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体方法师:金刚般若波罗密经讲记(一)

       

发布时间:2013年09月29日
来源:   作者:体方法师
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体方法师:金刚般若波罗密经讲记(一)

 

  金刚般若波罗密经讲记

  ——体方法师讲

  南无本师释迦牟尼佛!(三称)

  各位大德好!

  今天难得的机会,我们大家又共聚一堂互相来谈论佛法。今天要研究的是《妙云集》的《般若经讲记》,前段是《金刚般若波罗密经讲记》。

  这个金刚经,尤其在我们中国受到非常的重视。我想我们过去或多或少都听过《金刚经》,也看过很多《金刚经》的注疏或者是讲义。今天我们为什么要以导师的《妙云集》的《般若经讲记》来作为讲义教材呢?因为个人在过去也看了很多《金刚经》的注疏,正如导师在经里面有谈到说:《金刚经》其实是非常难了解的,而在过去的注疏里面,真正能恰当的把握《金刚经》属于《般若》系统这一方面的,他说:“不多”。

  我们都知道,《金刚经》是属于《般若部》。大《般若经》有600卷,《金刚经》不过是其中的一卷而已,但是它确是整个《般若经》中间最重要的精华部分,也就是整个《般若》系统的精华所在。我们都知道,还有一个叫《般若心经》的,又是更浓缩更精华的地方。所以我们中国的佛教对《金刚经》很重视,甚至于《金刚经》里面的《般若心经》还作为我们早晚的一个课诵本,其重要性就可想而知了。

  我们普遍在寺庙上常常可以看到一本叫《金刚经五十三注》,这个就是我们过去历代大德的各家之言,把他们的精华重点搜集起来,以五十三家的内容把它集成一篇――《金刚经五十三注》,我相信你们看过的人都知道。现在有一个问题,我们今天如果从整个大乘佛法的一个角度来看《金刚经》时,就会发现一些问题:因为我们大家都知道,《金刚经》的重点是在讲什么?在讲“般若”!“般若”的内容是一个“空”字,一个空字是整个的涵盖。那么问题出在哪里呢?出在我们大乘佛法有三个系统的理论是不同的,叫做大乘三系,这是以导师的立场来判教分别的。

  大乘佛法有三个主要系统,一个是中观系的,一个是唯识系的,一个是真常系的。我们都知道三系的佛法,它都在讲到空,都讲缘起。但是要注意:三个系统的空义和缘起的深义是有差别的,是不一样的。那么,我们今天要展现的般若,就是空慧,它的重要性是在哪里?如果用三家不同的体系的内容来解释这个《金刚经》时,它的内容是会有差别,是会有不同的,那么这个严重性就非常大了!

  我们都知道:“般若”,我们叫空慧,它的作用是什么?是破无明,断愚痴啊!简单地讲,这个般若就是要让我们破无明而得证入解脱的一个最重要的东西。那么,如果这个般若的内容是不同的话,是否产生不同的功效呢?因为这个关系到什么?迷与悟以及圣与凡的关键点!如果这个般若的正见是正确的,那么你可以破无明,可以断烦恼,贪瞋痴是可以止息的,可以解脱的。如果这个般若的内容不是那么正确,不是过之就是不及的话,而不是真正中道的话,它的功效就完全不一样了。

  那么我们就知道,今天要了解这个般若的空义,如果没有非常正确,很细腻的去抉择的话,在我们一般人听来,“都讲空义么、都讲般若么、都讲缘起么、反正都一样么”。大家就都变成打糊涂仗――名为圆融啊!其实是把所有的东西混在一起,它名为圆融,那是不对的。所以,今天如果对佛法的三系的内容没有相当的清楚,没有相当明白的话,要抉择这个般若空义的正确性是相当困难的。所以这个地方也就是为什么我今天要拿《妙云集》――导师的这个般若经讲记来当为我们现在上课的教材,这个原因也在这里。

  为什么?因为导师的论著里面,我们可以很明显的看到一点,整个的佛法体系,整个的原始佛法到部派佛法,到初期大乘,到后期大乘中国的整个大乘思想,导师都能够一一而非常细腻地抉择,尤其是大乘三系的细腻处,点点滴滴地都把它剖析得非常的清楚明白,让你能够很明析地看到所谓般若经的思想的真正精华所在哪一点?这个中间是没有一点点含糊,不会过之,也不会不及。所以,由于这样一个因缘,我们才选择了导师的论著,拿来当为我们上课的教材,这是非常重要的!

  在我们上课的课程里面,从内容的分析,我们慢慢可以体会得到,如果我们过去对大乘三系没有相当深入研究的人,是很不容易理清这一点的,我们会觉得:“应该每一家都可以呀,我们要涵融啊,我们要圆融啊”。其实,当你明白大乘三系的分别,内容的细腻处你能分别清楚时,有一些东西你是不能圆融的,就象黑暗与光明是不能圆融的,是一样的道理。甚至有的道理,它的理论基础是相背的,但是我们分不清楚。所以抉择不清,我们要解脱就难了,是这样的重要关系,因此为什么要如此注意这一点的原因就在这里。

  我们上这个课的时候,把这个经文的内容一步一步的把它讨论下去时,谈到重点心要处,一一地就可以衬托出来,那个时候我们就明白了:哦!导师的见地,导师的这个注疏啊,真的不是一般人那么容易了解明白的。那时你们就可以看出来了,非常重要啊!

  我们今天如果把般若系统的重点,在《金刚经》把它搞清楚(甚至心经),导师的注疏里面涵盖了整个佛法,他都把它融摄在里面。所以虽然只有一本经,我们如果很好地去研究它,很用心地很细腻地去体会它,同样地就在这一本经中,我们可以看到整个佛法的整体,可以看到整个佛法的真面目。所以表面看来,好象只是某某一部经而已,其实它涵盖的层面很宽很广,只要我们用心,好好地去研究它,在这一经里面,我们同样地可以悟道,可以解脱的,这个不是戏论哦!这个是讲真话。所以我讲这一些话的原因是希望大家珍惜,这样的因缘难得,既然来上课,那么就要真正地用心,把心投入,点点滴滴都要去思维,都要去观察,都要慢慢地去体验,也许就在这个因缘中,我们会得到很大的利益。

  我们现在来看看经文。翻开《金刚般若波罗密经讲记》。

  这是导师于民国三十一年春天讲于四川法王学院的,离开现在已经五十几年了,导师那时候还年轻,就能讲这样的内容,你们慢慢体会就知道。我们开始讲《悬论》。悬论就是在经文前面先谈一些重点。

  金刚经,在中国佛教界,流行极为普遍。如三论、天台、贤首、唯识各宗,都有注疏。尤以唐宋来盛极一时的禅宗,与本经结有深厚的因缘。传说:参礼黄梅的六祖慧能,就是听了本经「应无所住而生其心」而开悟的。六祖以前,禅宗以《楞伽》印心,此后《金刚经》即代替了《楞伽》。】

  这里只是告诉我们,《金刚经》在中国的重要,被重视的程度。最直接的,看过六祖坛经的人都知道,六祖的悟道因缘就是听了《金刚经》里面“应无所住而生其心”而开悟的。那么,我们都知道禅宗在达磨祖师来中国的时候,他传的是《楞伽经》,以《楞伽经》印心的。但是到六祖以后呢?就是以《金刚经》来印心的。可见这个《金刚经》影响禅宗之深。也就是从这个地方看出《金刚经》在中国的重要!

  宋代,出家人的考试有《金刚经》一科,可见它的弘通之盛!本经的弘通,也有它的特殊因缘。中国佛教的特点:一重实行。如台、贤、禅、净各宗,都注意行持,尤重于从定发慧的体悟。二好简易。国人的习性好简,卷帙浩繁的经论,是极难普遍流通的。本经既重般若的悟证,卷帙又不多,恰合中国人的口味,所以能特别的盛行起来!】

  我们中国人,看那个麦当劳那么的流行就知道,一进去马上就可以吃的,这样比较快,就是好简易。我们中国人尤其重实践,所以说天台、贤首,或者禅宗、净土各宗都重在行持,都重从定发慧。那么我们都知道,一般人尤其是中国的佛教都重这一点,大部分都修禅定。比如讲,净土宗就要念到一心一乱,这个一心不乱,也是在禅定,那么,禅宗打坐就更免谈了,都是从定入手,以为从定就可以开发智慧,所以这个倾向在我们中国是很普遍的,都是希望从定中而发慧,这是两个重点。

  【本经的文义次第,是极为难解的。「修多罗次第所显」如不明全经的文义次第,即不能理解一经的宗趣。无著说“金刚难坏句义聚,一切圣人不能入”。世亲说“法门句义及次第,世间不解离明慧”。】

  这个金刚经我们大部分人都读诵过。那我们会发觉一点,它好象是一小段一小段的,感觉好象每一段没有关联,好象很难理解,然后前面问一次,后面又问一次,好象又是重复,而且问的跟答的又好象差不多,那很多人觉得是不是重复了,是不是写经或是抄经有错误了,都会有这样的疑问。其实问题在哪里?因为它的次第,你要是看不出来,非常难了解金刚经为什么这样的编排。所以,我们对整体内容这个次第,如果不清楚的话,要理解整个经文内容真正的文趣,就很难把握了,所以无著说:“金刚难坏句义聚,一切圣人不能入。”也就是说,金刚经非常难了解它的意义啊!包括圣人要了解它都很难,要进入都很难。世亲说(世亲无著是兄弟):“法门句义及次第,世间不解离明慧。”同样的道理,这个文句非常难了解,它的次第非常难了解,如果我们世间的人不能了解的话,那么要开智慧,就没有办法啦!

  本经文义次第的艰深,实为印度学者所公认!所以我国本经的注疏虽多,大抵流于泛论空谈少有能发见全经脉络而把握得宗要的!关于这,我想多少提供一点意见。

  这几句话,是导师的评论,但是都是很实在的。我国本经注疏虽多, 大抵流于泛论空谈,导师谈到这一点是内心很深的体会说,这个不是随便讲的!我们要评论前面的人,当然不是随便就去批评别人,这个有它的道理,将来研究进去,你们就明白了。“关于这个,我想多少提供一点意见”。导师他还蛮客气的,其实导师的见地非常的明确,不然他不敢下这样的评论!那么,这里的重点只是告诉我们:《金刚经》一般没有真正明眼人来讲、来点, 很难了解,次第非常艰深。那么,它的次第过程你都不清楚,你要了解它的内容更难。那么你要体会受用那就更加免谈了。可见要知道这个《金刚经》不容易啊!

  般若的定义

  一 释经题

  再看“释经题”。一般讲经都是从经题开始解释,先解释“金刚”二字。

  【一、金刚:本经名金刚般若波罗密经,试为分离而综合的解说。(先把它分开,然后再把它综合起来解释)。“金刚为世间宝物,即金刚石之类”。(就象我们现在的钻石一样,我们讲金刚钻)。“世间的金刚,属于炭质的化合物,有三种特点:第一、坚常:坚是坚固,即不易破坏;常是不变,即不易转化。第二、明净。明是透明的,能反映各种色彩而闪烁地放光;净,是纯洁的,即使落在污秽的地方,也还是那样的清洁不染。第三、快利:它的力用极强,能破坏一切固体物,而铁石等却不能摧坏它】

  这个是说世间的,一般的以宝物来讲,就象我们讲钻石、金刚钻之类的。它有特点,很硬,能割玻璃,一般的东西要去破坏它很难。它又非常明净,不容易被污染,就是把它丢到很污秽的地方,拿起来还是清净的,它不会受污染。它的力用很强,能够割玻璃和破坏一切比较硬的东西,这个是从人间性的宝物来谈,金刚是这样子。但是它后面又讲:

  【然金刚实有二类:如(一)金刚宝,如菩萨宝冠所庄严的。(二)世间金刚石之类。”(这有二种,一种是世间的宝;一种是庄严在菩萨戴的帽子(冠)上面)。 “世间的金刚虽不易破坏,其实还是可以坏的。《智论》说,把金刚放在龟壳上,用羊角去锤击,即可以破碎】

  其实金刚钻不能被破坏的话,我们现在那个钻石怎么去磨它呢?一个钻石还要磨几十个角,它才会放光,才会漂亮。如果它真是不能坏,应该是连磨都磨不动吧?当然是可以坏的。

  【唯有菩萨庄严的金刚宝,才真的能坏一切而不为一切所坏】

  重要的是在讲人间这个钻石金刚很坚硬之类的,它只是代表而已,表示它很明利,很坚强,还有破坏一切的力量,它只是一种代表而已。而菩萨的金刚宝(智慧)才能破烦恼而不被烦恼所坏。

  【二、般若:般若,华言慧。从前,须菩提在般若会上,曾提出四个问题——何者般若,何名般若,般若何用,般若属谁。今天随顺龙树论而略为解说:】

  其实今天要讲的重点就在这两个字上面,在这一段里面,已经把我们本经最重要的问题与内容先提示出来。其实在讲经名时,就已经把所有的内容重点都讲完了。所以在释经题时,其实已经把这个经的内容都呈现出来了,所以经题的地方讲解的内容,你听懂了,整个经你就明白了,后面再继续讲经文只是在分析它更细腻的地方而已,重点就在经题上。

  般若,我们中国表面的翻译就是“智慧”,但是这个智慧并不是一般的智慧。下面他要分析,什么是般若?所以须菩提在般若会上问佛陀四个问题: (一)何者般若?即什么是般若; (二)何名般若?为什么这个名字叫般若; (三)般若何用?就是般若有什么作用、功用? (四)般若又属于谁?这四个问题就是依这样的次序来解释它。

  【(一)、何者般若:佛说的般若,到底是什么?依佛所说的内容而论,略有三种: (1)实相般若:《智论》说:「般若者,即一切诸法实相,不可破,不可坏。」如经中说的「菩萨应安住般若波罗密」,即指实相而言。 (2)观照般若:观照,即观察的智慧,《智论》说:「从初发心求一切种智,于其中间,知诸法实相慧,是般若波罗密。」 (3)文字般若。如经中说:「般若当于何求?当于须菩提所说中求」,此即指章句经卷说的。

  (1) 实相般若:实相即诸法如实相,不可以‘有’、‘无’等去叙述它,也不可以‘彼此’、‘大小’等去想象他的。实相是离一切相——语言相、文字相、心缘相,而无可取著的 】

  这个实相,也就是一切法的如实相。我们凡夫的心态,在看一切法,跟一切法接触时,最普遍的一个直接反应就是这里所讲的“有啦、无啦”,不然就是“大小啦、好坏啦”,“喜欢不喜欢那”,直接就会有这样的反应出来。导师在这里说:如果是诸法的实相,是没有办法用“有、无啦、大、小啦、彼、此啦,好、坏”这样去想象的。如果是落于这样的想象,那就根本不可能了解诸法的实相,他说真正的实相是离一切相。 “离”的意思是不执著、不粘著、不取的意思,包括语言相、文字相、心缘相。什么是语言相?语言是声音,我们在说话时表达我们心意的语言,那我们就会落在语言的相状中;什么是文字相?其实文字还是语言(语言是文字的显,文字是语言的隐)我们也会在文字上取著。什么叫心缘相?我们心灵起的作用,我们在跟外境触的时候,才能真正明白。

  【《智论》说:‘般若如大火聚,四边不可触’ 古德说:「说似一物即不中」】

  龙树菩萨的《大智度论》形容般若象一个大火球一样,什么东西碰到火球都会烧坏,那是不能碰的。所以在它的四边不能去碰触的,这个都是形容。这个古德,是表示禅宗的禅师说:如果你说般若是一个什么,你能表达出一个什么,那就已经不对了:说似一物即不中。

  【都指示这超越戏论而唯证相应的实相。凡夫的所知所见无不为自性的戏论所乱,一切是错误的】

  也就是我们凡夫的起心动念,我们的思维模式,都是会攀缘取相的,不是说有,就是说大,说小,说好,说坏,喜欢不喜欢,在这样的一个观念中,这个叫做戏论。我们的思维模式产生的这种观念就是戏论。他说一定要超越这样的一个戏论,唯有这样相应的时候,才能了解证入,这个叫实相。那么什么叫做自性的戏论?一切法执著它有不变性、独存性、实在性,这个就叫做自性。执著有这样的一个自性观念,就叫做自性见。我们众生凡夫所有的知见,几乎都是被这样的自性见的戏论所乱,就是在谈这个,所以一切是错误的。我们过去,只要上过缘起的,都了解缘起的就是无自性。

  那么自性是什么?我们都知道,自性就是本来有的、独存的、无因就可以生的,单一条件可以存在的,是永恒不变的、常住的,这个叫自性。我们众生总是在这样的一个自性的观念中,所以称为戏论,它是不正确的,它是颠倒的,我们就是被这样的一个自性观念所混乱。所以我们的所知所见都是错误的,也就是说,我们没有办法看到实相,如果我们在这样一个观念中,在这样一个自性见的思维模式中,我们的所知所见就不能了解实相而难免要落入戏论,被它所惑乱而无法看到实相。

  【这种虚诳妄取相,不但不见如实空相,也不能如实了达如幻的行相】

  如果我们不了解、不明白自性的妄取相和自性颠倒见的话,那么,不但不能了解所谓如实的空相(也就是空性),也根本不了解一切法的如幻行相。一切法是缘起的,不是什么都没有,但是这些缘起相它是如幻的缘起空相,我们不了解它是如幻哦!当作是实有的、实在的啊!所以只要你这个戏论没有破,这个妄取相你就不能破;妄取相不能离,如实相就不懂,不能发现实相,不能发觉实相,当然也就以为万法是真实,是实在的,就会在那边执取了,所以如幻的行相你也不能了达。

  【从见中道而成佛的圆证实相说:从毕竟寂灭中,彻见一切法的体、用、因、果,离一切相,即一切法。如《法华经》说:「唯佛与佛乃能究竟诸法实相。所谓:诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等」。】

  从一个已经见了中道,悟了真相,已经成佛,已经圆证了实相的人,这个角度来看的话,那么他在一切法的毕竟空寂中,会彻见一切法的体用、因果,而离开一切的执著,离开一切的执著相,这样子的了达一切法。一切法我们去分析它,是不离开性、相、体、力、作、因、缘、果、报,本末究竟的。如果我们今天没有办法体证中道实相,那么,同样的就没有办法看清、了解一切法的性、相、体、力、因缘、果报、本末、究竟。如果你今天能够究竟诸法实相,那么,一切法它的所谓性、相、体、力、因缘、果报、本末、究竟你就很清楚。所以能清楚这些的只有佛啦!“唯佛与佛乃能究竟诸法实相”。我们凡夫由于不了解究竟的实相是什么,所以也不了解诸法的性,不了解诸法的相,诸法的体,诸法的力用,诸法所产生的因缘果报。什么是本末、究竟,我们都搞不清楚。成佛才能了解诸法实相,所以如果能够了解一切法的实相的话,这些内容我们也就能明白了,可见了解诸法的实相多重要了!

  我们今天在谈般若,就是要带入这个观念,就是要引导我们怎样开发真正的智慧,而去明白诸法实相,而解脱。我们现在慢慢地一步一步地带进去,千万不要以为这个只有佛与佛才知道的,我们哪里有办法?其实不是哦!当你明白、觉悟了,可以解脱的!法本来就是这样子的,因为今天没有智慧,没有般若,所以我们才没有看到诸法实相,才不能悟入空相哪!我们今天上课要干什么?我们今天听法要干什么?就在要开发我们真正的般若空慧啊!我们也才能悟入诸法实相而能得解脱啊!所以今天我们在研究这个的目的就在这里。真的能吗?刚开始还不知道。把这个课上完,我相信大家的心境会不同,体会会有所不同。

  【所以,空寂与缘起相,无不是如实的。但这是非凡愚的乱相、乱识所得,必须离戏论的虚诳妄取相,那就非‘空无所得’不可】

  如果你悟到诸法实相时,都明白知道了它的性相、体、力、作、因缘、果报、本末,究竟,这时,你就知道空寂与缘起相,其实都是如实相啊!空寂相就讲它的寂灭,缘起相是在讲它的法相表面,那么空性与缘起其实都是如实的,它不是两个。但是,这个观念与内容,不是一般凡愚的乱相,乱识所得,它必须离戏论的虚诳妄取相,那就非空无所得不可。这里的空无所得就是讲我们对法了解后而不执取了,不是什么都没有。是了解明白了一切法的实相,那我们就不落在戏论里而诳乱的妄取了,就不会执取,认为有所得,这就叫“空无所得”,只有这样你才体会得到。

  【所以经论所说的实相,每每侧重于如实的空性、无性。要见性相、空有无碍的如实相,请先透此‘都无所得’一关——迷悟的关键所在。】

  一般的经论在谈论实相时,比较侧重于空性或者是无性,也就是说,每每偏重一边。我们所认为的世界万法万相,那是虚诳的、颠倒的、假的、虚幻的;离开了这个颠倒,悟入什么是实相、实性、无性,看起来好象是两边,好象偏重于空性、无性这一方面的问题。但是要见性相无碍、空有无碍的如实相,一定要先透过“都无所得”这一关,这是迷与悟的关键。如果这一关透不过,你说你会入圣吗?你说你会转凡成圣吗?你会解脱吗?那都不可能的!

  我刚刚讲时就谈到般若的开发,真正地开发般若空慧时的作用是什么?是悟入实相啊!是解脱啊!所以它是迷与悟的一个关键所在啊!这个般若空慧没有真正地开发出来,你就不能悟入实相,你还是凡夫一个!我们平常讲的明心见性的“性”就是讲如实相,那么你要悟入这个空有无碍的如实相,不是偏离一边空性的话,第一关透出都无所得。我们众生总是一定要有所取、有所得:“我要好的,不要坏的;我要善的,不要恶的;我要清净的,不要污秽的;我要高的,不要低的……”我们总是要一边,就象猴子在爬树一样,这一只手抓住树,如果那一边没有再抓的,这一边是不会放的,总是要有抓住的一边。你知道吗?我们的习性也是这样子!在我们的观念里面、思维模式里面,非抓住一个什么不可!是不是这样的感觉?修行也要抓住个什么吧?修行也要把握个什么吧?有一个什么可以依靠吧?我们每一个人差不多都会有这样的一个倾向。那么,要透过这个“都无所得”谈何容易啊?!我们为什么有那么多的烦恼痛苦啊?我们对死为什么是那么恐惧呀?因为我们都在有所得中么!所以第一关是要先透过这个“都无所得”,这是迷与悟的关键。现在是刚开始,只是点到重点,至于它的内容,慢慢地谈下去我们会更清楚。

  【实相――约理性边说,是空还是有?《中论》说:「空则不可说,非空不可说,共不共叵说,但以假名说。」实相非凡常的思想,世俗的语言可表达,这如何说是空是有,更因此而诤论?然而实相非离一切而别有实体,所以不应离文字而说实相。同时,不假籍言说,更无法引导众生离执而契入。所以‘不坏假名而说法性’,即不妨以‘有’、‘空’去表示他。】

  我们都会讲,实相就是空,实相是属于空的。但很多人在争论实相是空还是有?这是一个麻烦的地方。谈论到实相,我们都会说它是“不可说,不可说”的。没办法用世俗的思想了解它、思维它;也没有办法用语言来表达它的真正内容,所以它是不可思议的。既然是语言思想都不可及,那么我们说它是空,还是有,有没有意义?那都没有意义了么!何况因为这样而起的争论,那就是大戏论了。

  但是,如果今天不靠语文或文字来表达,就象我们今天在说法一样,不借这个教材文字相,那我们如何能了达什么是般若?什么是实相?那这样是不是很矛盾的事情?所以实相虽然不可说,但也不是离开一切的万法,而另外有一个实相的本体,所以不应该离开文字而说实相。如果离开万法来表达的话,那我们就没有办法去了解实相了,实相虽然不是一切万法,但是也不能离开万法而去了解它。既然是这样,我们又如何能离开文字和语言呢?从这里就明白了,我们只是假借这个语言而已唷!不假借语言,就不能引导大家去离开我们的执著而去趣入实相,所以不坏假名而说法性。

  什么叫不坏假名?世间所有的语言名词的这个语言相或者名言相,虽然是世俗的假名,但我们要借用它,不能破坏它的假名而去说法性。所以大家说有的,我也不妨用有来说;大家说空的,我也用空来表达。只有用大家共认的名言与文字来沟通时,你才知道我要让大家了解的是什么?这就象用我的手指指着月亮,目的是要你看月亮。但是如果没有用我的手指,你们看的方向就不对了,现在,我用手指一指,你顺着这个指的方向去看,你就会看到月亮了,而这个就叫不坏假名而说法性。所以不妨也说空、说有,那么这个说空、说有就只是假名哦!注意听!既然是不坏假名说空、说有,这个空有只是假名而已,知道这个意思吗?而不是实有“空”,实有“有”,注意听!是假名有的名言相。所以不要听我说“空”,你就认为我有一个空;我说“有”,你们就认为我有一个有。我只是不坏假名的应用说空、说有而已,这样知道吗?不是实有一个空,不是实有一个有,只是大家都认为有的,我也讲说有;大家说空的,我也说空,让你们明白我有所指,仅是这样而已。

  自性见是众生的生死根本。

  【《中论》说:“一切实非实,亦实亦非实,非实非非实,是名诸佛法。”在中论里面,中观论里面,这个有这样一句话:一切非实,亦实亦非实,非实非非实,是名诸佛法。末句,或译‘诸法之实相’。众生的不能彻悟实相,病根在执有我法的自性;所以见色闻声时,总以为色声的本质是这样的,确实是这样的,自己是这样的。由于这一根本的执见,即为生死根本。】

  简单地讲,讲佛法时一切可以说是它是实的,也可以说它非实,亦可以说实非实的,亦可以非实非非实的。它只是随顺世俗众生的明白而假说、比喻说而已,这样讲就是佛法。“是名诸佛法”,也就是说诸法的实相。诸法真正的真相呢?不能说它是实的,不能说它是非实的,也不是说亦是实亦是非实,都不是这样子。一定要离开这样的一个观念时,才能了解诸法的实相。这里很重要!

  众生的不能彻悟实相,病根在执有我法的自性。所以见色闻声时,总以为声色的本质是这样的,确实是这样的,自己是这样的。由于这一根本的执见,即为生死根本。这里太重要了!我们一定要把这个重点讲清楚,这个牵涉到我们要讲的自性见的问题,很重要!所以,大家只要把握了几个重点,那么,要研究法,研究《金刚经》,研究整体的佛法都不难!那么,这个地方就是一个非常重要的重点――就是自性见的问题。 自性见就是一个非常重要的重点,它是众生生死的根本。

  什么叫自性见?就是觉得一切万法都有它的实在性、不变性、永恒性,它是实在的、不变的、永恒的,简单讲就是“实有”的这个观念。这个分两个方面来讲:一个是对我们肉体来讲;一个是对万法来讲。

  我们每一个人,从生出来到现在,不管我们活多久,我们是不是很直觉到“活了这么多年”?在这个过程中,是不是总是直觉这个生命是实在的?直觉地让人感觉到这个身体是实在的?所以是不是先把这个肉体当作“我”?我们现在在讲话说:“我要到哪里去?我种花,我的房子,我去办一件事情,我的儿子……”,那么这个出发点是从哪里讲的?从这个肉体的关系来讲的,对不对?所以我们建立这个“我”,总是觉得它是实在的,我们会老会变,但是总觉得它还是有一期安定性,总是希望它不变,虽然明明在变哦!我们也觉得希望它不变,对不对?不然你们每天化妆干什么?希望她保持青春永驻,希望他不变,是不是?这个都是实有感哦!注意听哦!实在感哦!希望它永恒不变,不是希望啊,其实内心是肯定啦,如果知道是希望,那知道只是希望,不是哦!是我们有意无意地就是那种实有感!在我们内心中很深地存在。你看小孩子生出来,他还不会讲话,吃东西时他就执著了。那种需不需要教?不需要的,他自然地就拿出俱生与来的这种实在感、实有感。

  如果是肉体上的那种执著,经过一段时间,我们看到我们的祖先、先人会死掉,看到很多东西会坏掉,江山也是一代换一代,慢慢地会觉得这个是不可能永恒的。但我们必然觉得里面应该有一个永恒的,认为有一个灵魂是不生不灭的。这个肉体是假的,但是有一个东西是真的,它不会坏的,它是永恒的――永生:基督教讲永生,道家讲长生。只有佛教讲无生哦!其它都是要生,要永恒的存在。这一生如果不满意的,我们就希望来生满意一点。那么来人间都不可能满意的呀,我们就希望要到某一个地方去,那里是永恒的,那里没有人间所有的痛苦和肮脏,而且时间是无限的。我们有没有这样的想法?或者是我们死后,到上帝那里去,到老母那里去,到梵天去,我们希望什么?谁去?那个永远不会坏的、不会失掉的,永远存在的,当这个肉体不可得,就推论到里面总有那个吧!那么扩大到大而无外,就变成的本体和上帝了,你们知道这个是什么?就是自性见!叫私!有“我”(日语中,我就是“私”)私就来了,这个东西是永恒的,是不变的,是独存的,它不需要什么因缘。上帝创造万物,那上帝谁创造呢?没有谁创造,上帝是本来就有的。“本来有的”是什么意思?就是它不需要原因而有的,本来就有的,所以它就是无因生啊!有这样一个东西,它叫上帝。

  那么,我们从内在而扩大的话,那总有一个东西来产生我们这些万法吧!一般地把这个叫作本体论:上帝、老母啦、道、本体、无极,这个合起来就叫自性。因为自性的东西它不需要原因而有的,它本来有的,永远存在的,不变的,这个也是外道讲的“我”。这里很重要啊!我们今天谈这个主题,一定要先明白这个东西。我们为什么落入恐惧?为什么会颠倒?为什么会执取?我们都不知道什么原因,我们不明白什么叫“我”,什么叫自性见。导师在这里指出(当然后面还有好多内容)这一个重点:我们众生真正生死的根源就是自性见啊!这一点为什么这么重要?我们想想看,不管任何一个宗教,除了佛教以外(包括佛教里面的某一些学者,也同样有这个观念)都没有离开这个自性见的观念。

  当时佛陀的时代,婆罗门教认为一切人是从大梵天来的,所以他们死后的目的,就是回到大梵天去。他们还有一种阶级的观念、种姓的观念:他们婆罗门是大梵天的头来投生的;刹帝利就是武士和国王阶级的,是从腋下来生的;商人是从肝脐的地方来生的;首陀罗是所谓的奴隶阶级,就是最下面来生的,他们叫一生族,他们死了就不能回到那里去了。他们的种族观念是这样子。我们有一个故事说:佛陀他母亲要生产时,他们印度有一个习俗,女人生产要回娘家,所以佛陀的母亲走到某某地方,手就攀着什么树枝一下生了佛陀。其实这个故事,不要把它当真啊,这个原因在哪里?因为他是刹帝利,你知道这个意思吗?他是属于国王武士阶级的。在种性中第一是婆罗门,再来就是刹帝利,所以刹帝利是从这里(腋下)生的,不是只有释迦牟尼佛是从这里生的,这个是神话在讲的。真的以为佛陀不能从产道出来呀,这个不清净啊,所以从这里生的,而把他解释得很完美。其实不是的,只是符合当时婆罗门的四种种性说的一种理论来谈而已,一点都不奇怪呀。但是我们现在把它牵强附会,讲得神龙活现的,是不是?其实不是这样的,所以我们就知道所有的外道他已经先建立在一个自性见上,一个我见上。一开始就是这样子,所以基督教说:创造万物的是上。你问他,上帝是谁创造的?他说:上帝是本来就有的。那本来就有的,就是无因生么!然后上帝来生万法,我们大家讲什么“无生有”――从无来生有,那“无”,就是一切法的“本体”。很多的宗教也说,万法绝对是由一个什么东西(本体)来产生的,所以,还原、归原的观念就是从这里来的。

  注意听哦!我们的佛法与世不共、与外道不共的唯一特点就在这里:佛法不承认有一个本体,不承认有一个上帝。佛法说“缘起”,唯缘能起。“缘”就是因缘,“起”就是聚的意思。一切因缘条件聚合时就会产生这样一个现象,所以一切万法只是缘起;当因缘的条件变化时,一切法(现象)就灭了。所以,起,也是有因缘;灭,也是有因缘。因缘条件聚时,万法就产生了;因缘条件变动时,万法就消灭了。所以一切法皆由缘起,包括一切法的生、转、流动都是缘起;当一切法的变动、变坏也是缘起。所以佛法里面讲的一切法为“缘起”。所以佛陀的时代,外道婆罗门和种种外道来问他:“你说什么法”?佛陀只有回答简单:“我说因论因,我说缘起”,就是这么简单。佛陀在否定什么?否定无因生。他说,一切法会产生是因为有它的因缘与条件。所以破除本体论,破除无因生,也破尊佑论。尊佑论就是以为一切法是上帝创造的,是大梵天创造的,我们自己作不得主,只是被创造的物体而已。这个观点是完全被佛陀否认的!

  所以我们了解缘起,就明白佛法与外道不同点就在这里。它不会给你一个上帝,它不会给你一个创造主,把我们的一切乃至慧命交代给一个不可知的所谓上帝来操纵,那是不可能的。佛法说,缘起就是说因论因,一切法一定有它的条件因缘,一切法没有无因生,没有这样的东西。那么,我们可以论证了:天下万物万法,哪一法是没有原因而有的?哪一法不是从缘起的?没有啊!“一切法从缘起,若有超越缘起的,我说就是如幻如化”。佛陀说的就是这个意思。所以我们就要注意了,既然从缘起,我们就要否定上帝的控制,也否定了宿命论――你过去如何,所以你现在必然如何如何。其实不见得一定的。缘起就是不定么,他是随着因缘在变化而组合的。如果说过去的一切是一定的,那我们今天生为众生,是否永远是众生?我们哪里能解脱?我们哪里能够成佛?如果一切法本来就一定的,宿命论一样,或者是谁来控制你,谁来操纵你的,那你修行有没有用?还要修行吗?所以注意听哦!以前的婆罗门不叫修行哦,他们要唱颂、赞美,赞美上祖,也就是赞美所有梵天、主,然后火供、礼拜,杀了很多的生命来祭拜,他们就是这样:我供养你、赞美你、跟随你、一切献给你,然后取悦于他。上帝也是一样啊!然后这个主欢喜了:哎,你很乖、你很听话,回到我这里来;你这个不乖的,不听话,不能回来!那我们变成只是个被创造物,我们随着他的喜悦而喜悦,随着他生气我们就该死,那我请问你,我们这样修行有没有用?所以佛陀就否定了。他说:没有这样的东西,一切只有因缘聚合。

  再从另外一个角度来看:有一次,一个国王来问佛陀,他说:我听婆罗门外道的宗师讲,应该要怎么样来供养,来拜,来修行,才能回到梵天去。婆罗门死后绝对回去的,首陀罗(奴隶)死了就没有了。他这样讲对不对?佛陀很有智慧,就回答他说:你是一国之王,那我现在请教你,你在治理你的国家,如果婆罗门犯了十恶,你怎么办?国王说,我还是要照法律制裁呀,该判刑的判刑,该关的要关嘛,该斩的就斩,因为这是法律。佛陀又问:如果一个刹帝利,或者是首陀罗犯罪呢?国王答言:一样啊!看他的罪行,该关的就关,该斩的就斩,该判刑的就判刑。佛陀说:好。那如果做得很好,他有功劳,你怎么办?国王说:该奖励的,我会给他奖励,不管是婆罗门或者是首陀罗都是一样的。佛陀就问他:“如果是这样的话,那么是取决于他的行为而不是他的身份!婆罗门犯罪不能说没罪吧,不能说首陀罗就该死吧。”国王说:“对呀,这是平等的。”佛陀就问他了:如果婆罗门行十恶的话,他死了是不是跟首陀罗一样?国王说:对呀。如果婆罗门行十恶的话,我听他们的上师讲,他死了是要下地狱的。佛陀又问他:如果首陀罗行十善呢?国王说:首陀罗行十善的话,应该也是可以修天的福报啊!佛陀就问他:既然是这样子,那么是取决于他的所作所为,他的业呢?还是取决他的身份?国王说:对呀,这个应该取决于他的业,而不是取决于他们身份。佛陀是这样回答国王的。国王听了很欢喜,他以后就成为正信的佛教徒了。

  那么你们就知道了:跟我们其它的信仰条件有没有关系?应该取决于我们的行为。当我们身心行十善,未来的果报当然是受天报。如果我们行十恶,当然只受三恶报了,这个不管是什么身份都是平等的,一样的。当佛陀开示这个时就知道了,我们的命运取决于谁?取决于我们自己的行为与心灵的造作。那这样和我们信仰有没有什么关系?这样大家知道:不是某一个主宰来控制我,某一个人欢喜给我来一个加持、灌顶,我就功力三十年。一切取决于我们自己心灵的思维与造作的行为,取决于善恶自作自受。谁能奈你何?所以知道哦,我们修行先要开发这个正知见,不要落入自性见中。当佛陀这样一点一滴地开示时,他不要人去盲目地信仰,所以破尊佑论。

  由于了解实在的、不变的、永恒的、无因生的、本体论这一些都是不可得的,就是要破我们这个我见(这个自性见就是我见)。其实,不管是大乘佛法或是小乘佛法,没有一个宗派说不破我见能解脱的。那问题就在这里:什么是我见?什么是生死根本?我们都搞不懂。我们要破贪瞋痴,但是请问:贪、嗔、痴的原因是什么?不了解它真正根本的原因,我们下手就很辛苦哦!比如说我会起心动念,所以,我一个直觉的反应就是:“让它不要起心动念”。我今天看到了人、事、物,我会起贪心,想贪取占有;或者是我看到不高兴,起了瞋恨不满(这个贪与瞋就是情绪的二个极端),我们都知道在造业。都说:师父,我听了法,我都知道,我要念佛、拜佛、修行,但是就是没有办法,还是会起啊。所以最后要怎样让它心念不起?很多人就用修定使我们的意识心灵不要活动,不要让它动,不要分别,就象拿石头压草一样。

  我请问你:我们一个人活着能定多久?我们都不要工作了,不要看到外面了,也不要跟人接触了,就算你入了禅定,也有出来的时候吧,有没有一定永定的,一定永定就死了么!那一定还要出来,那还是要跟万物接触啊,那时候接触有没有定?那完了,那只有做死人,做桌子啦!只要是做人总要动,总要接触,总要起心动念。要注意呀,问题在这里呀!所以,大家搞不清楚真正的生死根本是什么?一般人修行,连这个最基础的都没有用心去搞清楚。真的,我们注意想一想哦!大家都是佛教徒,在信仰佛教,都在修行,要断生死,要断烦恼,要离贪瞋痴,我请问你,你怎么离?有没有真正明白这一点:生死的根本是什么?如果根本就不清楚你又如何了生死?此心不动也不能了生死,修禅定也不能了生死,那要怎么办?因为你没有找到根本!这个重点提出来,第一个提出来:自性见是我们的生死根本哦,注意听啊!这个是重点!

