不到哩!

  于是乎,说到「自杀」,说到「安乐死」等,教界还多持反对的意见!为什么呢?因为还是比较在乎,这色身的存在。

  于是乎,活着乃不是为「争取继续生存的时间与空间」,而是当去思惟、探究、厘清─生命的本质是什么?生命的意义何在?

  事实上,在反对或认同之前,乃有一个更严肃的课题:即当去思惟、厘清「生命的本质为何?或生命的意义何在?」这才是更切要的课题。否则,如这一点都未搞清楚,就一味地贪生怕死,岂不是很颠倒吗?因为,既不确认生命有何意义?云何还这么贪生,这么怕死呢?

  所以活着,不是为去争取更多的生存空间,为去享有更长的生存时间,而是要去思惟、探究、厘清─生命的本质是什么?生命的存在有何意义?

  这也就说,为了成就「法身」,「色身」才有存在的意义与价值。佛法重视的是法身,而不是色身。但也必须有色身的基础,才能去证得法身也。

  因此真正的慈悲,乃是能帮助众生,去勘破色身的虚妄,去证得法身之本然,这才是慈悲也!而不是顺着他们贪生怕死的习气,而去消灾延寿,这便跟他们一样颠倒。

  众生无始生死,譬如大雨渧泡速生速灭

  如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「众生无始生死,长夜轮转,不知苦之本际。譬如大雨渧泡,一生一灭,如是众生无明所盖,爱系其颈,无始生死,生者、死者,长夜轮转,不知苦之本际。是故比丘当如是学:断除诸有,莫令增长。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

  ──《杂阿含经论会编》(下)p.645

  这部经是说:就一个旁观者而言,静观这些众生于无始轮回中,有的方生,有的将死,就像看下大雨时,雨滴下去,一下子起泡了,一下子又消失了。数百数千,同时起落不绝。看多了,心有什么感触呢?乃渐渐无动于衷尔。

  所以临命终时,当如何起观呢?曰:观五蕴皆空。有人说:不知如何观空?那就观「一切有为法,如梦幻泡影」吧!因此,若观「众生无始生死,譬如大雨渧泡,速生速灭。」既与观五蕴皆空相应,也有「一切有为法,如梦幻泡影」之意也。

  尤其现在虽要死了,然事实上,不会只有你一个人去死的。在这地球上的众生,于一秒钟中,就不知道有多少众生,同时生、同时死哩!于是乎,我此色身的流转变化,又算什么呢?

  有的人若单独受苦,就会更觉得孤单、凄凉;如很多人一起受苦,他反觉得安心顺遂!所以死时,也非只有你一个人去死而已!这时,还会有「往生何处」的疑虑吗?五百个、一千个,随便他去,随便他来,你那个也管不了;其实,本来就不必你管的!看破了,随它去,即是寂静涅槃也。

  这也就说:我们把自己不断地抽离,抽离得越远,视野就会越宏观。同时,自我的比率,也会相对地变得越小。所以,我再三说到无我,并不是须把这个我完全消灭而变成没有。而是当从更大的视野中,去降低自我的比重。这样,既我执会越来越淡,也对整体的观照会越来越透澈。于是再去处理人事,便一定会比原来更精准、更圆满也。

  当知此山名亦当磨灭

  如是我闻:一时,佛住王舍城毗富罗山侧。尔时世尊告诸比丘:「一切行无常,一切行不恒、不安、变易之法。诸比丘!于一切行,当生厌离,求乐解脱。

  诸比丘!过去世时,此毗富罗山,名长竹山,有诸人民围繞山居,名低弥罗邑。低弥罗邑人寿四万岁,低弥罗邑人上此山顶,四日乃得往反。时世有佛,名迦罗迦孙提如来、应、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊,出兴于世,说法教化:初、中、后善,善义、善味,纯一满净,梵行清白,开发显示。彼长竹山于今名字亦灭,低弥罗聚落、人民亦没,彼佛如来已般涅槃。比丘!当知一切诸行皆悉无常,不恒、不安、变易之法。于一切行,当修厌离,离欲解脱。

  诸比丘!过去世时,此毗富罗山,名曰朋迦,时有人民繞山而居,名阿毗迦邑。彼时人民寿三万岁,阿毗迦人上此山顶,经三日中乃得往反。时世有佛,名拘那含牟尼如来、应、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊,出兴于世,演说经法:初、中、后善,善义、善味,纯一满净,梵行清白,开发显示。诸比丘!彼朋迦山名字久灭,阿毗迦邑人亦人亡没,彼佛世尊亦般涅槃。如是比丘!一切诸行,皆悉无常、不恒、不安、变易之法。汝等比丘!当修厌离,求乐解脱。

  诸比丘!过去世时,此毗富罗山,名宿波罗首,有诸人民繞山居止,名赤马邑,人寿二万岁。彼诸人民上此山顶,经二日中乃得往反。尔时有佛名曰迦叶如来、应供、乃至出兴于世,演说经法:初、中、后善,善义、善味,纯一满净,梵行清白,开示显现。比丘!当知宿波罗首山名字久灭,赤马邑人亦久亡没,彼佛世尊亦般涅槃。如是比丘!一切诸行,皆悉无常、不恒、不安、变易之法。是故比丘!当修厌离,离欲解脱。

  诸比丘!今日此山名毗富罗,有诸人民繞山而居,名摩竭提国。此诸人民寿命百岁,善自消息,得满百岁。摩竭提人上此山顶,须臾往反。我今于此得成如来、应、等正觉,乃至佛、世尊,演说正法,教化令得寂灭涅槃,正道、善逝、觉知。比丘!当知此毗富罗山名亦当磨灭,摩竭提人亦当亡没,如来不久当般涅槃。如是比丘!一切诸行悉皆无常、不恒、不安、变易之法。是故比丘!当修厌离,离欲解脱。」

  尔时世尊即说偈言:

  「古昔长竹山,低弥罗村邑;次名朋迦山,阿毗迦聚落;

  宿波罗首山,聚落名赤马;今毗富罗山,国名摩竭陀。

  名山悉磨灭,其人悉没亡,诸佛般涅槃,有者无不尽。

  一切行无常,悉皆生灭法,有生无不尽,唯寂灭为乐。」

  佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

  ──《杂阿含经论会编》(下)p.646 ~ p.648

  这部经是说:佛住王舍城、毗富罗山侧时,曾开示比丘曰:此山过去世,叫什么名字,有何人在此居住,有那位佛说法。然过一段时间后,佛既涅槃了,众生也不见了,甚至山的名字也改了。如此这般,经过几次后,才有我们这种居民,才成为这样的山名,也才有释迦牟尼佛说法。这主要是讲「诸行无常」也!

  「比丘!当知此毗富罗山名亦当磨灭,摩竭提人亦当亡没。」从沧海桑田的观点来看,不只山的名字会磨灭,山本身都会消失也。有很多陆地,最初乃埋没在海里面,而板块经过慢慢挤压后,却挤凸而变成高山─听说喜马拉雅山,就是这样被挤出来的。也有很多本来是陆地,后来却崩塌而变成海洋。现在地球因温室效应,相当暖化;若极地的冰山被融化后,又将有很多陆地会被淹入海中。从天文学的观点来看,甚至连此地球亦当磨灭也!