  第一个重点就指出来了:所以我们要谈自性见是什么?我们先去明白它是什么?它在我们身心里面的观念在哪里?产生我们的思维模式是什么?我们都要把它搞清楚。很多人都说,淫欲是生死根本,所以断了淫欲就解脱了。那我请问你,性无能的人不是就解脱了?注意听哦!这个都很重要哦!所以一定要明白:真正的生死根本就是自性见,就是我执,我见。注意听哦!这个是什么东西?这个在我们身心里面的展现是什么?存在的现象是什么?我们一定要去体会,去明白哦!那么好,我们今天讲缘起,从缘起来破这一些执着,如何观察、悟入我们内在的五蕴身心真的根本没有这个东西?如何去发觉它?这个才是真正的下手处!注意听哦!这个是根源处哦!

  我常常讲:我们修行就象一棵树,这个树的树叶很多,代表我们的烦恼、贪瞋痴一大堆,如果我们去对治,一个树叶一个树叶去把它清洗,去把它对治,请问你:我们对治得完吗?就算那个叶子被你摘下来了,它还会生,因为树的根没有断。就是说,我们生死的自性见根源如果没有断的话,任你修定、持戒、行善,那只是些表面文章,因为它的根本就是站在自性见上来弘法、修法,就象那个树的根很深有千尺万尺,你上面树叶怎么把它斩, 怎么把它抹杀,甚至把树砍倒了,它还是照发不误,你们知道吗?注意听哦!我们今天所有修行的人, 为什么知道那么多道理做不到?即使认为自己修得很好, 为什么还是不能解脱?原因在哪里?注意听!根本从来没有发觉真正的生死根源处是什么?连这个还搞不清楚

  谈到这里时,回过头来看看我们的开场白讲到的大乘三系:大家都在说空,说缘起,但是注意听!里面的见解就相差太多了!大家有没有听说过“自性缘起”?嗯,百分之九十九都在自性缘起的观念里面。我现在告诉你;自性的非缘起,缘起的就无自性。你们了解吗?自性缘起的观念与根本法义刚好是颠倒的,注意听!如果是自性的,就是实在的、不变的、永恒的、无因的,就是本来就有的,懂吗?它不是缘起的,注意听哦!缘起的是一定要条件组合才能起,注意听哦!它不是本来的,不是不变的,不是无因生的,所以缘起的就无自性,就是无实性,无不变性,无永恒性,这样知道吧?缘起就是讲无自性啊!一切法都没有真正不变的自性,所以叫缘起,注意听哦!自性的就已经非缘起了,为什么?因为“自性”就是――它本来就有的,自己就有的,自己本来就是这样的,是永恒的,那还要缘起干什么?不需要其它条件而助成了么!这样知道意思吗――本来就有的。所以自性就非缘起,缘起就无自性。但是,现在偏偏都在谈“自性缘起”,请问:自性又如何缘起?因为缘起就非自性啊!注意听啊!如何来一个自性缘起?

  所以,不要以为佛法讲的是缘起,每一宗每一派都在谈缘起,每一宗每一派都在谈空。但是我告诉你,要好好地抉择!由于这样的内容,由于对自性的见地差别这么大,甚至刚好相反,这也是为什么我们学了很多法,自以为很圆融、很圆满,反而不能成就、不能解脱的问题所在!因为大家都在自性见上。在自性见上修行,那永远只是众生的虚诳妄取相而已,哪里能见到如实的空相?注意听哦!就是这么简单而已,这是一个重要的关键点!所以今天为什么回过头来要告诉你,导师的这个论著中对这些内容抉择的是非常清晰明白的,使你一点点颠倒糊涂都没有。从大乘三系中抉择出每一系的内容以后,你才知道什么是正确的,而抉择清楚什么是真正的生死根本,然后你要下手就很简单了。

  我们不能解脱是有原因的:因为没有找到根源,没有找到正确的方法。所以,我们又如何能解脱?我谈到这里时是很用心的,你们不要等闲视之啊!将来你们把这个法搞透了,就会知道这一点是生死、迷悟、凡圣的关键点哦!注意听,这是非常非常重要的!因此,在这里再三的强调,希望你们注意这一点,原因就在这里。要抉择出大乘佛法里面的这一点很难,导师第一句话就把这个重点衬托出来了。但我们现在只是简单的提到缘起,将来会继续地、一再地从不同的角度,不同的事相,不同的身心感受来讲,慢慢地让你们明白,来衬托这个缘起的重要!明白这个自性见的颠倒为什么这么严重?明白我们生死不能解脱的原因。我们现在不要说修行能够当生解脱,连“解脱”二字都不敢讲了,都在等往生,等救度啦!真的很惨哪!佛法的特质没有了,佛法的特色没有了,佛法的伟大被抹杀了,注意听哦!

  佛法确实是非常伟大的,了解佛法的根本,了解佛法的真正内容,我可以肯定告诉你们:你们在座的每一个人没有比当时佛陀的弟子――周俐槃陀伽还不聪明的(没有证到阿罗汉以前)。周俐陀伽都能证阿罗汉,那么就知道佛法的伟大和奥妙了,确实是这样子哦!我们今天为什么不能解脱?甚至连解脱都不敢讲?难道是佛法变了吗?佛法转移了吗?佛法的伟大真的消失了吗?它的功用没有了吗?那大概是佛法在弘法中、传承中,不是医生出了问题,就是开的药方出了问题,对不对?如果是原来的药方,那么,怎么会没有原来的功效呢?所以我肯定告诉你们:只要真正把握住佛法正见,把握到真正的佛法本质,每一个人都解脱,不必等来生!我讲这句话是负责任的啊!如果我骗你们,你们可以告我的啊(大众的笑声)!

  【由于这一根本的执见,即为生死根本。所以,经中所说的实相,处处说非有,说自性不可得。】

  好,这里就谈到了。“非有”,就是否定实有,“处处说非有”,就是处处否定一切法是实有自性的:这个“非”字,是否定词;“有”,就是我们的常见。非有,就是否定实有的常见,处处都在否定我们常的、实有的观念,而说自性不可得。什么叫自性?刚刚讲过了:永恒的、不变的、本来有的、无因生的。这种自性是绝对不可得的,根本就没有这个东西!所以,佛陀就说无常、无我,一下子都把这些否定掉了。

  【本经也说‘凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,则见如来’】

  金刚经最出名的就是几句话而已:“凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,即见如来”。凡所有相,就是我们看得到的一切法(包括我们的心缘相,虽然心缘相是看不到的,但是心缘相还是相),也就是色心二法所展现的一切相,皆是虚妄。虚妄的意思就是不实性:不是实有的,不是永恒的,不是不变的。若见诸相非相,如果能够明白的看清楚一切并没有真实相(“非相”,就是否定它的实有相),如果能够了解一切相的非实,离开了自性见,那就是见如来。这时才叫见如来,见如来就是见佛了。那么见佛有没有看到什么相?只是看到一切法的非实相,知道吗?看到一切法的虚诳非实,破了自性有的观念,实实在在明白一切法的非实,就是见到如来了。这个如来是什么?就是实相的意思啦!

  【高扬此实相无相的教说,尊为「不二解脱之门」。即是说:实相非空非有,而在「寄言离执」的教意说,实相是顺于「空」的;但不要忘却「为可度众生说是毕竟空」】

  《 金刚经》所高扬的,就是提起来谈的最重要的一个重点,即要了解实相无相啊!明白真正的实相而不是以为外表的虚诳相为真实,这样的教说把它尊为「不二解脱之门」,就是没有第二条路了。其实真正的解脱之门,就是要了解般若的实相。要了解般若实相,就是要了解般若空慧,要了解般若空慧,一定要了解缘起,就是这样相关联的。这个重点在这里先提一下,将来再谈论充实的内容。

  从这里,我们知道了所谓的实相,既不是在执著实有的一个“空”,也不是实有的“有”,今天讲这个空、有,真正的只是为了让大家离开实有、实空的执著,所以叫“寄言离执”。以这样一个教义来说,这个实相就是顺于空的。也就是说,顺于空的教义是比较能明白了解的。为什么?空就是讲无实性,空就是讲缘起,既然空是讲缘起无实性,所以实相用空来表达是比较恰当的,所以叫做顺于空的。但是不要忘记哦!不要以为真的有一个空的实性的东西,说空是为了可度众生,为一些因缘已经成熟的可以解脱的众生,为了利益这些众生而说的。所以毕竟空还是方便假名言说,注意听哦!即是说:空是顺于实相的,还是为了救度众生的方便而说的,这样明白吗?千万不要把毕竟空、实相空挂在口上,以为是一个实有的东西,那又落在自性见啦!众生的病根在于执着实有、自性见,那就只有用空来破,让他明白非有非实,如果执于空,请问:再用什么来破?所以注意听哦!空,只是让你知道它无自性非实,重要在明白这一点,而不是真的又一个空的东西可以得!还是藉名言的假说而已。如果不这样说就无法让众生明白而解脱。这是为了要度众生而不得已的方便假名说,所以说“毕竟空”,不要以为有一个真实的毕竟空,不要又落入另一个陷阱里去了。

  【有人说:实相是客观真理,非佛作亦非余人作,是般若所证的。有人说:实相为超越能所的——绝对的主观真心,即心自性。】

  有这样一套理论说:所谓的实相是客观的真理,不是我们主观的东西,它只是一个理则,比如说,宇宙中有一种客观存在的真理,它具有一种必然性,不是佛来创造的,也不是其它任何人创造的,它是法尔如是,本来就这样的。也就是说,它是只有在般若的空慧下证入时才能明白的内涵。另外一种观念说,实相是要超越能所的,它是绝对的主观真心,即心自性,这是从唯心的角度来看的:世界哪里有一个能和所呢?当超越了相对的能所时,就有一个绝对的真心的存在——心的自性,就是说,心本来就有这样的一个功能,心的本来,“真心”就是这样的功能。这两个观念的角度是完全不一样的,请注意听!如果我们对三系的内容(中观,唯识,真常)不清楚,就不知道它在谈什么。后面这个理念就是真常唯心系的学说,注意听哦!从唯心角度他会认为是这样的:超越了能所相对的心时有一个绝对的心,这个绝对的心就是心的自性,这个就是真常系(真常心)的思想。现在,很多学禅的人都是进入这个观念里面去了:我们这个心是虚妄分别颠倒的,离开相对的虚妄时就有一个真心显现,也就是说,在虚妄心以外还有一个真心。但是,导师依据龙树菩萨的《大智度论》,指出:

  【依智论说:『观是一边,缘是一边,离此二边说中道』。离此客观的真理与绝待的真心,才能与实相相应。实相,在论理的说明上,是般若所证的,所以每被想象为「所」边。同时,在定慧的修持上,即心离执而契入,所以每被倒执为「能」边。其实,不落能所,更有什么「所证」与「真心」可说!】

  龙树菩萨的意思是说,要离开客观的真理和绝待的真心才能与实相相应。也就是说:把实相当成客观的真理或绝待的真心,就等于落入了二边。而真正要悟入实相,这二边都是要超越的,执着它是客观的真理或是绝待的真心,其实都是众生执二边的一个现象,都不是中道,既然不是中道,就不能悟入实相。故从《大智度论》的角度来看,能观的是一边,缘(所)是一边,离此二边说中道。只有离开客观的真理与绝待的真心,超越能所时,才能真正和实相相应。这是从现有的一些宗派法义里提出来作比较,让我们明白。有时,我们学某一宗派某一个体系的理论时,就以为:哇!这个很圆满,很好,其实自己陷在其中落在一边也不清楚,因为没有比较故。

  实相在理论的说明上是般若所证的,所以每每被想象为“所”边,同时在定慧的修持上,即心离执而契入,每每倒执为“能”边。其实不落能所,更有什么“所证”与“真心”可说!这个地方很重要!我们在理论上认为:从般若的空慧中能够证入的那个叫实相(就是你所体会的东西),这样就变成是般若“所”证的一边;而般若是我们的智能,智能就变成了“能”够证入的一边,就是所谓“绝待的真心”了。为什么能证入?从修持上而证入——我证入了,能证入的“这个”就变成了能边。所以注意听哦!我们很容易把所体会的或者是刚才所说的理论认定是这样的,然后把实相体会成不是能边就是所边。其实只要在能所相对中,都不明中道,也不是实相,这一点很重要哦!过去有很多人来跟我谈这个问题:我在说法的“这个”,你在听法的“这个”就是啊。他们以为:我“能”听,我“能”觉,我为什么“能”看?为什么“能”听?为什么“能”动?就表示里面有一个“能”么。很多人误解了:我们的自性在眼睛能看,在耳朵能听,在脚能行。这样就是把能有作用功能的“能”,当作所谓的本体,自性啦!就与上面所说的是同样的一个观念。我们有没有这个感觉?所以很多人参禅,最后说悟了,悟到了什么?他说当下就是,这个能知,能觉的,能行的就是,不然我为什么能懂?他所谓的“悟”,就是落在“能”边了。注意听!这样的“能”边,那是连悟入实相的门都没有摸到啊!还不如那个落入“所”证入、“所”契入的“所”边的观念的,那个还比较有见地。如果以为能知能觉的,能善分别的“这个”就是的话,那就完了!这个跟凡夫外道没有什么不同,促连实相的门边儿都没有摸到!所以我们要小心,不要唱高调:“我已经懂了,已经会了,能知能觉的‘这个’就是,当下就是了,所以活在当下”,那会死路一条的!所以注意啊!落于能边,落于所边,其实都不对,实相是不落能所的,既然不落能所,那还有什么能证的真心可说,还有什么所证的真理可说?如果你还有“能、所”而说是悟入实相了,那会笑话于天下的。所以对这个法的抉择不了解通达,没有深的体验,那就不要谈什么证入实相。现在整个社会在谈“实时开悟,当下开悟”,很厉害啊!但我不知道他悟的是什么?那是耽误的“误”啦!这个真的很危险!整个的社会都在吃快餐馆哪!麦当劳吃惯了,都求快速。上面所说的是属于契入实相的部分,所以叫做实相般若。

  关于上课,我有一点希望,从我个人的感觉来说,希望大家珍惜这个因缘!因为这个因缘非常殊胜,不是我讲殊胜,是真的殊胜。导师的论著一般人泛泛的看过,很多人都不认为有什么,因为了解他不容易,了解导师不容易,导师真正的内容深度,要了解真的是不容易的。所以很多人把这一套书放了十年八年,根本看不懂。我看到很多人在电视上弘法,坦白讲,讲得实在是惨不忍睹!所以要了解导师真的是不容易,但我今天很慎重地告诉各位:我们要珍惜这个因缘,这一本《般若经讲纪》研读完时,我相信,即使我们不能当生当下马上大解脱,但是,至少摸着了门路,找到了一个非常正确的入门方向,一定可以有这样的作用!非常重要哦!这个不是戏论,是很真诚的。告诉各位:我不需要打妄语,我不需要自吹,这是事实的真相!大家要有信心,要学,就得真心地学,学了以后不要放过去了。回去以后,希望你们还要多拿出来看看,讲过的地方回味几遍,还没有讲的,先把它研究一下,用一点心去投入,思惟一下,然后,上课时一点就通,就会体验得到。如果你连一点基础都没有,也不用心,可有可无的,今天听一听很好,回去就忘记了,这样的话,想受用就不容易啊!如果我们真的为解脱,为真正的身心受用,那我希望大家要真正的用心,上课时要准时,不要迟到,迟到你耽误很多人,也影响别人。这一部经讲完时,我们至少会得到真正的正见。不要以为建立“正见”很容易哦!现在每一宗派都说自己讲的是正知正见。我现在可以肯定告诉你:当这一部经讲完后,我们差不多可以建立起真正的正知正见了。这是真正的打基础,不管将来要证到阿罗汉,或者是成菩萨成佛,这个正见是基础。这个基础没有打好,上面要建楼是不可能的,一定会倒的!所以不要谈得很高很玄,今天谈的这些是最基础的,最根本的,佛法的根本特色就在这一点,只有真正把握这一点的人,才是真正的正见正信的佛教徒!你就不会迷糊了,不会随着外道转了,不会随着邪见而颠倒,不会被人家一讲就胡涂了。至少我们可以把这个正见建立得非常的坚固稳定,至少你不会再胡涂,偏了,犹豫了:“这个讲得对,那个讲得也对,而两个实际又有矛盾,到底谁对呢?” 当你建立起这个正见以后,你有正知正见时,你看一切的佛法就会很清楚:知道什么是对,什么是不对,什么是究竟,什么是方便,就不会随波逐流了。这一点非常重要!

  所以,希望大家珍惜这个因缘,注意听哦!不管我们的教育程度,现在的环境,经济基础,职业或者是身体的衰弱等,一切都没有关系。只要珍惜它,每一个人解脱悟道的因缘是一样平等的。关键在于你现在能不能发正确的心投入而深入研究、去用心、去实践、去观察,有没有把这一件事当作我们生死大事来办,是在这个地方决胜负!注意听哦!当你这样明白而去投入,去研究的话,上完这个课时,大家就可以具足正见了。不要轻视哦,具足正见其实是非常不简单的!我很少看到现在所谓的佛教徒具足正知正见。不要以为“正见”这两个字这么简单,我讲这些话都是很慎重的。真的希望大家发心,真正地为你自己的生死大事而努力,不要耽误自己!

  上一课讲到实相般若,可能有一些人没有赶得上,所以再把这个重点讲得更清楚一点。实相是我们修行要探讨体会,要解脱的一个最重要的问题。要体会实相必须要有智能,而这个智能又不是一般的智能,是能了解体悟实相的智能才名为般若。也就是说,能体会实相的般若才是真正的般若。上次谈到的一个重点说到能够有这样的智能,才能真正得解脱,所以这就是凡圣迷悟的关键。这个般若对了解实相是这样的重要!所以,具备了解实相的般若,才能真正地解脱。其实一切的重点都是为了这个!如果你没有真正的般若去了解实相,那根本不可能真正地解脱!因此,我们就明白它的重要性了。导师说:要了解这个,非要悟入“都无所得”不可。如何才能悟入真正的“都无所得”呢?就是要根据正见。正见才是悟入实相的真正的般若。注意,这里又提到一个重点。导师又说:我们真正的生死根本是“自性见”(我执我见)。要了解这个“我”不可得,唯有依据缘起的正见,如果不能体会佛法的缘起正见,就不可能真正地悟入“都无所得”而破除我们所谓的自性见,那么也就不明般若,也就不能悟入实相。这样,把这个重点大概的提一下,就知道自性见的破除才是我们修行的目的,重点就在这里。

  如果没有缘起正见是不可能破自性见的,为了让大家更加明白缘起正见的重要,因此讲《金刚经》时,讲到“般若”二字,就讲到“实相”二字,这一部经所有的重点精华都在这里了,所以这个地方非常重要哦!我们先明白这一点。讲佛法,一开始就开宗明义地把重点完全地提示出来,后面的经文其实只是在解释这个重点的内容而已。后面的经文一段一段地,找出很多的角度,很多的事实,很多的种种因缘条件,让你明白这个内容的正确性而已。所以谈到般若,谈到实相,在这个地方就要特别清楚地讲,先把握住这个地方的一个大原则,后面的经文所解释的就是它的内容细末,来证明这个内容的正确性而已!所以,现在再把缘起的正见讲一下,因为它非常重要!要明白《金刚经》的内容,要了解“般若”,要悟入实相,都不能离开“缘起”的正见,离开这个你就不可能有入门的机会,甚至连门边都摸不到,非常重要!所以我们不得不把这个问题讲得更清楚一点。这个“缘起”,我们上次已经谈到了:一切法都是因缘条件的组合而有的,它不是单独存在的,一定要依因缘条件组合才能有的,它不可能没有条件或者是没有原因忽然间有的,也不是有某某主宰来控制、创造的,这个重点都提示过了,它最重要的就是要让我们明白:我们不是谁的创造物,不是某个主宰,就是一般的所谓尊佑论或上帝,梵天,老母,无极,太极,本体来创造的。一直要告诉我们的就是这样的一个重点,一定要明白!反过头来就可以明白什么叫自性了。刚刚说的这些所谓主宰就是自性,为什么?因为自性是不需要条件的,它是本来就有的,可以单独存在的,可以没有原因而有的,它是永恒不变的。但是佛法告诉你:一切法只是缘起!没有单独存在的,永恒不变的上帝或是主宰,注意听!这个东西叫做自性,落入这个自性观念见地的人,就叫做自性见。

  从过去的原始佛法可以看到佛陀讲的是无常,为什么叫无常?无常就是“常”不可得,什么是常?常就是永恒的、不变的。佛陀说:“常”不可得,叫做无常。讲无常的目的就是要让你明白没有一个叫“常”的东西,一切万法会起会灭都是由于因缘。所以过去有人问佛陀:你说什么法?他说:“我论因说因”。再进一步问他:什么叫论因说因?他说:一切法就是因缘条件的组合,世间上一切法的集成都有它的条件,所以有一句偈子说:“有因有缘世间集,有因有缘集世间;有因有缘世间灭,有因有缘灭世间”,他就讲这一句话,也就是说:世间万法的集起是有因有缘的,世间万法的消灭也是有因有缘的。简单地讲:万法的形成与消灭,都是由于因缘条件的变动与组合而已,佛陀的回答就是这样。为什么?因为当时在印度的所有外道,他们讲的是无因可以生的,或者认为梵天有一个主宰,我们是从那里来的,回到那里去的,所以不是落于常见,就是落于断见。而佛法讲的是不断不常,所以只有从缘起的内容里面,才知道没有一个东西是永恒不变的。你一定要先明白这个,破除的就是自性见,所有的解脱重点都在这里了!进一步问佛陀:什么是有因有缘世间集,有因有缘世间灭?佛陀就进一步地回答:由于我们产生了执着,产生了爱取,才产生了后有,才产生了后面的生,老,病,死而纯大苦聚。因为我们会执取啊,当所执取的这个因缘条件变动时,就产生了痛苦烦恼;然而,当我们不再颠倒执取时,这些痛苦烦恼就没有了。简单地说,我们的痛苦烦恼生死都是有因有缘条件的,只要把这个条件清除时,这些痛苦烦恼生死也可解脱而不存在。这样慢慢地重复讲解就可以熏习于心,我们就会知道缘起是在说什么,后面点点滴滴的解释也就会带进去。

  今天上这个课谈到缘起,它真的是非常非常的重要!刚开始时,很多人也许没有上过缘起的课,对这一方面比较生疏,有时候听起来不能接受,因为和原来很多传统的观念刚好是相反的,所以也许会不能接受,听不懂,比较难过。但这是过程,先不要排斥,慢慢地听,慢慢地了解它的内容,尤其今天讲的《金刚经》,它后面的内容一段一段的都会让你明白在谈什么,都只是在证明这一点而已:一切法只是缘起的,是无自性的,以此真正地破除自性见而得解脱!所以导师一开始就讲清楚了:我们“生死的根本”只是“自性见”而已,这个自性见如果不能破除,我们就不能解脱,也不可能悟入诸法实相。缘起还有另一种描述:“此有故彼有,此生故彼生,此无故彼无,此灭故彼灭”。同样的道理,它是在讲条件:因为有这个,所以有那个,它是相依相缘地存在,而没有一个单独的,永恒的存在。人间的一切万法只有相对的存在,这一点一定要明白。在十二支缘起里:无明缘行,行缘识,识缘名色……是一步一步环环相扣的。也就是说,因为有这个才有那个,如果这个不存在,那个也不能成立啦!当我们明白这个轨则时就知道缘起法是那么的重要!这个是它必然的次第性,是宇宙真理法则的必然性,这一点要明白哦!它的“必然性”是:因为有这个,才有那个……到最后才有生老病死的一切,我们可以从这一生流转的身心来谈,也可以讲三世二重因果:上辈子的因,造就了这一辈子的果;这一辈子的因,造就了下一辈子的果。也可以明白它的三世流转是有次第性,必然性的。我现在讲的是很重要的观念,如果不了解因缘法则,不明白因果的必然性,那我们又如何修行呢?很重要!一定要明白哦!今天能够修行,凡夫能够解脱成为佛,成为一个觉者,是因为佛陀体悟了真理,体悟到宇宙中有这样的一个必然的因缘性,如果因果之间没有这个必然性的话,那我们凭什么来修行?如何能达到一定的结果呢?这个理论非常重要!

  两种我见

  “此无故彼无”:如果十二因缘里面的“无明”(最要命的就是这个无明)灭了,后面就不存在了。无明,也叫做无知,是对宇宙真理法则,因果的必然性都不明白,所以很盲目。我们身心的六根与外界的六尘接触而产生了感受——乐受、苦受、不苦不乐受。也就是说:内心接触外在的境界时,产生了觉受,这个觉受是欢喜的、顺意的、快乐的,心情就很舒畅;如果是不如意的、不喜欢的,就产生了不高兴和瞋恨心;或者是不关紧要的就不会起快乐或者痛苦(舍受),这三种感受就来了。在感受的基础上,我们就会起贪爱或嗔恨(嗔恨是爱的反动,是爱的另一种姿态),而染着执取造业,造业的同时就产生后有(业力),那就是后作用,再来就是下辈子的生老病死了。所以,在宇宙中,我们生命的流转有着它的必然性,如果找不到生命生死轮回的必然理则,请问:我们如何修行?佛陀悟到了宇宙中的实相, 明白生死轮回是依据这样的理则(缘起法)而不停的流转,这个过程叫做流转门。也就是众生在颠倒中,无明中产生的现象,就是依循这样的一个法则,像环状无端的一直不停地流转。就像你们不知道这一生是怎么来的,也不知道过去是如何的。同样的,如果今天不悟道,不学法,不解脱,这种回环性是不会停止的。由于过去的无知,没有智能,没有听过法,没有真正的觉者的指导,我们一直在胡涂中不停地轮回生死,就是因为无知,所以叫无明。“明”是明白清楚,“无明”就是不清楚、不明白么。

  无明缘行,行缘识:行,就是造作,迁流。由于不明白,不清楚,无知而去造作就是行(行业)。是我们的观念上起了分别执着,在我们身心的六根门头与外界接触时产生的执取,而这种行业就产生了我们的意识(有取识)。所以,如果修行不知道这个缘起的流转内容,就没有这方面的智能;如果有了这方面的智能,就能很清楚地去看到,去体会,去真正明白它的内容、次第、点点滴滴,清楚明白我们身心的生死流转,明白每一支的过程,变化以及相依相缘的必然性因果,明白它的“此故彼”,了解这个流转门的因缘条件的内容,这个叫做法住智。今天上课能带给大家的,要帮大家的,其实就是要建立你们的法住智。佛法里面谈到一个重点,佛陀当时讲了一句话:“先得法住智,后得涅槃智”。这个法住智不懂,不可能涅槃解脱,一定要明白!为什么?因为我们先要明白流转生死的内容和它的必然性、次第性,并从这里去调整它时,我们才能够还灭。也就是说,如果把无明破了,像铁环般的十二支缘起的链锁,当第一个断了,后面就不能相续了,所以,“此灭故彼灭”。在任何一环上能够破除执着的,后面就不相续了,也叫做还灭门。

  我们能悟道解脱,是由于明白了这个缘起的必然性以后,知道该从哪里下手才有功效。过去修行,法门是听得很多,但有没有关涉到这个必然性的问题?比如,我们的六根(即身心)会造作,很多法门就在这个地方——“触”上面下功夫,不让它接触外境,所以就修禅定。还有的就是寄托未来的救度,这一些有效吗?而不知道我们身心造作的原因是由于观念上,在过去执取的意识里面的习性种子深厚,而根本的原因是无明!所以,我们一定要追溯到最根本的东西,溯源而上找到生死的源头,如果源头不知道,那不是盲修瞎练吗?就像筑堤防护洪水,还是照样淹,没有办法,为什么?那源头来的水是那么大!我们的生死也是一样,无明就像生死树根,如果斩断树根,树一定会枯掉,那就解决问题了。但是如果不是找到那个根,而是在枝叶上去剪,去整理,甚至即使把树叶都拔光了,它还是会长出来。我们的生死烦恼也是一样:没有找到根源,没有铲除根源的东西,而一直在枝末上去寻求对治的方法,有没有效?这些很重要!为了让大家更明白,虽然讲过,但还是要讲。 比如说,触会生受,受会生爱,于是很多人都以为:“我的六根不要与外境接触,那就没有受了”。所以很多人就修禅定,都以为六根门头跟外在的因缘接触时,我们会去执取的原因是起心动念,所以,功夫就用在不要分别,不要起心动念。但是,请问:我们能不能让意识(五蕴的功能——受,想,行都归于识的活动范围)不要动?注意哟!我们都在这里下功夫(外道修的多是禅定)。我们过去执着的意识叫做有取识,也就是说,在这里执取以后就产生了后面的生老病死,这一生会再来是由于过去的有取识之故。所以,我们不只是这一生碰触到外面会执取,过去的观念里面也都在执取啊!即使在禅定中停止了这一生的意识活动,能不能消除过去的有取识?注意听,这个很重要!所以为什么禅定并不能让我们解脱,大家一定要明白!不是不和外面接触(禅定中)就不会产生障碍执取了。佛陀有两个老师,一个修到非想非非想定,一个修到无想定,那是禅定的最高境界了,为什么没有解脱?因为,虽然停止了这一生和外面接触的意识作用,但是能定多久?要不要出来?那出来的时候有没有定?如果出来还有定,那就不叫入定哦!注意听,如果由于出来就没有定了,那进去的等于没有效哦!注意听!所以有出有入的定,是有为法,是生灭法,是不能解决事情的,这一点一定要明白!所以禅定不能根本解除触与受。

  现在讲的是重点,要让大家明白,修行不是修一个“定”字,还要再进一步解决的是无明的问题,今天之所以会产生染着,是跟无明相应故,注意听哦!无明就是不明白,就是糊涂颠倒,就是错误的观念,这些才使我们产生爱染执取哦!好比电脑里面的活动程式一样,由于我们的无明与无知,甚至接受了错误的信息、观念,这个程式如果没有改变,我请问你:它的功效会不会转变?这样大家明白吗?这个比喻大家就明白哦!所以在过去的无明产生有取识的这个颠倒执取里面,如果只是停止它的作用,那只是用石头压草而已-伏而不断,不能解决真正生死问题,唯一的办法就是破除无明。

  这个无明的观念就象错误的观念、错误的程式忽然间清楚了、明白了、导正了,这个导正了的行为就不是过去的有取识能控制的,那我们以后跟外界接触时,已经不用原来与无明相应的程式了,而启用了另外一个程式――“明”,也就是破除了无明的功用而产生跟宇宙真理实相相应的这个智慧。跟明相应,用它来作为我们的程式,那么当六根接触外境时,就会依真理法则作为思考的原则,作为行为的准则,我们的身心行为就不会产生执取爱染了。

  先懂得产生爱取颠倒原因,是由于无明产生的观念的作用而已,所以要破除贪瞋痴。但是你们修了那么久,贪瞋痴有没有办法真正的不起呢?因为你们没有找到贪瞋痴前面的原因哪!我们的贪瞋痴如果在事相上来讲是千差万别,非常的多。每天起心动念都根据无明有取识产生的执著,哪里能跟明相应?明白了这个道理,我们的第一要务是什么?不是在这里把身心凝住不动,也不是谁来这里带我到哪里去,绝对不是!今天最要紧的是什么?修正我们错误,修正无明产生的观念、知见,也就是内在的那套程式。这个程式如果没有改变,我们的行为能改变吗?在座的每一位思想、因缘条件、环境,身心状态都不同,接受的教育也都不同,我们要怎么修行?可不可能祈求某一个主宰改变大家都变成一样?不是谁来改变我们,让每一个都一样,而是我们要听闻正法,如果在这生所受的教育、观念是正确的(宇宙的真理只有一个),当我们都发觉了这个共同的理念、真理实相,大家都依循它时,才有办法朝同一个目标、同一个解脱道去行。

  如果没有建立正知正见,也就是真正的佛法里面所谓的真理法则的智慧实相的话,凭什么说,我们一定能解脱呢?如果佛法不是这样子,我们信佛法干什么?跟外道都一样么:凭信仰、凭救度、凭人家来怜悯我们,永远做一只哈巴狗,我们如何能解脱?所以注意听哦!佛陀一直告诉我们: “自依止,法依止,不余依止”什么叫自依止?你只有靠你自己唷!注意听!没有人能替代你的。“法依止”,是找到正确的真理实相法则,当我们依止这个真理实相时,每一个人都依真理实相而得解脱,那是必然的!所以注意听!如果没有得到法住智,那我们绝对不可能解脱涅槃!这个就是真理法则的一个内容,谁也不能改。所以佛陀说,这个真理法则“非佛作,亦非余人作”。也就是说:这个真理法则在这个宇宙中本来就是这样的,不是谁创造的,佛也不能更改了。千万不要以为佛是万能的,我欢喜就给你们一套什么,不欢喜就收回来。在这个人间,不管有没有佛,宇宙的真理(缘起的法则)是不会变的!我们必须找到这个真理法则,先了解它的法住智,就知道如何破无明了。

  现在,又回到《金刚经》讲义中导师谈的重点了。无明的根本就是自性见,总是觉得万法的实在性,实有感,产生最严重的一个问题――就是爱染执取,引起贪瞋痴的行为。由于实有的观念,希望它永恒不变的观念(也就是“我”的观念),这个才是我们生死的根本。

  众生不管是有意或是无意间,每一个人身心之中都已经象胶一样深深地粘着了自性见,这就叫做“我执”或者“身见”。这个东西才是无明最严重的产物,这个东西如果不铲除,解脱是不可能的!

  “我执、法执”就是自性见。在佛法里面不管哪一宗哪一系,我想没有反对说破我、法二执的。其实哪一宗哪一派都好,如果说我执、法执都可以不必破,那我想他不是佛法。

  什么是“我执”?什么是“法执”?简单合起来就叫“自性见”。什么叫“自性”?永恒不变的、单独存在的、实在的(常、一、实)。其中一个叫补特伽罗,一个叫萨迦耶,这个两个都叫我见、自性见。有什么不同?补特伽罗就是我们从宗教、教育、社会上而被灌输的思想认识,就象我们认为从哪里来要到哪里去,那就是从传统的社会的普通宗教带给我们信息,在无形中就默认了,以为是这样的:以为有个上帝,我们是上帝所创造的,上帝是主,它是永恒不变的,我们的内在都有这样一个观念上的认知。认为有个生命的主宰叫灵魂,它从上一辈子到这一辈子,这一辈子又到下一辈子,人死了,就象房子坏了,换一个房子,“我”就去轮回了。这个就是观念上给我们的,注意听!这个叫补特伽罗我见,有了这个观念,自性见就成立了。

  另一个叫萨迦耶见,也是我见的一种,它是我们的身心而引起的。我们自从出生以来到现在,每天都在讲“我、我、我”,自然而然的总是实有感,希望保存它,希望它永恒不变,怕它变化;然后由“我”而产生“我的”――“我的”太太、“我的”先生、“我的”财产、“我的”地位、“我的”名誉、“我的”国家、“我的”世界,再大一点,“我的”宇宙,都在“我”。这就是从自己身心上不自觉的以为有这个东西,也就是说对身心本身的一种染著,对身心产生的实有感的那个染着。甚至实在知道它一定会变坏的,那就希望来生好一点,来生做大富翁、大总统,这个也是实有感。由于我们身心的染着执取就叫萨迦耶见,也叫做俱生我执。就是说一生出来,由于你身心过去的观念本来就一直存在的。

  补特伽罗我见叫做分别我执,是因为观念所引起的:社会给我们的资讯而产生了分别心,这个叫分别我执。要破这个比较容易,今天上的缘起理论、讲金刚经,目的就在破这个补特伽罗“我执”。听了师父讲法,越听越有道理,感受到外面真的没有一个上帝,知道我们被骗了、糊涂了、颠倒了,那么很容易从观念上得到修正。但是这个萨迦耶见我见(俱生我执)却不是观念能解决的。“师父,你讲的我都知道了,知道无我啦!但是为什么做不到”?因为潜在身心的那个观念(习性)太深了!无始以来的习性如胶似漆粘得非常深,难去的是这个。所以今天讲修行,在这个补特伽罗方面来讲,要不要修行?不要。为什么?观念修正就好了。但是这个“萨迦耶见”(俱生我执)要不要修行?我告诉你:没有用你的身心去磨练,那是永远去不掉的!嘴上讲无我,什么事都不离我;嘴上讲“我放得下”,碰到一点挫折就受不了,人间的损失更受不了。那我请问你:面对死亡时怎么办?非去不可时怎么办?没有办法时怎么样?只有等来生救度啦!我现在谈的都是重点啊,那我们就知道有这样的双重执著,你看我们惨不惨?这个自性见何其之深!注意听!这个就是自性见哦!所以导师谈到了:修行,没有过这一关――都无所得(见法),那你不可能解脱!也就是说,把这些观念都去除了,行为也端正了,谈何容易!那是不是真的不可能?如果不可能,我们今天也不用谈了。

  我们先建立了、明白了一个非常重要的缘起正见的理论观念,然后有方法去观察、去实践,就能够很快地把补特伽罗我见破断,而且连“萨迦耶见”(俱生我执)都能把它解脱,那是绝对有方法的!如果没有方法,我们要证入佛陀所说的觉或者是正觉,那不是笑话吗?所以,我们今天谈的,有它的内容与次第,这一些都是佛陀亲证而流露出来留给我们的法宝。如果我们没有听到正确的观念与内容,又没有正确的方法去修正与改变,只有信仰,只有依赖,那跟外道有什么不同?注意听!我们说的是“学佛”啊,那不管怎么样,也要把佛法的特质把握住,这个特质是与世不共的,是与一切外道所不共的。现在很多学佛的人,名为佛弟子,连这个都没有把握住,甚至被外道的观点模糊了、同化了、误导了都不知道,这就是为什么大家修行不受用的关键所在!过去大家都证阿罗汉,可是现在我们一个都没有,为什么?我们要反省啊!要注意啊!

  今天谈的这些重点,大家要很用心的听,而且要善于思维,这绝对不是讲大话,这些法都有它的内容,而且我可以肯定告诉你们:不但有依据,有内容,而且有方法可以去证明的,只要你愿意,不管任何一个人,依据这个法去实践、去证明的人,必然会证明得到!这一点才重要!就象在大学的课堂教授的某一个物理学原理公式,如果没有透过实验室的实验,你如何去证明它的正确性?佛法也是一样哦!它不是空谈,不是唱高调,不是谈虚无飘渺的,不可说不可说的。什么都可以说!有方法,而且有证明这个理论的方法,照这个方法去实践,每一个人都能受用,这个才叫佛法哦!注意听!

  今天很少人了解佛法有这样的奥妙,这样的重要!这样的实在:它没有离开我们的身心,没有离开我们的生命,因为它没有离开我们的名色么,名色就是我们的身心,就在这个身心处下手:就在人间,就在我们的环境,就在我们与外界的种种接触之中,在身心的造作之中,我们都能观察,能体验,能证明而绝对可以体验到的东西,这样是不是很实在?佛法是非常实在与平和的,哪里有什么秘密!但是,如果我们今天没有把握“缘起”正见的原则,自性见就破灭不了,解脱就无份;如果我们一直落在等待、救度、依赖,那只有象哈巴狗了,不是真正的学佛,也不是真正的佛弟子,佛法也就没有特色了。如果只有讲救度,讲信仰,那别的宗教或者是外道说,只要信它就受用,有信心必然就得救,那不是更快吗?然而,从缘起的正见我们就知道:那是辅特伽罗的我见,那个信不得!那个是颠倒我执,分别我执,那不是正确的,非实啊!我们知道了,就不会再去迷信那个东西。很重要哦!

  今天谈法、谈般若、谈实相,最基础、最重要就是缘起正见,一定要明白。缘起的内容一定要搞清楚,慢慢地除了这个课以外,这个经以外,你们要找很多的资料,要去探讨、去深入,要从身心里面去体验、去观察,每一个都能受用的,注意听!这是唯一的一条路,没有第二条路哦!

  接下来再来谈观照般若。理路懂了,明白了,进一步讲观照了。

  【 (2) 观照般若:再作三节解说:凡、外、小智之料简:<1>、世间凡夫也各有智慧,如文学的创作,艺术的优美,哲学与科学的昌明,以及政治、经济等一切,都是智慧的结晶;没有智慧,就不会有这些建树。但这是世间的,利害参半的。如飞机的发明,在交通便利上,是有益人群的;但是用它来作战,就有害了。常人所有的‘俗智俗慧’,偏于事相的,含有杂染的,不能说是般若】

  这个般若从不同的角度来看,如果是世俗凡夫的智慧,不管政治家、艺术家,发明家,它所产生的作用是利害参半的。比如说:你发明了飞机可以用来运输,当然很好,但用来打仗就危害人了,这个就是有好有坏,偏于事相,是含有杂染的,所以,这不叫般若,般若不是这一方面的。

  外道也有他们的智慧,象印度的婆罗门,西欧的基督教等。他们的智能,以人间为丑恶的、痛苦的,要求升到一个美妙的、安乐的天国。于是乎行慈善、持戒、祈告、念诵、修定等。这种希求离此生彼的「邪智邪慧」如尺蠖的取一舍一,没有解脱的可能,不能说是般若】

  我们刚刚谈到缘起时,谈到一个重点:如果只是重于信仰,希望人家来救度你,以为这个人间是很丑恶的,不好的,非常痛苦,所以,我们要到某一个非常美妙的天国,为了达到求这样的一个目的,于是都在行慈善、持戒、念诵、修定,那么,导师在这里讲得很清楚:“这种希求离此生彼的智慧是‘邪智邪慧’啊”!也许,很多人听了会不以为然,甚至会很难过,但这是事实!为什么?从法的角度,从实相真理的角度去看,确实是如此的。

  从讲过的法住智,也就是缘起流转的十二支的这个“此有故彼有”的定律里面,这一些行慈善、持戒、祈告、念诵、修定,请问:能在那十二支产生什么作用?这样你们就明白了。我们行慈善,可以得善报,可以升天,可以享福,那叫“福报”。持戒,就是不犯过错,但是,无明能不能破?它只能帮助我们身心不犯过错而已,根本的无明能不能解除?注意听哦!这个都很重要!祷告只是在祈求他力的救度,他力又如何奈你何?念诵大部分是跟修定有关系的,是同样的一个理念和功用。如果我们真的落在求此(离开这个地方)生彼的这样一个观念中,去掉这里的污秽,去掉这里的痛苦,往生一个非常美妙极乐的地方去,这些观念,就象那个尺蠖(一种虫),取一舍一,这边去掉了,那边又执著了,去掉一边,又攀在一边,他并没有根本地把整个问题解决。猴子也是一样,这只手攀着树枝要放以前,那只手一定会先去攀的,这只手才会放,它没有真正地放下,这个叫舍一取一。如果我们的观念、智慧执着在这里(舍此求彼)的话,同样是不能解脱的,所以,这个观念也不叫般若,这里讲的得很清楚。我想,在佛教界很多人不了解这个正见,所以差不多普遍落在这样的一个观念中。我们要很小心啊!一定要建立起正见,不然的话,不落入舍此求彼的邪智邪慧就很难哪!

  二乘行者得无我我所慧,解脱生死,可以称为般若;但也不是《般若经》所说的般若。大乘的诸法实相慧,要有大悲方便助成的;悲智不二的般若,绝非二乘的‘偏智偏慧’可比。离此三种,菩萨大悲相应的平等大慧,才是般若】

  般若就是智慧――空慧。什么叫空?“空”是诸法实相,而悟入诸法实相(空性)的智慧名叫“空慧”,也叫般若。二乘行者确实知道一切法无常、无我,也有智慧体会到了无我、无我所,他们确实是解脱了,证了阿罗汉,可以不再轮回生死,从解脱而不落入生死的这一方面来讲,可以说是般若,却不是般若经(尤其是《金刚经》)所讲的般若。注意听哦!般若是空慧,是无我、无我所的智慧,是可以解脱生死的,二乘也确实可以做到,名为般若是可以的。但是这一本《金刚经》里面所讲的般若不只是这样:它是超越了二乘智慧的。大乘的诸法实相慧是要是有大悲方便助成的,这个智慧是由于悲心来助成的,大乘的诸法实相的智慧,另外的一个重点就是具备了大悲心。也就是说,如果没有大悲心的内容来助他完成这样的智慧,就不是大乘的诸法实相慧了。而二乘人缺少的就是大悲心,他可以自证自了,这是二乘的偏空慧。

  本经讲的般若的智慧是属于大乘诸法实相慧,它是具备了大悲的内容而成就的,这一点一定要明白。所以, 这个般若叫做悲智不二的般若,他不是只有智慧一边而没有悲心的。今天《金刚经》讲的这个般若,就是悲智不二,他没有偏向哪一边,而是两边都具足的这样的一个般若,决非二乘的“偏智偏慧”可比。简单地讲,只有菩萨才有与大悲相应的般若啦!所以,如果要真正具足大悲心的智慧,只有从缘起才能了解诸法实相。也就是离开上面所说的三种情况,才是菩萨大悲相应的平等大慧――般若。

  【空、般若、菩提之转化:《智论》说:“般若是一法,随机而异称” 如大乘行者从初抉择观察我法无性入门,所以名为空观或空慧】

  刚谈到,缘起就是无实性的,“因缘所生法,我说即是空”,只要是缘起的都是空。那么悟入空的智慧就是般若,我们就会认为:空与般若是一样的,而有般若悟到了诸法的实相,那就成了菩提,就解脱了,空、般若、菩提应该是一样的,为什么有三个名字?这是就它的关系转化、应用的角度不同而说的。《大智度论》说,般若是在谈某一个法,随着条件、内容、对象不同时,就有不同的名称(异称)。真正大乘佛法的菩萨道开始时,是从抉择我法的无自性下手的,这是真正的大乘空慧。由于是从观察空、无自性而入门,所以叫做“空观”,或者“空慧”:就是从缘起无自性的地方下手,去了解它,没有一个不变的,永恒的,实在的,所以说它是空,是无自性的。从这样的一个抉择的法门入手,所以才叫做空观或空慧。

  【不过,这时的空慧还没有成就;如真能彻悟诸法空相,就转名般若。所以《智论》说:“未成就名空,已成就名般若。”般若到了究竟圆满,即名无上菩提。所以说:“因名般若,果名萨婆若”―― 一切种智。罗什说:萨婆若即是老般若。约始终浅深说,有此三名,实际即是一般若。如幼年名孩童,读书即名学生,长大务农作工又名为农夫或工人。因此说:“般若是一法,随机而异称”】

  用缘起无自性的理论而观察五蕴身心以及外在所有一切万法,是不是真的没有一个我,没有一个永恒性,没有一个不变性?在观察的过程中去体会它的空性,这样的过程,名为空观、空慧。但是,这样还没有成就,只是观察、实践的过程,所以讲空观、空慧,并不是观“空”成就了,只是入手观察抉择的过程。等到有一天悟到了、体会了、证入了,明白了确实是无我无我所,这时产生的智慧才叫般若。在观察的过程叫空观、空慧,成就了才叫般若。所以空观与般若其实是同一个名词的二个不同层次的名词而已。修行观照还没有成就以前叫做空;成就了、体会悟道了,名为般若;菩萨到了八地就已经证入了,阿罗汉也成就证入了,这个都叫般若,但没有圆满究竟。佛陀才圆满究竟,所以还要方便地修习,方便地度众生去圆满一切,这个圆满究竟才叫无上菩提。

  看起来好象有次第:空观(空慧)是一个下手的方便方法;悟入了就叫般若;行方便,严土熟生圆满一切时,才叫无上菩提。所以空,般若,菩提,有一个次第性转化,也就是说,还没有圆满以前的般若是因,一切的种智都成就了,圆满了,成就了,就是果(萨婆若)。一切种智成熟了,老了,所以叫老般若,这是比喻。这个般若有浅有深是从始终而说的,好象有三个不同的名字,实际上都在谈同样一个般若。所以说,般若是一法,随机而异称。

  【般若、方便之同异:般若是智慧,方便也是智慧。《智论》比喻说:般若如金,方便如熟炼了的金,可作种种饰物】

  《金刚经》分作前后两个大段,第一大段叫般若道;第二大段叫方便道。这个重点就在谈什么叫般若与方便,前后两段有什么不同?两个都叫智慧,不同在哪里?大智度论比喻般若如金,方便如熟炼了的金,可作种种饰物。就象提炼金子一样,把参杂的一些渣子都去掉了,叫熟金,才能制造很多饰物。那同样是金,都叫般若啊,但是有不同的功用与不同程度的内容,所以叫做方便与般若的差别。

  【菩萨初以般若慧观一切法空,如通达诸法空性,即能引发无方的巧用,名为方便】

  这里就很重要哦!这是在澄清我们一个观念:一般都以为众生无知,我们弄一个引导他,让他喜欢,让他来学习就好了,但是每一个人观念不同,习性不同,所以投其所好,这个名为方便。这个“方便”问题就大了!现在很多人说:某某法门是应机方便,因为众生的根性不同,我们投其所好,引他喜欢,名为方便。但是,此地的方便却不是这样哦!

  菩萨开始时,用缘起的正见观察一切法是不是无我、无我所?是不是一切法无自性?从这里下手,最后通达了诸法确实是空性的。明白悟入这一点时,就能够产生真正的方便妙用。他是已经彻悟了诸法的空性,也就是说,已经了达诸法实相后产生的妙智慧的妙用,这个才叫方便那!注意听哦!也就是巧妙地去应用这个智慧的内容,去多样的变化而已。那么注意:如果没有悟入诸法实相的空性,没有真正的般若慧观的成就,能不能名为方便?这一点很重要哦!一定要厘清这个观念哦!现在很多人没有究竟的内容为前提而行方便,那个是叫“糊涂”,注意听哦!是误导众生,这一点一定要明白!所谓的方便,就是已经有真正的般若的妙智,已经悟了诸法的空性,已经了解了诸法的实相,这样为内容而产生巧妙的作用,这样的善巧才叫方便。

  现在的人都不知道,都以为方便么。如果你自己本身根本没有真正的般若空慧,没有悟入实相,哪里来的方便?那个叫做什么?叫做“以盲引众盲”而已。所以方便不是没有真实受用的糊里糊涂啊!佛陀引导众生的一切善巧才叫方便。他是站在究竟诸法实相的立场而产生的妙用才叫方便那!注意听哦!如果自己根本是糊涂众生也谈方便,是不是误导别人?你自己都不清楚,都糊里糊涂,却来所谓度化引诱,那只是一个盲人引导另一个盲人,那个不叫方便,所以一定要明白、强调这一点。

  这是证了般若智以后,慧观一切法空,通达了诸法空性,才能引发这样巧妙的作用,这个才叫方便。所以此经前一段叫做般若道,也就是说:从发心到伏心,到明心见性,这个过程叫般若;建立般若智慧,悟入实相的体会,也就是明心见性以后,才发心来引导众生,利益众生,善巧的布施一切的善法,这个叫方便道,才是真正的般若,菩萨的般若的妙用才叫方便。这时菩萨已经悟入实相了,他要圆满佛果,就必须去利益一切众生,去具备一切福德资粮,这个时候叫方便,是内证智慧的善巧的实用,这个叫方便。

  经上说:“以无所得为方便”。假使离了性空慧,方便也就不成其为方便了!所以,般若与方便,不一不异:般若侧重法空的体证;方便侧重于救济众生的大行,即以便宜的方法利济众生。《智论》这样讲:“般若将入毕竟空,绝诸戏论;方便将出毕竟空,严土熟生”】

  这里讲得很清楚:悟入空慧的人,会不会对一切万法执取,颠倒,占有?会不会执着在实有里?真正的般若空慧,体会的就是无所得,以无所得作为他真正的方便,所以离开性空的智能(空慧),所有的方便都不叫方便。所以,般若与方便不一(层次不同)不异(都是智能)。前面是般若道,重点就是体会真理实相,悟入我法的空寂,去体证他。后面的方便道的重点是在救济一切的众生,行菩萨道的大行,用善巧方便真正地利益众生。“般若将入毕竟空,绝诸戏论;方便将出毕竟空,严土熟生”,这一句大家可以背起来,很重要。为什么?今天学的《金刚经》要开发的就是般若妙智,,“将入毕竟空”,就是说,悟到空性的般若智能,它的妙用是要把我们带进去,体会到毕竟空寂的法性,才能够完全斩除断绝一切分别戏论,这个就叫绝诸戏论,戏论就是以幻为真,分别颠倒执取。由此可见这般若有多重要!而证空性以后,从空出假,以善巧方便庄严佛土成熟众生,就是行菩萨道,这才是无所得的方便道。

  (3) 文字般若:文字,指佛所说的一切言教。常人以书籍为文字,其实文字不尽是书本的。书籍是依色尘而假立的文字;但佛世却是以音声作文字。佛怎么说,弟子即怎么听受。所以,佛经以名句文身而立,而名句文身是依声假立的。或者偏爱不立文字,以教义的钻研为文字加以呵斥,不知言说开示即是文字】

  在佛陀的时代,那时没有文字记录,佛陀怎么讲你就怎么听,就怎么体会。佛经中为什么讲“如是我闻”?阿难都是听佛陀讲,记忆起来的,然后再诵出来,当时每一种传授都是用语言直接传达,直接教导的,并没有文字,今天之所以有文字,其实还是依据佛陀当时所讲的记录而已。所以,声音其实还是文字,真正的名句文字,其实都是依声音而假立的。“或者偏爱不立文字,以教义的钻研为文字而加以呵斥,不知言说开示即是文字”。这里有一个重点:有些人认为读经是依文解义,很容易执着在文字相。还有某某宗派所唱的不立文字,直指人心,见性成佛。不要执着这样子,你把文字去掉了,以为文字是不好的。其实,不立文字的宗派有没有开示?那么开示是不是文字?当然是文字,只是没有在纸上写成这个符号而已,其实声音就是文字。

  【凡能表显意义,或正或反以使人理解的,都是文字相。笔墨所写的,口头说的,以及做手势,捉鼻子、竖佛、擎拳,哪一样不是文字!文字虽不即是实义,而到底因文字而入实义;如离却文字,即凡圣永隔!此次说的指《大般若经》中的第九分】

  扬眉竖目等现在叫肢体语言,虽然没有文字,也没有声音,其实一个表情,一个动作都是语言。不管是正面或反面的,只要让你理解就好了。比如说我的手这样一招,你就知道是让您过来,是不是?虽然没有讲话,但是你已经知道了,所以这个也是文字,因为它能够表达意念让你明白,这就是文字。同样吗,禅宗其实都是这样的。“文字虽不即是实义,而到底因文字而入实义”。文字的本身不能表达真正的意义,但是透过文字我们才能了知方向、理论、内容、方法。今天如没有文字,怎么来讲《金刚经》?又如何传达佛陀的这个讯息?此处说的文字指《大般若经》中的第九分――《金刚经》。

  【初学般若,应先于文教听闻、受持,以闻思慧为主。经合理的思考、明达,进而摄心以观察缘起无自性,即观照般若,以思修慧为主。如得离一切妄想戏论,现觉实相,即实相般若了。这三者,同名般若而各有所重,如意在实相,即能所并寂而非名言思维可及。如意在观慧,即依境成观,以离相无住的相应为宗。如意在文字,即重在安立二谛,抉择空有】

  我们刚学般若,学佛,开智慧,修行,要从哪里下手?应从听闻,受持,以闻思慧为主。亲近善士,多闻熏习,这些都是要从文字相闻慧而来的,所以叫“闻思为主”,什么叫闻思慧?就是听闻与思维:先听闻这个法要,然后去思维、抉择对与不对?这是要透过思维的,不是叫你如何如何,你就糊里糊涂的信我如何如何。“我今天能分身,我是本尊,你们听我的,拿一千万来见本尊”,你就相信了,这个是糊涂呀!所以说要先听闻,然后受持,去实践看看,是要以闻思为主的。“经过合理的思考明达,进而摄心以观察缘起无自性”。把我们的身心融入万法中去观察体会是不是真正的缘起?是不是真正的无自性?这是要透过我们的如实观察的,不是你讲了我就信了。所以我常常讲:你来上课,我讲的,你不要马上信,如果不经过实践证明而马上信,那个叫迷信。佛陀在弘法也是一样,他没有叫你马上信,他说:你去试试看。如果肚子痛拿治心脏病的药给你吃,说这个药最好最贵,一天到晚吃心脏药,有没有效?当然没有效。我们绝对要拿正确的药吃下去,果然有效我才信,修行也是一样啊!所以要经过合理思考、明达,再进而摄心以观察,一切是不是真的缘起无自性,这个观察的过程叫做观察般若,它是以修思慧为主的――思维修行的智慧。“如得离一切妄想戏论,现觉实相,即实相般若了”。我们从文字闻思明白,进而进一步我们去思维观察,然后去实践,最后依据这样的理则而深入体会一切法的如实相,从而断了一切妄想戏论,真正悟入实相了,这时就叫实相般若。

  这三者,同名般若而各有所重。为什么要讲文字般若?因为从闻思下手,观照、思惟、抉择,最后悟入才叫实相般若。同样的般若有三个次第,它的重点是不一样的。刚刚修行,不能一下子悟入实相,要透过文字、法义的熏习、听闻、受持,然后加上观照,再透过最后的实践才能悟入实相,这就一定有它的过程、次第,偏重:如果目的是在悟入诸法实相(实相般若),那是能所并寂的而非名言思维可及。悟入诸法的空相内容不是语言名相思维可以达到的。但是如果是在观慧的话,就要依境成观,注意听哦!什么叫依境成观?我们要观照、悟入实相,在什么地方观照?就在一切的境相,也就是一切法上。如果没有一切万法,没有一切境相,我们又从哪里观照悟入实相?这是要悟入实相以前的方便――从境相上去观照,以离相无住的相应为宗。要注意:理论方法懂了,就要深入去观察观照,从哪里?从一切万法与我们的身心,这个叫境相(色、声、香、味、触、法就是境,就是相)。在万法中,在身心中去观察,离开这个就没有观察的地方了。实相虽不是万法,但是从万法才能悟入实相,所以叫依境成观。一定要了解:开展这个观照慧,一定是在万法中,离开万法,没有地方可以入哦!最后离开了一切相而不会染着安住在那里。当你能够与这样的离相无住相应时,才是真正观慧的内容和目的,所以要注意啊!我们要修行,要悟入,要观察,要去观照,离开我们的身心跟万法没有地方哦!注意听,这点非常重要哦!我们今天要开发智慧,悟入实相,离开我们的身心,离开了万法是没有地方可以观察的,注意听,这一点非常重要!为什么要加强这一句话,大家慢慢就会了解:如果厌离我们的身心,厌离这个世界,厌离一切万法,你如何观照而悟入空相?注意听哦!如果这个不懂,我们就会不想在这个人间而要到某一个地方去。你在那个地方如何观察它的无实性而悟入空慧呢?如何悟入实相呢?这个是重点哪!听懂的人就懂了啊!

  “如意在文字,即重在安立二谛,抉择空有”。我们透过文字、声音来了解般若,即是重在安立二谛,抉择空有。所以,今天为什么在黑板上用文字一直讲空与有,世俗谛与胜义谛(第一义谛)的内容?就是在文字上、理念上先分别明白,先了解缘起的正见,就是要安立缘起的流转,这个叫世俗谛;缘起的还灭是第一义谛。二谛就是世俗谛和第一义谛。世俗的因缘条件的流转次第,这个叫世俗谛。了解世俗流转的一切内容叫做法住智;从法住智溯源而上,还灭了,悟入实相了,而得灭、得解脱,这个叫第一义谛――悟入真正的诸法实相,悟入空性了。

  所以当我们在文字上听闻佛法时,先要抉择的就是二谛或者是空有。什么是空?什么是有?什么叫胜义谛?什么叫世俗谛?这个都要先明白哦!如果不明白,我们怎么修行?怎么去观察观照?观照什么?没有次第,没有内容,又如何能悟入实相?所以讲来讲去,最重要的还是什么?初学者先要在文字上、听闻上建立法的内容,也就是二谛和空有的内容,先得法住智。慢慢地依这样的道理而深入而解脱,就叫涅槃智,才得解脱。那么明白这个内容次第时,就知道了文字般若、观照般若和实相般若,这个很重要。如果连这个基础都不知道,就不知道今天上般若,讲《金刚经》的意义在哪里。

  【 (二)何名般若:为什么称为般若?在这一问题中,即抉示出般若究竟指什么?应该说:般若是实相;观慧与文字,是约某种意义而说为般若的。如观慧,因依之深入而能现觉实相――般若,所以也称为般若。观慧是因,实相是――非果之果,即是因得果名。又,实相不是所观的,但观慧却缘相而间接的观察它;为境而引生观慧,所以也可假说为从境――实相般若而名为般若。至于文字,约它的能诠实相,及藉此能诠而起观,得证实相――般若,所以也就从所诠而名为般若。】

  什么是般若?实相般若,观照般若,文字般若。其实真正的般若是实相般若,观照与文字是约某种意义而说为般若的,是从某个角度、意义才叫般若,它不是真正的般若。如观慧,因依之深入而能现觉实相般若,所以也称为般若。如果没有观照,没有观慧,你就不可能悟入实相,透过观照这个过程,才能悟入实相,它有这样的功效,所以观照虽然不是实相,但是要依它而悟入实相,因此也名为观照般若。观慧是因,实相是——非果之果,即是因得果名。也就是说,因为它跟悟入实相有因果关系,如果悟入实相是果的话,那么悟入实相的因就是有这个观照,所以它是因为果而得名的。另外,实相不是所观的,但观慧却缘相而间接的观察它,为境而引生观慧,所以也可假说为以境——实相般若而名为般若。这里很重要,要注意听啊!我们说在观照之中悟入实相,那实相是不是观慧所悟到的一个东西,也就是能所的“所”(能悟的另外一边)?不是哦!实相不是你所观的一个东西,但是透过观慧间接去体会到、观察到了。也就是说,因为有境才引生了观慧,所以也可以假说,以境(实相般若)而名为般若。注意听,这里很重要!不要把实相般若当作一个实有的法,它只是透过这样的观照而体会到的一个事实真相而已,由于透过从境(一切的境相)这样的观察,才悟到这个叫做所谓实相的东西,所以,也因为这样的关系才叫做般若的。

  至于文字,它不是实相,但是它能诠注(说明)实相,依借这样的能诠教而起观,能证到实相般若,也就是从所诠(说明实相)的而名为般若。简单讲,这个都是间接关系,不是直接的实相,但是透过文字与观照才能悟入般若,所以,也把观照和文字叫做般若,因为其间有因果关系。

  【般若本是世间旧有的名词,指智慧而言。但是佛陀所要开示的,即正觉现证的——能所不二的实相,本非世间‘般若’的名义所能恰当,但又不能不安立名言以化导众生。从由观慧为方便而可能到达如实证知的意义说,还是采用‘般若’一名。不过虽称之为般若,而到底不很完备的,所以《智论》说:‘般若定实相,智慧浅薄不可以称’】

  般若是正觉的现证,它是能所不二的事实――一切法的真相。这并不是世间文字上用“般若”两个字就能够形容比喻,能够恰当表达的。但是如果不立一个假名,我们又如何来引导众生去体会什么叫般若?所以,从由观慧为方便而能到达如实证知的意义说,还是采用“般若”一名,也就是方便说的假名安立。般若是智慧,但是这个智慧不是我们要表达的那个世俗的智慧,没有办法用言说、意境就能体会,用文字就能了解的,它是能所不二的一种超越,一种诸法的空寂性,这些都没有办法用文字与意念来表达的,但是不得已呀,如果连表达都不能表达的话,那我们又如何而知?佛陀说:我悟了。那我笑一笑,你也笑一笑,你懂,我懂,可能吗?你说:“我拈花,你微笑”,大家都懂了吗?没有办法啊!那怎么办?不得已透过语言的善巧方便,还是用世俗的“智慧”二个字比喻假名安立。引指指月,把它当作手指,指向你要看的那一边,目的是要你看到那个叫实相的内容。如果不用这个手指去指,你永远没有方向,所以文字就是因指指月的手指。

  不过虽称之为般若,而到底不是很圆满恰当的,所以《智论》说:“般若定实相,智慧浅薄不可以称。”这个智慧是可以悟入实相的,如果智慧很浅薄的话就不可以称名为般若,也就是说,真正地能悟入实相的才叫般若。不能悟入实相,不能真正解脱自在的不叫般若。

  【 (三)、般若何用:从般若是实相说,这是万化的本性――一切法毕竟空故,世出世法无不依缘而成立。这是“迷悟”的根源——众生所以有迷有悟,凡夫所以有内有外,圣人所以有大有小,有究竟有不究竟,皆由对于实相的迷悟浅深而来,所以本经说:‘一切贤圣皆以无为法而有差别’】

  实相才是真正的般若,万法生灭变化(所以用“万化”而不用万物二字),它的本性就是毕竟空。既然一切法毕竟空,就是一切皆依缘而起。因为一切毕竟空故,所以只能依缘,因此世出世法无不依缘而成立。缘起就是无自性,自性的非缘起。那么既然是依缘的就无自性,无自性所以就叫做空,所以一切法毕竟空寂。也就是说,一切法能成立就是依缘而有的,只有因缘生,而没有自生、他生、和合生、无因生的四生(自性),所以一切法毕竟空就是在讲缘起,缘起就是讲空(空就是缘起,缘起就是空),世间一切万法(包括出世的法)都依据这个缘起而成立的。这是“迷悟”的根源——众生所以有迷有悟,凡夫所以有内有外,圣人所以有大有小,有究竟有不究竟,皆由对于实相的迷悟浅深而来。所以本经说:“一切贤圣皆以无为法而有差别”。我们为什么叫众生?为什么有圣人,圣人为什么还有大小?比如初果到四果还有差别,菩萨也分十地五十二位,同样是悟了、解脱了,为什么还有这个差别呢?重点就在这里:缘起是甚深复甚深的,众生与圣者的差别就是对缘起是否了达透彻,其间还有浅深的差别,所以才说一切圣贤皆以无为法而有差别。一般人以为悟了就悟了,哪里还有大小浅深?这个重点就在缘起啊!就在我们对于世俗流转的缘起以及一切法毕竟空的认识、体验、悟入的浅深差别。缘起是甚深复甚深的,不要以为缘起很简单,我们看到的只是表皮,它的真正的深度是不可测而难以知晓的。

  【从般若是观慧与实相相应慧说,可有二义:(1)证真实以脱生死:一切众生,因不见性空如实相,所以依缘起因果而成为杂染的流转。要解脱生死,必由空无我慧为方便。这慧观,或名正见,或名正观,或名正思维,或名毗钵舍那,或名般若。从有漏的闻思修慧,引发能所不二的般若,才能离烦恼而得解脱。解脱道的观慧,唯一的是空无我慧,所以说:‘离三解脱门,无道无果’】

  般若的第一个作用是证真实以脱生死,这是指自利方面。众生因为不见万法性空的真实相,于是在幻相中,起了执着、染着、颠倒,起了贪瞋痴而造业,这就是生死的因,必然产生了生死的果,所以,依这样的缘起因果而成为杂染的流转,这个轮回叫杂染的流转。杂染在哪里?不见空性,不见性空的如实相,也就是不了解一切法的真相。所以,要解脱生死必须由空无我慧为方便,也就是说,要了解诸法的空相,必须是空无我慧,依空无我慧为我们下手的方便,没有这个方便,你就不可能达到真正的究竟解脱。简单地讲,修行如果没有空无我慧(般若的空慧),那就根本不可能解脱,唯有这一条路,没有第二条路!

  这个慧观或名正见,或名正思维,或名毗钵舍那,或名般若。佛法常常讲要先得正知正见,这个正见就是缘起正见,也是般若的正见,也就是与空相应的正见,般若的空慧才叫正见哦!不是说站在某一宗某一派某一观念说,你听我的,这个就是正知正见。佛法中真正的正见就是般若,就是空慧,所以叫做正见缘起或正观缘起。或名正思维,就是八正道的正见后面的正思维,正见后面才有正思维,如果没有正见,有没有正思维,因为有了正见,才能够依这个正见而思维才叫正思维。所以不了解缘起就没有正见,没有正见就没有正思维,所以般若一定要从缘起的正见下手,原因就在这里。或名毗钵舍那,这是观察观照的法门。这六个名字虽然不同,但内容是一致的,也就是都是空无我慧的般若。

  我们要从有漏的闻思修慧引发能所不二的般若,才能离烦恼而得解脱。凡夫还没有得正见以前所透过的修行次第就是闻思修。要常常亲近善士、多闻熏习,这就是闻慧,加上思维观照,然后去实证修行,过程就是这样子。我们还没有得般若正见以前都是有漏的观念,不是无漏的。但是不透过这个有漏的思维、观行下手,就不可能悟到所谓不二的般若。我们多闻熏习听了这个正见的法,然后要从哪里去观察?就在我们的身心中,在接触的人、事、物环境万法中去观察。虽然是有漏的世界,有漏的思维,但是就在这个地方去观察、明白它,而不是离开有漏的一切,进入一个什么无为法,就是要在有漏的万法中去观察,才能引发不二的般若,也才能真正地解脱。所以解脱道的慧观(观慧),唯一的是空无我慧,这一点很重要!从凡夫到解脱叫解脱道(般若道),解脱道就是自利的方便,唯一的条件就是空无我慧。这一点一定要明白哦!