  所以单从沧海桑田的观点来看无常,倒没什么新鲜;但于经典中,某些事相的描述,我倒觉得有点奇怪:

  于佛经中,若寿命愈长者,即身躯愈大,即神通愈广。故「低弥罗邑人上此山顶,四日乃得往反。而摩竭提人上此山顶,须臾往反。」的说法,却是恰好颠倒也!

  如讲到最初的众生,寿命四万岁;故到山顶,须四天才能往返。后来人寿变成三万岁时,乃要三天才能往返。人寿两万岁时,只两天就能往返。到今天人寿只一百岁,却能须臾往返也。

  其实,这种讲法在佛经里,却是颠倒的。为什么颠倒呢?因为在佛经里,天人的层次越高,即越长寿也;故色界天一定比欲界天更长寿。同时,身体也越高大,神通也越广大。

  故当人寿四万岁时,身体应该很大。于是乎,那座山一脚踩上去,就到顶啦;云何要四天,才能往返呢?而到人寿只剩下一百岁时,身体相对地会变成很小!很小云何能须臾往返呢?又有那座山,我们能须臾往返呢?

  所以,我认为这些经典,当不会是佛说的。因为何必用沧海桑田,才能证明无常呢?佛说:观无常,当观命在呼吸间也。而非观:这地球,再经过几十亿年后,也会毁掉。几十亿年后再毁掉,对我而言,有何痛痒呢?若这样观无常,岂非太放逸了?

  外道出家相应

  舍利弗今犹不离乳

  如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时尊者舍利弗,诣佛所,稽首佛足:退坐一面。尔时世尊为尊者舍利弗,种种说法,示教、照喜。示教、照喜已,默然住。时尊者舍利弗闻佛所说,欢喜随喜已,稽首礼足而去。

  时有外道出家补缕低迦,随路而来。问尊者舍利弗:「从何所来?」舍利弗答言:「火种!我从我世尊所,听大师说教授法来。」补缕低迦问:「尊者舍利弗!今犹不离乳,从而闻说教授法耶?」舍利弗答言:「火种!我不离乳,于大师所,闻说教授法。」补缕低迦语尊者舍利弗言:「我久已离乳,舍师所说教授法。」

  舍利弗言:「汝法是恶说法律,恶觉,非为出离,非正觉道,坏法,非可赞叹法,非可依止法。又彼师者,非等正觉,是故汝等疾疾舍乳,离师教法。譬如乳牛粗恶狂骚,又少乳汁,彼犊饮乳,疾疾舍去。我所有法,是正法律,是善觉,是出离,正觉道,不坏,可赞叹,可依止。又彼大师,是等正觉,是故久饮其乳,听受大师说教授法。譬如乳牛不粗狂骚,又多乳汁,彼犊饮时,久而不厌。」时补缕低迦语舍利弗:「汝等快得善利!」时补缕低迦外道出家,闻舍利弗所说,欢喜随喜,从道而去。

  ──《杂阿含经论会编》(下)p.676

  这部经是说:有位外道出家众问舍利弗曰:「你从那里来?」舍利弗答:「我刚从世尊那边,听完佛法的教授而来。」外道乃怪曰:「你现在还得跟随世尊听法、学法吗?」舍利弗答言:「火种!我不离乳,于大师所,闻说教授法。」于是外道就说:「我早就离乳了,可以舍师而独立门户矣!」然舍利弗却指摘他说:你所亲近者,不是善知识也。

  既舍利弗已五夏期满,更已证得阿罗汉果,云何不能离依止呢?

  其实,即使已离依止;却不妨碍其更闻法受益。

  这部经乃牵涉到一个问题:就是在修学的过程中,在什么情况下,才能离师而独自修行呢?在《律典》里,乃谓:五夏期满,得离依止。然事实上,也非仅以时间来定依止,而是必须具足正知见,必须确认修行的方法,才能离依止;否则就算过了五夏、十夏,都还得依止也。

  而舍利弗就时间而言,当已早就五夏期满;且已证得阿罗汉果,并号称为智慧第一的大弟子,那他还需要再跟佛陀学习吗?其实离依止,与再回佛陀座下听法,未必有矛盾也。

  因佛法,主要有两门:一是相门,一是性门。故就性门而言,在见性当下就能确认佛法的大方向;故见性者,即能自修矣!所以前谓「五夏期满,可以离依止」者,乃因原始佛教的僧众,善根较具足;所以五夏期满,即能见性,即可离依止也。

  这种情况就像中国禅宗所说:不破本参,既不能闭关,也不能外出参访。因为不具正见,即出去自修,或外出参学,是很容易出差错的。事实上,当今的学人,能在五夏之内破本参者,真是微乎其微。所以能离依止者,也就凤毛麟角矣!

  然就「性相」两门而言,既已见性,便所作已办矣!至于相法,则永不可能圆满也。因此舍利弗之再回佛陀座下听法,应是指「相法」而言。因为若有善知识的教授,对学习者当有更大的方便。反之,没有善知识的教授;原则上,他也会往这条路继续去努力的。

  说到最后,我认为:修行乃无终点;只是顺着法理,不断地去修正,使趋向于更高的圆满尔。虽然很多众生,都迫切希望有一个终点。但到终点后,才发觉,这还非终点也。比如说我们在学校念书,都希望早点毕业。然即使真拿到毕业证书了,所要学的还更多哩!因此,既非证阿罗汉,即是终点;也非成佛,即是终点。故证阿罗汉果、或成佛,也只是在这过程中,用一般人比较熟悉的方式,去标示一个目标而已,然却非终点也。

  这种情况,我曾用「渐近线」的思考方式来作比喻,这渐近线我们可不断地去趋近它,但绝不可能使这条线,跟X轴或Y轴相切。因为,「圆满」在理论上是不可能有极限的。比如说度众生,只要有一位众生未得度,你就不可能圆满了。故释迦牟尼佛圆满了吗?没有!因为至少我们,还未得度哩!故若以「必自度、度他,皆得圆满,才能成佛」的话,释迦牟尼便不能成佛了。所以曰:成佛是目标,而非终点也。

  然就心性而言,证得「无功用心」,可勉强说是终点吧!因为既证得「无功用心」,即无「是终点、非终点」的分别矣!故虽还会往法的方向去继续努力,但已无任何的负担矣!故舍利弗,虽已证得阿罗汉果,还是不妨于佛陀座下继续闻法也。

  世尊最后弟子

  如是我闻:一时,佛住俱夷那竭国力士生处坚固双树林中。尔时世尊涅槃时至,告尊者阿难:「汝为世尊于双树间,敷绳床,北首,如来今日中夜,于无余涅槃而般涅槃。」尔时尊者阿难奉教,于双树间,敷绳床北首讫,来诣佛所,稽首佛足,退住一面。白佛言:「世尊!已于双树间,敷绳床,北首。」尔时世尊诣双树间,于绳床上北首,右胁而卧,足足相累,系念明想,正念、正智。

  时俱夷那竭国,有须跋陀罗外道出家,百二十岁,年耆根熟,为俱夷那竭国人,恭敬供养如阿罗汉。彼须跋陀罗出家,闻世尊今日中夜,当于无余涅槃而般涅槃。然我有所疑,希望而住。沙门瞿昙有力能开觉我,我今当诣沙门瞿昙,问其所疑。即出俱夷那竭,诣世尊所。尔时尊者阿难于园门外经行。时须跋陀罗语阿难言:「我闻沙门瞿昙,今日中夜,于无余涅槃而般涅槃。我有所疑,希望而住,沙门瞿昙有力能开觉我,若阿难不惮劳者,为我往白瞿昙,少有闲暇,答我所问。」阿难答言:「莫逼世尊,世尊疲极。」如是须跋陀罗再三请尊者阿难,尊者阿难亦再三不许。须跋陀罗言:「我闻古昔出家耆年大师所说:久久乃有如来、应、等正觉出于世间,如优昙钵华,而今如来中夜,当于无余涅槃界而般涅槃,我今于法疑,信心而住,沙门瞿昙有力能开觉我,若阿难不惮劳者,为我白沙门瞿昙!」阿难复答言:「须跋陀罗!莫逼世尊,世尊今日疲极。」

  尔时世尊以天耳,闻阿难与须跋陀罗共语来往,而告尊者阿难:「莫遮外道出家须跋陀罗,令入问其所疑。所以者何?此是最后与外道出家论议,此是最后得证声闻善来比丘,所谓须跋陀罗。」尔时须跋陀罗,闻世尊为开善根,欢喜增上,诣世尊所,与世尊面相问讯,慰劳已,退坐一面。白佛言:「瞿昙!凡世间入处,谓富兰那迦叶等六师,各作如是宗:此是沙门,此是沙门。云何瞿昙!为实各各有是宗不?」尔时世尊即为说偈言:

  「始年二十九,出家修善道,成道至于今,经五十余年。

  三昧明行具,常修于净戒,离斯少道分,此外无沙门。」

  佛告须跋陀罗:「于正法律,不得八正道者,亦不得初沙门,亦不得第二、第三、第四沙门。须跋陀罗!于此法律得八正道者,得初沙门,得第二、第三、第四沙门。除此已,于外道无沙门,斯则异道之师,空沙门、婆罗门耳。是故我今于众中作师子吼。」说是法时,须跋陀罗外道出家,远尘、离垢,得法眼净。尔时须跋陀罗见法,得法,知法,入法,度诸狐疑,不由他信,不由他度,于正法律得无所畏。从坐起,整衣服,右膝者地,白尊者阿难:「汝得善利!汝得大师!为大师弟子,为大师雨雨灌其顶。我今若得于正法律出家,受具足、得比丘分者,亦当得斯善利!」时尊者阿难白佛言:「世尊!是须跋陀罗外道出家,今求于正法律出家、受具足,得比丘分。」

  尔时世尊告须跋陀罗:「此比丘来修行梵行!」彼尊者须跋陀罗,即于尔时出家,即是受具足,成比丘分。如是思惟,乃至心善解脱,得阿罗汉。时尊者须跋陀罗得阿罗汉,解脱乐。觉知已,作是念:我不忍见佛般涅槃,我当先般涅槃。时尊者须跋陀罗先般涅槃已,然后世尊般涅槃。

  ──《杂阿含经论会编》(下)p.681 ~ p.683

  这是传说,释迦牟尼佛在入涅槃前,还度了一位外道,而被称为「最后弟子」。但是,如仔细检点这些经文,其实有不少瑕疵:

  第一、经上的外道弟子,为何都是一百廿岁呢?这似乎是前所谓「格式化」的结果。

  第二、外道问佛:「每位宗师,都自谓得道;然究竟是谁,真得道了?」佛答曰「始年二十九,出家修善道,成道至于今,经五十余年。」

  目前学术界公认:世尊乃二十八岁出家,三十五岁成道,八十岁左右入涅槃。故与「始年二十九,出家修善道」乃差不多啦!因有的算实岁,有的算虚岁也。但是「成道至于今,经五十余年」便有问题。因为从成道到涅槃,却未有五十余年也。

  第三、「不得八正道者,即不得初沙门,亦不得第二、第三、第四沙门。」话虽没错,但文中却未详述「何为八正道?」于是外道须跋陀罗,即能知法、入法,以至于愿在佛陀座下出家吗?

  第四、「彼尊者须跋陀罗,即于尔时出家,即是受具足,成比丘分。」于《律典》中,外道求出家,要先在僧团中勘察;待四个月后,若于羯磨会议中,得投票通过,才准正式剃度。因此不可能当下就能出家剃度的。

  第五、「如是思惟,乃至心善解脱,得阿罗汉。」即使是大智舍利弗,从初果到证得罗汉,也得经好几个月。而外道须跋陀罗,可能即时证得阿罗汉果吗?

  最后、「时尊者须跋陀罗先般涅槃已,然后世尊般涅槃。」其他经典,乃说:他是先在僧团里,见习四个月后,才出家的。既非即时出家,更非先世尊般涅槃也。因此,这些都是以讹传讹,越说越夸张尔!

  杂相应

  念如来之时,恐怖即除

  如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「若比丘住于空闲、树下、空舍,有时恐怖,心惊毛竖者,当念如来事及法事、僧事;念如来事,法事,僧事之时,恐怖即除。诸比丘!过去世时,释提桓因与阿修罗共战。尔时帝释语诸三十三天言:诸仁者!与阿修罗共斗战时,若生恐怖,心惊毛竖者,汝当念我伏敌之幢;念彼幢时,恐怖即除。

  彼天帝释怀贪、恚、痴,于生老病死、忧悲恼苦不得解脱,有恐怖、畏惧、逃窜、避难,而犹告诸三十三天,令念我摧伏敌幢,恐怖即除;况复如来、应、等正觉、乃至佛、世尊,离贪、恚、痴,解脱生老病死、忧悲恼苦,无诸恐怖、畏惧、逃避,而不能令其念如来者除诸恐怖?」佛说是经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

  ──《杂阿含经论会编》(下)p.689

  这部经是说─世尊告诸比丘:「若比丘住于空闲、树下、空舍,有时恐怖,心惊毛竖者,当念如来事及法事、僧事;念如来事,法事,僧事之时,恐怖即除。」于是,就以过去释提桓因与阿修罗共战之事作比喻。那时诸天若有恐怖,念释提桓因就能消除恐怖也。然释提桓因者,其实既未解脱,也功德未圆满;其就已能令卅三天消除恐怖。而佛陀既已解脱,功德也圆满了;云何念祂,而不能消除恐怖呢?