  什么叫空无我慧?大乘是一个“空”字,小乘就是“无我”,其实空与无我是一样的,合起来就叫空无我慧,就是般若。离开这个,没有解脱哦!没有第二条路哦!我一直强调这一点。你们慢慢地听下去,当你们了解了空义、无我义的内容,也了解缘起的内容后,从而建立起来的智慧就是空无我慧。真正能解脱生死的只有这个空无我慧,没有第二个门路,所以说离三解脱门,无道无果。什么是三解脱门?空、无相、无愿,这个叫三解脱门,空解脱门,无相解脱门,无愿解脱门,过去师父讲的解脱之道里面都讲过。那么,空解脱门是什么?第一步从无常下手去观察,就了解它的无实性、无我。无相解脱门是什么?如果对万法还有一点点的执着,就要观一切法的如幻非实,缘起的如幻非实,离一切相,这个叫无相解脱门。无愿解脱门是什么?如果还有思维的功能,还有微细的那个我执,就要修无愿解脱门。这是比较有次第性的深入,而都是从空无我慧下手的,所以离开这三解脱门无道无果,没有修行的道路可以走,也没有四果可以证,三解脱门没有离开空无我慧。佛法中有很多修行的法门,大家都知道三解脱门,但是三解脱门的基础建立在哪里?就是空无我慧啊!就是要了解明白缘起的正见,所以这个缘起的正见是何等重要!这是从自利的证真实解脱生死这个角度来讲的。

  【(2)导万行以入智海:大乘般若的妙用,不仅为个人的生死解脱,而重在利他的万行。一般人修布施、持戒等,只能感人天善报,不能得解脱,不能积集为成佛的资粮。声闻行者解脱了生死,又缺乏利济众生的大行。菩萨综合了智行与悲行,以空慧得解脱;而即以大悲为本的无所得为大方便,策导万行,普度众生,以此万行的因华,庄严无上的佛果。要般若通达法性空,方能摄导所修的大行而成佛。这二种中,证真实以脱生死,是三乘般若所共的;导万行以入智海,是菩萨般若的不共妙用。】

  般若的第二个作用是“导万行以入智海”。入智海就是圆满菩萨行,这是从利他的角度来看的。没有般若就根本不可能解脱自度;同样的,没有般若又如何导引、利益一切众生?所以自利利他都一样需要般若。大乘般若的妙用,不仅为个人的生死解脱而重在利他的万行。一般人修布施,持戒等等,只有感人天善报,不能得解脱,不能积集为成佛的资粮。六度万行的前五度是布施、持戒、忍辱、精进、禅定,最后才是般若。前五度没有般若,所以只有感人天善报,这个要注意!不可能解脱,也不能积集为成佛的资粮。现在很多人都讲:我们修善去利益众生,去布施,不犯戒,至少可以积集资粮。我告诉你:其实真正成佛的资粮没有离开般若的,一定要明白哦!所以大乘的六度万行有一句话:“五度如盲”,就是说:六度的前五度好象瞎子一样,如果没有般若作为引导去修行的话,就象瞎子一样,是不能成就的。六度万行里面的般若是眼目,没有眼睛就没有办法走路,方向分不清楚,路也走错了,所以六度一定要以般若为导,不然的话,五度为盲,他感得的就是人天善报而已。

  今天讲般若经,要建立的就是般若的正见内容,我们从这里就知道,这个有多重要!一般人不知道啊:我们到哪里去做功德,去布施,把自己的戒守得清净,由戒生定,由定发慧。不见得!戒能够增上定,定能增上般若,而不一定是“等于”哦,这一定要明白!“增上”就是有帮助,持戒、布施都有它功德、福德,但是不等于般若慧。修慧有修慧的次第内容,所以解脱道,开般若智慧是第一的,这个是最重要的。不是只有前面的布施、持戒,这一点一定要明白啊!但并不是叫你不要布施,不要持戒哦,是说布施、持戒一定要般若来作为引导,一定要加上般若智慧时,它的功效才能真正达到生死解脱,这一点非常重要!如果没有学到缘起的正见,没有般若为导的话,只能感得人天善报,这一点一定要明白哦!而不是叫你不要作,不是叫你不要布施,不要持戒,有般若为导,还是要有前五度让我们去实践,这个就是相依相缘、相辅相成。只有智慧,什么都不干,什么都不动,那就变成狂慧,那是没有用的。所以六度是要前后配合的:缺少般若你不能解脱;缺少前五度,你也不能成就般若的菩萨行的内容,也没有办法积聚成佛的资粮,所以六度要平衡,是相依相缘的。

  那么,声闻的行者是解脱了生死,但是又缺乏利济众生的大行。他是悟到无常无我,无我就是般若慧,但是这个般若由于缺少大悲,所以不够圆满。菩萨综合了智行与悲行,以空慧得解脱。菩萨不但得了解脱的空慧,他还有大悲心,还有大悲行,所以依空慧得解脱,而即大悲为本的无所得为大方便,策导万行,普度众生,以此万行的因华,庄严无上佛果。所以成佛,当然是走菩萨道,这个不是只有解脱道。依大悲为本的无所得,怎么样才是无所得?如果没有空慧,能不能做到无所得?一定会有所得的啦!所以真正的空慧,就是依无所得而为方便,这样去策导万行,利益众生,才能够不退转无怨。如果还有一点点执着,还有一点点实有的感觉,这个菩萨行要走下去是相当困难的,所以空慧非常重要!不是真正的空慧,就不可能无所得,那既然不能无所得,你要去利益众生,是一定会退转的:众生不是那么好对付的,每一个都要如你的愿,那是不可能的!

  所以,我们只有以无所得的般若空慧才能在万行中不退转,也在万行的因华(花)上,庄严无上佛果,就在这里积集了成佛的资粮,未来才能真正的成就而得佛果。所以要般若通达法性空,方能摄导所修的大行而成佛。真正的般若就是了达诸法实相的智慧,所以一定要通达法性空,了达一切法无自性,万法本自空寂,这样才能摄导所修的菩萨大行,才能达到真正成佛。

  这两种中,证真实以脱生死,是三乘般若所共的。什么是三乘?声闻、缘觉、菩萨。三乘圣者都已经解脱生死了,而所共证的、体会的都是这个般若,所以叫做三乘所共,在这个角度是一样的。就是说,在自利的方面,不管声闻学者、辟支佛或者是菩萨,自己要真正解脱生死,非证入这个般若不可,这三乘圣者的解脱都一样的都是证入这个般若。但是,如果要导万行入智海这一方面,只有菩萨的般若的不共妙用。只有大悲心才能导六度万行以入智海,所以,般若道跟菩萨道不同就在这里:般若道是三乘共证的,菩萨道只有菩萨才有。解脱自利的部分三乘是一样的,叫三乘所共;要度尽众生的只有菩萨道,只有菩萨才有,这个不一样(不共)就在这里。再总结一下般若的用途:第一先用来自利,先自己能够悟入一切法的法性空寂的真实相,而达到解脱的目的;然后应用这个般若为方便来引导众生,庄严佛果。所以这个般若的作用第一是可以自利,第二可以利他。

  【(四)、般若属谁? 约实相般若说,这是三乘所共证的,即属于三乘圣者。约观慧般若说,如约解脱生死说,般若即通于三乘。所以经中说:「欲学声闻地,当应闻般若波罗蜜。欲学辟支佛地,应闻般若波罗蜜。欲学菩萨地,亦当应闻般若波罗蜜」。但佛说般若波罗蜜经,实为教化菩萨,即属于菩萨。如本经说:‘为发大乘者说,为发最上乘说’,《解深密经》也说:第二时教‘惟为发趣修大乘者说’。不过,佛说般若,虽说但为菩萨,而也有二乘在座旁听。经说:要得二乘果,必须学般若,这固然是三乘同入一法性,也即是解脱生死的不二门——空无我慧。然也就是密化二乘,使他们听闻大乘胜法,久久熏习成熟,即可宣告「汝等所行是菩萨道」,而回心向大了。所以般若是‘通教三乘,但为菩萨’】

  解脱生死是三乘圣者所共的,所以这里就说,你要学声闻地,学辟支佛,学菩萨都是学般若波罗蜜。但是,佛陀讲般若波罗蜜经时,他的真正目的是要教化菩萨。讲般若经典时是对菩萨众讲的,也是属于对一般的大众而讲的,但是虽然是教化菩萨,也密化二乘。因为佛陀不管走到哪里说法,很多弟子都跟在旁边听。即使今天讲的经,表面上是对大家讲,是为了度化菩萨的大众,而其实骨子里密化声闻、二乘人。 如本经说:「为发大乘者说,为发最上乘者说」,《解深密经》也说:第二时教「惟为发趣修大乘者说」。经说:要得二乘果,必须学般若,这固然是三乘同入一法性,也即是解脱生死的不二门——空无我慧。然也就是密化二乘,使他们听闻大乘胜法,久久熏习成熟,即可宣告「汝等所行是菩萨道」,而回心向大了。虽然今天是对菩萨讲,但是他有密化二乘人的功效,他们在旁边听这个大乘佛法,久久熏习慢慢就会成熟了,等他成熟时,就可以宣说汝等所行是菩萨道,从而回心向大。他的目的也是把小乘的声闻慢慢地转化成为大乘,所以般若是通教三乘,但为菩萨。般若经典是通于三教的,是通于三乘的,但是真正的目的是在菩萨这一边。

  【从前,成论大乘师说:般若是通教不够深刻;唯识大乘师说:般若但为菩萨不够普遍。总之,照他们看,般若是不究竟,‘通’又不好,‘但’又不好,这可说是‘般若甚深,诸多留难’!哪里知道般若通教三乘,但为菩萨,深广无碍,如日正中!这所以般若于一切大乘经中,独名为大!】

  导师在这里是批评过去的成论和唯识,过去的这些论师的观念,有时在他们的判教里面,认为般若是藏、通、别、圆的通教,这样还不够深,没有到圆教的程度;从唯识学的角度来看,般若只为菩萨,它还没有普遍,没有为一切众生,为一切的三乘圣者都讲。照他们这样看来般若是不究竟的,“通”也不好,“但”又不好,这可说是诸多留难啊!导师说,你们批评般若不够深,不够普遍,其实是你们的认识根本不够而引起的“诸多留难”哪!哪里知道般若通教三乘,但为菩萨,深广无碍,如日正中!哪里知道真正的般若其实是三教共有的,都通的。只是你不明白它的既深广而无碍,它如日正中,就好象中午时的日光正普照一切一样。这所以般若於一切大乘经中,独名为大!真正的大乘经(摩诃就是大)就是般若,一般的论师们如果不明白、不清楚、不够透的话,就会有多多的批评留难。

  【般若属于菩萨,为什么不属于佛?约般若唯一而贯彻始终说,如来当然也有般若。不过,佛说般若,重在实相慧离言发悟 ,策导万行。般若‘以行为宗’,所以与侧重境相而严密分析,侧重果德而擬议圆融者不同。】

  般若“以行为宗”,“行”就是实践――度生,利益众生的菩萨道是在我们的行为,在我们利生的这个修行的过程中。“侧重境相而严密分析”,这是在讲唯识学,它注意的是一切法相,严密地从境相上、理论上分析这一切法是属于什么。但是般若是以行为宗的,是要用我们的身心去实践的,这与唯识家的境相严密分析是不同的。 “侧重果德而擬议圆融者”,这是在讲真常系的思想:他们都要最高的佛果作为他的最高原则,而把一切法浓缩在一起,以为很圆融,讲最高的境界。导师指出这是完全不一样的哦!真正的般若是在策导万行,重在实相慧,离言发悟,以行为宗的!所以修行不是在唱高调,不是在分析理论,是开发我们的实相慧,就是建立般若空慧。然后在我们的生活中,在生命过程中,去行,去修,去利益众生行六度万行,在这个实践中去体悟的。与侧重事相的分析,或者用一个最高佛果的这个德行来作为我们的标准都不同。在最高中,你怎么做得到?怎么去体会呢?不一样的地方就在这里。所以真正的般若是在实践哦!般若是属于菩萨的,菩萨重在利他,导万行入智海,修行的是六度万行,只有菩萨在这一方面,才能够产生真正的大用。

  两种智慧--拙慧与巧慧

  【三,波罗蜜:梵语波罗蜜,译为到彼岸,简译为度。到彼岸,是说修行而能从此到彼,不是说已经到了。所以,重在从此到彼的行法。凡可由之而出生死到菩提的,都可以称为波罗蜜。经中或说六波罗蜜。或说十波罗蜜,但真实的波罗蜜,唯是般若,其它都是假名波罗蜜。因为没有空慧的策导,布施等既不成为波罗蜜了。声闻乘法,能度生死河到涅馨岸,为什么不名波罗蜜?因为波罗蜜又有‘事究竟’的意义,所以要能究尽诸法实相,圆成自利利他的一切功德,才名为波罗蜜。声闻的三无漏学,不能究竟,所以不名为波罗蜜。】

  注意听!这里很重要!“到彼岸”不是我从这里已经到了那里,而是从这里到那里这个过程中的行法。大乘佛法里面有十波罗蜜的讲法,也有六波罗蜜的讲法,六度就是六波罗蜜。只有般若才是真正的波罗蜜,其它只是假名施设而已,不是真正的波罗蜜,由于跟波罗蜜有关,所以也把它讲成是波罗蜜。但是在六度万行中,如果没有般若空慧来策导,前面的布施等五度等就不能成为波罗蜜了。比如什么叫布施的三轮体空?没有一个布施的我,没有受我布施的人,也没有我布施的实有东西,这就是讲三轮都是空的意思――作者(施者)、受施者、物,这都是无实性的。般若空慧才体会得到这个空,因为缘起故!布施的我是缘起,受施者也是缘起,布施的物也是缘起,皆无实性。当你体会到这样的布施,三轮都是空无实性的,就不会执着,不会产生实有感,不会在那个所谓的果(功德)而产生更多的执着。所以,布施如果没有般若为导就会执着在有为相上,变成有为法,那就只能产生善报福报而不能解脱。但是如果有了般若空慧就能三轮体空,三轮体空的布施才叫做波罗蜜。因为布施而达到一切法空――无我,所以就解脱了。没有般若波罗蜜,没有空慧策导,布施就不能成为波罗蜜,而只能成为福德善报。

  “事究竟”,也就是一切的事事物物,我们的所作所为都要圆满,都要究竟。要究竟诸法实相,就是要圆满成就自利利他的一切法,就叫事究竟。如果我们自己成就了,没有发悲心,不能去利益众生,不能行六度,这样在事相上还不够圆满,就不叫事究竟,所以波罗蜜还有事究竟的这层意义。一般的声闻是解脱生死了,但还不够圆满,所以声闻的戒定慧三无漏学,不能究竟,因而不名为波罗蜜。从这里就知道,在修菩萨道的圆满的过程里,波罗蜜就是在讲从此到彼的这个行相,我们要在这个地方着手,这里很重要,大家要注意!

  【四、经:梵语修多罗,译为经。本义是线,线有贯穿、摄持不会散失的作用。如来随机说法,后由结集者把他编集起来,佛法才能流传到现在;如线的贯华不散一样,所以名为经。金刚般若波罗蜜经,有两系解说不同:(一)玄奘等传说:般若是能断的智慧,金刚如所断的烦恼。烦恼的微细分,到成佛方能断尽,深细难断,如金刚的难於破坏一样,所以,译为‘能断金刚(的)般若’。(二)、罗什下的传说:金刚比喻般若。般若能破坏一切戏论妄执,不为妄执所坏;他的坚、明、利,如金刚一样。然金刚本有两类:一是能破一切而不为一切所坏的,一是虽坚强难破而还是可以坏的,已如前面所说。所以,或以金刚喻般若,或以金刚喻烦恼,此两说都是可通的。不过,切实的说,应该以金刚喻般若。考无著的《金刚经论》说:(一)、如金刚杵的‘初后阔,中则狭’:这是以金刚喻信行地、净心地、及如来地的智体的。(二)金刚有遮邪显正二义,不但比喻所遣的邪行,他也是细牢的——‘细者智因故,牢者不可坏故’,比喻坚实深细的智因——实相。无著并没有金刚必喻烦恼的意义,所以法相学者译为‘能断金刚般若’,值得怀疑!至少,这不是梵本的原始意义。】

  佛陀的时代,他看到什么因缘,什么对象,就说什么样的法。后来这些弟子们在结集时,才把所有说过的这些教法编集起来,就象用线贯穿一样,才能流传,这个就比喻好象用线把花穿起来一样,所以叫经,让它不会散失。

  关于本经(金刚般若波罗蜜经)的经名有两系解说不同,重点就是唯识与中观:玄奘他们的讲法,把般若当作能断除烦恼的智慧,金刚就是认为它所断的烦恼。也就是说,烦恼非常的深细难断如金刚,但是般若能断它,所以,般若代表智慧,而金刚代表烦恼。而鸠摩罗什把金刚比喻成般若,金刚本身非常利、明、快,而般若有这个功效,所以般若就是金刚的意思。但金刚本有两类:一是能破一切而不为一切所坏的,一是虽坚强难破而还是可以坏的,已如前面所说。用羊角可以把金刚钻打坏,这种是能坏的,还有一种是不会坏的。

  无著是唯识系的大论师(无著与世亲是兄弟),在无著菩萨写的《金刚经论》里,没有把烦恼比作金刚的这个比喻。所以法相学者译为能断金刚般若,这一点可能不太正确,值得怀疑,至少这不是梵本的原始意义。

  【般若有两类:一、拙慧:这是偏於事相的分析,这是杂染的,这是清净的;这是应灭除的,这是应证得的;要破除妄执,才能证得真净。这如冶金的,要炼去渣滓,方能得纯净的黄金。二、巧慧,这是从一切法本性中去融观一切,观烦恼业苦当体即空,直显诸法实相,实无少法可破,也别无少法可得,一切‘不坏不失’。如有神通的,点石可以成全。又如求水,拙慧者非凿开冰层,从冰下去求水不可;而巧慧者知道冰即是水,一经般若烈火,冰都是水了。所以,巧慧者的深观,法法都性空本净,法法不生不灭如涅槃,法法即实相,从没有减什么增什么。这不增不减,不失不坏慧,即金刚般若。】

  这个般若的比喻很重要!一定要明白大乘佛法对于般若的比喻——拙慧和巧慧。拙慧的意思是指都注重在事相上,以为有个杂染的,有个清净的,要去掉杂染才能够恢复清净,要灭除某某事相、某某东西,象烦恼贪瞋痴种种的颠倒。要破除一切的的杂染妄相才能得到真正的清净,这个观念,就好象黄金还在矿里面,把它炼到去除了沙石渣,炼到纯净的时候变成纯黄金一样,这个叫拙慧,很笨拙,不是真正的般若智慧。

  而巧慧呢,是从一切法本性中去融观一切,观烦恼业苦当体即空,直显诸法实相,实无少法可破,也别无少法可得,一切“不坏不失”。又如求水,拙慧者非凿开冰层,从冰下去求水不可;而巧慧者知道冰即是水,一经般若烈火,冰都是水了。这里很重要!大乘真正的深观般若慧,确实是这样的。比如,在南极或北极都是冰天雪地,要喝水就要把冰凿开,但有的冰很厚几十尺,那很伤脑筋的。如果真正有智慧的人知道冰就是水,把冰融化就是水了,何必还要凿开这个冰?那好深好难才取到这个水来用啊,其实冰的本身就是水。这个意义很重要!今天学了般若缘起空慧呀,明白了以后,尤其对在世俗里修行的人非常重要。

  为什么要在这里谈这个拙慧与巧慧的问题?过去传统的佛法或者一般的理论,说到修行就要去掉杂染,去掉污秽,去掉不净,我们才能清净。认为我们有一个杂染的污秽的心,去掉以后就能够显出一个真心,真心被那个污染的心盖住了。我们大概有两个心,去掉那个肮脏的、颠倒的,就会显出这个真正的真心来,才能够证菩提。但是真正的般若的空慧巧慧是什么?烦恼即菩提!注意听哦!烦恼是不用断,不用去的哦,这一点你们要明白。这个凿冰取水与冰即是水的比喻非常好,巧慧和拙慧的不同就在这里!

  你们说,今天要修行,我们有无始以来的业障、烦恼、颠倒,那个业好像有须弥山那么多,乌压压的,连光线都看不到,我们怎么修?那我如果问你:它有多少?住在哪里?不知道。烦恼是怎么起来的?不知道。那怎么去烦恼业力?我们每天不是都在说要去烦恼,去杂染,要修行,要证菩提吗?其实菩提(解)和烦恼(缚)是两件事:有烦恼就没有菩提,有菩提就没有烦恼,两个仇人二件事,这个是不能共同存在的东西。同时存在即相违,前后存在又不相及。

  但是从巧慧来说:冰就是水。这个道理为什么能成立呢?因为从般若的空慧,从缘起的正见,从深观中可以体会到这一点。比如说:讲到观照、观察,我们要去的东西是什么?有没有?在哪里?有多少?叫你们观察,没有一个观察到它住在哪里?不知道它有多少?只知道“我们的业很深很重,无始以来的那个业不得了,如须弥山”。真的吗?它是怎么样形成的?住在哪里?有多少?你都不知道。那我请问你:怎样去掉我们的业?比如讲,你们过去修到现在,不管你们修几年,你们原来一共有多少业?修去了多少?现在还剩下多少?你们知道吗?我想没有一个人知道的。我请问你,那怎么修?我一共有多个业?不知道。我已经修行了多久,去掉了多少?不知道。剩下多少?不知道。我请问你:如果业是真的话,你们到底在怎么样修行?

  所以我常常讲;我们一般讲修行,都讲对治。我有烦恼,我有痛苦,我有什么障碍,我有什么东西,我要怎样去对治。我请问你,好比刑事案有小偷或犯法的人,如果不知道小偷是谁,有多少,他有什么装备,住, 在哪里?那你怎么抓?你总不能每天在大街小巷喊:“我要抓犯人,你们哪一个是犯人”?那是抓不到的。回过头来,我再请问你:我们修行怎么修?要修掉什么东西?它住在哪里?它有多少?我们都不知道啊!所以我常常讲一句很不客气的话,我们都说在修行,其实真的是在修行吗?我们都在断烦恼,但是明白原来一共是多少?断了多少?剩下多少?都不知道。我讲一句不客气的话,是不是在打糊涂仗啊?从军事兵法来讲,知已知彼,方能百战百胜,那我请问你:既不知已,又不知彼,修行怎么修?知己,就是知道我这个人有什么能耐;知彼就是我知道它的烦恼在哪里,有多少嘛。可是如果都不知道,那我请问你:每天到底在修什么?怎么样才叫修行?每天只会崇拜啊,只会迷信,只会靠他力,只会在那里糊里糊涂地的当哈巴狗,寄托来生。我请问你:这个叫修行吗?注意呀,我今天讲这个是很重要的!

  我们每天都在讲修行,到底在修什么行?没有一个知道,从头到尾都在打糊涂仗!不相信你们反省一下:你们修了多少?去掉多少?剩下多少?都不知道。怎么办呢?我等哪一天修到了,才知道。那我请问你:今天你要去一个地方,如果不知道那个地方在哪里,中间要坐什么车,过几个站,这一些都不知道,那要怎么去?这不可能嘛!修行也是一样啊!我们要修掉什么?不知道。我们要去掉什么?不知道。我有多少?不知道。然后剩下多少?不知道。我还要用多久去修行?还是不知道。这不是糊里糊涂是什么?什么叫修行啊?这个不叫修行,没有智慧啊!这个叫无明!与无明相应的修行永远是无明哦!注意听哦!我讲这些话不是戏论哦!是非常非常重要的啊!听懂了的人就要反省:我们今天根据什么而修行?有没有真正的正见?有没有观照的方法?有没有在我们的身心中找出真正烦恼、颠倒生死的根本是怎么一回事?如果没有,怎么对治?怎么修行?

  其实这里是有巧慧的:今天上课讲般若经,那么这个般若到底是什么呢?有这个般若就能发觉诸法实相啊!知道什么是烦恼,知道是什么原因而起的,怎样起,怎样灭,它有多少,能断不能断,能除不能除,一目了然的把它看穿,这个叫做般若的空慧,就是实相的智慧,今天要学的就是这个。这是一个根本的东西,根本的法就在这里,这个能解决了,所有的法都解决,所有的障碍都解决,解脱就在这里。注意听哦!今天为什么要强调这些?是要加强你们的信心,明白我们过去的修行是盲目的,不是真的在修行,因为没有正见故,没有般若故,所以今天讲《金刚经》,就是开发这个智慧,没有这个智慧,只能盲修瞎练而已。这句话不是戏论,是真的。

  这个巧慧是从一切法本性中去融观一切。一切法的本性包括色心二法,心灵作用叫心法(受、想、行、识),这一切法都要去观察。重点尤其是在心法:观烦恼业苦当体即空。这句话非常重要!我们的烦恼、障碍、贪瞋痴,都要把它“看”清楚,这个看清楚就是观察它有没有实性,它住在哪里?烦恼也是缘起的,也是有因有缘才促成的。十二支缘起里讲我们的从名色到六入,从六入到触,然后才产生受。我们有没有发觉这个过程?眼触色,产生识,就起了苦受,乐受(耳闻声产生的受也是一样),这个因缘的过程一定要明白,注意听哦!缘起的就是空,所以如何去观察烦恼业力(烦恼也是一切法的法)的无实性,也就是了解它的空性,观烦恼业苦当体即空,直显诸法实相。从缘起的角度去看,一切法都是“法法缘起,念念不住”,哪里有少法可得?这就是诸法的实相。但是我们都执着在实有,注意听!就在这里哦!烦恼到底有没有实性?我们都以为它是实有的,却没有办法了解它有多少。所以,如果了解诸法实相,实无少法可破,还要什么东西去破?

  现在讲一个公案,也许大家比较快领会:二祖参达摩说:我的心不安。达摩说:将心拿来,我为你安。二祖说:觅心了不可得。达摩说:我为汝安心竞。这个公案是在讲什么?要体会哦!如果心是实有可得的,那就可以去动摇、变化以及有安不安的问题。如果心不可得,那我请问你:烦恼可得吗?所以为什么要直从一切法(包括色心二法)去体悟它的实相?实相是什么?缘起空啊!要注意无实性,所以这个巧慧就是巧妙的智慧哦!大乘的空慧就在这里哦!从一切法本性中去观察它,一切法当体即空。所以诸法的实相是本自寂灭,就是寂灭性,注意听哦!如果了解诸法的无实性,那么又有什么法可得!所以叫不坏不失。般若心经讲,“不垢不净,不生不灭,不增不减”,就是站在诸法空相空性上而说的。要知道诸法空性,就要从缘起无实性下手,破除了实有感自性见,这个巧慧者的深观是法法都性空本净,哪里污染得了!法法不生不灭如涅槃,法法即实相,从没有减什么增什么,这个不增不减,不失不坏慧,即金刚般若。所以,真正的金刚般若就是大乘空慧,一定要明白哦!

  你们想想看:如果没有这个真正的深观慧观,如何解脱?我们说“烦恼无边”,既然无边还能怎么度?无边就度不了;烦恼本空就能度!为什么?连度都不用度,法法本净,不增不减,要注意!但是坦白讲,这个讲起来很容易,听起来很欢喜,要悟入却不容易,但是不是不可能哦!注意听!我一直强调: “缘起”这两个字,值得用你们一生的生命和所有的财产投进去把它搞清楚都值得!我讲这句话是绝对负责的,真的啦!“缘起”,看起来只是两个字而已,但是它却代表了整个佛法的真正精神意义所在。你不要看轻这两个两个字,佛陀曾经呵斥阿难:你不要以为它很简单,缘起是甚深复甚深!这两个字你把它好好研究,把它搞透了,就解脱了。这哪是我们人间的寿命财产什么东西能够比拟的!所以这个金刚般若非常重要,它是唯一的解脱之路啊!

  金刚经的宗要--离相无住

  【般若为大乘道体,为五度眼目;为般若所摄持,万行始能到达究竟佛果成为波罗蜜。然而,般若也需要众行的庄严,如没有众行助成,般若也即等于二乘的偏真智,不成其为波罗蜜。所以,般若为菩萨行的宗主,而又离不了万行。龙树菩萨因此说:说般若波罗蜜,即等于说六波罗蜜。】

  般若是眼目,能使前五度真正成为波罗蜜,如果没有般若的引导,前五度如盲。但是,如果没有前五度的庄严(众行助成),般若也等于是二乘的偏真智,不成其为波罗蜜了。不要以为我有了般若空慧,就什么都不用做了,在家里就很自在。大乘与二乘的不同,是因为大乘有大悲心来助成六度万行,成就成佛的资粮。如果没有前五度作为我们的助行,那就会变成偏慧偏智(偏真智),与二乘人的自了是一样的, 这个是不圆满,不叫波罗蜜。

  有些人学了缘起,学了一些空慧,就自以为可以了,没问题了,什么事都不闻不问,不去做了,自以为解脱了,这就变成狂慧,那不是真的解脱。真正解脱了的人是无我无私的,他不再有自己了,不会再自私了,绝对不会不去关怀一切众生,反而很积极地去利他,从事一切的六度,去圆满成佛的资粮。所以,那些人以为自己没事了:“反正一切都没有么,一切都空,空不是什么都没有吗”?我告诉你:空不是什么都没有,是讲万法没有实性,“因为空义故,一切法得成”,所以万法才能缘起,因果事相才能成立。空,是在成立一切万法的因缘事相,注意听!因果才能成立唷!绝不是空了,什么都不要了。空,就是告诉你无实性(固定性),正因为众生没有固定性,他才能成佛,才能透过般若的观照,透过前五度的万行去实践,而真正地证入诸法实相,那个是真正的证入,才能真正的解脱哦!所以很多人都不知道,以为空了就是什么都没有了,就断灭了,这个就是和唯物论的观念是一样的,唯物论是人死了什么都没有,它叫无神论。佛法也是无神论,但是佛法的无神论与唯物的无神论不一样,只是讲没有主宰(神),没有自体,但是因果却是宛然的。一切的行业是不失的,这样就成立了因果,因为一切万法是空无自性的,才能成立一切因果事相的生死流转轮回,业因业果才能成立,这与断灭刚好是相反的,不是空了什么都没有,一定要明白呀!所以千万不要以为什么都不要了,五度也不去行践了,“我只要最重要的般若,有般若有就好了”,这就错了。

  导师说,般若也需要众行的庄严,如果没有众行助成,般若就等于二乘的偏真智,不成为其波罗蜜。所以般若为菩萨行的宗主,而又离不了万行。般若虽然是最主要的宗要,但是绝对不能离开前五度的万行。龙树菩萨也因此说,说般若波罗蜜,即等于说六般若波罗蜜。其实能成就真正的般若波罗蜜,是要涵盖了前面的五度,才是真的般若波罗蜜,不是离开前五度,能成就另外一个单独的般若波罗蜜,一定要明白啊!

  当你真的明白了,我相信你的生命会转化,会得到大受用,你会肯定,会自在。但是如果你没有明白这一点时,我希望你能够反省:我们有没有真正的下功夫?有没有真正地去探讨如实的知见?今天学法不是为别人,是因为自己有烦恼痛苦,有生死疑惑,要解决这个问题,是为自己负责而不是为别人修的,不是为了跟人家争论,表示我伟大比你强。修行是为了解决我们自己的苦恼:生活为什么不自在?为什么不能解决对生死的无知和恐惧?你要为自己负责。如果你达不到自在解脱,表示你对这个法的体证还不够,就要反省、忏悔、用心探讨,要如实地去深入,不要再应付自己了,不是听一听法就能解决的,那是不彻底不受用的。

  我们要想办法如何能达到真正解决问题,如果知见还不透,就要如何亲近善友,能够把我的知见增加到让我明白;如果知见明白了,但是做不到,那就更要反省了,那是修行的实践不够,就要如何去实践,而能保证生死问题的解决。这是我对大家的期望与鼓励,不要听听就过去了。听听过去了,还是一无所得。这个法非常重要,真的能帮助我们解脱,如果哼哼哈哈地过去了,那还是入宝山而空手回啊!能体证的很好,发发心,为佛法,为众生付出一点,好好把这个法弘扬出去;不能体证的,要发心猛勇精进用功,把这个法学透,一定要受用!我能给各位肯定的是:你只要愿意学这个法,只要你真的在用心,确实每一个人都能解脱,都能受用,它是平等的,这一点我很肯定!观念的修正,到实践的清净,确实要靠我们自己生命去体证,还要去行。“行”很重要哦!我们都在自私里面,在我执里面,我执就是“私”啊!破我执不是理论,为什么要大乘的六度?六度就是实践,你真正能布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧,具足了你就解脱了,那个就是实践的过程。所以,真正的六度的波罗蜜,其实,般若波罗蜜就是涵盖了前五度,才是真的般若波罗蜜。不是离开前五度,另外有一个单独的般若波罗蜜,一定要明白啊!

  【发菩提心者,能以如金刚的妙慧,彻悟不失不坏的诸法如实相,以菩萨修行的次第方便,广行利他事业,则能到达究竟彼岸——无上菩提,所以名为金刚般若波罗蜜。以文句安布,诠表这甚深法门,所以又称之为经。】

  发了菩提心成就佛道的人,如果能够与真正的般若金刚妙慧,彻悟不失不坏的诸法如实相,也就是一切法的空寂性(空寂相)以后,才能够修六度万行。从次第的这个方便去利他,去广度一切众生,才能够达到真正的解脱――无上菩提。这里很重要啊!到此,经题讲完了。

  二 示宗要

  【全经大义,再扼要的提示二点:金刚般若即无上遍正觉:本经以金刚般若为名,而内容多明阿耨多罗三藐三菩提。如佛为须菩提说如此发心,直至究竟菩提,彻始彻终的归宗於离相无住。】

  宗要就是一本经所要表达的主题与重点,把握住这个宗要,后面的经文看起来就会一目了然。重点已经提示出来了,所有的经文只是在解释这个重点,在证明这个主要的主题而已。

  金刚般若是无上正智正觉,是无上的遍正觉,也就是佛的真正的智慧。所以,经文虽然讲金刚般若,其实重要都在讲明阿耨多罗三藐三菩提的内容。所以从经文开始说如此的发心一直到究竟菩提,就是五菩提的过程――愿心菩提,伏心菩提、明心菩提、出到菩提、究竟菩提。

  这个五菩提的过程始终归宗於离相无住,“离相无住”,这四个字要划起来,很重要啊,整个《金刚经》的重点就在这里――离相无住。为什么要离相无住?重点为什么是在这里?众生执著一切法的实有感,以为它是真的,是实有的,于是从这个实有感产生了执著,我们的受、爱、取、有就是从这里(实有感)来的。为什么会喜欢一样东西要去占有它?如果它不是实在的,我们就不会去占有它了。《金刚经》要告诉我们的就是如何离相,如果了解这个相是虚幻不实的,你还会污染执著吗?所以,《金刚经》透过了一切的理论和证明的方法,让你知道一切的相是怎样的虚幻不实,然后才能离开对一切万法的实有感的执著,不会把一切相执以为是真实的。离开了这个执著,你就不会“住”(执着、安住)了。所以,注意哦!整本的《金刚经》的内容、次第,彻始彻终的归宗於“离相无住”四个字!

  要离相,就要证明这个相的虚幻不实,让你知道它是虚幻的,你就不执著了。我们对一切法(包括身心)为什么会执著贪取?得到的就会起爱染,得不到就起痛苦烦恼,是不是?为了想得到就要用尽一切心机,甚至造业。一切法明明是无常的,你偏偏要执著它不要变,然后它一变的时候,你就必然是痛苦烦恼,是不是?有什么东西能得到而永远不失去不坏的?人间最执著的就是我们的身体,我们的身体能不能不变不坏?只要对万物起了实有感的执着,你就希望它不变不坏。但是那是不可能的!因为它是无常的,一定会坏的!那么,一旦你执取的对象变坏时,你就会痛苦烦恼,那是必然的!对我们的父母、财产、子女、配偶,乃至我们的身心,我们在执取中,执著在实有,以为它是可以永恒不变的。

  其实一切法都是虚幻的,是缘起组合的幻相,它是暂时安住的,根本是刹那不住的,没有一法是可以片刻停留的,我们又如何能使它不变呢?如何执取让它永远不变呢?我们之所以会执著於相,是有原因的,就是前面所讲的自性见,落入了实有感中。所以要从缘起的法则,了解它是虚幻不实的,你才能够离相,不会执著在这个实有感的万法现象之中,才能够无住,也就是不会停留在那个地方。现在我讲的是重点,后面经文里面会用很多很多方法来证明。在这里先把宗要(重点)的“离相无住”先点出来。

  二道五菩提

  【说无上遍正觉为‘是法平等,无有高下’;‘於是法中无实无虚’:都是从般若无住以开示无上遍正觉。般若无所住,无所住而生其心;不取诸相,即生实相,即名为佛。】

  《金刚经》里说无上遍正觉是一切法平等无有高下的,由于一切法性空,才能讲无高下,才能讲平等。也正因为是性空,所以,没有“实有”,也没有“实无”――于是法中无实无虚。所以都是从般若能够无住的角度来开示悟入一切正遍觉――成佛、解脱。 “般若无住,无所住而生其心;不取诸相,即生实相,即名为佛。”从般若的角度明白了一切法的如幻性空寂性,知道了一切法的实相就会无所住,就再也不染着贪取了,在不贪取染着的这个身心的功能中,产生了与明相应的心灵的作用(染着而有所住是无明心),就是无所住的心,那就不会在万法的诸相中去贪取执著。因为知道它缘起如幻非实,刹那刹那的生灭,只是一期暂时的安定,并没有实有的真正的自性,这样才能够不取诸相,对一切万法才不会取著,才不会住在那个地方。能这样的话就了解一切法的实相(即生实相)也就是佛呀。佛者,觉也,佛就是觉悟了一切法的如幻性,而悟入诸法的空寂性(实相)的人。

  【须知般若无住的现觉,即离相菩提的分证。依此观究竟,究竟也如是;依此观初心,初心也还如此。所以处处说无上遍正觉,实在即是处处说金刚般若。不过,约修行趋果说,名之为般若无所住;约望果行因说,名之为离相菩提心而已!】

  般若无住,就能在现法中现观现觉,这就是离相菩提的分证。你就自然能离够相,也就是真正的证入菩提的分证!如果没有般若的无住,就不可能产生现观现觉。这里所证的是一步步地证入(分证菩提),虽然是分证,但是从这里来观察它的究竟时,其实究竟也是如此。也就是说,你从这里悟入,虽然悟到的是少部分,但从这个少部分来看它的究竟,其实究竟还是这样的。因为在此外并没有一个什么究竟的东西,还是这个同样的悟入点。 依此观初心,初心也还如此。回过头来看我们的初发心也是这样,所以佛教有一句话:“初发心即至菩提”,菩萨的初发心到究竟其实是不二的,了解它的实相的话就是这样的。所以处处说无上遍正觉,实在即是处处说金刚般若。我们说佛的一切正遍知,其实就是在指金刚般若的智慧而已,这样的一个觉悟悟入,就是金刚般若,也就是正遍正觉。“不过,约修行趋果说,名之为般若无所住;约望果行因说,名之为离相菩提心而已!”一个是从因的角度看,叫般若无所住,是在修行过程;一个是从果的角度看,叫离相菩提心,是已经成就了。名字虽然不同,其实都是般若。

  【二道即五种菩提:本经初由须菩提问佛:‘发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住?云何降伏其心’?经佛解说后,须菩提又照样的再问一遍,佛答也大致相同。所以,本经明显的分为两段。《大般若经》有两番嘱累,《智论》说:‘先嘱累者,为说般若波罗密体竟;今以说令众生得是般若方便竟,嘱累’。智者即曾依此义,判本经的初问初答为般若道。后问后答为方便道。此二道的分判,极好!】

  这是本经的第二个重点。要看懂《金刚经》一定要先懂得这个二道五菩提,《金刚经》里面的次第就是用二道五菩提来把它分出来的。很多人看《金刚经》觉得奇怪,一段一段的前后好象不一致,前后二段又好象重复,很难了解。其实,你用二道五菩提的这个次第来看时,整个经的次第非常宛然,很是清楚明白,很有秩序的,而且头尾是一贯相连没有矛盾的,并没有重复。须菩提在一开头问佛陀,我们发阿耨多罗三藐三菩提心,要怎么样的住,怎么样的降伏其心?后面又问一次,两个地方问同样一句话,佛院回答也相同。这样看起来就有两段,过去甚至有人解释说,是不是后面编经时重复了。为什么有这样的疑问呢?因为他对这个经文的次第不解,对《经刚经》的真正内容也不清楚,这个完全是极大的误会。

  天台宗的智者大师在判《金刚经》时说,前面的这一问答为般若道,也就是说,前面这一段是在讲述众生(世俗凡夫)初发心,这个叫世俗菩提心,还没有智慧,还没有真正的内容。初发心后,我们的颠倒梦想烦恼逐渐被降服,而进入到明心见性,这个次第过程叫般若道。所以这个叫初问初答叫般若道。而后问后答叫方便道:菩萨自初发心进入明心见性,也就是已经悟道了,见到诸法的空性了,又再一次地发菩提心,这时叫做胜义菩提心。从世俗菩提心到明心见性这个过程叫般若道。明心见性以后,又发心度尽众生到成佛果,这个叫胜义菩提心,这个过程叫方便道。导师认为智者大师对《金刚经》二道的分判非常好,因为非常正确。

  【二道,为菩萨从初发心到成佛的过程中,所分的两个阶段。从初发心,修空无我慧,到入见道,证圣位,这一阶段重在通达性空离相,所以名般若道。彻悟法性无相后,进入修道,一直到佛果,这一阶段主要为菩萨的方便度生,所以名方便道。依《智论》说:发心到七地是般若道——余宗作八地,八地以上是方便道。般若为道体,方便即般若所起的巧用。】

  从这里,我们就明白了什么叫方便:明心见性后,发了胜义菩提心,度众生起的智慧妙用,这个才叫方便哦!注意听!所以这个叫方便道。很多人都不知道,以为众生是糊里糊涂的,因为听不懂究竟法义,我们就来一个他能听懂的、简单的、善巧的,先给他一个止痛药,也叫方便。那是不对的,那个不叫方便。明心见性以后,知道法性空寂,知道诸法实相后起的妙慧,也就是用巧妙的智慧,去善巧地引导众生,这个才叫方便,属于方便道,注意哦!所以,我们一定要明白清楚二道的次第与过程,第一个叫般若道,第二个就是方便道。修行也是如此,尽管我们还没有入圣见道,没有关系,现在可以发菩提心,发了菩提心,开始修行,降服我们的颠倒,到明心见性为止。然后再发一个更大的心去度众生,这个后半段才叫真正的菩萨道。前半段注重从初发心修空无我慧,到入见道,证圣位,这一阶段重在通达性空离相,所以名为般若道。

  现在修行第一个是修空无我慧,直至见道为止,依四果来讲,就是初果见法,以菩萨的次第来讲是见道位。这一阶段很重要!它重要在哪里?“通达性空离相!如果连根本的缘起的正见都没有,如何通达性空离相?所以,注意哦!今天上课很重要!上课要建立的就是让你们真正地有缘起的正见!依据这个缘起的正见去广观万法,才能够通达一切万法的性空而真正地离相无住哦!才能真正地不被万法所缚哦!这个叫般若道。其实我们现在用功的地方就是在般若道,先见法悟道,这个基础要有啊!如果连这个都没有,怎么行菩萨道?所以我常讲,不要一下子把那个最高佛果的不可说不可说都拿来作为我们的标准,我们怎么走?先搞清楚进去的次第:要达到什么目标?先具备什么观念?然后怎样有次第的修行?我常常讲,见法不难的,证个初果不难的,见道位是不难的!关键是我们没有得到正见那!看到这里就知道了,修行其实是有次第的,有内容的,而且是人人可证的,人人可得的,一定要明白哦!真正地得到了真正的正见,确实是可以证入的,确实是可以解脱的。如果不是这样,以前佛陀时代不可能每一个都证阿罗汉,一定要明白哦!现在为什么变了?观念扭转了!

  《 大智度论》讲,七地前面叫般若道,七地以后都是方便道。其它的宗派讲八地以前是般若道,所以有的把八地叫“不退转”、“不动地”,这里有一点差别。但是不管七地、八地,我们最要紧的是先见初地。般若为道体,方便是般若所起的巧用。如果不知道根本的道体(般若)就不能起用,所以还是要先体会根本的,先见道重要啊!智慧有了以后,那个妙用是自然会有的,而且是必然会有的,那个不是求来的,是先见道、悟法后,自然产生的妙用。

  【般若即菩提,约菩提说:此二道即五种菩提。一发心菩提:凡夫於生死中,初发上求佛道,下化众生的大心,名发阿耨多罗三藐三菩提心,所以名为发心菩提。】

  很多人不解:“修菩萨道?我们是凡夫啊,怎么发心哪”!其实是可以的,这个发心叫世俗菩提心。我们虽然还在生死凡夫的这个位置,但是,知道了生死不停流转的苦痛,知道人间生、老、病、死、求不得,怨憎会、爱别离、五蕴炽盛的八苦的不断,知道不是这一生死了,什么都没有的断灭,了解生死的轮回就象车轮一样是不停的,因为无明中的业力不停相续故,它产生的因果法则是无法停止的,这叫法尔如是的因果法则。由于明白了这一些,我们就会发心,要解脱,要出离生死轮回,要成就无上佛道,并且推己及人,要度化无边的苦众生,这就是菩萨道的世俗菩提心,也就是这里所讲的发心菩提。

  很多人不明白这一点,修行都在求过得好些,身体健康一些,家庭经济改善一些,夫妻关系好一些,事业做得兴旺,每天也不要辛苦,大部分都着眼于这里。看到的是眼前的利益:身体不好的人只希望现在病好是第一要键;经济不好的人,想办法改善经济是最重要的;没有孩子的人,每天求佛求神就是希望有一个后代。但是我请问你:我们学佛只是为了这个吗?所以我们要知道啊,生命的苦是在无常,它是一种永无止尽的无端的轮转循环,只要一天不断,永远就是要这样的。你这一生即使是亿万富翁很得意,但也只是短暂的若干年,接下来下一生再来是什么情况都不知道,那才恐怖呢,那才苦呢!所以,首先要明白修行的着眼点在哪里。

  很多人学佛只看到眼前的的利益,不知道永无止尽的生命的轮回是最苦,所以发心就不深广,都在看眼前的利益,只是在积极加深我执而已。什么叫加深我执?求啊!求更多、不失、不会断,求永恒的存在。注意听!修行是破我执,破执著才能得空慧解脱哦!但是,如果一天到晚在求个人的利益,求眼前的利益,那只是在加深我执,不是在修行哦!是在制造更深的我执,使那个轮回的根更深而已!所以为什么要“以无所得为方便”?没有空慧就不能到达无所得。一定要明白哦,这是唯一的解脱之路!我们现在都不讲究这个:“我拜拜能得什么什么好处的,我去信,去供养布施,能得到好处”,得好处的观念建立在什么基础上?我执我见哪!我执我见的基础在哪里?无明啊!不了解法的真实相啊!所以,要改变观念,修改过去所有执著的这个程式,唯一的方便就是要上课听法,多闻熏习,把正见建立起来,才能修正过去错误的观念。为什么闻思修的这个“闻”这么重要?要多闻熏习哪!什么叫多闻?依正见如法去修行的才叫多闻,不是听邪见叫多闻,听外道的邪见,那越多听越惨!依缘起正见名为多闻,离开缘起正见的不叫多闻 ,那叫邪知邪见。听得越多,死得越惨!所以,每一个人都要知道这个苦的因缘是什么?我们要解除的是什么?目标是什么?这个看不清楚,发心就不正,因不正,果就歪。那又如何成就?所以发菩提心也要发得正。这是第一的“发心菩提”。

  【二、伏心菩提:发心以后,就依本愿去修行,从六度的实行中,渐渐降伏烦恼,渐与性空相应,所以名为伏心菩提。】

  伏什么心?烦恼、颠倒、执取心。伏住颠倒烦恼执取的心,这就是凡夫众生发心以后的修行过程。我们听了缘起正见,知道了法性空,将这个正知见慢慢地融入我们的生命,变成思维、行为的准则,在生活中逐渐地变成生命的中心,慢慢地,你的身心就跟空性相应了,这个过程名为伏心菩提。

  【三、明心菩提:折伏粗烦恼后,进而切实修习止观,断一切烦恼,彻证离相菩提——实相,所以名为明心菩提。】

  我们在发心过后,依据本愿去修,在六度万行中行持,实践慈悲行,渐渐的了解了空性,粗的烦恼也能降服了,但是细腻的微细烦恼还存在,这就需要更加切实地去修行实践。在生活中,在、行、住、坐、卧生命的过程中,如实地修行止观,这就是我在讲的如实观照,就是要在这个地方深细地去实践。最后真正地把一切烦恼都断了,证入诸法的实相,这时才叫明心见性,才是真正的明心菩提。

  一般人所说的所谓悟了,所谓明心见性:我在那里参啊参啊,忽然间,“嘣”――明白了,明心见性!那个哪里叫明心见性?注意啊,这里讲的明心见性就是明心菩提,它是这样的一个次第和内容,要明白。

  【这三种菩提即趣向菩提道中由凡入圣的三阶,是般若道。这时虽得圣果,还没有圆满,须继续修行。明心菩提,望前般若道说,是证悟;望后方便道说,是发心。前发心菩提,是发世俗菩提心;而明心菩提是发胜义菩提心。悟到一切法本清净,本来涅槃,名得真菩提心。】

  发心后到伏心,然后到明心的三个阶段,就是由凡夫入圣的过程,这个过程叫般若道。这时虽得圣果,但没有圆满,还须继续修行――“理虽顿悟,事需渐修”。明心菩提,从前面的般若道来说是证悟,从后面的方便道来说是发心,发的是胜义菩提心。一开始发的是世俗菩提心,顿悟后发的是胜义菩提心。悟到了一切法清净,本来涅槃无有生灭,名得真菩提心。

  【四、出到菩提:发胜义菩提心,得无生忍,以后即修方便道,庄严佛国,成熟众生;渐渐的出离三界,到达究竟佛果,所以名为出到菩提。】

  明心见性以后就是悟“无生”,也叫无生法忍,这个“忍”不是忍耐,而是“认可、确定”,已经肯定地证入了一切法本自清净,本来涅槃无有生灭。这个叫做胜义菩提心,也就是悟无生。现在很多人都不了解:我发心往生哪里,上品上生,一日一夜“花开见佛悟无生”。在这里不悟,却要那样辛苦地去悟,其实,我们好好用功,不一定要到其它地方悟的,而且这里比较现实、肯定、切实,不要怕啊!

  佛法虽然讲方便,却是为那些怯懦众生才讲方便的,所以,法是有它的次第的。今天讲的这个法门是最上的大乘法门,是为最利根者说的,一定要明白啊!今天能够听闻学习并且实践这个缘起无自性的佛法的,是真正的利根哪!说真的,一般的根性听了会怕,不敢肯定,他自己内心是不能自在的,很脆弱。对那种人说,这样修习会成就,他不会相信的,他会怕无人无我。尤其是现在佛教界很多方法都在教你:“你没有办法啊,你是不可能的,你一定要等待谁来救你,其他没有办法,因为你的业障深重”。这等于是开倒车啦,先把你给否定了,那你又如何修行?

  但是,在我们这个法里面“是法平等”,每一个人机会平等。只要你发心,只要你用功,让你闻到正见后,每一个人都能证入的。就象在大学里学习物理化学,你得到一个正确的公式,那么只要到实验室去,照这个公式去体验一次,绝对可以证明到它的内容的正确性。佛法也是一样:你得到了正见,依法去实践,依法去体证,每一个人得出来的答案是一样的。为什么?因为法的究竟只有一个,真理只有一个,体会出来绝对是一样的。

  【五、究竟菩提:断烦恼习气究竟,自利利他究竟,即圆满证得究竟的无上正等菩提。如上所说:二道各有三阶,综合凡五种菩提,总括了菩提道的因果次第,明白此二道、五菩提,即知须菩提与佛的二问二答,以及文段次第的全经脉络了!】

  明白了二道五菩提的次第,下面看经文时,就会清楚佛陀与须菩提的问答了。照二道五菩提的次第去了解时,你会忽然会心,就会微笑:哦,原来,须菩提问这个的目的何在,而佛陀回答的意义又何在。其实就是依据这个二道五菩提的次第在问在答而已。这样大家就知道了,先知道《金刚经》的次第与内容,谈到经文时,你依据这个次第去了解它,很快就会懂,很快就会明白。这里有一个图:般若道、方便道,大家一看就知道了,虽然是般若道与方便道,但却是同样的发心、修行、证果二个阶段。明白了以后,下面讲经文时,就不会觉得奇怪了,点点滴滴一段一段的内容,你会觉得非常精彩,你会觉得原来《金刚经》并不是想象的那么难,它的意思会慢慢地衬托出来。我们很快地会跟空相应。

  《般若经》就是让你明白一切法的离相无住就在这里。怎么离相?一切法让你知道它的虚妄不实。从哪里去见它?我们大乘佛法来讲,就是从缘起的正见,所以我讲缘起正见,明白了,回过头来,看了《金刚经》的内容,你会更明白。

  三 叙传译

  什公翻译的所依--中观家的诵本

  【本经的译者,是姚秦时来华的鸠摩罗什三藏。我们朝代称秦的,不只一国一代,以帝王的姓氏去分别,即有赢秦、苻秦、姚秦、乞伏秦等。姚秦,为五胡十六国之一。三藏,即经、律、论,能通达三藏自利利人,所以尊为三藏法师。鸠摩罗什,译为童寿。父亲是印度人,后移居龟兹国;母亲是龟兹国的公主。母亲生他不久,即出家做了比丘尼,什公也就出家。】

  在中国,翻译经典影响较深的大概就是鸠摩罗什,还有玄奘大师。鸠摩罗什与玄奘大师所学的系统有一点不太一样,玄奘大师是属於法相系的,就是以唯识为主的;而鸠摩罗什是学中观为主的,在体系上有一点不同。研究大乘三系的人,都会发觉到一些问题,从法相唯识的角度来翻译经典,与从中观的角度来翻译经典,翻译出来的经文,本身就有一点差异。象《金刚经》或者《般若心经》也一样,尤其是《般若心经》比较短,但差别就看的比较清楚。从《般若心经》的原版看,把鸠摩罗什翻译的与玄奘大师翻译的对照一下,就会看出它的不同处。不同在哪里?就是对整个佛法体系的立场不同,翻译出来的那个角度就有一点点不同。但是,虽然是一点点的不同,对整个法义来讲,那差别是非常大的,我只是顺便给大家提醒一下。你们以后在研究大乘经典时,就知道翻译者的不同,译出来的经文内容也是有一点差异的。

  【幼年,到北印的迦湿弥罗,修学声闻三藏。回龟兹时,经过莎车国,遇到大乘学者须利耶苏摩,于是回小向大。到得龟兹,已是英俊饱学的法师了。苻秦王苻坚,派吕光攻略龟兹,迎什公来华。吕光攻破龟兹,护送什公回国,在半路上,听说苻坚在淝水战败,吕光即宣告独立,国号西凉,在今甘肃西部。等到姚秦兴起,国王姚兴,信奉佛法,特派大兵攻西凉,这才迎什公到了长安。当时,佛教的优秀学者,都集中到长安,从什公禀受大乘佛法。什公一面翻译,一面讲学。所翻的大乘经论很多,如般若、法华、净名、弥陀等经。智度、中、百、十二门论等,信实而能达意,文笔又优美雅驯,在翻译界可说是第一流最成功的译品。所以,什公的译典,千百年来,受到国人的推崇,得到普遍的弘扬。】

  罗什法师刚开始也是学声闻乘的,也就是现在讲的小乘,因为后来遇到大乘学者,也就学了大乘。由于他相当有学问,有内涵,而且声名远扬。当时的秦王苻坚很重视他,想办法要请他来,甚至派吕光去打,一定要把鸠摩罗什请回来,有这样的一个因缘。但是苻坚还没有请到鸠摩罗什时他自己就已经败了,后来吕光自己独立了。鸠摩罗什来我们中国以后,当时有很多出家人与善知识都去亲近他,一面跟他学,一面翻译经典。

  【本经,什公第一次译出。除这,还有五种译本,就是:元魏菩提留支的第二译,陈真谛的第三译,隋达摩笈多的第四译,唐玄奘的第五译,唐义净的第六译。在六译中通常流通的,即是什公的初译。其后的五译,实是同一法相学系的诵本;如菩提留支译,达摩笈多译等,都是依无著、世亲的释本而译出。唯有什公所译,是中观家的诵本,所以彼此间,每有不同之处。要知道印度原本,即有多少出入;如玄奘译本也有与无著、世亲所依本不同处。这点,读者不可不知!】

  罗什法师翻译的金刚经非常顺畅,义理又非常通达,文词又非常优美,所以,比较普通性地在流通。罗什法师翻译的是属於中观系的思想,这个是重点,一定要明白!其它的五译,是同一法相学系(唯识),都同样站在唯识的角度来翻译的,我们都知道无著、世亲是法相唯识的祖师。中观家是依般若经为主的一个思想;唯识则不是站在中观的立场。那么想想看:《金刚般若经》是属于般若的系统,当然要用中观家的思想来翻译或者解释,也才能还其本来面目哦!如果般若系统的经典,却用唯识家的理论来翻译的话,多少会有所不同。

  所以要明白一个很重要的论点:当我们研究般若经的系统时,应该要用中观家的思想体系来了解它,来研究它,就会比较清楚。如果研究的是唯识的经典,那么就要用唯识的思想来研究它,才能恰到好处,这一点很重要哦!中国很多研究佛学的人,往往都忽视了这一点,所以为什么会有很多争论,也在这一点。比如说:中观家讲的是无自性,而真常系讲的是自性。那么如果般若系统阐物的是中观无自性的话,用真常系的自性思想来解释它,那不是很离谱吗?所以每一个都要注意:在研究大乘佛法时,研究真常系的,要用真常系的理论去解释它,才是真正的它的本来面貌;研究般若系的,一定要用中观家才能了解它的本来面貌,很重要哦!很多人不了解,以为说圆融,这一边讲过来,那一边混过去,把它混作一团,这样本来的面目就不见了,所以这一点很重要!

  这一本《金刚经》有六译,只有鸠摩罗什法师翻译的是中观家的诵本,这一点一定要明白!这一点如果不明白,将来在法上我们会存在很多的问题。要知道印度的原本,即有多少出入。如玄奘的译本也有与无著、世亲所依本不同处,这点,读者不可不知!重要啊!今天研究的这一本《金刚经》是罗什法师译的,他根据的是中观家的诵本。后面谈到本经的内容,如果不了解中观家的思想体系,就没有办法了解这一本《金刚经》与《般若经》的整个体系,不知道怎样才是它的原貌。如果利用其它体系的思想来解释《金刚经》的话,那会面目全非!这一点一定要明白。

  刚开始就讲过了 ,中国有一本《金刚经五十三注》,就是收集了中国历代的古德各家之言,有五十三家之多,把每一家的重点提起来合在一本,而解释这个《金刚经》。但是,导师说:五十三家的这个注,真正能了解《金刚经》的真精神与精要所在的,不多!每每偏颇的地方非常多,根本就没有办法了解真正般若系统的思想。所以般若经的真正的内容反而被抹杀了。千万不要以为:“哦,我每一家都懂,那叫圆融”。那是不对的,这一点一定要明白!所以,研究《金刚经》,真正要解释《金刚经》,一定要根据中观家的思想来研究《般若经》的思想,才知道《般若经》的真正本义是什么,才不会偏离。

  正释

  甲一 序分 乙 一 证信序

  如是我闻:一时,佛在舍卫国祗树给孤独园,与大比丘众千二百五十人俱。

  【本经略分序、正、流通三分。叙述一期法会的因由,名序分。正式开显当经的宗要,名正宗分。赞叹或嘱累流通到未来,名流通分。序文又分证信及发起二序,今先讲证信序。如是,指这一本经。我,是结集者自称。闻,是从佛陀亲闻,或佛弟子间展转传闻。佛如此说,我如此听。现在就我所听来的又如此地把它诵出来,真实不虚,一一契合於佛说。】

  一般的经典大部分都分为三部分:为何讲这个法会的原因条件叫序分;讲这个经的重点叫正宗分;最后赞叹或嘱累流通,叫流通分。

  经典的结集是在佛灭度后,后来的佛弟子为了能够统一,使大家都能明白佛法的正确,而把佛陀所谈的结集起来。当时都是阿难尊者来诵,因为他在佛陀身边比较久,记忆又好,所以他就把佛陀讲过的经诵出来,而由结集的人来认可。阿难在结集这一本《金刚经》时,他说:当时我听到佛是这样说的,今天也照这样地把它诵出来。

  【依《智论》说:如是,表信:信得过的就说如是,信不过的就说不如是。佛法甚深,‘信为能入’,如没有真诚善意的信心,即不能虚心领会。如是又表智慧;有智者能如佛所说,不违真义,即可止息戏论与诤竞。修学佛法,以信智为根本:无信如无手,不能探取佛法宝藏;无智如无目,不能明达佛法深义。经文首举如是,即表示唯有信智具足,才能深入佛法,得大利益。一时,泛指某一时候,即那一次说法时。因各地的时间不一,历法不同,不能定说,所以泛称为一时。】

  为了要证明这是佛说的,所以阿难说,这是我从佛陀那边亲耳听闻的,证明了它的正确性,所以叫“如是”。“一时”,是指某一个时候,也就是在说法的当时。为什么没有用一个固定时间呢?因为各地的时间不一样,历法也不同,所以不能用固定的时间,而用一时来作为泛称。象我们中国的时间与美国就差一天,每一国的历法都不一样,所以用“一时”代表佛陀说法的那个时候。

  【佛,译义为觉者,是无上正遍觉者。佛陀创觉了诸法实相,即缘起性空的中道。又从自证中,大悲等流,为众生开示宣说,以觉悟在迷的众生。所以,佛是大智慧,大慈悲的究竟圆满者。】

  佛弟子都很清楚:佛,他只是一个觉悟的人。为什么叫正遍觉呢?他已经了解了诸法的实相,缘起性空的中道,他不但能自觉还能觉他,他的圆满就是在这里。他是最究竟最圆满的,所以叫正遍觉。我们很多人都误解了,把佛当作万能的,好象无所不知,无所不能的样子,其实不要这样的解释佛。一般人都把佛看成象上帝或造物主一样,这是不对的。佛,他只是从缘起的一切万法的现象中,去了达它的实相而悟入中道而得到觉悟,离开了颠倒,离开了生死烦恼。他展开的就是这种大智慧,用这种大智慧又能圆满一切众生,所以,我们称他为佛。千万不要把他当成万能的,无所不能的那种,就是某某权威,某某特殊功能的一种展现者,都不是这样子。这样,我们才不会偏离对佛陀的认识。

  【舍卫,本是城名,应称为侨萨罗国舍卫城。但古代城邦国家的遗习,每以城名为国名,侨萨罗国的首都在舍卫,所以也称为舍卫国。舍卫,是闻物的意思,以此城的政治、文化、物产等都很发达,为全印度所闻名的,所以立名为舍卫。】

  【祗树给孤独园,是城外如来居住与说法的地方。如来常住说法,除摩伽陀王舍城外的竹围而外,要算在祗树给孤独园的时候最久了。园是给孤独长者――须达多发心修盖供养的。树是波期匿王王子祗陀奉施的。祗陀的树林,给孤独长者的园,所以总名为祗树给孤独园。 僧众的住处,名为僧伽蓝,即僧园。园,不但是林园,僧众的智德并茂,大德辈出,好像园林的花木繁茂,馥郁芬芳一样。所以僧伽的住处称为僧园。】

  我们看到大乘经典讲到的地名,很多都是在“祗树给孤独园”这个地方说的法。须达多(给孤独长者)很欢喜地要供养佛陀,要找一个地方来建,找到祗陀太子的这个园,要跟他买。太子说:这个价格是金砖铺满地。他为了供养佛陀,真的运了很多金子把它铺起来。这个祗陀太子很感动,问:你为什么有这样的发心?他说:佛陀是一个大觉者,所以,我非常喜欢地供养他。太子想:你既然这么大的心都愿意发了,那我也应该供养。于是说:地卖给你了,但是树是我的,由我来供养佛陀。他们二个,一个供养地,一个供养树,合起来叫祗树给孤独园。

  【大比丘众千二百五十人,是听法的常随众。佛在鹿苑,初度侨陈如等五比丘;接着又有耶舍等五十多人,随佛出家;三迦叶率领他的徒众,从佛出家,就有一千多众了;王舍城的舍利弗、目犍连,又带了二百五十弟子来出家;于是佛的初期出家弟子,就有千二百五十人了。这千二百五十人,不一定在佛前,像舍利弗等大弟子,常时分化一方。经中多标千二百五十人,不过约最初从佛出家者而说。其实,未必全都来会,而新进的比丘极多,又何止千二百五十人?佛的出家弟子,本有比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩那等五众。但因佛现比丘身,所以住持佛法,以比丘为主。本经的听众,除比丘而外,也应该还有比丘尼等,在家的优婆塞、优婆夷、以及护法的天龙等,如流通分所说可知。不过在这证信序中,没有一一列出来罢了。 比丘,译为乞士,就是‘外乞食以养色身,内乞法以资慧命’。此千二百五十比丘,都是大阿罗汉,所以说大比丘众。众,即僧伽的义译。千二百五十人的僧团,同住祗园,所以叫俱。严格的说:和合僧——众的形成,论事要具备六和合,论理要同得一解脱,这才称为俱。

  佛是化主,祗树给孤独园是化处,大比丘等是化众。具备这种种因缘,本经是佛所说的,可以确信无疑了,所以称这为证信序。】

  以前,在佛陀身边的不止一千二百五十人,但是在经中大部分都取这个数目,这只是一个代表。重点是佛陀本身也是现比丘身,所以真正住持佛法,还是以比丘为主,因此也举比丘的人数为代表。但是并不可能只有这一千二百五十人的出家人,应该还有很多。尤其是大乘经典是对菩萨讲的,不是只有对出家人讲的,包括在家的优婆塞、优婆夷以及护法的天龙等。一般的出家人,只要受具足戒的都叫比丘,加一个大字(摩诃)意思是说,已经证了阿罗汉了。众,即僧伽的义译。千二百五十人的僧团,同住祗园,所以叫俱。严格的说:和合僧——众的形成,论事要具备六合,论理要同得一解脱,这才称为俱。”所以经典讲俱的时候,应该包括了我们讲六和合,那么就是戒和了,对法的体认(知见)也要一样,所得到的供养也是一样,大家都能够和合的,不是说只有出家人聚在一起的叫“俱”。这里“俱”字严格地讲,一定要同得一解脱。这个就更难了,所以这个“俱”字,不是随便乱用的。

  讲经,一定要具备几个条件:说法的是佛陀,在孤独园地方是具备了化处,所度化的对象是大比丘,如果没有具备这个,就不能成为一个说法的法会。这些因缘都具备了,你就认为:哦,这个是正确的,应该是可以相信的,所以叫证信序。

  乙二 发起序

  尔时、世尊,食时,著衣持钵,入舍卫大城乞食。於其城中次弟乞已,还至本处。饭食讫,收衣钵。洗足已,敷座而坐。

  一般看到大乘佛法的经典在开始,大部分都是说放光动地。但是这本《金刚经》的开始却不是这样,很平凡的:吃饭的时间到了,世尊就把衣钵准备好,到舍卫城去乞食。佛陀还是要托钵乞食的,这个是很如实的,而且还是次弟乞已,不能挑选的。他们当时的规距是顺着一家一家的次序来托钵的。托钵完了,回到本来的地方吃饭,吃完饭把衣钵收好,洗一洗脚,然后再坐上来禅思,这个过程很平凡嘛!

  【尔时,指将启金刚法会那一天。世尊,是佛的通号之一,即梵语薄伽梵。佛的功德智慧,究竟无上,不但为世间的人天所尊重,也是出世的三乘圣者所尊敬的,所以为名世尊。食时,约为上午九点或十点钟。佛及比丘们,过着乞食的生活,又受过午不食戒。所以,进城去乞食,总在那个时候。佛见乞食的时候到了,所以著衣持钵进城去。佛制:衣有五衣、七衣、大衣三种。五衣名安荼会,不论睡觉做事,就是大小便,也不离身,这是内衣。七衣名郁多罗僧,即入众的常礼服,在大众中所穿。大衣名僧伽黎,即复衣,在乞食、说法等时所穿的,是佛教大礼服。此外著衣,即大衣。但不定是穿了走,或担在肩头,或由侍者拿着,到城村附近,才穿起来。钵,是盛饭的器具,译义为应量,即随人的食量而有大小不同。佛用的钵,传说是石钵。成道后,有商人奉面供佛,但没有食器,四天王各献一石钵,佛就合四为一钵,所以,佛钵的钵沿,有四层叠痕。给孤独园在城外,所以说入城乞食。於其城中次弟乞已,是叙述乞食的经过。佛教的乞食制度,是平等行化;除不信三宝不愿施食者而外,不得越次而乞,以免世俗的讥毁。饭吃好了,这又把进城所著的大衣,盛放饭食的钵,一一的整洁收起。】

  一般托钵的时间就是差不多现在的早上九点到十点。这个过午不食的问题现在有很多争论:“午”应该是十一点到一点,这个叫午时。一般来讲过了这个午时不吃。有人就说应该过一点以后才不吃,那个“过”就是超过么,应该下午一点过后才算过午。但是佛陀他们当时托钵差不多是这个时候,应该在午时以前。这个著衣,一般受戒就知道了,不是说,一定每天都穿在身上,而是在适当的时间穿的。

  关于次第乞食,当时佛弟子们就有这样的争论,有的说:没有钱的人已经很穷了,你还要去向他托钵,还要向他乞食,那他不是负担不起很辛苦吗?所以专挑比较有钱的。但是又有人说:没有钱的人就是福薄,我们应该给他平等的机会,更应该给他种福田,他将来就不会穷。这样两方面听起来都有道理,就去问佛陀。佛陀就说:不要这样分别,照次序一家一家来,除了不相信佛法而不供养的外,只要是愿意供养布施的,就照顺序不管穷的、富的,不能分别次弟地去乞讨,这是平等行化。乞食以后不是在那边吃,还要拿到自己本处才吃的。就象现在的南传佛教,他们还是每天早上去托钵乞食,乞食回来有时放在寺庙里合在一起,大家一起分来吃,有的是各人乞食各人吃。但在佛陀时代,大部分都是乞讨的人回来自己吃。如果看到有乞食不到的,你乞到很多也可以分给别人。

  【入城乞食是赤足的,路上来回,不免沾染尘埃;佛陀行同人事,所以需要洗足。敷座而坐,并非闲坐,是说随即敷设座位,端身正坐,修习止观。如上所说的,乞食属於戒,坐属於定,正观法相属於慧。又,来往于祗园及舍卫城中是身业;入定摄心正观,是意业;下面出定说法,即语业。三业精通,三学相资 ,为宣说《金刚般若经》的缘起。】

  从这里我们都可以看出来,佛陀的起居作息跟平常一般的僧众一样:时间到了,他还是要托钵的,托回来了,吃饱了,还是一样要把东西收起来,脚洗一洗,敷座,在那边正观,没有懈怠。所以这里面包含了戒、定慧,也包含了身语意三业都在摄受正念正观之中。

  【大乘经每以佛陀放光、动地等为发起,而本经却以入城乞食为开端。《般若经》的中心思想,在悟一切法无自性空,离种种妄执。但不得性空的实义者,信戒无基,妄想取一空,以为一切都可不必要了。不知佛说性空,重在离执悟入,即离不了三学;假使忽略戒行,定慧而说空,决是‘恶取空者’。】

  这里就很重要了,这是要让我们明白真正般若经的中心思想是什么:是要从一切法去体会它的自性空,而体会自性空的目的是要让我们离开种种的妄念执著。什么叫妄想取一空?对这个中心的般若思想不明白、不了解,不了解真正的性空真义,而且信戒无基,对佛法的正信没有具足,戒也没有具足,随随便便的以为空就是什么都没有了,以为什么都不要了,这样的人就叫妄想取一空。所以,现在很多人学了空,不了解真正的空是什么道理,于是不是落入断灭,就是放荡不羁,以为空就是什么都没有。绝对不是这样的啊!这是不知道佛法真正的说性空,重在让你离开对法的一切执著而契入实相,目的在于离开我们的颠倒、妄念、执取,目的是在这里。而真正要达到性空的体会而离开执著的人,一定是离不开戒、定、慧的三学的,不是什么都不要。如果离开戒行和定慧而去说空,那绝对是“恶取空”。所以真正懂得空义的人,他不但不会废持了三学,而且是不离三学的,没有离开戒定慧,这一点非常重要!你看佛陀他已成佛了,他还要去托钵,并没有什么都不要了,也没有放逸随便,还是托钵回来,吃饱了,还是照样的洗足敷座而坐,在止观的这个修习,并没有离开的。

  正观性空的道场--日常生活

  【从体悟说:性空离相,不是离开了缘起法,要能从日常生活中去体验。所以,穿衣、吃饭、来往、安坐、无不是正观性空的道场!佛将开示般若的真空,所以特先在衣食住行的日常生活中,表达出性空即缘起,缘起即性空的中道。】

  这段话非常重要哦!我们学习中观的缘起性空的理论,明白性空的目的是什么?了解一切法的无自性非实,不再以为千差万别的事相是真实的,从而离开了对那个妄相的执著贪取。但是,并没有离开一切万法的缘起性,不是否定一切万法。不了解的人错误的以为:一切法是虚幻不实的,我们要去掉它,然后去找一个真实的、不变的自性(不变性)的东西。那就错啦!缘起法是不能离开的,这一点非常重要!