  以上念如来时,恐怖即除,乃是就信行人而言也!当然是有用的,但还非最究竟也。因若就法行人而言,重点在于观无我,才能消除恐怖。因为有我,才有恐怖。若无我者,谁来恐怖呢?故曰「观五蕴皆空,度一切苦厄」也。

  诸在我舍而命终者,皆得生天

  如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。时给孤独长者,来诣佛所,稽首佛足,退坐一面。白佛言:「世尊!若有人在我舍者,皆得净信;诸在我舍而命终者,皆得生天。」佛言:「善哉,长者!是深妙说,是一向受。然有何大德神力比丘为汝说言:凡在汝舍命终者,皆生天上耶?」长者白佛:「不也,世尊!」复问:「云何为比丘尼、为诸天,为从我所面前闻说?」长者白佛:「不也,世尊!」「云何长者!汝缘自知见,知在我舍命终者,皆生天上耶?」长者白佛:「不也,世尊!」佛告长者;「汝今何由能作如是甚深妙说,作一向受,于大众中作师子吼,而作是言:有人于我舍命终者,皆生天上?」

  长者白佛:「世尊!以我见众生主怀妊之时,我即教彼为其子故,归佛,归法,归比丘僧。及其生已,复教三归。及生知见,复教持戒。设复婢使、下贱客人怀妊,及生,亦如是教。若人卖奴婢者,我辄往彼语言:贤者!我欲买人,汝当归佛,归法,归比丘僧,受持禁戒。随我教者,辄授五戒,然后随价而买;不随我教,则所不取。若复止客,若佣作人,亦复先要受三归、五戒,然后受之。若复有来求为弟子,若复乞贷举息,我悉要以三归五戒,然后受之。

  又复我舍供养佛及比丘僧时,称父母名,兄弟、妻子、宗亲、知识、国王、大臣、诸天、龙神,若存、若亡,沙门、婆罗门,内外、眷属,下至仆使,皆称其名而为咒愿。又从世尊闻称名咒愿因缘,皆得生天。或因园田布施,或因房舍,或因床卧具,或因常施,或施行路,下至一抟施与众生,此诸因缘皆生天上。」佛言:「善哉!长者!汝以信心故作是说。如来于彼有无上知见,审知汝舍有人命终,皆悉生天。」尔时给孤独长者闻佛所说,欢喜随喜,作礼而去。

  ──《杂阿含经论会编》(下)p.701 ~ p.702

  某日,给孤独长者来见佛,且说曰:「相信在我家里的人,命终之后一定能生天。」为什么呢?因为,所有在我家出生者,一定叫他受三皈、五戒;所有在我家工作的仆人,也一定要他受三皈、五戒;甚至只是来我家作客者,我也都劝他受三皈、五戒。所以相信,只要在我家住过者,在我家命终者,都能生天也。」于是佛说:「善哉,长者!汝以信心故作是说。」

  虽泛泛地说:受持三皈,即不堕三恶道,但也要能「如法修行」才有保证哩!

  其次,守五戒能保人身,未必能生天。

  然这里面还有一些问题,值得我们再去斟酌:虽佛教里常讲受持三皈,即能不堕三恶道。但那只是泛泛地说而已!因为重点不在于是否皈依?而在于能否如法修行?这就像「一子出家,九族生天」一样,九族要如法修行,才可能生天。而不是靠一个人出家,其他者就可等着生天了!

  其次,皈依者,要自发心皈依,才算皈依。而非他人能帮作皈依也。故佛教,至少要七岁才能皈依;因七岁,才勉强有一点判断能力吧!事实上,要待成年,才能正式皈依和受戒。故比丘要满廿岁,才能正式受戒。因此,既得自己发心皈依,也得如法修行,才有生天的保障。

  第二、传统上曰:守五戒得人身,修十善能生天。故单守五戒,未必能生天也。当然如详细讲:守五戒,要守到什么地步,才能得人身?修十善,要修到什么境界,才能生天?问题就很多了。

  第三、「从世尊闻称名咒愿因缘,皆得生天。」其它经典却无此说。因为唯有靠自力修行,才能生天;而非以称名咒愿因缘,即得生天也。最后,「如来于彼有无上知见,审知汝舍有人命终,皆悉生天。」这句话,当不可能是佛亲口说的。因为升天与否?关键不在信不信?而在能否如实修行尔?

  譬喻相应

  修心犹如铸金者

  如是我闻:一时,佛住王舍城金师住处。尔时世尊告诸比丘:「如铸金者,积聚沙土,置于槽中,然后以水灌之,刚石坚块随水而去,犹有粗沙缠结。复以水灌,粗沙随水流出,然后生金犹为细沙黑土之所缠结。复以水灌,细沙黑土随水流出,然后真金沌净无杂,犹有似金微垢。

  然后金师置于炉中,增火鼓风,令其融液,垢秽悉除;然其生金犹故不轻,不软,光明不发,屈伸则断。彼炼金师、炼金弟子,复置炉中,增火鼓风,转侧陶炼,然后生金轻、软、光泽,屈伸不断,随意所作──钗、铛、镮、钏诸庄严具。

  如是净心进向比丘,粗烦恼缠,恶不善业,诸恶邪见,渐断令灭,如彼生金淘去刚石坚块。复次,净心进向比丘,次除粗垢,欲觉,恚觉,害觉,如彼生金除粗沙砾。复次,净心进向比丘,次除细垢,谓亲里觉、人众觉,生天觉,思惟除灭,如彼生金除去细沙黑土。复次,净心进向比丘,有善法觉,思惟除灭,令心清净,犹如生金,除去金色相似之垢,令其纯净。

  复次,比丘于诸三昧,有行所持,犹如池水周匝岸持,为法所持,不得寂静、胜妙,不得息乐,尽诸有漏;如彼金师、金师弟子,陶炼生金,除诸垢秽,不轻,不软,不发光泽,屈伸断绝,不得随意成庄严具。复次,比丘得诸三昧,不为有行所持,得寂静、胜妙,得息乐道,一心一意,尽诸有漏;如炼金师、炼金师弟子,陶炼生金,令其轻、软、不断、光泽,屈伸随意。

  复次,比丘离诸觉观,乃至得第二、第三、第四禅,如是正受,纯一清净,离诸烦恼,柔软真实不动。于彼彼入处,欲求作证,悉能得证。如彼金师陶炼生金,极令轻、软、光泽、不断,任作何器,随意所欲。如是比丘!三昧正受,乃至于诸入处,悉能得证。」佛说此经已,时诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

  ──《杂阿含经论会编》(下)p.707 ~ p.708

  这部经乃以铸金,来比喻我们调心的过程。为什么以金子作比喻呢?金子高贵,就像智慧之难得也。

  铸金,首先就得采矿,把含有金子的矿砂先开采出来。这采矿,其实就是闻慧也。采矿后,要作好几道次的过滤,而将粗重、杂并之矿渣,作初步之分离。云何为「以水灌之」呢?水有冷静、清澈之意。故对所听闻的一切,要用理性的思惟、现实的经验,而作过滤、筛选也。

  其次,再将已处理过之矿砂,锤打砸碎,然后再用水冲,而能把轻微、细致的杂质,再分离出来;这即比喻「思慧」的作用也。云何为「锤打砸碎」呢?即分析、解剖也。

  最后,再以「三昧火」锻炼,而能将更细微的妄想、尘垢,全部分离出来。这即比喻为「修慧」也。云何为「三昧火」,即是指修定、不思惟的功夫。

  因为若单靠「闻思」的功夫─即思惟的力量,虽也能初步地建立正知见,和排除粗重的妄想烦恼。然对较深细者,便无能为力矣!于是便得运用「不思惟」的功夫,才成奏效也。

  想各位多少知道:在鼓风炉里,是怎么炼金的。刚开始即将很多矿砂,送入炉中。然后再将鼓风炉的温度,加高到一千多度,温度加高后,矿砂即渐镕解。而镕解后,因为金子的比重跟矿渣的比重不同,矿渣较轻而金子较重。于是矿渣上浮,金子下沉;两者就被分离出来矣!