  日常生活中一切万法都是缘起法,所以,也就不能离开日常生活而去体验,认清这一点是非常重要的!穿衣、吃饭、来往、安坐,也就是我们每天的身、语、意的言行,所有的一切身心动态(行、住、坐、卧)都是我们需要去体验的,这一切无不是正观性空的道场。也就是说:我们要修学,要了解一切法的非实,要离开对一切万物的染着执取,从哪里去体会?就从行、住、坐、卧中去正观性空!从我们的行、住、坐、卧的日常生活中,去了解一切法是不是真正的性空无自性?了解它的非实,了解它的无自性,你才能离开执取呀!所以,你要离相离执,就是要在我们执取的地方去发觉它的非实,才能离执嘛!就在我们执著颠倒的地方去发觉它的事实真相,才能离开颠倒与执取。

  所以真正要修行观照,要了解性空,什么地方是道场?导师讲得很清楚:“穿衣、吃饭、来往、安坐,无不是正观性空的道场!佛将开示般若的真空,所以特先在衣食住行的日常生活中,表达出性空即缘起,缘起即性空的中道”。

  我们说佛陀很伟大,请问是从什么地方看出他的伟大?你说:他解脱了,他自在了。那我们又是从什么地方看出他的解脱和自在?离开他的身行,离开他的行、住、坐、卧生命的展现,又从哪里去了解他?所以佛陀要展现空性、实相,从哪里去展现呢?就从他的行、住、坐、卧生命的活动中去展现,去让你明白。佛陀要开示般若真空,特地先在日常生活让我们明白,般若的真空就展现在衣、食、住、行的生活中,就在这里表达它的性空缘起,缘起性空。这一点非常非常重要!所以,《金刚经》的开头跟一般的大乘经典不同,不是放光动地、大地震动。它是很如实的,就在行、住、坐、卧之中展现出般若性空的缘起深义。

  初发心即至佛地

  甲 二 正宗分 乙一 般若道次第 丙一 开始次第 丁一 请说

  时长老须菩提,在大众中,即从座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬而白佛言:“希有世尊!如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨!世尊!善男子,善女人发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住?云何降服其心”?

  本经以须菩提为当机者,在般若法会中,须菩提是声闻行者,不是菩萨,那他怎能与佛问答大乘呢?这因为般若虽但为大乘,而密化二乘。又因为他与般若法门相契:第一,他是解空第一者,是证得无诤三昧者,於性空深义能随分彻了。其次,他有慈悲心,哀愍众生的苦迫,所以不愿与人争竞。得大智慧,能从慈悲心中发无诤的德行,有菩萨气概,所以《般若经》多半由他为法会的当机者。】

  前面讲到般若道与方便道二道,这里开始般若道的讲说了。

  这本经是以须菩提为当机众。既然讲般若,展现妙慧、空慧、当然是以须菩提为代表。大乘是为菩萨说的,他是声闻学者,为什么以他为代表呢?一般的大乘佛法都是文殊菩萨、观世音菩萨为当机者,这里为什么用须菩提?须菩提是解空第一,对性空深义已经有相当的了解,并且已经证了无诤三昧,。什么叫无诤三昧?就是不与一切众生诤。为什么呢?他说:众生已经很苦了,我怎么忍心再跟他诤呢?所以他与一切人一切法都不诤,他证入的是这个境界,叫做无诤三昧。另外,他有慈悲心,一般来讲,声闻阿罗汉是自了汉,没有大乘的慈悲心,所以没有行菩萨道。但是为什么说须菩提有慈悲心?因为他不愿意跟众生诤,是因为哀愍众生的苦迫,有慈悲心、怜悯心,不愿意跟众生诤,从这一点上来说,他有慈悲心。所以一个得真正智慧的人,就能从慈悲心中发出德行――无诤,不会跟众生诤的。从这一点说,须菩提有菩萨的气概。所以很多大乘经尤其是般若经典,都以须菩提为当机者。

  【长老,是尊称。凡年高的;或德高的,如净持律仪、悟解深法、现证道果,都称长老。须菩提,是梵语,译作空生或善现。传说:他誔生时,家内的库藏财物忽然不见;不久,财物又自然现出,所以立名为须菩提。佛弟子请佛说法,是有应行礼仪的。所以,须菩提在大众中,即从座而起,偏袒右肩,右膝著地,合掌问佛。比丘们在平时,不论穿七衣或大衣,身体都是不袒露的。要在行敬礼时,这才把右肩袒露出来。跪有长跪、胡跪,右膝著地是胡跪法。袒右跪右,以表顺於正道;合掌当胸以表皈向中道。如论事,这都是印度的俗礼。】

  出家时间比较久的,还有德行比较高的,或者是已经证果见法的,对法的深义非常明白了,都称为长老。须菩提的翻译名字叫善现或者空生,这是应他出生时的因缘而起的名。这里的“袒”,就是袒露肉体。有很多比丘的画像,衣服只穿一半,右肩是露出来的,其实那是不对的。只有在礼拜佛陀时才这样,平常都是不坦露出来的。

  【须菩提随顺世俗,先赞叹释尊说:太希有了!世尊!如来善於护念诸菩萨,又能善巧地付嘱诸菩萨!这太希有了!如来,即佛号多陀阿伽陀的义译。梵语本有三种意思:即从如实道中来的,如法相而解的,如法相而说的;通常但译为如来。什么叫护念?什么叫付嘱?护念即摄受,对於久学而已入正定聚的菩萨,佛能善巧的摄受他,使他契入甚深的佛道,得如来护念的究竟利益。经说菩萨入地,有佛光流灌或诸佛亲为摩顶等,即是心同佛心而得佛慧摄受的明证。付嘱,即叮咛教诫,对於初学而未入正定聚的菩萨,佛能善巧教导,使他不捨大乘行,能勇猛的进修。又可以说:佛能护念菩萨,使他自身於佛法中得大利益;佛能付嘱菩萨,使他能追从佛陀的高行,住持佛法而转化他人。总之,佛能护念菩萨,付嘱菩萨,所以大乘佛法能流化无尽。教化菩萨的善巧,早为须菩提所熟知,所以先就此推尊赞扬如来,以为啟问大乘深义的引言。有解说为:须菩提是‘目击道存’,‘言前荐取’,所以殷勤赞叹,这可说是别解中极有意义的。】

  护念与付嘱:前者是学很久了,已经入正定聚,也就是有相当程度了;后者是初学的,还没有这样的境界。这二种不同程度的人,佛陀都能善巧摄受度化他们,使他们得益。须菩提在佛陀身边很久了,很了解佛陀的智慧和奥妙,所以他先用这一点来赞叹佛陀,作为让佛陀开显大乘法义的一个因缘,也就是说,用这样的因缘来引起这样一个大法的阐扬。另外有一种解释“目击道存,言前荐取”:其实,须菩提他已经很清楚了,很了解了,在佛陀还没有展现以前,就已经把所有的东西都讲出来了,把重要的法都提示出来了。这个其实是别解了,但是也很有意思。为什么说是别解?因为过去有很多大德在解释《金刚经》这一段时,就把前面的吃饭、托钵、洗足、敷座而坐讲成一切法就在这里展现。导师说那个属于别解;那么这里也是一样,如果用其它的方法来解释,只能当为别解。

  【接着,须菩提问佛:发阿耨多罗三藐三菩提心的善男女们,应怎样地安住其心?怎样的降伏其心?此二问,是为发大菩提心者问的,所以什么是发阿耨多罗三藐三菩提心,应先有明确的了解。 阿耨多罗,译为无上;三藐,译遍正;三菩提,译觉:合为无上遍正觉。这是指佛果的一切,以佛的大觉为中心,统摄佛位一切功德果利。单说三菩提——正觉,即通於声闻、缘觉,离颠倒戏论的正智。遍是普遍,遍正觉即於一切法的如实性相,无不通达。但这是菩萨所能分证的,唯佛能究竟圆满,所以又说无上。众生以情爱为本;佛离一切情执而究竟正觉,所以以大觉为本。发阿耨多罗三藐三菩提心,即是发成佛的心。发心,即动机,立志,通於善恶;发阿耨多罗三藐三菩提心,即是第一等的发心。以崇高、伟大、无上、究竟的佛果为目标,发起宏大深远的誓愿,确立不拔的信心,这名为发无上遍正觉心。但是,为什么要成佛?要知道:大菩提心是从大悲心生的,所以发心成佛,与救度众生有必然的关系。经上说[菩萨但从大悲心生,不从余善生];『为利众生而成佛』,都是此意。由于悲心的激发,立定度生宏愿,以佛陀为轨范,修学大悲大智大勇大力,以救度一切众生,名为发菩提心。因此,如贪慕成佛的美名,但为个己的利益,那是菩提心都不会成就,何况成佛!】

  须菩提问了佛陀这二个问题:怎样安住?怎样降服?这二个问题也是修学佛法的佛弟子们最应该关心的。这两个问题搞清楚了,就懂得怎么修,怎样发心,怎样降服,怎样安住,修学佛法不离开这几个重点。我们要先明白什么叫大菩提心,如果不明白,又怎样发心,怎么安住?如果只有讲“三菩提(正觉)”,那是通於声闻与缘觉的,也就是说,离开颠倒戏论的这个正智都是三菩提;“遍”,就是普遍,“遍正觉”,就是对一切法如实的性相无不通达,一切万法的相和性都能了解,这个才叫正遍觉,而不是只有离相的智慧而已。这个发心就是他的动机,立志是通於善恶的,发阿耨多罗三藐三菩提心,即是第一等的发心,是以崇高、伟大、无上、究竟的佛果为目标,也就是说,发以成佛为目标的这个发心,与一般的发心是不一样的,发起宏大深远的誓愿,确立不拔的信心,这名为发无上遍正觉心。所以发菩提心,就是要发成佛的心,不是一般的发心。但是,为什么要发这个成佛的心呢?真正发大菩提心的不是自私自利的人,自私自利的人是不可能发出来的,一定是与大悲心相应的,所以,既然发成佛的心,一定是与悲心有关的,就是说与我们要救度一切众生有必然的关系。离开大悲就不叫菩萨了,象声闻缘觉也是可以成就解脱,但没有和大悲心相应;所以和大悲相应才是真正的菩萨,这是菩萨道的唯一不共处,因此,菩萨不是从其它的善法而生的,一定是从大悲心生才叫菩萨。

  “为利众生而成佛”。我们不是为了自己的利益才要解脱的,要成佛的目的是由于看到众生苦,是为了要成就一切众生而自己非成佛不可。对于发菩提心,大乘佛法讲得很多,大家应该都明白。所以我们要有一个正确的认识:不是为自私的解决自己的困难而已,要了解众生真正的苦,不只是人间的八苦,而是生命永无止息的轮回,那个才是最大的苦,没有止息的一天,那种苦才是真正的苦!看到众生这一点,我们就明白:真正要度众生非自己成就不可,自己没有成就如何度众生?所以不是为了自了,一定跟众生有关系啊!因此,如贪慕成佛的美名,但为个己的利益,那是菩提心都不会成就,何况成佛!我们今天学佛,也是为了解脱,为了成就,但是如果只为个人利益,没有一点点为众生而设想,没有跟悲心相应,那是连菩提心都不会成就,何况成佛!是不可能成佛的!

  我们每一个人要反省一下:大家都讲发菩提心,要成佛要救度众生,那一定要把这些内容,把自己发心的地方看清楚,是不是真的这样?如果不是这样,你学佛要成就,那就会难哦!这一点一定要明白!因为你发的不是真正的菩提心。很多人说:我学了很多为什么不受用?这就要反观自己:自己的发心正确不正确?如果发心不正确,那么这个因就错了,因错了,果哪里能成就?所以这个发心很重要!为什么?发心是一切成就的因,发心不正,就是坠落的因,不能成就的因哪!这是很简单的因果道理。如果只是为求生活好一点,烦恼少一点,家庭经济好一点,孩子能够读书棒一点……只是为了这个的话,那这样算不算发菩提心?真的,现在观察这个现实一点的问题:发心非常重要!发心不正确的,学佛绝对不会成就!其实不要讲成佛啦,,连个人要稍微得到一点点受用的解脱都很难哦!我不骗你们,为什么?自私的、欲望中的、名利中的、得个人利益的,这个是从哪里出发的?从我执出发。注意听哦,从我执出发的不可能有成就,不可能解脱的!所以这个发心其实很重要!

  大乘佛法有一句话:“初发心即至佛地”。就是说:你真的发心时,那个发心是很正确、恳切、明白的,其实那个一念的发心就已经成就了。问题是:是不是真的明白、清楚、恳切?这一念心是这样的重要啊!我们时时刻刻都要明白,发菩提心很重要:如果是真的发了菩提心,真的要成就一切众生,真的想精进、解脱、成佛,学法才会相应,很重要啊!才能够进一步安住而降服其心,才能谈到这个内容。发心都不正确,要谈后面就多余了。

  安住与降伏同需无住离相

  【应云何住与云何降伏其心,可通於二义:一、立成佛的大愿者,应当怎样安住,怎样降伏其心呢?住,龙树菩萨译为‘深入究竟住’。凡发大菩提心者,在动静、语默、来去、出入、待人接物一切中,如何能使菩提心不生变悔,不落於小乘,不堕於凡外,常安住於菩提心而不动?所以问云何应住?众生心中,有种种的颠倒戏论,有各式各样的妄想杂念,这不但障碍真智,也是菩提心不易安住的大病。要把颠倒戏论一一地洗净,所以问云何降伏其心。住是住於正,降伏是离於邪;住是不违法性,降伏是不越毗尼。但此住与降伏,要在实行中去用心。如本经即在发菩心——愿菩提心,行菩提心,胜义菩提心等中,开示悟入此即遮即显的般若无所住法门。无住与离相,即如是而住,即如是降伏其心。】

  第一个问题是当我们发了菩提心的愿力后,该怎样安住在菩提愿心上不退;第二是怎样降伏执著颠倒戏论的烦恼心,进一步断除扫尽我们的戏论执著与颠倒烦恼。其实这个就点出了学佛的动机、目标与内容,修行不离开这两个法则。这里的“住”,照龙树菩萨的解释说,是深入到究竟的地方安住。凡发大菩提心者,在动静、语默、来去、出入、待人接物一切中,如何能使菩提心不生变悔,不落於小乘,不堕於凡外,常常安住於菩提心而不动?也就是说,发了菩提心后,在我们的日常生活中,在行住坐卧之中,怎样使菩提心不会退悔、变动,也不会落入小乘的自了而不与悲心相应,也不会又回到凡夫与外道的观念之中,而能真正地安住在这样的菩提心不会动摇呢?哦,这个非常重要!

  众生心中,有种种的颠倒戏论,有各式各样的妄想杂念,这不但障碍真智,也是菩提心不易安住的大病。要把颠倒戏论一一地洗净,所以问云何降伏其心。大家都知道,发菩提心很好,很重要,我们也会发心,问题是我们常常会变、会退:你要去利益别人,别人不吃你那一套,不听你的,不随着你的意见走,你就会退悔。菩萨发的菩提心没有办法安住,二下子就退悔了:“我自己修修就好啦”,落于小乘,变成自了汉,所以菩萨发心要不退是很难的。就是因为我们很难安住,所以,他才问应云何住(怎么样安住)。在众生的心中,内在潜伏的那种习性使我们常常在颠倒戏论之中,因此有很多妄想杂念,这些都障碍真正的智慧,也就是因为这个习性,所以,没有办法安住在真正不动的这个菩提心中。所以导师说:“住是住於正,降伏是离於邪;住是不违法性,降伏是不越毗尼。但此住与降伏,要在实行中去用心”。“住”,住在哪里?正见!“降服”,就是离开邪见!住,就是安住于(不离开)一切法的实相、实性;要降伏颠倒,就不能离开我们的戒律。这些都要从哪里去安住和降服呢?就是在我们的生活中,在我们的日常行住坐卧中去实行,去用心观察体会。如本经即在发菩提心——愿菩提心,行菩提心,胜义菩提心等中,开示悟入此即遮即显的般若无所住法门。《金刚经》的二道五菩提:发了愿的这个过程叫愿心菩提;伏心菩提就是要去行践;明心菩提就是胜义菩提心,这个过程就是前面的般若道。真正的般若法门就是从发心到伏心以至于到明心的这个过程中,开始悟入,这是一个无所住的法门。

  怎样才能无所住?重点就在这里。无所住才能离相,无住与离相,即如是而住,即如是降伏其心。你要发觉一切法的无实性、非实,知道它的非实,你才不会住在那个地方,知道了一切相的虚幻,你才能离开对一切万法幻相的执取。所以,真正的般若法门都离不开“无住”和“离相”这两个大原则:只要能无住,只要能离相,就是“如是住”――住在无住和离相。那么要如何降伏其心?还是无住和离相啊!注意听!所以,无住和离相就是使我们能安住菩提心以及降伏其心(颠倒戏论)的重点所在!那么其具体的内容,在后面的经文中会一段一段的比喻、证明,使我们知道怎样才能无住而离相。为什么我们会对一切法起执著执取?自然有其中的原因和条件,那就是自性见的实有感。当你了解这一切法的如幻非实时,就不会执取和住在那个地方了。 整个《金刚经》的重点精神就是在“无住”和“离相”:如何安住?无住和离相;如何降伏其心?也是无住和离相,所以叫如是住,如是降伏其心。

  【什公所译,唯有此二问。 此二——住与降服,於菩提心行上转;全经宗要,不过如此住於实相而离於戏论而已。诸异译,于住及降伏间,更有‘云何修行’一问。此三问遍通於一切,即於发心——发起行相,及修行——行所住处,都有这愿求的住,无分别相应的行,折伏散乱的降伏,与本译意趣相近。世亲释论,将此三问别配三段文,隔别不融,与本译即难於和会。】

  罗什法师翻译的《金刚经》只有这两个问题――云何住,云何降伏其心。也就是在发菩提心行上面讨论而已,全经的宗要不过如此,就是住於实相,离於戏论而已。问题是要怎样才能了解什么是实相。众生的颠倒在于不了解实相,了解实相就能够离开戏论,这几乎是同时的。后面的经文一段一段的,就是要让我们知道什么是实相,什么是戏论?怎样离戏论、幻相而悟入实相,都是在证明这些而已。除了罗什以外还有其他的五译,却在“云何住”“云何降伏其心”以外,还加上了“云何修行”。

  贯通金刚经的公式--说某某者,即非某某,是名某某

  丁 二 许说

  佛言:“善哉!善哉!须菩提!如汝所说‘如来善护念诸菩萨,善咐嘱诸菩萨’。汝今谛听,当为汝说。善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心,应如是住,如是降伏其心”。!“唯然,世尊!愿乐欲闻”

  【佛听了须菩提的赞叹与请问,就印可赞叹他说:好得很!好得很!你说的真不错!如来的确是能善巧的护念诸菩萨,能善巧付嘱诸菩萨的。现在我要给你说发大菩提心的,应当这样的安住,应当这样的降服其心:你仔细听吧!须菩提得到了佛陀的应允,欢喜的回答说:是的,世尊!我们都愿意听您的教诲!】

  【如是住及如是降伏其心,约全经文义次第说, 当然是指如来的下文开示。但古德曾解说为:如上文所说的——乞食、著衣、托钵、入成、洗足等,那样安住,那样降服其心。须菩提的‘唯然’,即契见如来的深意,这真是富有新意的别解!】

  一般人在《金刚经》的解释里面把“如是”两个字讲得很虚很玄,其实不是。说“如是”两个字代表佛陀开始时乞食、著衣、持钵、入城、洗脚,这样的安住。把这个“如是”解释为前面这些过程,佛陀就是这样的安住,我们要像佛陀这样的安住就对了。注意听哦!这个是富有新意的别解,不是正解。其实,真正的意思是在后面佛陀所要开示的内容。

  丁 三 正说

  戊 一 发心菩提

  佛告须菩提:“诸菩萨摩诃萨应如是降服其心:所有一切众生之类――若卵生,若胎生,若湿生,若化生;若有色,若无色;若有想,若无想,若非有想非无想,我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者。何以故?须菩提!若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨”。

  【发心菩提,即初发为度众生而上求佛道的大愿,也称为愿菩提心。自所有一切众生之类至而灭度之,是菩萨的大悲心行。自如是灭度至即非菩萨,是与般若无相相应,要这样降服其心,安住其心,悲愿为本的菩提心,才能成就而成为名符其实的菩萨。】

  精彩的地方开始了,佛陀开始讲空义了。今天我们发了菩提心,发了要成佛道的大愿,当然是为了灭度一切众生。“灭度众生”,就是使一切众生都进入无余涅槃。注意听啊!“我皆令入无余涅磐而灭度之”,无余涅槃就是真正的成佛。我们要度一切众生进入所谓解脱,也就是进入到无余涅槃的程度,这个不是一般的度,不是一般的小小的善行帮助而已哦!所有的众生,包括胎生,卵生,湿生,化生;有色,无色,有想,无想,也就是一切的有为法,一切的有情,都要让他们真正的达到无余涅槃的这个程度,要发这样的心啊!也就是说,你发的是这样的一个愿:要成佛,要度尽所有的众生到无余涅槃。这是从发愿的立场来讲的。而下面的自“如是灭度到即非菩萨”的这一段很重要哦!是与般若无相相应,要这样的降服其心,安住其心,才能成为名符其实的菩萨。什么叫做与无相相应?这里就讲度尽无量无数无边的众生,而实无众生得灭度者。什么叫实无众生得灭度者?这里很重要!如果不是实无众生可以灭度的话,就是有实性了,那么这个菩萨他就著了我相、人相、众生相、寿者相,他就不是真正的菩萨。简单的讲,真正的菩萨是无我相,无人相,无众生相,无寿者相,这样的菩萨才是真正的菩萨,也才能够真正跟无相的空相应哦!

  谈到这里时,我们可以很快的回归到一个主题,回归一个重点,我们要把握重点哦。刚开始讲到的缘起,缘起的目的要让我们明白:一切法只是因缘条件的组合,因为缘起而幻现的一切万法是没有实性的,没有自性的,没有永恒不变性。刚开始为什么要讲那个主题?为什么要讲缘起?因为不了解缘起就不能与实相相应,不能与无相相应。为什么?菩萨深悟一切法的缘起无自性,才能了解它的一切法空无实性,这才能够真正悟入众生是无我相、人相、众生相、寿者相的。如果实有一个法性是真实不变的,是永恒的,那么就实有众生。这个就著了我相、人相、众生相、寿者相,就不可能真正悟入空性,那这样的菩萨是真正的菩萨吗?注意听!我们如果要想真正成为一个菩萨,除了发大悲愿相契的悲心愿心以外,一定要与缘起的空慧相应哦!不与空慧相应的菩萨不叫菩萨。为什么?他著在人相、我相、众生相、寿者相,这样就不是菩萨。这是第一段,在第一段就点出了这个重点。

  《金刚经》有一个承前启后相贯的一个法,就是“某某什么,即非什么,是名什么”这样的公式?注意听哦!比喻说,这个是“菩萨”,再来说“即非菩萨”,然后“是名菩萨”,要先明白这个公式的奥妙:第一个“菩萨”,就是世俗共用的名字,大家都叫菩萨的这个菩萨;这个“非”,就是在否定他的实性,否定他的实有性,其实他是没有实性的;然后,“是名”只是假名施设名为菩萨而已,菩萨只是假名安立的一个名字,不是有实性的,不是有永恒不变性。这个公式注意听哦!《金刚经》的这个公式明白了,你就知道前后在破什么了。随便换个名字替换,“如来”也好,或者所有的万法,我们能认知了解的一切事事物物,任何一个名字都可以把它安立在这个地方。然后加上一个“非”,这个非只是从实相上来否定它,所以当我们知道这个“非”的时候,就是了解实性实相。当明白了解一切法的“非”时,就是否定他的实性、不变性、永恒性、实在性;当能了解它的“非”,也就是没有这个实在性时,就知道原来一切只是假名施设,“是名”而已,是名就是假名施设。这个公式注意听哦!为什么?这个公式很重要!先明白了这个公式,再来看《金刚经》,你就很清楚了。所以,当我们了解一切法的“非”时,就已经悟入实相啦!这样知道意思吗?这个公式套用了,懂了,明白了,你就可以明白了解整个般若系统,这个就是重点,这个公式一定要明白哦!后面说“微尘、世界、阿罗汉、菩萨、一切法”,都“非”什么什么,“是名”什么什么,那时就知道了。

  现在,佛陀在这里第一个谈到菩萨,那我们就知道了,菩萨如果有实性,那就不能了解一切法的实相,认为它是不变的、永恒的,那就是自性见啊!那这样的话,就著在人相、我相、众生相、寿者相了。为什么?认为“我”是真实的,有一个“我”;不然就是“人”;“寿者”就是时间相;还有就是“众生”相,就是落在实有里面,都在真实感实在感里面了。当我们落入实在有一个我,其中就有我执,就会起执著。现在说要离一切相,离执,离住啊!怎么离?除非你了解一切法的非实,当你了解法的非实而悟入它的实际相状时,你才能够不执,才能够离,才能够安住在那边不颠倒,其实法则就是这么简单。一切的法门,一切的佛法都离不开这个法则。你们听到这个话,也许会想:“真的是这样吗”?真的!你们今天学到的就是这么一个简单的公式。但是,这个公式可以套用在一切法上,回归到身心、生命、生活中,去体会观察,用用看,你很快就会了解,佛法不过如此啊!你们一定要了解这个公式,很重要啊!当明白这个公式后,回过头来整个的《金刚经》,你很快就体会到,一段一段的都在让我们明白一切法的非实而已。只要是执著在它是实有的,是永恒不变的,那个叫自性见。注意听哦!只要心中有那么一点点的自性见,你就不能离执,不能去掉我执,离不开颠倒执取,离不开贪嗔痴了,烦恼痛苦以及一切的生死轮回的根本就不会断,就在这个自性见。

  前面讲的“缘起”两个字就是在破“自性见”。为什么?“缘起的,必然无自性;有自性的,就非缘起”。佛法一直强调:一切法都从缘起,没有一法不从缘起的。佛法讲得是那么的明白!但是今天的外道以及我们佛法中也有很多法门和观念却与缘起不同。如果你认为我有一个自性,有一个永恒不变,有一个灵魂,有一个主宰,有一个上帝,有一个不生不灭的什么形而上的实体……那我告诉你:那些都叫实有感,也就是不能体会它的“非”。所以要体会万法的“非”,只有悟入缘起而已。你们还可以观察内而身心,外而山河大地一切法,你去观察它,从一一法上去观察它,是不是真的都是有因有缘的缘起而已?当你明白体认,事实上确实找不到一个永恒不住的实体时,这个“非”才能成立哦!这个“非”不是只有观念,注意听哦!观念是不能解决问题的!

  我说,我们没有一个永恒不变的自性,“我”根本就不可得。你说:“师父,你讲的我都相信了啊,那不就成立了‘非’吗”?不能成立啊!为什么?你的观念以为是成立了“非”,但是你过去无始以来的那个执著实性不会跟着你说:“哦,我相信了”。你们知道这个东西吗?这个才是重要的!今天理论懂了,为什么做不到?碰到境界就被转了,碰到财色名食睡,就被转了。为什么?你说它“非实”,我明明感觉是真的。问题出在哪里?出在我们的习性太深啦,潜在的观念太深啦!所以,你不要以为听了就懂了,就解决问题了,不是哦!所以,要透过修行啊!,修行要去掉的是什么?除了观念的离执以外,真正要去掉的是我们无始以来的生死执著,那个是非常深细,非常难的,深得就像地心引力,会使你下坠的,这个其实就是我们的惯性。如果没有透过很深细的修行和观照,是没有办法发觉的;发觉不了,自然就去不掉。你认为没有,其实那种惯性是存在的。原则上就是这个重点,你把握住了这个重点,了解经文就很简单,修行很快有目标,有办法,很快就可以明白,可以体证。

  你们想想看哪,你们的生命,你们的身心,你去观察它,它确实是如此的。所以,为什么佛陀的时代阿罗汉那么多,因为佛陀教他们这样“看”,他就这样一“看”,果然如此,那就解决了嘛!我现在讲的内容其实是很简单的,但是不了解的就认为很难,了解了就很简单。所以,这个方法是先明白这个公式,经文后面的后半段会证明,每一法都是这样的。这样,你们很快的就会明白整个《金刚经》的般若内容,修行上也就很快能够相应。

  “即非、是名”的公式也是整个佛法的真正特质

  上一次讲到发心菩萨时谈到《金刚经》的一个套用公式。这个公式再提一下,比方讲:菩萨者,“即非菩萨”,“是名菩萨”,套用了这个公式。整个《金刚经》的内容,整个佛法的重点,其实都在这个地方,一定要先理解这个公式的内容,因为它非常重要!明白了这个公式时,不但研究般若经典(《金刚经》,《心经》)也好,甚至于一切佛法的根本要义都在这个地方!所以我们先把它讲得很清楚,大家以后就会用了!

  一切法的名字都可以写在这个地方――某某法,比如,菩萨是一切法的其中一法,即非菩萨,是名菩萨。这个非就是在说它的无实性、非实,当我们讲任何一法的名字时,就知道它是没有实性的。这个“即非”的“非”字,就是在否定他的实有性、永恒性,一定要明白这个重点!“是名”,就是假名的施设,一切都只是假名施设而已。所以明白这个公式时,就可以套用在一切的《般若经》里面,也可以了解一切佛法的根本就在这里。比如讲,菩萨发了大愿要度尽一切的众生,而实无众生可度,为什么会这样呢?把众生放到这个公式里面,众生也就“即非”众生,“是名”众生,就是说众生都是假名了,并没有一个实在的众生的实有性啊!我们说众生时,并不是有一个真正实有的众生的实体。整个《金刚经》就是套用这样一个公式,我们先明白这个公式的套用内容时,再来看《金刚经》后面的每一个章节就知道它在讲什么,就不会不太了解它在讲什么了。

  套用了这个公式你就明白了:我们从什么地方来认识它的“即非”呢?非,就是否定义,非就是否定它的实有性。那么,为什么能否定它呢?凭什么来否定它的实体性呢?在开始讲《金刚经》时,讲到了缘起的观念,如果不了解缘起,你就不能了解它的“即非”。为什么?因为缘起的万事万物都只是条件的组合,没有一个永恒性、不变性、主宰性的东西,这个真理轨则一定要明白!如果不了解缘起的内容是在讲什么,我们就不能了解什么叫“即非”,为什么说它“非”,所以才在讲《金刚经》的内容之前先讲缘起。

  缘起的内容就是在了解一切法的无自性而已,它是条件的组合,没有一个永恒性、自主性、不变性。由于知道一切法都是缘起的,所以它是无实性的,这才能说它“非”(否定它的真实性)。把这两个法则(缘起无自性以及依据此而用的公式)套在一起,就了解整个《金刚经》的内容了。比如说:菩萨明明度了众生,而为什么说无众生可度?这是由于众生没有实性,它只是缘起的假合名为众生而已。如果众生有实性,他能度吗?所谓“实”,就是真实不变之义,就是永恒的、独立存在的,那就永远也不会变的,那么,众生永远只能是众生,永远不能转化为佛了。而事实却不是这样,众生也是缘起的,缘起的必定是没有定性的,一定是可以转化的,所以,菩萨才能度化他们。

  从这个简单的模式里面,我们就已经看出并且把握住了整个佛法的一个根本特质,这个非常非常的重要哦!这个不但可以了解《金刚经》,而且整个的佛法都要用这样一个模式哦!这一点如果把握住了,不但了解《般若经》不难,了解整个佛法的内容都不难,这一点很重要!所以为什么要把他讲得很清楚,就在这里。现在再来看导师的解释,就会越清楚:“发心菩提,即初发为度众生而上求佛道的大愿,也称为愿菩提心。自所有一切众生之类至而灭度之,是菩萨的大悲愿心行。自如是灭度至即非菩萨,是与般若无相相应。”

  刚刚说菩萨度了无数无量的众生,为什么没有一个众生得度呢?这个观念是要跟般若的空慧、无相相应的,要这样的去降服其心,这样的去安住其心。如果不了解缘起的话,就没办法和般若无相相应。能成为菩萨的因缘条件是因为他发了大悲心,又有跟之大悲愿相应的无相般若,这样两者合起来才叫做名副其实的菩萨,以般若慧安住其心、降伏其心,悲愿为本的菩提心,才能成就而成为名符其实的菩萨。

  【菩萨,是菩提萨埵的简称。萨埵是众生——新译有情。菩提是觉。发心上求大觉的众生;或上求大觉下化众生的,名为菩萨。菩萨以菩提心为本,离了菩提心,既不名为菩萨。摩诃萨,是摩诃萨埵的简称。摩诃译为大;菩萨在一切众生——凡夫,小乘中为上首,所以名摩诃萨。还有,萨埵,在凡夫以情爱的冲动为中心,生存斗争,一切互相的争执、残杀,都由此情爱的妄执所引发。众生的情爱胜于智慧,所以一言一动,都以一己、一家、一族、一国的利益为前提,甚而不顾众生多数的福乐。菩萨发菩提心,以智慧净化情爱,发为进趣菩提,救度众生的愿乐;于是乎精进勇猛地向上迈进,但求无上的智慧功德,但为众生的利益,此心如金刚,勇健、广大,所以又名摩诃萨埵(萨埵即勇心)。应如是降服其定与慧的关系--定是慧的前方便,定不等于就能发慧

  【所有一切众生之类,是总举一切众生。众生是五众和合,生死流转的众生。一切众生,可以分作三类说:一、从众生产生的方式说,有四种:卵生,如飞禽等。先由母体生卵,与母体分离,再加孵化而产生。胎生,如人兽等。起先也类似卵,但不离母体,一直到肢体完成,才离母体而生。湿生,如昆虫等。先由母体生卵,离开母体后,只摄受一些水分及温度,经过一变再变,才达到成虫阶段。化生,如天上的众生,都是由业力成熟而忽然产生的。二、从众生自体的有没有色法——物质说,有二类:有色的,如欲界与色界的众生。无色的,是无色界的众生。关于无色界,有的说没有粗色,细色是有的。有说:细色也没有,仅有心识的活动。三、从众生的有没有心识说,有三类:有想的,如人类及一般的天趣。无想的,这是外道无想定的果报,名无想天。这无想的众生,有说:只是没有粗显的心识,微细的心识是有的。有的说:什么心识也不起。非想非非想的,是无色界非想非非想处的众生。他实在是有想的,但印度某些宗教师,以为到达非想非非想处,就是涅槃解脱了。所以,佛法中称之为非想非非想,即是没有粗想——非有想,但还有细想——非无想;还取著三界想,没有能解脱呢!】

  五众和合就是色受想行识五蕴的和合。人类以及一部分天界是在色界的,就是看得到身体,有物质的形色。关于无色界方面则有很多争论,其实大部分都是从禅定的境界而引发的。佛陀还没有成道以前,亲近二位老师(阿罗拉以及乌达迦),一个能入到无想定,另一个能入到非想非非想定,佛陀成道后想回来度他们时,他们都已经往生了,一个往生无想天,另一个往生非想非非想天。从这里我们就知道:禅定的最高境界是无想定和非想非非想定,但还是不能真正究竟解脱。虽然他们到达了无想的境界,非想非非想的境界,意识形态几乎不存在了,但是还没有究竟解脱哦!这也是一个很重要的地方。什么叫非想非非想?非想――没有粗的“有”想;非非想――还有微细的想,不是完全没有。那么,只要还有这么一点微细的取著三界的想,就不能解脱。

  很多人不了解真正解脱的内涵到底是什么,以为修定使得意识不动(不起心动念)就是解脱。这一点很重要啊!有很多学佛的人说:“我心还会动,意识还会起”。意识不动,心不起,那不是死人吗?就算修定修到了无想定、非想非非想定也没有解脱啊!所以,我们要知道哦,修禅定是帮助我们粗乱的心降伏下来,从而用般若空慧去观察一切法,才能透入诸法实相,而不是修定就可以成就,一定要明白啊!