  故鼓风炉的温度越高,即比喻一个人的定力越深也。过去我们所听到的佛法知见,大部分都是琐碎、片段,且含有很多无明的成分及一厢情愿的想法。这就像矿砂一样,既琐琐碎碎,又含有很多矿渣也。

  然经修定之后,我们虽不再用心去思惟、抉择,但正知见和邪见、烦恼,却自然分离出来了。这就像在鼓风炉里,纯金跟矿渣因物理性质的差异,自然分离了。

  故学者虽用心吸收了很多佛法的知见,但在思想上,却没办法打成一片。因为彼此间,还会有很多矛盾;甚至用尽思惟的方法,也没办法完全排除。真是「山穷水尽疑无路」。然若修定功夫好者,却能「无心插柳柳成荫」矣!不待思考,即水落石出矣!以上,理论只能说到这个地步。至于实际,唯有靠自己去验证了。

  因此,经过分离和结晶后,才能得到真正的纯金。而纯金就有超乎寻常的柔软性跟延展性,彼即是「彻底的放下」,和「无限的涵容」也。这不只能于理论上完成统一,且还会有刻骨铭心之体验也。

  这刻骨铭心之体验,即被称为「见性」也。所以见性,并不是懂得什么道理。道理平常都听了,只是没办法体验到尔!而在见性当下,即体验到了。所以理论上,有没有矛盾?这是一个问题。实修时,体验够不够强烈、深刻?这是另一个问题。而在修定之后,既得完成思想的统一,也能有刻骨铭心之体验也。

  然而若鼓风炉里,空空如也;则火力再大,也是无法完成结晶的。故未有「闻思」的基础,即一心修定,乃不能「从定发慧」也。

  牧牛人成就十一法者,能令牛增长

  如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「若牧牛人成就十一法者,不能令牛增长,亦不能拥护大群牛令等安乐。何等为十一?谓不知色;不知相;不去虫;不能覆护其疮;不能起烟;不知择路;不知择处;不知度处;不知食处;尽挤其乳;不善料理能领群者,是名十一法成就,不能党护大群牛。

  如是比丘成就十一法者,不能自安,亦不安他。何等为十一?谓不知色;不知相;不能除其害虫;不覆其疮;不能起烟;不知正路;不知止处;不知度处;不知食处;尽挤其乳;不善料理能领群者。

  云何名不知色?诸所有色,彼一切四大及四大造,是名为色不如实知。

  云何不知相?事业是过相,事业是慧相,是不如实知。

  云何名不知去虫?所起欲觉,能安不离,不觉,不灭;所起瞋恚、害觉,能安不离,不觉,不灭,是名不去虫。

  云何不覆疮?谓眼见色,随取形相,不守眼根,世间贪忧恶不善法心随生漏,不能防护;耳,鼻,舌,身,意根,亦复如是,是名不覆其疮。

  云何不起烟?如所闻,如所受法,不能为人分别显示,是名不起烟。

  云何不知道?八正道及圣法律,是名为道,彼不如实知,是名不知道。

  云何不知止处?谓于如来所知法,不得欢喜、悦乐、胜妙、出离饶益,是名不知止处。

  云何不知度处?谓彼不知修多罗,毗尼,阿毗昙,不随时往到其所,谘问请受:云何为善?云何不善?云何有罪?云何无罪?作何等法为胜非恶?于隐密法不能开发,于显露法不能广问,于甚深句义自所知者不能广宣显示,是名不知度处。

  云何不知放牧处?谓四念处及贤圣法律,是名放牧处,于此不如实知,是名不知放牧处。

  云何为尽挤其乳?彼剎利、婆罗门、长者,自在施与衣被、饮食、床卧、医药、资生众具;彼比丘受者,不知限量,是名尽挤其乳。

  云何不善料理能领群者?为上座大德多闻耆旧,乃至不向诸胜智梵行者所,称其功德,令其宗重承事供养,令得悦乐。

  彼牧牛者成就十一法,堪能令彼群牛增长,拥护群牛,令其悦乐。如是比丘成就十一法者,能自安乐,亦能安他。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

  ──《杂阿含经论会编》(下)p.710 ~ p.712

  这部经有关牧牛十一法的部分,我不详细说明,因为也只是把一些佛法的修行观念,跟牧牛有关的事相,连结而作比喻尔!而事实上,今天一般人对如何牧牛?大概也是不懂的。所以虽用很多比喻,却无助于了解也。

  但在经典里,所看到的牧牛比喻,其实乃有两种不同的意义:第一、「譬如牧牛之人,执杖视之,不令纵逸,犯人苗稼。」这比喻,前已说过。主要是从「自修」的角度来讲。而且这条牛,应越养越瘦─因为都不让它吃草嘛!故养到最后,这条牛非死不可。此乃以牛,来比喻众生的无明跟业障。故不让它吃草,即是不让业障现行而放逸去也。所以牛越养越瘦者,即是内销法门也。

  而在这经典的比喻中,这牛却当越养越肥才是。因为在这经典里,牧牛乃比喻为「教化众生」也。故不只牛当越养越肥,也当愈繁殖愈多。此乃偏于外延法门也。

  有匕首剑,其刃广利

  如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「譬如有人,有匕首剑,其刃广利。有健士夫言:我能以手、以拳,椎打汝剑,令其摧碎。诸比丘!彼健士夫,当能以手、以拳,椎打彼剑令摧碎不?」比丘白佛:「不能,世尊!彼匕首剑,其刃广利,非彼士夫能以手、以拳,椎打碎折,正足自困。」

  「如是比丘!若沙门、波罗门,下至如?牛乳顷,于一切众生修习慈心,若有诸恶鬼神欲往伺求其短,不能得其间便,正可反自伤耳,是故诸比丘!当如是学:数数下至如牛乳顷,修习慈心。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

  ──《杂阿含经论会编》(下)p.716 ~ p.717

  世尊告诸比丘:「譬如有人,有匕首剑,其刃广利。」于是,若有人用手、用拳,去抨撃这把剑。非但不能得其便,正可反伤耳。是故诸比丘!当勤勉去修习慈心也。

  对这部经,首先我觉得,以「匕首」来比喻「慈心」,却也太唐突了?因为这两个形相,完全不相应。匕首是非常坚硬、锐利的,而慈心却是温雅、涵容的。

  第二、修慈心者,「若有诸恶鬼神欲往伺求其短,不能得其间便,正可反自伤耳。」若有鬼神欲来挑衅或迫害,不只达不到目的,反将受伤而回。既修的是慈心,怎会让他们受伤而回呢?

  至少于世尊降伏「醉象」的故事中,醉象不只未曾受伤,且靠近佛陀时,便自动跪下也。于是,佛陀再简单为它说法。说后,有的经典乃说:这些醉象便很快生天去了。

  所以用慈心观,来降伏畜生,或降伏鬼神,不只不会让他们受伤;反会因慈心的感化,而归化为佛教的门徒或护法,这才是比较合情、合理的。所以这部经,真是有点信口开河,极不合情理!

  知恩报恩

  如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时世尊夜后分时,闻野狐鸣。是夜过已,于大众前敷座而坐。告诸比丘:「汝等于夜后分,闻野狐鸣不?」比丘白佛:「如是,世尊!」佛告比丘:「彼野狐者,疥疮所困,是故鸣唤。若能有人为彼野狐治疥疮者,野狐必当知恩报恩。而今有一愚痴之人,无有知恩报恩。是故诸比丘!当如是学:知恩报恩,其有小恩尚报,终不忘失,况复大恩!」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

  ──《杂阿含经论会编》(下)p.721

  佛告大众:「野狐尚且知恩、报恩。何况修行人,能不知恩、报恩吗?」然而知恩、报恩,充其量只是「人天」小法尔,而非解脱之道也。因为:

  第一、恩情者,何非系缚与烦恼的根源?恩与情,常是一体的两面。故世间,常恩和情并融,而称为「恩情」也。于是既为情执,何能不成为系缚与烦恼的根源?

  第二、既恩情难舍,便很容易落入「依人不依法」的陷阱中;故谁对我有恩,我就报他愚忠。这时,你还能去分辨:这事到底有何意义?有无效率?

  所以一个学法修道者,应该崇法理、尚公义;而不求报私恩也!尤其在「私恩」与「公义」不能两全时,乃当更明智地去抉择。但中国人,往往看人情比法理还重;于是皆急报私恩,而忘了公义。故使自己及大众,皆蒙受更大之灾厄!

  有人问:「佛法不是也要我们,报三宝恩、报众生恩吗?」

  答曰:「能知法、修法、证法、弘法,即是报三宝恩和众生恩也。否则,三宝那需要你再去报恩呢?」同理,报师长恩、报父母恩,亦当从法的前提而去报也。否则便是报私恩,而忘公义也。

  就世间相而言,男众还比较能把握「尚公义,而非报私恩」的原则。而女众的情执,往往更重,所以容易落入报私恩和依人不依法的陷阱中。这方面,女众应多加检点也。

  病相应

  非于三昧退失

  如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时尊者阿湿波誓,住东园鹿母讲堂,身遭重病,极生苦患。尊者富邻尼瞻视供给,如前广说……,乃至转增无损。

  佛告阿湿波誓:「汝莫变悔!」阿湿波誓白佛言:「世尊!我实有变悔。」佛告阿湿波誓:「汝得无破戒耶?」阿湿波誓白佛言:「世尊!我不破戒。」佛告阿湿波誓:「汝不破戒,何为变悔?」阿湿波誓白佛言:「世尊!我先未病时,得身息乐正受,多修习;我于今日,不复能得入彼三昧。我作是思惟:将无退失是三昧耶?」佛告阿湿波誓:「我今问汝,随意答我。阿湿波誓!汝见色即是我,异我,相在不?」阿湿波誓白佛言:「不也,世尊!」复问:「汝见受、想、行、识,是我,异我,相在不?」阿湿波誓白佛言:「不也,世尊!」佛告阿湿波誓:「汝既不见色是我、异我、相在,不见受、想、行、识,是我、异我、相在,何故变悔?」阿湿波誓白佛言:「世尊!不正思惟故。」

  佛告阿湿波誓:「若沙门、婆罗门,三昧坚固,三昧平等。若不得入彼三昧,不应作念:我于三昧退减。若复圣弟子不见色是我,异我,相在,不见受、想、行、识是我,异我,相在,但当作是觉知:贪欲永尽无余,瞋恚、愚痴永尽无余。贪、恚、痴永尽无余已,一切漏尽,无漏心解脱,慧解脱,现法自知作证:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。」佛说是法时,尊者阿湿波誓不起诸漏,心得解脱,欢喜踊悦,欢喜踊悦故,身病即除。佛说此经,令尊者阿湿波誓欢喜随喜已,从坐起而去。

  ──《杂阿含经论会编》(下)p.7, 32 ~ p.733

  这是讲到生病的问题。在经典里,形容生病的状况,乃都类同。「尊者富邻尼瞻视供给,如前广说……」。故如前广说者,就是问患者苦不苦?患者就用三种比喻,形容病苦有增无减也。其实这些都是已格式化的结果。

  于是,佛告阿湿波誓:「汝莫变悔!」阿湿波誓白佛言:「世尊!我实有变悔。」为何变悔呢?他说:「我于今日,不复能得入彼三昧。我作是思惟:将无退失是三昧耶?」既不能复入彼三昧,当是于彼三昧已退失也。

  佛告阿湿波誓:「我今问汝,随意答我。阿湿波誓!汝见色即是我,异我,相在不?」阿湿波誓白佛言:「不也,世尊!」这部分的问答,跟〈五阴诵〉乃差不多也。于是,佛告尊者曰:「你既知道五阴皆空,云何还会变悔呢?」回曰:「当是不正思惟的缘故吧!」

  于是,佛乃开示曰:「若沙门、婆罗门,三昧坚固,三昧平等。若不得入彼三昧,不应作念:我于三昧退减…。」应该从「不见色是我、异我、相在中,去调伏自己不正思惟的妄想,而能与法相应也。佛说是法时,尊者阿湿波誓不起诸漏,心得解脱。

  然而具「正知见」者,即使于三昧中退失,却不退失其「正知见」也。

  以仍具「正知见」故,才能降伏病苦,甚至证得解脱。

  故这部经,其实未将最切要的心法,说明清楚。因为一个人若生病了,其退失三昧,那是很正常的事。因为要先调身、调息、调心,才能入三昧;故如身体的障碍很严重,其入三昧应是有困难的。所以尊者说:「我怀疑是否于三昧中,退转了?」

  就三昧而言,当是退转了;但更重要的是「正知见有没有退失呢?」故佛陀提醒他:「汝见色、受、想、行、识,是我、异我、相在不?」即是重新提醒他正知见也。因如正知见未退失,则仅三昧退失就不是问题了。然很多人却仅在意三昧退转了,而不在乎正见是否退失了?