  很多人不了解,以为守戒就能生定,定就能发慧。定不一定发慧唷!为什么?从这个地方就可以看出来,如定也发慧,无想定为什么不能解脱?非想非非想定是最高的禅定,为什么不能解脱?所以,定不是等于慧,是在定心中观察,容易和慧相应,定只是慧的增上缘而已,是一个重要条件,但不是绝对的等于,这个一定要明白!很多人不了解:“我要修到一心不乱,我要修到心不起念。奇怪,我在打坐时还在起念呢”?那不起念又变成什么了?不起念就成就了吗?所以一定要注意哦!这里就提到一个重点,大家要注意,修行不要错用了功啊!以为禅定不起念就是成功、解脱了,那是不对的。

  心,即于菩萨应发的度生大愿中,不著一切众生相。】

  菩萨真正的大愿--令一切众生皆入无余涅槃

  【发菩提心,本经以大悲大愿去说明:可见离了大悲大愿,即没有菩萨,也没有佛道可成。以度生为本的菩提心,第一,是广大的:不但为一人,一些人,或一分众生,而是以一切众生为救拔的对象。又是彻底的:众生的苦痛无边,冷了给他衣穿,饿了给他饭吃,病了给他医药,都可以解除众生的痛苦。政治的修明,经济的繁荣,字术的进步,也着实可以减轻众生的痛苦。但苦痛的根源没有拔除,都是暂时的,局部的,终非彻底的救济。所以菩萨的大菩提心,除了这些暂时的局部的而外,要以根本解脱的无余涅槃去拯拔众生。】

  三乘共一法性,都是从空慧入手,但如果是修菩萨道的,离开了大悲大愿,就不能称为菩萨了,这一点是三乘不共的,这一点很重要!一定要明白哦!发菩提心要灭度一切众生,是以无余涅槃而灭度之,不是暂时的救济哦!不是说你身体不太好,我就给你医治;你没有钱,生活很苦,我帮助你。那个是局部的、暂时性的,救的只是当下的这一期身心而已,和生死轮回的解脱没有关系,身心的轮回生死还是不能断。所以,人间的慈善方面的救济,虽然很好,但却是不究竟的,因为没有完全彻底的断除生死解脱。

  现在就明白了六度为什么要以般若为导,前五度是布施、持戒、忍辱、精进、禅定,最后才是般若,前面的布施就是暂时性的济助而已。单独修习戒律忍辱禅定是不能解脱的,只有与空慧相应的般若为导时,我们才能解脱哦!没有般若的前五度只是人天福报而已,这个重点就点出来了。行菩萨道者,离开了与般若的空慧相应就不能真正达到解脱。既然自己都不能解脱,又如何济度众生入无余涅槃?所以一定要明白哦!应该先把握这些重点,所以上课一再强调:我们为什么要学缘起?不了解缘起,你就不能证入般若空慧,没有般若的空慧,一切的六度就不能实现,前五度只是人天福报而已,想究竟解脱是不可能的。

  【涅槃为名词,指解脱生死苦迫的当体;灭度是动词,即使众生于涅槃中得到众苦的解脱。涅槃本不可说一说多,然依世俗施设来说,即有凡外与佛法的不同。世俗有人说:冷了饿了,有饥寒的苦迫;如生活富裕,丰衣足食,这就是涅槃。涅槃的字义,有消散的意思,即苦痛的消除而得自在。所以俗人拍着吃饱的肚子说:这就是涅槃。 有些外道,以四禅八定为涅槃;不知道这只是定境的自我陶醉,暂时安宁,不是彻底的。佛法说涅槃有二:一、有余(依)涅槃:通达一切法的寂灭性,离烦恼而得到内心的解脱,即是涅槃。但由前生惑业所感的果报身还在,从身体而来的痛苦,还未能解除。所以,即使是阿罗汉,饥寒老病的身苦,还是一样的。】

  涅槃本来不是“同和不同、一和异、多和少”的问题,但是为了使大家明白涅槃的真正的内容,不再随便把外道的观念也混杂当作涅槃,所以用世俗的施设来解释涅槃。有人这样说:经济上比较困难的人,没有衣服御寒,吃又吃不饱,有这方面的痛苦。但是如果生活改善了,吃住穿都没问题时,这就是涅槃。这是世俗凡夫俗子的观念,是不对的。还有些外道,以四禅八定为涅槃,修禅定进入四禅的无想定,有的修到四空定的非想非非想定,他们以为在那个地方一切的痛苦烦恼都没有了,所以认为这就是涅槃。而不知道这个只是定境的自我陶醉,暂时安宁,不是彻底的。

  佛法说的涅槃有二――有余涅槃和无余涅槃。当悟到了法性,见到了空性,明白了一切法的寂灭性,于是便止息了内心的烦恼痛苦,但这个身体还在,所以,冷、热、饿的时候还是会苦的,这纯粹是由于 身体反应出来的那种感觉知觉。即使是阿罗汉去托钵,托不到食物时,肚子还会饿的。很多人都以为阿罗汉不食人间烟火了,那是不对的。所以,有余涅槃的“有余”,是代表身体的痛苦还在,虽然涅槃了,贪嗔痴烦恼止息了,但是还剩下了身体的这么一点点的痛苦。阿罗汉没有饭吃,还是会饿的;佛陀没有饭吃,也还是会饿的。不要以为他们都是不食人间烟火的。身体如果被伤害了,被打了,还是会痛的,不是神经麻痹的那种没有知觉,这种身体的感觉还是存在的。这一定要明白哦!他们和我们这个身体的知觉是完全一样的,是因为还留着身体,还有身体这一方面的苦迫性。但是,人间一般讲“痛苦”,其实“痛”不一定等于“苦”哦!解脱者身体的痛和苦是有的,但是他内心已经没有苦了。如果涅槃的人还有心里的痛苦,那问题就大了。所以简单的讲:有余是身体的知觉(痛痒冷热饿)方面还是存在的。但是,众生总是把“痛”和“苦”连在一起,其实我告诉你:痛是可以不苦的,这就是身苦心不苦,要慢慢的去体会!

  【二、无余(依)涅槃:无学舍身而入无量无数的法性,不在有物我、自他、身心的拘碍,名为无余。菩萨发愿度生,愿使每一众生都得此究竟解脱。所以说:我皆令入无余涅槃而灭度之。无余涅槃,为三乘圣者所共入,菩萨也会归于此。菩萨安住无住大涅槃。即此无余涅槃的无方大用,能悲愿无尽,不证实际罢了!

  到无学位时就证入了法性,这个法性是不能用数量去计数的,不能去说“多少、大小、有边无边”,就不会有物和我、自己和他人以及身心上的拘碍了,这个才叫无余啊!所以,菩萨发愿度生,愿使每一众生都得此究竟解脱,皆令入无余涅槃而灭度之。这个才是真正菩萨的大愿所在哦!那我们就要注意了:大家都发了四弘誓愿要修菩萨道,有的还受了菩萨戒。那我请问你:你们发的愿是不是这样子?大概都不是啊!这里说,要令所有的众生,不是部分哦,是所有的一切众生都能够入无余涅槃而灭度!这样的发愿才是真正的菩萨的大愿。

  菩萨为何不住涅槃,不怕生死?

  【本经以无余涅槃度脱一切众生,即本于三乘同入一法性,三乘同得一解脱的立场;也就因此‘通教三乘’而‘但为菩萨’。】

  无余涅槃为三乘圣者所共入。为什么说是三乘圣者所共入?阿罗汉、辟支佛、菩萨都一样的同入这个无余涅槃,法性是一样的,空寂是一样的,所以菩萨也会归于此,但是菩萨安住无住大涅槃。什么叫无住大涅槃?他不是把这个大涅槃当为实有性而住在那里,所以叫无住。他也能像佛陀一样证入无余涅槃,但是他不进入,这是因为悲愿无尽的大用。真正的菩萨不会说,我要马上证入涅槃解脱去了。如果是这样的话,他的悲愿就不足,为什么?因为众生还没有度尽。菩萨已经有一个大愿,众生没有度尽,他是不成佛的,所以不住涅槃,不畏生死,这才叫菩萨。他虽然能证入法性空寂,但是不入实际,也就是不真正的进入那样的状态。他留着大悲大愿应用无方来度一切。这才叫菩萨哦!

  那么,菩萨为什么能这样?为什么他不证入涅槃?为什么不怕生死轮回之苦,因为他已经证入了法性空寂,了达一切如幻如化实无自性!如果他还有实有感的话,就不能安住在这个无住大涅槃,也不能不畏生死。我们说生死不是很恐怖吗?所以只有当菩萨已经悟了一切法的空寂性,体悟到一切法的无自性,这才能了达生死如幻非实体,没有一个实在的我在生死,因而才能不畏惧生死。所以,注意听!我们一直在讲般若,重要性就在明白这一点哦!今天不能证入缘起法性的般若空慧的话,你如何能够真正的不畏生死!哪一个不畏生死啊?现在返观我们的身心感觉:生死真的如幻吗?我看是幻不了,一餐没吃就很苦啦!怎么会是如幻?几句话不对就很苦,两个人大眼瞪小眼就受不了啦!怎么会如幻呢?幻不了啊,都是实有的啦!

  【菩萨愿灭度无限量、无计算、无边际的众生。但在菩萨的菩提心行中,不见有一个众生得灭度的。《般若经》也说:‘我当以三乘法拔济一切有情,皆令于无余涅槃界而般涅槃;我当虽以三乘灭度一切有情,而实不见有情得灭度者’。何以不见有情?因菩萨观缘起相依相成,无自性可得,通达自身众生身为同一空寂性,无二无别,不见实有众生为所度者。】

  从缘起的角度来看,众生是五蕴和合,只是缘起条件的组合,而没有一个独存性,没有一个永恒不变性,没有一个实在性,一切都只是缘起而已,而缘起的必定是空寂的。我们的自身与一切众生一样,同样是缘起空寂的,都是缘起无自性的,是无二无别没有什么差别的,当我们证入法性时,就悟到我们与众生都是同一法性空寂,知道无我,那个我执就脱落了。

  同样的,众生也没有实在的“我”可得。也就是说,我已经悟入无我的空寂性了,那么,也了解众生也是一样无我空寂性的。如果“我”是非实根本不可得,那么,众生也一样的是“非实有”,因为一切法都同样无二无别呀!自己悟了空寂性,也了解众生的实有性不可得,所以,虽然灭度了一切众生,其实没有一个真正实有的众生是被我所灭度的。如果有一个众生是实有的,你就灭不了啦!众生如果不是如幻非实,你能度吗?这个法要是和证入缘起的般若空慧的重点是一样的,一定要明白!所以说到缘起,就要很仔细地注意去体会其中的深义:一切法无不从缘起,没有一法不是从因缘而生起的。当了解到你的身心是无自性而悟入空性时,那么,扩展开来观察所有的一切法都是一样的。缘起的深义只要明白了,你就不会执著在一切法的上面,所以我空,法也空;破了我执,也就破了一切法执。

  如果不了解缘起无自性这个根本法义的话,谁能破我执?谁能真正悟入无我?众生的一切颠倒就在自性见,就在有我、有自性,这个自性见、我执不破,你怎么能解脱?讲到这里,大家就要注意了,修行的重点在哪里?只是在破自性见而已!如果说佛法是先建立有一个自性,然后再来修行,我请问你:是不是开倒车?注意听哦!在佛法的法门里如果先建立一个自性,再来修行,那等于是先建立我执,加强我执而已!我执不破,我们的贪,嗔,痴能止息吗?我们无边的欲望能止息吗?烦恼能止息吗?重点就在这里哦!

  如果听懂了这个重点,就能明白导师为什么一直只是在阐扬这个重点而已。因为我们整个的佛法出问题都出在这里!为什么学佛者人人都是那么的虔诚、精进用功却不受用?这就是一个重点啊!每一个人扪心自问:没有体悟空慧以前,我们所学、所听的佛法到底是建立在什么上面的?先这样的反省思维一下,你就知道了,整个的佛界问题出在哪里?在争论的是哪一点?如果不了解这个般若空慧,你就不知道修行为何不受用的根本原因。我们大家都很用功,很虔诚,很发心,也在作布施,但是为什么不能解脱?为什么当生不能真正自作证?我一直在强调这个重点,希望大家能明白,注意这个重点,抓住这个重点,把这个重点厘清,对你们将来的修行受用有非常非常重大的关系,一定要明白!

  有些人说,那你一直讲这些就够了吗?我告诉你:这个根本的般若智慧如果不懂,你所修的一切不过是前面的五度,只是建立在一切的福报上面种个善根而已,而不能达到究竟解脱,原因就在这里。所以,很多人不了解:“我做了什么什么慈善工作,我这样去做就好了”。没有眼睛的做就像瞎子,注意哦!有了般若空慧做慈善,就变成波罗蜜,才能到彼岸哦!如果没有般若的眼睛为导,一味的只是行善、布施,只是制造人天福报而已,不名为波罗蜜,一定要明白啊!所以六般若波罗蜜,离开般若就没有波罗蜜。波罗蜜是到彼岸,真正达到解脱的彼岸才叫波罗蜜,这一点很重要哦!我为什么一直强调讲这个重点,因为这个重点你没有把握修学,你就不会成就!一定要明白,非常非常重要!

  水月道场、梦中佛事

  【通达我、人、众生、寿者的无相,即般若慧的妙用。在大乘行中,般若是通达一切的,不论四摄、六度、三解脱、四无量以及一切智、一切种智,无不以般若慧而彻悟它的空无自性。所以,菩提心是即空的菩提心,与菩提心相应的悲愿,即无缘大悲。见到众生的痛苦,生起了救拔他的恻隐之心,以世间的财法去救济他,是众生缘悲。如见众生为相续、和合的假我,法生苦生,法灭苦灭,因而起悲济心,是法缘悲。如能观诸法从缘,都无真实性的自性,悟入法性空,缘即空而缘起的假我,生大悲心,愿度如幻众生,这是无缘大悲。无缘大悲,即与般若相应的大悲。悟了众生空寂无自性,所以虽度脱一切而实无众生得灭度。如海中印现的明月,由于风吹波动而月相不见了。从它的不见来说,好似灭去了,其实哪有实体可灭呢?发心菩提,重在发愿度生,所以也就重于我空。】

  无相就是无实性,“我、人、众生、寿者”其实都是众生的别名,是从不同角度来讲众生而已。能通达这四相的非实就是无相,就是般若慧的妙用。如果没有般若的空慧,就不能通达他的无相,大乘法中,不管四摄、六度般若蜜、三解脱门、四无量心及菩萨的一切种智,无不以般若慧来彻悟它的无自性。所以导师已经很简洁、明白的把重点都讲出来了,这些都是法的根本哪!注意听哦!

  我们说发菩提心,如果没有般若慧,就不能成为菩萨的菩提心,要注意哦!所以为什么要强调缘起空慧?行菩萨道,发大菩提心,离开般若空慧,根本就没有真正的菩提心,这一点一定要明白哦!这里讲得很重要:如果能观察一切法是从缘起,都没有实在的自性,从这一点就可以悟入法的空性。所以,缘即空而缘起(五蕴和合)的假我,生起大悲心,愿度如幻的众生,而不是实有众生。注意哦!我们当下的当体都是如幻的,但是我们从来不知道什么叫如幻,都把他当作实有的、真实的。

  离开般若慧就没有真正的大悲心了,导师已经讲得很清楚了。悟了众生空寂无自性,一切众生和我们一样是的缘起如幻非实的,根本只是五蕴和合而没有真我、实我,没有真性、自体性,没有真正不变的本体性,悟了这一点,所以,虽然度了一切而实无众生得灭度。因为见到法性空寂,知道众生的不可得,自性不可得,虽然灭度众生只是如幻的缘起。所以,佛家常讲的一句话说:大作梦中佛事,兴建水月道场,就在讲这个。作的很多佛事,其实像梦中的佛事,不要以为他是真的实有;建了很多道场,其实像水中的月影也是非实,没有真实的实体啊!这个比喻很恰当。 如海中映现的明月,由于风吹波动而月相不见了。从它的不见来说,好似灭去了,其实哪有实体可灭呢?当水平静时月光反射,海水上面见有月亮,起波浪后,月就不见了,看起来好象有个东西消失了。但是请问:是不是有一个真实的实体的东西消失了?不是啊!它并不是真的。因为月亮在水面的消失,其实只是一个幻现的影子消失而已,这个比喻非常好。当我们眼睛看那个虚空时,看久了,眼睛会疲劳而眼花,看到天上有什么星星,其实是眼睛疲劳眼冒金星。把眼睛闭一下,休息一下,再张开时,星星不见了,那是不是有真正的星星不见了?

  我们人间的生命相,犹然如此而已。生命生起时我们把它当作为实生,但从缘起般若的空慧来看时,这个生是幻生,非实有;所以它灭时,也没有一个真实的东西灭掉,因为幻生即是幻灭无实性啊!但是这样讲时,大家会觉得很奇怪:我这个生命活了几十年,明明是真的,哪里是幻?我们不会了解这个真理的。但是从无实性的缘起空幻来讲,确实是如此的。因为它是无常的,是刹那不定的,刹那刹那在变化,没有一刹那是安住不变的。那你说说看:哪一刹那是你?哪一刹那是永恒不变的?哪一个是真实的我?上课时进来的那个你和现在的那个你其实已经不一样了,只是我们不知道而已。这样的相续相其实只是一期的安定相,但是我们没办法用缘起的空慧来看,所以都会执著一切法是实有的,会执著这个生命以为是实有的。而其实是幻生幻灭而已,就好像水面上的月亮的影子消失了一样,你不能说他有一个实体消失了,知道吗?这个是很重要!这个比喻非常非常重要!

  发菩提心重在发愿度众生。《金刚经》一开始就讲二道五菩提,第一个就讲到愿心菩提,发菩提心就重在发愿度生,所以,也就重于我空。你今天如果不重我空,那么就会执著在实有,你就不了解众生,你哪里能度众生?就会执著了,就会起我、人、众生、寿者相,那就不叫菩萨了。所以,菩萨一定要通达我空,也通达法空,才能够不执著在我、人、众生、寿者的实有性里面。

  所谓的假我即是无性从缘起的和合的相续

  【我、人、众生、寿者都是众生的异名,《般若经》中有十六种异名,都不外从众生的某一特性而立名,众生即执此为实有。‘我’是主宰义,即每一众生的行动,常人都有自己作主与支配其他(宰)的意欲,所以称为我。人,行人法,所以名为人。众生,约现在说:即五众和合生的——有精神与物质和合的;约三世说:即由前生来今生,今生去后生,不断的生了又死,死了又受生,与补特伽罗的意义相合。寿者,说众生的从生到死,成就命根,有一期的生命相续。以般若的正观,即无我、人、众生、寿者的实性可得。但在五众和合的缘起法中,有无性从缘的和合相续——假我;依此假名众生,成立业果相续,生死轮回。众生不知无我而执为实有我及我所,所以起惑造业,生死不了!如达自性空而离自我的妄执,即能解脱而入无余涅槃。】

  我们当下就反省自己:是不是都认为自己可以做主并且还要主宰别人?不但自己要随自己的心意,还要支配他人,这个就叫主宰义,有自己自主也希望主宰别人的欲望,这个就叫“我”。所以,当我们说“我”时,就是主宰义,就是要主宰的意思;人,行人法,所以各为人;众生,约心现在说:即五众和合生的——有精神和物质的和合的(就是五蕴和合);从三世来讲:即由前生来今生,今生去到后生,不断的生了又死,死了又复生,与补特伽罗的意义相合,有一个轮回不已的东西叫补特伽罗;寿者,说众生的从生到死,成就命根,有一期的生命相续的这个感觉。但是,如果用般若的空慧去观察时即无我、人、众生、寿者的实性可得。我们现在的身体就是五众和合的缘起法,当下去看它时,有无性从缘起的和合相续——假我,所以我们常常说,这个五蕴和合是假我,非真实的。依此假名众生,成立业果相续,生死轮回。当我们说,有业有果,业果在相续,生死在轮回,这都是在是依此假我而讲的。

  注意听!“无性从缘起的和合的相续”,这句话很重要!不要以为有实体性的因缘和合相续,所以一定要明白哦!无性(无自性)是从缘起的,从缘的必是无性的。所以无性从缘起而展现他的一期相续相,变成和合的一种相续相,不是实体性的轮回唷!注意听!众生不知无我而执为实有我及我所,所以起惑造业,生死不了!我以前常常讲:无我是法尔如此的,本来就无我!就是因为它缘起了五蕴和合,我们妄执它为实有,妄执一切法为实有,在这里起了迷惑,认为它是实有的,不知道它是无性的缘起和合,就在这个地方才起迷惑的执为实。

  一切法执为实,就产生了我及我所。“我”就是主体性,“我所”就是“我的”:我的身体,我的妻子,我的儿子,我的家庭,我的事业,我的名字,我的国家,这个叫法执,产生了相对的执著。迷惑以幻为实,就产生了我和我的。 这个“我”一出来,执著就来了,贪嗔痴就来了,开始造业相争夺取,造业而生死不了,就是在这里起的迷惑,一直就在这里转不出来。所以,如果我们能够明白一切法是无自性的,根本没有这个实有我,明白这一点时,达到自性空,你就离开了自我的妄执,即能够解脱而入无余涅槃。知道一切法非实,那我不可得,法也不可得,实性都不可得。只要悟到了这一点,悟入一切法的空寂性,就体证无我。

  所以,注意哦,这个无我不是修来的,无我是本来就是这样的,从来没有一个真正能主宰的东西!如果有,今天就不会变了,会变的就是无我的,一定要明白!所以从小乘的三法印来看,一切法是无常的,无常就是迁流变化不居的,从来没有停住的。既然是变化不停的,没有一刹那是停住的,这个就是“常”不可得,“常”不可得就是“我”不可得,这是同样的道理:“我”就是常、主宰、永恒不变,既然是无常,那就是无我,很简单就可以证明这一点。能证入无我就是涅槃,所以三法印介绍诸行无常,诸法无我,寂静涅槃,这三法印一下子就贯通了,马上就可以证入了。所以很重要哦!只要执著一点点的自性见,这个我执就破不了。

  布施为主而统摄其它的六度行

  【菩萨发菩提心,以大悲为根本,即菩提心由大悲而发起;大悲所发的菩提心,非般若空无我慧,不得成就,即要以般若为方便。悲心不具足而慧力强,要退堕声闻乘的。慧力不足而悲心强,要流于世俗而成所谓‘败坏菩萨’的。必须大悲,般若辅相成,才能安住菩提而降伏其心。《般若经》说:‘一切智智相应作意(即菩提心),大悲为上首,无所得——即般若空慧为方便’ 。发菩提心者,不可不知!】

  我们一定要明白:如果悲心不具足,慧力特别强,就会退堕到声闻――二乘 。比如说,我今天出来弘法,希望行菩萨道,能够利益众生。如果悲愿不足的话,碰到比较刚强的,或者根本就不想学的,甚至还要跟你相对的,就会觉得这些人根性太差了。还是自己修学解脱就好了,管那些干吗呀,你们不要那是你自己的事,就会有这样退堕的心态,那就变成自了。所以悲心不足,就会产生这样一种现象,这个菩提道就很难走,走不下去的。再从另一个角度来讲,如果慧力不足而悲心强,要流于世俗而成所谓败坏菩萨的。只知道同情众生,要度众生,但又没有具足般若的空慧,就要流于世俗而成所谓“败坏菩萨”的。一个车有两个轮子,如果一边不具足,车就会倾斜难行了。所以悲心与般若的空慧相依相缘而行,这个叫悲慧等持,那是最好的,悲心与智慧二个平行是最好的。 必须要大悲与般若辅相成,才能安住菩提而降伏其心。既有般若,又有大悲心,要这样的安住于菩提心,这样的降伏其心。刚刚开始的两个问题――如何住?如何降伏其心?现在就知道当悲心愿与般若相辅相成,两个具足时,才能安住在菩提心上不会退转,又能这样的降伏其心。我们执着颠倒的自性见一破,一切烦恼就止息了,所以这两个条件就是安住与降伏的根本内容!《般若经》说:“一切智智相应作意(即菩提心),大悲为上首,无所得——即般若空慧为方便”。一切智就是佛智,相应作意就是与佛智相应,也就是发菩提心,就是要成佛的心,一定要相应才叫菩提心。大悲为上首,如果缺少悲心,就不成为菩萨了,所以一定要以悲为上首。什么叫无所得?具足般若空慧才能无所得,般若空慧就是见一切法无自性,这样才能无所得,所以无所得就是以般若空慧为方便,发菩提心者,不可不知!上面讲的是愿心菩提。

  “戊二 伏心菩提

  “复次,须菩提!菩萨于法应无所住行于布施,所谓不住色布施,不住声、香、味、触、法布施。须菩提!菩萨应如是布施,不住于相。何以故?若菩萨不住相布施,其福德不可思量。须菩提!于意云何?东方虚空可思量不”?“不也,世尊”!“须菩提!南、西、北方、四维、上、下虚空可思量不”?“不也、世尊”!“须菩提!菩萨无住相布施,福德亦复如是不可思量。须菩提!菩萨但应如所教住”!

  这里讲到伏心菩提了。发了菩提心,怎样降服我们的烦恼心?这也就是般若道的一个修行内容。六度里面,佛陀以布施拿来作比较、较量,怎样才能不住色、声、香、味、触、法布施?也就是怎样才能不执着呢?佛陀的回答是,不要住于相布施,用不住相布施的福德来比较、比喻。

  【发菩提心,不单是心念而已,要有踏实的事行去救众生。从救度众生中,降伏自己的烦恼,深入清净的实相,达到自利利他的圆成。所以,在发心菩提——愿心菩提以后,应进而修行——行心菩提,渐能折伏烦恼使不现行,七地以前,名为伏心菩提。】

  菩萨在七地以前都在修六度,每一地就是六度的一度,每一度完成就完成一地,七地就是六度完成了,七地以前名为伏心菩提,这个六度的过程都叫伏心菩提的过程。修六度的目的就是降伏我们虚诳妄执颠倒烦恼心。所以,发了愿菩提心,如果不在六度之中去实行,又如何能降伏其心呢?不能只有空谈理论,一定要实际地从事行上去修正。

  【论到菩萨的修行,总括的说,不外于六波罗蜜。此六度以般若为导,而实彼此相应相摄,一波罗蜜即具足一切波罗蜜。本经发菩提心,以大悲度众生为首,这与布施,——以自己所有的给予众生,使他其苦得乐,尤为吻合,故本经即以布施为主而统摄利他的六度行。布施如何能摄六度?布施有三;一、财施:以财物周济人是财施,以体力甚至牺牲生命去救助人,也是财施。所不同的是;衣食等财物为外财施,体力、心力以及生命等为内财施。这财施,即侠义(身心的有形物)的施波罗蜜。二、无畏布施;令众生离诸怖畏,这就是持戒与忍辱二波罗蜜。持戒,能处众不碍大众,不使人受到威胁不安。如杀人者,使人有生存的威胁;偷盗者,使人有外命(财物)丧失的恐怖等。如能受持禁戒,洁身自守,即不会侵害他人,能使人与人之间相安无事了。但人类个性不一,你以戒自守,他却以非礼待你;如不能感化或设法避免,不能忍受而冲突起来,仍不免相杀相夺,造成人间的恐怖。必须以戒自守——克已,又以忍宽容他人——恕人,才能做到无畏施。三、法施:即精进、禅定、般若三波罗蜜。般若是明达事理的,没有智慧,即落于颠倒二边,不知什么是佛法?是邪是正?那怎能救人?禅定是鉴机的,如内心散乱,贪著世间,我见妄执,即不能洞见时机,不知众生的根性,即不能知时知机而给予适宜的法乐。精进是雄健无畏的,有了精进,才能克服障碍,诲人不倦,利人不厌。这样,六波罗蜜统摄於布施,为菩提行的根本了。要救众生,不能不牺牲自已去利他——布施:这必须具足物质救济,以达到众生生活等的满足;必须以戒忍的精神,达到人与人间和乐安宁;又必须以进、定、慧的教化,革新众生的思想意志,而使之归於中道。从前,僧团中的‘利和同均’、‘戒和共遵’、‘见和无诤’,也即是六度精神的实施!】

  六度的第一个就是布施,行菩萨道的目的就是在成就自己。要达到理事的合一,必须要在事行上去行!发了愿心而没有事行,那等于是有愿无行,也不能达到啊!从整个社会普遍地来讲,布施是人人都会的,包括外道基督教等也谈救济,很多宗教都在讲利生事业悲济众生,所以办救济等种种的社会福利,都很注重这一方面。但如果只有救度这个身心身体,那只是一时的、一期的暂时帮助而已,所以最重要的还是能够转化他的观念、内在。比喻讲:一个人很穷,你每天只是给他食物,他永远还是穷啊 ,改变不了的。但是如果我们给他观念、教育、辅导,给他充实内在的技能,他自己就能去讨生活嘛!所以,内在的建立比物质直接的供应更重要。我们常常讲,救急不救穷!,真正救穷从哪里救?从内在观念上的修正,使他意志坚强,慢慢地给他导正,给他技术辅导,他才有讨生活的能力。所以,不能说我只拿钱以及参加慈善工作,就以为在行布施。那样的利济众生是有善的行为,没有错,但不是最根本的。同样的道理,众生在颠倒痛苦烦恼,不是给几个钱就能解决的,他的烦恼是多方面的――经济不足,身体不好,观念的不和谐等,这是多方面的。不是说,你今天穷了,我给你钱,你所有烦恼就都解决了。要真正解决的是一个根本问题,根本问题解决了,人间性的这些物质上的东西反而容易克服了。所以我们一定要明白,法施啊,就是救慧命。财施,是救这个内体。所以布施是多方面的,参加人间的慈济是很好的,但是如果你今天不懂得这个法要,没有从慧命上着手去改造自己的话,功效是有限的,后面谈到较量功德就知道了,这一方面为什么那么重要!

  在僧团里面有六和敬,其中有“利和同均”、“戒和同遵”、“见和无诤”,六度的精神都涵盖在里面。出家人没有私有财产,在僧团或者一个道场、丛林里,大家的权力是一样的,吃的、住的、领的费用都一样,都是“利和同均”,大家共同守戒遵律,才不会有争论、争端。再如果思想、见地、观念不一样,也不能相处而起争端,所以这里的利和、戒和、见和,就与六度的精神是完全一致的。

  【佛对须菩提说:菩萨行布施——六度利他时,于法应无所住行於布施。这即是说:不要住於色境而行布施,不要住於声境乃至法境而行布施。於法应无所住的法,指一切法说:香味触法的法,但指意识所对的别法尘(六根对六尘)。住,是取著不捨的意思。众生在六尘境——认识的一切上起意识时,都有自性的执见,以色为实色,以声为实声,总以为是确实如此存在的。因为取著六境,即为境所转而不能自在解脱。菩萨为度众生而行布施,对於施者、受者、施、施时、施处、施因、施果这一切,当然要能远离自性的妄取,能不著相而布施,才能真实利济众生。否则,觉得有我是能施,他是受施,所施物如何如何,希望受者的报答,希望未来的福报,甚至因而贡高我慢,这都是从住於法相而生起来,这哪里还像菩萨行?所以,佛总结的对须菩提说:菩萨修行,应这样的不住於相——相即六尘境相而行布施!】

  我们的眼耳鼻舌身意六根对色声香味触法六尘甚至于一切法时,都不能执著,不能住在那边,应于一切都无所住。众生的通病就是自性见,也就是实有感,都有实有性、实自体的那种感觉,在意识上,当我们的六根与六尘一接触,就以为外在的境界都是实有的,就会起这种执著,以色为实色,以声为实声,总以为是确实如此存在的,都以为它是真的,是真实的,是有体性的。因为取著六境,即为境所转而不能自在解脱。菩萨为度众生而行布施,对於施者、受者、施、施时、施处,施因、施果这一切,当然要能远离自性的妄取,能不著相而布施,才能真实利济众生。只要你执著在实有里面,就是住,就是执著,就是染着。对能施的这个施者,就会起执著,以为“我”很了不起,有功德,而受我布施的人也好象是实有的,对施的时间、地点、因果都以为是真实的。人们常讲布施有很大功德,这就是执著在实有功德里面,只要是这样行布施时都会起执著。但是,菩萨在利益众生布施时,不能这样,要远离自性妄取,能不住相布施才能真实地利济众生。所以,只要执著在实有自性的这个自性见里,你一定会起执着。怎样才能够远离自性的妄取呢?那就是要达到般若空慧,话又说回来了,重点就在这里!要了达一切法的缘起无自性, 否则,觉得有“我”是能施,他是受施,所施物如何如何,希望受者的报答,希望未来的福报,甚至因而贡高我慢,这都是从住於法相而生起来,这哪里还像菩萨行?现在的人也是一样,住相布施是普遍的现象:要能够看得到我在布施,要留个名字,施的那个东西常常能看得到的,那种布施特别抢手;默默无闻的,人家看不到的,没办法表现是我布施的那种,就不愿意拿出来了。那个寺院的龙柱能加上名字,二百万都愿意拿出来,而某某孤儿院、慈善机构缺钱,却怎样都募不到钱,因为那个没有办法写上名字嘛!甚至还有人说,我花了多少多少,我发心多少多少,我比你们功德大,起了贡高我慢心,所以,这种一般有为的行善,只要著於相的都是这样,那就不是菩萨的发心了。而菩萨的发心是不执着我相、人相、众生相、寿者相,通达法性空,通达般若空慧。佛总结的对须菩提说:菩萨修行,应这样的不住於相——相即六尘境相而行布施!在六尘境相里,不要执著而去行布施,一执著在这里就不叫菩萨了。

  空不是破坏一切法,而是成立一切法

  【不住於相的布施,能降伏烦恼,能安住菩提心,而且所得的福德,广大得不可思仪!有相布施,不能通达三轮体空,所得功德即有限有量。无论功德多么大,总不过是人天有限的福报。但如能以般若相应而布施,将此布施融归於法性,迴向於一切众生而同趋於大觉,功德即无限而不可思量。如以一滴水投入大海中,即遍大海的水性而不可穷尽。为了说明这个,佛便问须菩提说:你的意见怎样?东方的虚空可思量吗?南方、西方、北方的虚空,以及四维、上方,下方的虚空,可以思量吗?须菩提一概否定的说:不可。佛即说:既知道十方虚空是不可思量的,也应该知道菩萨不住相布施的功德,也同虚空一般的不可思量。这并不是以虚空的广大,形容福德的广大,而是以虚空的无所有,不可住、不可著、不可说边际数量,如无相布施的自性不可得一样。菩萨是应该这样的安住,这样的行施,所以如来说:菩萨但应如所教住!无相布施,指空相应布施,通达能施所施毕竟无自性的布施。即空如幻的布施,如此因,如此果,如此利他,如此自利,都法相宛然有而不失不坏。佛怕人们以无记心布施,或执理废事,所以,特举不可思议的功德以显示布施因果。

  前发心菩提,以愿度众生为主,所以与般若相应即重在我空。伏心菩提以实行利济为主,所以与般若相应,即重在法空。】

  这里就讲得很清楚,什么叫三轮体空?布施的我、布施的对象、布施的东西,这三者,我们能体会它是空无自性的,就叫三轮体空。如果不知道它是空无自性的话,就会执著在有了限的功德,即使我布施你一百万,还是有一个固定的限量。从过去的观念中,一百万可以得到三百功,但是三百功也是有限量的。不管你布施的功德多大,再大,还是有限量的,只是福报而已。但如能以般若相应而布施,将此布施融归於法性,迴向於一切众生而同趋於大觉,功德即无限而不可思量。如以一滴水投入大海中,即遍大海的水性而不可穷尽。如果执著在有为的功德里面,布施100元就是100元,1000万就是1000万,这是固定的数量。但如果不执著,不着相,知道一切法空无自性,只是空花水月的行於布施而已,这样,就象一滴水投入到大海里面,和大海融成了一体,那就没有办法用限量而了解它的多少,它是无限无量非常的广大。

  为了说明这个,佛便问须菩提说:你的意见怎样?东方的虚空可思量吗?南方、西方、北方的虚空,以及四维、上方,下方的虚空,可以思量吗?须菩提一概否定的说:不可。佛即说:既知道十方虚空是不可思量的,也应该知道菩萨不住相布施的功德,也同虚空一般的不可思量。这并不是以虚空的广大,形容福德的广大,而是以虚空的无所有,不可住、不可著、不可说边际数量,如无相布施的自性不可得一样。很重要哦!这个才不会落入实有的大小,注意听哦!如果认为虚空很大,你就著在大相(大小现对的大)。这里讲虚空不可思量,是在说它的广大,虚空的实在性是无所有,不可以住,不可以著,也没有边际,也没有数量,代表寂灭性与空性,不是大小的那个大。讲到法性如同虚空时,以为那是很大很大,注意听哦!这样的观念不是真正懂得般若空慧。一定要明白!它不是在形容大(大的话跟小是相对的,那还是有量的),如虚空的无所有、不可住、不可染著,你不能染着它,不能抓住它,不能分割它,所以,不能说它有数量,也不能说它有大小。当我们无相布施时,也了解到那个住相的自性是不可得的,这个观念很重要哦!将来有因缘跟人家谈到这个问题时,你们才不会落入大小的那个“大”相里面,把那个广大当作“大”而。要知道,真正的虚空不是在讲“大”哦!注意听!是讲无量、无边、无际,不可著、不可以住,一切无所有!这个展现的就是空性、寂灭性。注意听哦!这个才叫法性!所以常讲法性是尽虚空遍法界,不是讲它的大而已,是讲它的不可得、无所有、不可数量,不可以用边际来规范它,是讲它的空,注意听!不是在讲它的大哦!