  故不管于生病时、于临命终时,得先确认「我的正见,且未退失」。至于其他的事:病是否能好?若往生当生何处等?便都不是问题了。

  其实很多人,一生病,知见就不知道掉到那里去了,故忙着学外道法,如何练身?如何延年益寿等?这其实不是因为生病了,才退失正见的;而是平日功夫,便不扎实也。

  过去我曾写过一篇文章〈不以觉受论功夫〉,在生病时,觉受当不可能好。故如以觉受来论功夫的话,那信心一定会垮的。反之,如以见地论功夫;则即使病重伤残,只要见地还在,其它便无所谓了。

  命终而受第一记

  如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。时有异比丘,年少新学,于此法律出家未久,少知识,独一客旅,无人供给,住边聚落客僧房中,疾病困笃。时有众多比丘诣佛所,稽首礼足,却坐一面。白佛言:「世尊!有一比丘,年少新学,乃至疾病困笃,住边聚落客僧房中。有是病比丘,多死无活。善哉世尊!往彼住处,以哀愍故!」

  尔时世尊默然而许。即日晡时从禅觉,至彼住处。彼病比丘遥见世尊,扶床欲起。佛告比丘:「息卧勿起!云何比丘!苦患宁可忍不?」如前广说……,乃至病苦但增不损。佛告病比丘:「我今问汝,随意答我。汝得无变悔耶?」病比丘白佛:「实有变悔,世尊!」佛告病比丘:「汝得无犯戒耶?」病比丘白佛言:「世尊!实不犯戒。」佛告病比丘:「汝若不犯戒,何为变悔?」病比丘白佛:「世尊!我年幼稚,出家未久,于过人法、胜妙知见未有所得。我作是念:命终之时,知生何处?故生变悔。」佛告比丘:「我今问汝,随意答我。云何比丘!有眼故有眼识耶?」比丘白佛:「如是,世尊!」复问比丘:「于意云何?有眼识故有眼触,眼触因缘生内受──若苦,若乐,不苦不乐耶?」比丘白佛:「如是,世尊!」「云何比丘!若无眼无眼识耶?」比丘白佛:「如是,世尊!」复问比丘:「若无眼识则无眼触耶?若无眼触,则无眼触因缘生内受──若苦,若乐,不苦不乐耶?」比丘白佛:「如是,世尊!」「耳,鼻,舌,身,意,亦如是说。是故比丘!当善思惟如是法,得善命终,后世亦善。」尔时世尊为病比丘种种说法,示教、照喜已,从坐起去。

  时病比丘世尊去后,寻即命终。临命终时,诸根喜悦,颜貌清净,肤色鲜白。时众多比丘诣佛所,稽首礼足,退坐一面。白佛言:「世尊!彼年少比丘,疾病困笃,今已命终;当命终时,诸根喜悦,颜貌清净,肤色鲜白。云何世尊!如是比丘,当生何处?云何受生?后世云何?」佛告诸比丘:「彼命过比丘,是真宝物!闻我说法,分明解了,于法无畏,得般涅槃。汝等但当供养舍利。」世尊尔时为彼比丘受第一记。佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

  ──《杂阿含经论会编》(下)p.735

  这部经的法要,也是差不多的。佛告年少比丘,于生病时,当去思惟:以六根接触六尘故,才有苦乐等觉受;故这些都是因缘所生法,如梦如幻尔!岂可心随境转而忘失正知见呢?于是年少比丘,虽寻命终,却证得阿罗汉果也。

  「是故比丘!当善思惟如是法,得善命终,后世亦善。」其实,就解脱道而言,乃是愿此生即能所作已办、不受后有。而非得善命终,后世亦善而已。至少这年少比丘,乃是证不受后有,而非后世亦善也。

  所以临命终时,如能把正知见用得上,便有证果解脱的可能。但目前的中国佛教,因受净土宗的影响,故于临命终时,都只强调要「念佛求往生」,而止于「得善命终」和「后世亦善」也。

  给孤独长者身遭苦患

  如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时尊者舍利弗,闻给孤独长者身遭苦患。闻已,语尊者阿难:「知不?给孤独长者身遭苦患,当共往看。」尊者阿难默然而许。时尊者舍利弗,与尊者阿难,共诣给孤独长者舍。长者遥见尊者舍利弗,扶床欲起。乃至说身诸苦患,转增无损。尊者舍利弗告长者言:「当如是学:不着眼,不依眼界生贪欲识;不着耳、鼻、舌、身、意,不依耳、鼻、舌、身、意界生贪欲识。不着色,不依色界生贪欲识;不着声、香、味、触、法,不依声、香、味、触、法界生贪欲识。不着于地界,不依地界生贪欲识;不着于水、火、风、空、识界,不依水、火、风、空、识界生贪欲识。不着色阴,不依色阴生贪欲识;不着受、想、行、识阴,不依受、想、行、识阴生贪欲识。」

  时给孤独长者悲叹流泪。尊者阿难告长者言:「汝今怯劣耶?」长者白阿难:「不怯劣也。我自顾念,奉佛以来二十余年,未闻尊者舍利弗说深妙法,如今所闻。」尊者舍利弗告长者言:「我亦久来,未尝为诸长者说如是法。」长者白尊者舍利弗:「有居家白衣,有胜信、胜念、胜乐,不闻深法而生退没。善哉,尊者舍利弗!当为居家白衣,说深妙法,以哀愍故!尊者舍利弗!今于此食。」时尊者舍利弗等,默然受请。即设种种净美饮食,恭敬供养。食已,复为长者种种说法,示教、照喜。示教、照喜已,即从座起而去。

  ──《杂阿含经论会编》(下)p.741 ~ p.742

  这部经乃讲到给孤独长者生病了,于是舍利弗跟阿难一起去看他。为此舍利弗便为长者简要讲法。说法的内容,其实跟前面所讲的,乃大同小异也。时给孤独长者悲叹流泪。尊者阿难告长者言:「汝今怯劣耶?」长者白阿难:「不怯劣也。我自顾念,奉佛以来二十余年,未闻尊者舍利弗说深妙法,如今所闻。」

  或真如经文所说:「我亦久来,未尝为诸长者说如是法」吗?

  其实,都是后之编篡者,为强调自己所说的,而不惜凭空杜撰尔!

  这句话对舍利弗而言,似褒实贬也。好象舍利弗一向很吝啬,对这位人人尊敬的长者,乃廿年来都未跟他开示过什么深妙法,除非病得要死了才肯讲也。且所讲的法,其实也无特殊之处。然舍利弗竟也承认:「我亦久来,未尝为诸长者说如是法。」

  相信,各位听经听到这里,应该很清楚:这都是某些人为强调这部经的内容,所以假借这样的故事作为衬托。而舍利弗因为太出名了,所以才被「黄袍加身」硬推是他说的。其实,都是无中生有也。

  事实上,这种情形到了大乘时代,乃有加无减也。因每部经都自标榜为最究竟、最了义者,是经中之经,是法中之王。其实,佛教里有那部经典是最究竟、最了义的吗?就契机而言,只要对证下药,即能药到病除也。

  故有些听来很平常的法门,若肯实修,也能得其受用。反之,似乎很神秘、很新奇的法门,却未必有实效也。以上于《阿含经》中所说的,都是很简约而精要的法门;似乎不够新鲜和神秘,但就实修而言,乃已具足矣!

  业报相应

  命终后为彼布施,彼得受不?

  如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。时有生闻梵志,来诣佛所,与世尊面相问讯,慰劳已,退坐一面。白佛言:「瞿昙!我有亲族,极所爱念,忽然命终。我为彼故,信心布施,云何世尊!彼得受不?」佛告婆罗门:「非一向得。若汝亲族生地狱中者,得彼地狱众生食以活其命,不得汝所信施饮食。若生畜生、饿鬼、人中者,得彼人中饮食,不得汝所施者。婆罗门!饿鬼趣中,有一处名为入处饿鬼,若汝亲族生彼入处饿鬼中者,得汝施食。」

  婆罗门白佛:「若我亲族不生入处饿鬼趣中者,我信施谁应食之?」佛告婆罗门:「若汝所可为信施亲族,不生入处饿鬼趣者,要有余亲族知识生入处饿鬼趣中者得食之。」婆罗门白佛:「瞿昙!若我所为信施亲族,不生入处饿鬼趣中,亦更无余亲族知识生入处饿鬼趣者,此信施食谁当食之?」

  佛告婆罗门:「设使所为施亲族知识,不生入处饿鬼趣中,复无诸余知识生饿鬼者,且信施而自得其福。彼施者所作信施,而彼施者不失达嚫……」生闻婆罗门闻佛所说,欢喜随喜,从坐起去。

  ──《杂阿含经论会编》(下)p.753

  命终后为彼布施,彼得受不?就经文来看,大部份是不得受的。

  有婆罗门问佛:「我的亲族已亡故了,若为他信心布施,彼得受否?」这里所谓的布施,乃偏就饮食而言。佛陀答曰:「非一向得。」

  因为如你的亲族,是下堕到地狱的话,「得彼地狱众生食以活其命。」其实在地狱中,只有受苦的份,那有什么可食的呢?然虽不得食,为业感故,仍不会死。所以,如下堕地狱的话,你再怎么布施,他也是得不到的。同理,如下堕成畜生,也是得不到的。只有下堕到饿鬼道中,有名为「入处饿鬼」者,才受用得到也。

  于是,婆罗门再问:「如果他吃不到,则这些食物要给谁吃呢?」佛说:「你的亲族,若往生彼处者,犹吃得到。」他再问:「如果我的亲族,都不往生彼处,则又当如何?」佛陀回答:「不管吃到吃不到,反正施者本身,就已植福了!」经典的内容主要就是这样。

  或问:「虽布施饮食,对方未必受用。然若为之修善作福德,他收得到吗?」我初学佛时,乃常想这个问题。因为初学佛时,我才廿岁。故我前生的儿孙,可能还在为我作超荐哩!我自回省:于一年之中有那天,我觉得比较爽快呢?想了又想,没有哩!周边的人听来听去,也没有这种经验哩!

  所以,我的看法:若为之修善作福德,他也收不到。因为如果升天了,那在乎你这些呢?如果下三恶道了,也救不了他们吧!至于成为人的话,我反省的结果,似无任何感受哩!

  故在《地藏经》中虽谓:「若有男子女人,在生不修善因多造众罪。命终之后,眷属大小,为造福利一切圣事,七分之中乃获一分,六分功德,生者自利。」这种讲法,我觉得也是含糊笼统尔!因为就以诵经而言,并不是「诵经」本身,即有功德,而能将功德回向给他。而是为「闻法信受」,才有功德也。

  因此诵经后,他听进几句?受用多少?这才是关键也。否则,你念了一大堆,念得口干舌燥,对方可能一句也没听进去。这会有什么功德吗?反之,若开示者,他听得进去;却比「鹦鹉诵经」更有功德也。

  因此,我不强调:对亡者,其有多大的功效?但是,我也不是主张:什么都不要作。因为若作的话,生者其实更得受用也。所以,我的建议是:你有多少能力,就随缘作些。既不勉强以妨碍生计,也不妄求以滋生烦恼。故不必再追究:作了,有没有效果?因这效果,是没办法用科学方法去验证的。是以作过后,就没事了。你不必盼望:有没有效果?且托梦给我确认吧!

  而眷属等既命终后,还是将他视为一切众生;而勿以生前之情份,而忧舍不下,而惆怅满怀。

  对于眷属,我常说:应将之当一切众生来看待,才比较不会有罣碍。尤其在眷属命终之后,更应将之当一切众生看待,这才不会有情执也。反之,如还认定:这是我爸爸,那是我祖母。你的心就放不下了。

  至少我祖母往生时,我先依照佛教的传统帮她作七;待七七作完之后,我就完全放下了。因为在七七之内,我能作的,尽已作了。而七七之后,就个人业、个人去承担尔!谁也帮不上忙了。

  但在中国,往往已经过了三冬五夏,甚至十年、廿年,还要为他做些有的没的。其实七七过后,效果便微乎其微矣!故七七过后,乃应将之当一般众生看待,才比较无罣碍哩!

  记得曾有居士问曰:「我妹妹已去世多年了,然昨夜我又梦见她,这是什么意思呢?」我说:「就是你“放不下”的意思而已,那有其它意思呢!佛法常说:要普渡一切众生。而你却只挂念你妹妹而已!情执还这么重,怎么修行呢?」

  其实佛法的重点,乃是度生人,而非度亡者也。相信各位,研读《佛法原典》以来,对此应能感同身受也。

  我们《杂阿含》的课,就在这里告一个段落。各位听到目前为止,大概知道我讲述的重点,乃有两个:第一就是要在经论里,把佛法跟解脱最切要的部分,直点出来;而这便是〈五阴〉跟〈六入〉。至于后面那些,其实都是陪衬而已。甚至虽内容越讲越多,但焦点也越来越模糊也。

  至于第二部分,虽不关解脱的心要。但是作为三宝弟子,我们也希望了解:何以佛法从最初单纯的〈五阴诵〉跟〈六入诵〉,到变成三藏十二部经这么庞杂的过程?这过程当不可能看一两部经,即能明了。而必须透过不同经典的前后对照,才能慢慢确认。其实,单研习《杂阿含经》,便能知其端倪。因为有很多经典,你稍用心思惟,便觉得有些问题。

  这情况在〈五阴诵〉跟〈六入诵〉时,还不显著。至于〈道品诵〉、〈杂因诵〉就多少有些瑕疵了。更到后面的〈八众诵〉、〈如来所说诵〉、〈弟子所说诵〉,疮疣就越来越夸张了。

  如用这个角度,再去看《中阿含》、《长阿含》,相信对这些演化的过程,更能明若指掌也。而经过这历程后,我们乃更能体会佛法的精深和博大,究竟和方便。于是在自度、度人的菩萨道上,便能既更俐落,也更精准矣!

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