  所以如来说:菩萨但应如所教住!无相布施,指空相应布施,通达能施所施毕竟无自性的布施。讲缘起就知道空,讲布施就要跟空相应,这样的布施从头到尾一直在强调一句话――无自性!从头到尾再怎么讲都是在讲一个无自性,重点都一一的可以讲明。即空如幻的布施,如此因,如此果,如此利他,如此自利,都法相宛然有而不失不坏。宛然有是什么意思?好象有,千万不要当为实有。看起来就是空花水月,但不是什么都没有,但是这个有,只是宛然有,但是不失不坏。所以,佛法中有一句话:“无作者无受者,业力不失”。虽然无作者,无受者(就是无自性),但是因果宛然,这就是法相宛然有而不失不坏。即空如幻的布施,如此因,如此果,如此利他,如此自利,都法相宛然有失而不失不坏。

  谈到无自性,注意听哦!很多人都误解了:既然施者无自性,受者无自性,施物无自性,因无自性,果也无自性,就落入执理废事,以为什么都不要了。所以导师说:因果宛然有而不失不坏,就是因为这样才能产生宛然有的因果法则,一定要明白!不要落入什么都空了,什么都没有了!我们在讲空,讲无自性时,最怕落入断空,落入无记空。所以,我们在谈法时,只是在谈一切法的当前,一切法它只是缘起的,它本身是无自性的。也就是因为无自性才能缘起一切法,注意听!如果有自性,它是不会变的,它怎么能成立一切法而相续不断的无常变化呢?所以,谈空是在成立一切法,不是破坏一切法,注意听哦!这样才不会落入断空、顽空,认为什么都没有。所以,一切法、一切现象的成立正是因为无自性才能缘起,注意听哦!这里是很难体会的!很多人谈到中观的空,都以为空是在破自性,破一切法。我告诉你:空,是在破一切的执著,而不是在破一切法!是不坏一切法,才能成立一切法!这里太重要了!所以,要讲得更清楚一点,否则容易落入断空、灭空、无记空、顽空里面去。什么叫自性?恒常不变。如果法法有自性,那众生能不能成佛?能不能从年轻到老?能不能有生灭现象?都没有。因为无自性,所以它才能缘起哦!所以叫缘起性空,性空缘起!就是在讲这个。所以,讲法性空,是为了铲除众生对法的实有感的执著(自性见)而起的贪瞋痴和造业;当我们了解到一切法的无自性、非实有,就离开了执著,离开了贪取和造业。所以要灭的是什么?执著与贪取的自性见。而不是在坏一切法,这样才能成立因果相续的一切法,注意听哦!那么,这一切法是不是实有?不是。一切法是宛然有、幻有,所以叫假有、缘起有。这个很难理解,很难体会,但是没有关系,我们从法的次第慢慢进去,越谈就能够越明白。

  真正的空,是在成立一切法,不是在破坏一切法。很多人不了解这个重点,他说,空就是在破一切法,都被它破空了。其实,真正的空义不是在破一切法,而是在成立一切法,成立一切法的缘起幻有,它是缘起如幻的一种生灭相续而已,实无自性,这点非常难了解!我们一般人都会怀疑:无自性怎么能缘起?总得要有一个东西从这里到那里才能缘起吧!这就是佛法里所说的自性见,所以它建立的缘起叫自性缘起,这就误解了真正的空义。真正懂得空的,是知道一切法因为无自性才叫空。我们当前的每一法,是不是都从缘起?如果都从缘起,那么一切法就是空,所以,不是离开一切法说空,不是把法破坏了,把它铲除了,才叫空。那是把“有、无”的那个“无”当作是空,那是不对的。“有”的当下,因为它是因缘所生,所以它当下就是空。“空”,不是在讲什么都没有,“空”,就是在讲缘起的一切法的当下名为空,所以叫做当体即空。很多人不了解这个空义,说《大智度》里面讲的“不坏世俗谛”,这个“坏”字可能有问题,应该不“怀”才对, “怀”是胸怀的怀,怀抱的怀。“坏”就是把它去掉,“怀”就是有。不坏,就是不必破坏、去掉;不怀,就是不能有。

  “烦恼即菩提”与“断烦恼证菩提”

  现在拿这支笔举例:笔是世俗谛,从笔的当下,我们知道它是缘起的,为什么?因为它是由很多条件组合而成的。我们从哪里去认识一切法的自性空寂呢?就是从这支笔的当下去观察它:原来它是由很多东西制造而成的,什么元素,什么东西、材料,怎样经过人的加工,把它组合起来而名为“笔”,那如果把它分解掉了就不叫笔了,所以这个笔只是组合的,它没有笔的真正的自性。这样就知道:我们要从哪里去了解它是没有自性的昵?只有从笔的当下。如果离开了这支笔,怎么知道笔是无自性的呢?再说人,我们知道他它是五蕴和合的,那么从哪里知道他是五蕴和合的?只有从身心的当下!它是色、受、想、行、识五蕴的和合。所以,佛陀叫我们观察五蕴的色无常,受、想、行识亦复如是。他叫我们去观察,从身心的当下知道它是无常的,从无常就知道无我,无我就知道空。这一些要从哪里去了解?就是当下。离开当下能不能体会无常无我?离开我们五蕴和合的这个当下能不能体会?所以请问:能不能破坏掉世俗的万法而来了解它的灭?破, 坏掉了什么都没有了,又怎么去体会了解它?

  不坏世俗谛就是不能破坏世俗的一切,而去明白第一义谛!了解第一义谛是无为法空,是从世俗的一切万法中,去体会它的无自性,因为一切是缘起的,所以无自性;因为无自性,故空。所以,离开了一切缘起的万法的当下,能不能体会它的无自性空?不能啊!所以说,不坏世俗谛,而显第一义谛,离开了世俗谛就没有第一义谛可得哦!但是一般人不知道,总以为有一个不生不灭的东西叫自性,它是离开万法以外的一个实有性的东西,以为离开世俗谛时,第一义谛才显现出来。所以,他们怀疑龙树菩萨在《大智度》里讲的这个“坏”字可能错了,从这里就知道他们不知道空义,认为不能有世俗的一切,必须把它丢弃、毁坏、没有了,才显出第一义谛出来。这个理论就与世俗的修行有一个很大的相同处――断烦恼,证菩提。但是真正大乘的巧慧却是“烦恼即菩提”,哪里不同?注意听哦!法要就在这里,你要听得懂,这个奥妙就知道了。我们都说要解脱,然而离开了我们的五蕴,离开我们的生死苦恼能不能解脱?不能啊!因为只有从我们的生死苦恼的五蕴和合中,去明白它的无自性但从缘生起,就不会执著了,离开了我们对五蕴身心的执著而得到所谓的解脱,离开了我们的烦恼颠倒而解脱,不是把这个身体破坏掉而解脱。

  一般的理论是:因为我们触对外境会执著贪爱,所以眼睛不要看,耳朵不要听,身体不要触,嘴不要动,这样就不会与外面接触了,也就不会起烦恼了。那我请问你:这样与木头有什么差别?注意听哦!如果,我们知道了缘起的理论,当六根和六尘接触时,就了解一一法都无自性,都是通于缘起的,就知道它非实有,那就自然不起实有感,不起自性见,就不会起染著贪爱了。现在再回想一下:我们之所以会染着色、声、香、味、触、法,是因为实有感故;如果知道它的非实,你染著的是什么?今天是一个美女,六十年后就是鸡皮鹤发,那时美好的乐受从何而来?其实,不要等60年后才知道啦,一切法是缘起的,生命的相续是不停变化的,所以,不需要等60年后,当下就可以明白:原来我很满意的这个相也只是如幻的,是虚幻的非实有的,根本不要等到变成坏掉、烂掉了才说是不可得的,所以说,“不坏世俗谛,而得第一义谛”哦! 也就是烦恼“即”菩提,而不是“断”烦恼证菩提。烦恼能断吗?如果有实有的烦恼能断的话,它还会再来的,因为实有不变故。而实质上,烦恼是如幻的,本没有不变的实体,所以不需断――当体即空故!明白了它的无实性,所以当下即能证入无自性而解脱。

  由此可见,“断烦恼证菩提”与“烦恼即菩提”两者是完全不同的!世俗的人修行都在实有感自性见里面:我要断这个,我要除那个,我要改变这个,我要变成什么。但是,真正证入空义知道缘起深义的人,需不需这么麻烦?一眼就看透了。为什么能看透?缘起故,如幻故,无自性故,当体解脱!是不是讲得好轻松?各位,理论确实是如此啊!不管过去现在到未来,这个法则是不会变的,三法印就是真理法则,它是永远不变的――无常、无我、涅槃。不管你知不知,不管你同意不同意,它是法尔如是的,本来就是这样的,所以,“无我”不是修来的,本来就是无我啦,只是你不认同、不了解、不知道而已,所以就叫无明。因为无明故而颠倒产生自性见,那你又如何能解脱?那么如何破除自性见?要先破无明。只有听法才能明白,听到真正的正见才能使你明,注意听哦!现在到处都说是自己是正见正法,但是几个是真正的正见,有几个能解脱的?现在我告诉你:今天这个课是用导师的课本来讲的,为什么?导师给我们引导的、开导的,那是他老人家一生心血的奉献,真的叫做正知正见!真的很伟大,大家要珍惜,它真的能使我们解脱的,不是戏论哦!要珍惜,听这个法也是一样哦!你要是不细心地体会,不用心去体证,只是听了做不到,那还是等于不懂,还是一样的无明。以后,我们有一个地方会让大家磨炼的,那些不怕死的,想要彻底的死的,请再来。彻底的死什么?把那个“我”彻底死掉,真正要证入的,你们就有机会了。

  何处见佛?

  戊三 明心菩提 己一 法身离相而见

  “须菩提!意於云何?可以身相见如来不?“不也,世尊!不可以身相得见如来。何以故?如来所说身相,即非身相”。佛告须菩提:“凡所有相皆是虚妄;若见诸相非相,则见如来”。

  【明心菩提,约七地菩萨定慧均等,现证法性,得无生法忍而说。】

  前一段是讲从愿心到伏心,从伏心就能到明心,也就是二道五菩提前面的般若道。谈《金刚经》如果没有先知道它的内容系统,会觉得很奇怪。第一段讲到发心,度众生而无众生可度;第二段拿布施来谈;第三段马上谈到讲到如来的身相。如果没有了解它的二道五菩提的过程,会觉得好象接不上,一段一段的这个距离太远了,所以,很多人说《金刚经》很难了解,就是在这个地方。但是当我们知道它的二道五菩提次第时,每一段就能了解它的意思了:第一段是愿心菩提,是发愿;第二段就在伏心,降伏我们的烦恼;第三段就要讲明心――法身。

  伏心就是在行六度,六度都完全能够做到证入时,就是六地了。如果伏心菩提完成了,就等于证到七地。真正的明心菩提是约七地的菩萨而说的,七地菩萨定慧都已经均等了,也现证了法性,就是证到了无生法忍。所以真正的明心,也就是一般讲的明心见性就是要到这个程度,证得无生法忍才叫明心菩提,这一点一定要明白。现在很多人,谈到明心见性的问题,所说的内容和证入的境界就有很多差别、争论。从这里我们就可以了解,真正的明心菩提应该是七地定慧均等,现证法性,得无生法忍,这样才叫明心菩提。

  【证法,即‘见法’,‘见法即见佛’。佛之所以为佛,即在究竟圆觉缘起空寂的中道;离此正觉,更没有什么奇特!如能悟彻缘起法相的空寂,即与佛同一鼻孔出气。所以说:‘见缘起即见法,见法即见佛’!这才是真切见佛处。上面伏心菩提,广行利济众生,积集了无边的福智资粮;渐能悲智相扶,定慧均等,‘方便成就’,有力现证无分别法性了。】

  “见缘起即见法,见法即见佛”,也就是说:如果不了解缘起法,不了解缘起的深义,你就不可能见法,所以真能见缘起就能见法,见到诸法的法性空寂,也就是见佛啦!佛之所以为佛,即在究竟圆觉缘起空寂的中道。佛是觉者,究竟圆满的觉悟到缘起法的空寂性,也就是中道的万法。离此正觉,更没有什么奇特!其实,离开了这样真正悟入缘起法以外,并没有什么更奇特的东西,所以,佛并不是有什么奇特的地方哦!如能悟彻缘起法相的空寂,即於佛同一鼻孔出气。一切法都是缘起的,只要我们从缘起的一切法的法相中,能悟入它的空寂性,这就叫见法,就是与佛同一鼻孔出气,也就是和佛陀的知见是一样的。“见缘起即见法,见法即见佛”,这才是真切的见佛处!一般人的拜佛、念佛、修行的目的是什么?就是要解脱,要见佛嘛!但是,如果不了解这个真切的内容,就变成很空泛了,落入一种遐想或者颠倒的想象,摸不着边、无边际的,根本不知道什么叫见佛。从这个地方我们就很明白――见法即见佛。那么,见法又是从哪里见呢?从缘起的法相去了解它,就能彻证一切法的空寂性,这个叫见法,这样才是真正地见佛哦!明白了这一点,我们的下手处就不会糊里糊涂了,不会没有目标的迷迷糊糊在修,修什么也不知道,什么叫解脱也不知道,什么叫见佛见法也不知道,这一点很重要!

  伏心菩提是广行利济众生,积集了无边的福智资粮;渐能悲智相扶,定慧均等,方便成就,有力现证无分别法性了。如果没有透过六度的万行,要体会法性的内容也是不容易的。所以,我们在行六度的这个伏心的过程,就是在积集无边的福智资粮,才能够悲智相扶。有悲无智或者有智无悲,都是不能成就的,它是相依相缘而相扶的,才能够有力地现证无分别法性。这里提到无分别法性,我们很多人对“无分别”三个字,常常误解了:当我们谈到某某人如何如何,他就认为你有分别心。好象我们起心动念都不能有分别心。其实这里讲的无分别是什么地方无分别?就是讲一切法相的空寂性,也就是一切事相的法性,都是空寂无自性的,所以是平等平等无分别。所谓的无分别,是从法性上来看一切法的法性是无分别的,都归於空寂,都归於无自性!所以说平等平等无分别,这个无分别是在这里,注意听哦! 是彻证一切法的空寂性,这些法的法性空寂都是一般的、一样的平等平等无分别。这个叫无分别法性,注意听哦!这个无分别不是我们连个念头都没有,连个起心动念都不行,如果这个叫无分别,那就跟木头一样了。注意听哦!因为一切法的法性就是空寂性,空寂性都是一样的,所以叫无分别,叫做无分别法性。也就是说:你我一切万法,一切有情,它的法性都是空寂性,都无自性,这一点大家都是一样的,所以叫无分别。一切万法的法性都平等,所以叫无分别,也叫无分别法性。那么简单地讲,无分别法性就是讲什么?就是讲一切法的空寂性,而不是叫我们不要起心动念,连一个分别念头都不行。现在你在劝说某某人,你这样修不行,你这样不对,你这样不好。他说:哦,你有分别心。那我们都不要有分别心了 ,是、非、好 、坏都不知道了,如果这样叫无分别的话就完了。注意啊!

  【因此,佛特举‘见佛’,问须菩提道:取著身相——三十二相、出入来去相,穿衣吃饭相,坐禅说法相,能正见如来吗?须菩提是过来人,所以说不可。】

  现在很多人修行要一心不乱,然后起观慢慢地会见到佛的头,有的看到佛的手,还有看到佛的脚的,最后看到身相光明等,他们认为这样叫做见到佛相,见到佛了,有感应了。这一点要注意啊!从这里你们就明白,佛陀都会提出来问须菩提:真正的见佛是什么?是不是看到佛的三十二相呢?看到有出有入有来有去的佛呢?还是在那边穿衣服吃饭的那个佛相呢?看到佛在那边坐禅说法,就是见到佛吗?那个叫如来吗?佛陀拿这个因缘来问须菩提。须菩提是解空第一,是已经见法性的一位罗汉,哪里还会执著在这个地方!他就回答说:不能用佛陀的三十二相来见佛,佛陀现出来的这个一般形相,不管是在穿衣服,还是坐禅说法,那个都不是真正的法相。所以说,这个问题我们就要明白了,真正的佛的法相,绝对不是以著相而取的。

  【从前,有一次,佛从忉利天来下人间,人间的佛弟子,都欢喜的去见佛。依次序,比丘应在比丘尼之先,但莲华色尼为了先得见佛,即化作转轮王,走在最前面。他以为最先见佛了,但佛对他说:不是你先见,‘须菩提是先见我身’。原来,那一次,须菩提没有参加迎佛的胜会。当众人去见佛时,他想:佛曾说:见法即见佛,我何不正观法相!於是他就观察诸法的从缘生灭,从无常为门而悟入诸法无性空,彻见了如来法身。须菩提曾有此体验,所以佛一提到,他就肯定的说:不可以身相得见如来。这些身相,都不过是假名如幻的妄相;佛的无尽庄严,也一样的绝无少许法可取可得。所以佛说的身相,即非有身相的实性,如取著假相为佛,即不见如实空相,自也不能深见如来的所以为如来了!】

  须菩提当下止息心念,观察一切万法都是从缘而起,从缘而灭。从缘起的生灭中去体会它的无常,所以从无常门而悟入诸法无自性的空性,就在这个当下体会到如来的法身。他曾经从缘起的生灭悟入无常门而体会到一切法的无性空,有这样的一个因缘而得先见佛的经验。所以,当佛陀问他这个问题时,他马上很肯定地回答佛陀:不能以身相来见佛。就象莲华色走在最前面,以为可以先见到佛陀,其实她没有先见到,而是须菩提先见到。他说:“这些身相,都不过是假名如幻的妄相;佛的无尽庄严,也一样的绝无少许法可取可得。所以佛说的身相,即非有身相的实性,如取著假相为佛,即不见如实空相,自也不能深见如来的所以为如来了!”在这里就要明白一个问题,首先在愿心菩提谈到菩萨发愿心度尽一切众生而无众生可度,就是不取众生的相,让你明白众生非实,缘起缘灭无实性啊!第二在谈到布施时,也说布施没有实有的自性,要你三轮体空,连布施的有为法还是怎如幻的缘起相依而已。第三,更进一步谈到我如来的身相与众生的身相还是一样没有实性可得。这里处处举例让你明白:一切法是缘起如幻的,包括众生到如来都是一样是缘起的相,缘起的相是没有实性的,众生、法、到如来一样的无实性,这一点要明白哦!所以,我们说《金刚经》是在讲空,就是从每一个角度,每一法,每一个条件,让你去明白一切法的无自性而已,这个一切法的无自性就是一切法的法性!如果我们执着在佛陀的身相,那就不能明白如来为什么叫如来?如与跟我们一样地执著的话就不叫如来了。如果我们能悟入一切法无自性,悟入它的空寂性而不再取著,离开了颠倒妄想,那么也可称之为如来了。如果如来还有一点点取著,也不叫如来。简单地讲,如果我们执著在一切法相为实有的话,我们就不能解脱为如来。注意哦,很重要!在这里只是要让你明白,如来与众生外面看起来的这个身相,其实都是缘起无实性的,这个不是一切法的自性,一定要明白

  无须于妄相外另觅法身

  【须菩提但依身相的虚妄说,如来本此原理,又推进一层说:不但如来的身相是虚妄的,所有一切的法相,如山河大地器界相,凡外贤圣众生相,有碍可坏的色相,明了分别的心相,这一切无不是依缘起灭,虚妄不实的。虚妄的还他虚妄,如不执妄相自性为可见可得,即由诸相非相的无相门,契入法性空寂,彻见如来法身了!从缘起的虚诳妄取相看,千差万别;从缘起本性如实空相看,却是一味平等的。法性即一切法自性不可得而无所不在,所以也不须於妄相外另觅法身,能见得诸相非相,即在在真见如来。所以古人说:‘山河及大地,全露法王身’。】

  这里讲到一切法,一切法是什么?一切法就很广啊,我们看得到的有形有相的山河大地一切有碍物质,圣贤、愚痴的众生以及如来现的身相等,所有一切法的法相都是;还有我们内在的心灵分别作用的心相,这一切都叫一切法。所有一切法也就是色心二法,没有一法不是依缘起灭。也就是说:诸法从缘起,没有一法不从缘起。很多人都认为物质是因缘条件组合的,但是有一个不变的心是永恒的不变的吧?注意哦!明了分别的心相还是一切法的法相之一,还是从缘起的,是虚妄不实的,没有一个永恒不变的东西。千万不要把物质的一边当作是虚妄不实的,而把心灵的一边当作永恒的,那就大错特错了!一切相包括色心二法,皆是依缘起灭虚幻不实的。所以,虚妄的还他虚妄,如不执妄相自性为可见可得,即由诸相非相的无相门,契入法性空寂,彻见如来法身了!如果明白一切是虚幻的,虚幻的就还它个虚幻,就不会执著在妄相,以为它有自性,以为它有实相可见,以为有实性可得了。如果能够彻证这一点的话,我们就知道诸相非相,所以前面谈的贯通金刚经的公式――即非,是名,这个“非”从哪里下手?要了解它从缘起,从缘而起的必是无自性的,这样就知道一切法无自性,也没有相可见可得!这样的了解诸相非相,就叫无相法,从这里就能契入法性空寂,这就能彻见如来法身。

  下面这句话非常重要:“从缘起的虚诳妄取相看千差万别;从缘起本性如实空相看,却是一味平等的。法性即一切法自性不可得而无所不在,所以也不须於妄相外另觅法身。能见得诸相非相,即在在真见如来”。这个地方能提取的话,当下身心就清凉解脱!为什么?我们从缘起的万法看到一切法的妄相是千差万别的:男的是男的,女的是女的,人是人,动物是动物,山河大地是山河大地,这些是千差万别的,就是从缘起而起的幻相。但是,如果从它的虚幻性法去看,从一切法都无自性这一点去看,就了解到一切法实在都是从缘起的,既然从缘起就是无自性,从这个无自性而如实地明白了解它的空相,空相就是缘起的无自性,那么,就知道一切法原来是一味平等的。简单地讲:从相去看是千差万别的;从性去看是一味平等的。

  下面更重要了:“法性即一切法的自性不可得而无所不在”。什么叫无所不在?因为千差万别,所以叫无所不在。法性――自性不可得,法相――现出无所不在的一切差别相,所以也不须於妄相外另觅法身。注意听哦!这句话非常非常重要哦!要悟就从这里悟入:为什么不要离开妄相另觅法身?因为一切法的妄相差别相,它是缘起无自性的,只要从这里去悟入它的一味平等,它的法性空寂就行了。那么简单地讲,要从哪里去悟入法性的空寂?我这里提示一下:我们每一个的身相都不同,有着千差万别的差别相,但是也是从缘起,它是无自性的,只是条件的组合,缘聚则生,缘散则缘灭,最后一定要归于寂灭嘛!因为本来就是寂灭性的,那么千差万别的万相是不是都是一样的?这就是我们的法性都是平等,都是空寂的,都无自性,从这里明白而悟入空相、空性,就不会再取著万相了。因为知道万相就是虚幻的组合,刹那就消灭了,你要执著什么?你要颠倒什么?你要贪取什么?明白了,你就能够超越了。那么这个明白是从哪里明白的呢?从法相上去明白。离开了这个虚妄的妄相,有没有一个另外的一个法性可得?法性就在妄相的当下明白它,不是一个实有的自性,只是一切法的无自性,名为一切法的法性。这个法是空寂性的,当我们明白这个时,就知道在一切法的法相的当下,就是一切法的空寂性,一切法的法性。所以,我们要见法从哪里见?就在一切法的法相上见;修行在哪里修、哪里悟?不是离开我们的万法,离开我们的身心,有另一个法性可得。一切的法性就展现在一切的法相上,了解明白法相的虚妄而离开执著,就是悟入法性的不可得的实性。所以真正的解脱者,不是离开我们的生命身心,离开了万法,另外取著一个于众不同的什么特殊法性。如果是那样就把法性也变成实有了,这一点很重要哦!这个地方如果能明白,修行就在当下,修行就在一切法相上。所以,过去的小乘为什么都从身心当下体悟就能够证入解脱阿罗汉?菩萨的广观万法,不只是从身心,是从一切法相上都可以明白,看到人物事山河大地的差别相,他都能够悟入。从每一法都能悟入哦!看到花开花谢能悟入;看到月圆、月明、月缺也可以悟的;看到一切生命,生了,马上灭了,他也可以悟。为什么能悟?一切法都是虚幻不实的,而悟它的空寂性,所以一切法都是我们悟道的因缘,这里讲得够清楚明白了。当明白这一点时,就不会离开我们的生命和一切万法,求一个不可知的法性。注意听哦!离开法相没有法性,这点一定要明白!

  一般人总是把性和相分开,以为离开相才有一个真实性,而不知道真实性就是法相的展现,法相的内容就是法性,但是大家不懂,以为离开法性就没有法相,离开法相才有法性,这样就把性和相分开隔别成两个东西。但是注意哦!性相不二!这一点一定要明白!所以说,如果能够得诸相非相,即在在见如来!这里讲得非常非常清楚。因为知道一切相的虚幻不实,所以不要在妄相外另觅法身,这里非常重要哦!古人说,山河及大地,全露法王身。这个是禅宗的祖师讲的,法王身就是法性,为什么在山河大地展现呢?山河大地也是一切相之一,也是缘起无自性的,我们这个地球是不是迁流不息的?今天的这个海底也许是未来的高山;现在的高山是过去的海底,沦海变良田。地看起来是很硬的,但是火山爆发岩浆出来时,会觉得地层还会变动,所以这些都是虚幻不实的缘起相而已。了解这样的话,从山河大地也知道一切法的性空,也契入一切法的法性,所以山河大地全露法王身。既然山河大地能现法王身,那么我们众生能不能现法王身?一样的法法平等嘛!那么就知道要在哪里悟入,在哪里见法身,在哪里见佛了。要明白啊!要善于开智慧,不然的话,就在心外求法,心外见佛啦!每天磕头拜拜要见佛,这哪里是真正的见佛呢?

  确信般若为不二解脱门

  【般若道三阶:发心菩提重於愿,伏心菩提重在行,明心菩提重在证。又,初是住菩提心,中是修悲济行,后是悟如实义。初以般若扶大悲愿,中以般若导六度行,后是般若现证。虽各有所重,而菩提愿,悲济行与性空见,实是不可离的。】

  第一个是发愿,开始发菩提心,这时叫世俗菩提心;然后去行六度,降服我们的烦恼颠倒心,是伏心菩提;到明心菩提时,重要的就是在证入法性。看起来前面有三个阶段、次第,其实都没有离开般若的妙用:刚开始,如果没有般若来扶持大悲愿,这个悲愿也不能成立;没有般若来策导六度行,前五度就变成人天善报;后面如果没有般若,就不能悟入空性,根本就不可能现证。所以,看起来有三阶,其实都不离般若的妙用。这里有一个表:立菩提愿,修悲济行,住性空见与下面的发心菩提、伏心菩提、明心菩提的关系是相依相缘的。

  已二 众生久行乃信 庚一 问

  须菩提白佛言:“世尊!颇有众生得闻如是言说章句,生实信不”?

  如何能够真正地明白而产生信心呢?第一个是说实无众生可见;第二是说,要与空慧相应的三轮体空的布施,才能产生真正的作用;第三是让你明白如来法性与众生法性都一样不可得不可见,非实有,也就是因为明白这个才叫如来的。这样三个阶段的内容和次第,众生听了能产生真正的信心吗?须菩提问佛:众生听到这样的言说法义,能产生这样的信心吗?为什么这样问?实在讲,很不容易啊!众生都在实有感里面,尤其是接受到外道的邪见,建立在一个“我”的上面,建立在一个有自性的上面,以为有一个灵魂,不然就有上帝或是一个本体,说我们是从哪里来的,还是要回到哪里去,都建立在自性见的上面,这个是很深很深的邪见哦!那么,今天听到佛陀这样的开示,他会相信吗?回观佛陀时代的婆罗门、六师外道,在六师的每一个思想体系里,都不离开一个“我”的观念,有“自性”的观念,有“灵魂”的观念。但是,佛陀就是在这样的众因缘中而脱颖出来,最后悟到众生所求、所修、所希望的,最后归结的就是这一点――我见、自性见,它是众生颠倒生死的根本原因。这个实有感就叫自性见、我执、我见,这才是生死的根本,唯一能解脱的就是要离开自性见的观念,唯一能解脱的就是要破除我执。所以,佛陀的时代,都是在众外道邪见中,都在我执之中,佛陀讲无实性无自性,没有这个“我”,众生执着的这个“我”根本就是不可得的。众生听了会产生真正的信心吗?

  【离一切相的现见法性,非凡常的名言思度可测,真所谓的‘甚深极甚深,难通达极难通达’的。所以,须菩提为末世众生著想,劝学此甚深法门,而启问如来:未来世中,众生听到这样甚深的法门——言说章句,能有生起真实信心的没有?】

  【实信(真正的信),在声闻法中,即证须陀洹,得四不坏信,就是四证净;大乘在见道净心地。这是般若相应的证信,非泛泛的仰信可比。由信顺而信忍,由信忍而达到信智一如的证信。论到正信,佛世即难能可贵了!何况末世众生的福薄根钝呢?须菩提举此一问,不但说明了能有信者,且说明了证信者的资格;而相似的信解,也知道应该如何了!】

  离一切相的现见法性,真的不是我们平常的人,可以用言语、言说或思维去测度的,所以说,非常的难通达,非常的深奥。那么,既然是这么的深奥,这么的难通达,未来的众生,听了能够产生信心吗?声闻法中证了初果,就是证了佛、法、僧、戒四不坏信,这个信心已经建立起来了,他能产生真正的信心,也就是说要见法,要证初果,才能产生真正的信哦!一般的没有到这个程度,你那个信心还不是确信,还会退转的。在大乘佛法中,就是见道位。见道到净心地就是见道位――十地的初地。因为见道了,就是见到法性了,他当然能体认,就不会不信了。但是没有这样一个境界的人,怎能信呢,所以,象声闻法中的初果,大乘法的见道位,这都是与般若相应的正信,也就是已经证入了般若的法性,他亲身体证明白了,当然能够产生真正的信心,这种信心就不是泛泛的信仰。我们一般说:“我相信佛,相信佛陀,我做供养,来拜拜,我是相信佛的”。这是一般的仰信。而真正的证信是已经见法、初果或者是初地,这样产生的信是肯定的。由信顺而信忍,由信忍而达到信智一如的证信。论到正信,佛世即难能可贵了!何况末世众生的福薄根钝呢?须菩提举此一问,不但说明了能有信者,且说明了证信者的资格;而相似的信解,也知道应该如何了!我们产生的信心,在没有见道位以前都会退转,不是真正的信,必须在见到法性时产生的信心才是肯定的。所以,一般是从信顺到信忍,然后再到信智一如,这个信还有过程:我们刚刚开始听法,产生了一点相信,慢慢地去实践,去体证,最后到完会肯定了,智慧也有了,这就是闻思修的过程,在这样的过程中,才能达到正信。这种正信,在佛陀那个时候,能够达到的人已经很少了,证到初果以上的才有。当时的佛陀时代,证到初果以上不过是他的弟子而已,所以,其它人要相信也很难。那么,我们末世的众生离佛的时代隔得那么久,世俗的种种知见又那么纷杂,听到这样的讲解,真的会产生信心吗?

  庚二 答 辛一 戒定慧

  佛告须菩提:“莫作是说,如来灭后后五百岁,有持戒修福者,於此章句能生信心,以此为实”。

  【般若法门虽极难信解,但自有利根障薄而智慧成就的众生,能信以为实。佛说:在如来灭后,后五百年岁时,多有大心众生出世,能发心学菩萨行,严持戒行,广习布施的利他福德,智慧深彻,於佛说的般若章句,能生起深切的信心,确信唯此般若法门,为不二的解脱门,能如实地悟入深义。从历史去看:佛灭五百年后,迦腻色迦王治世的时代,大乘教法,广大流行。《般若经》也说:‘五百年后,般若经於北方当作佛事’。所以,深信此难信法门,确乎是有的。不过,要有‘戒足’、‘慧目’;如不持戒、不修福、不习禅慧,即不能於这甚深法门,得如实信了!】

  佛陀告诉须菩提,你不要这样怀疑,不要这样说,如来灭后五百岁,就有持戒修福的人,在这样的章句,都能够生真正的信心,他不会怀疑的。佛陀马上就回答须菩提,肯定了这一点。为什么?般若法门虽然是极难信解的,但自有利根障薄而智慧成就的众生,能信以为实。佛说,如来灭后,后五百岁时,多有大心众生出世,能发心学菩萨行,严持戒行,广习布施的利他福德,智慧深彻,於佛说的般若章句,能生起深切的信心,确信唯此般若法门为不二的解脱门,能如实地悟入深义。

  从历史去看,佛灭后五百年就是大乘法开始流行的时代,那个时候出了龙树菩萨,最出名的代表人物就是龙树菩萨。从历史上看,佛灭五百年后,迦腻色迦王治世的时代,大乘教法,广大流行。《般若经》也说:“五百年后,般若经於北方当作佛事”。大般若经里面也有这样受记的讲法,所以,深信此难信法门,确乎是有的,不过要有“戒足”、“慧目”;如不能持戒,不修福,也不修习禅慧,即不能於这个甚深法门,得如实信了。很多人都以为:我今天懂得这个般若法门,就讲空啊,什么都不用了,反正一切都没有,把空当作没有,既然非实有就是没有,所以都把它落入断灭。然后就不持戒了,也不去修六度万行了,这样能不能成就?不可能么!要想悟此般若法门而得深受用的话,离开戒跟福是不可能成就的!如果你发了愿心菩提,但是却不持戒,身心放逸,又如何能精进地去行六度呢?六度里面具足了戒定慧。所以一定要明白:没有戒,没有修持定慧是不可能成就的,修行就是戒定慧三学。千万不要以为,我今天听了这个法门,什么都不用了,什么都空么!那是落入了顽空、狂慧。

  把握当下的因缘,净信般若!

  辛 二 久集善根

  当知是人,不於一佛二佛三四五佛而种善根,已於无量千万佛所种诸善根。

  【此人所以能信解悟入甚深法门,因为在过去生中,已於无量千万佛所,积集深厚的善根了!过去生中,多见佛,多听法,常持戒,常修福,种得广大的善根,这才今生能一闻大法,就净信无疑,或一闻即悟得不坏净信。在同一法会听法,有的听了即深尝法味,有的听了是无动于衷;有的钻研教义,触处贯通,有的苦下功夫,还是一无所得;这无非是由于过去生中多闻熏习,或不曾闻熏,也即是善根的厚薄。要知道:佛法以因果为本,凡能戒正、见正、具福、具慧,能信解此甚深法门,绝非偶然,而实由于‘夙习三多’。所以,佛法不可不学,不学,将终久无分了!】

  缘起法本身就有很多的因缘法则,我们无明确实是没有办法一一去了解众多因缘的,我们有时连这一生的因缘都看不清楚,当然就更难了解过去生的因缘了。其实,我们都知道,没有过去就不可能有现在,没有现在也不可能有未来。一般人,象现在的唯物论就认为:他没有办法了解这一生和过去生,于是就否定过去。其实今天能听闻大法而心不起惊疑,会有真正的体会,甚至一听之下马上能够见法的都有。在佛陀的时代,听佛陀的一场法会开示就得法眼净的很多,所谓法眼净就是初果见法。现在离佛陀时代那么远,但还是有这种人,听到无上的般若大法,马上产生欢喜心甚至能体会证入,这些因缘绝对不只是我们这一生。我们反省一下:在座的哪一位做了什么特别大的福德因缘,种了多少因果福报,这一生做了什么?凭良心讲,如果没有过去的种种因缘,今天连听这个法都难!

  我出来弘法到今天从不勉强一个人,就是因为了解这个因缘。看到很多人听到这个法不能欢喜而起恐惧,甚至产生毁谤,为什么?因为他们过去所听、所学的不是这样的,所以,他听了不但不能接受,还会反对毁谤你,这种现象我亲身碰到很多。所以在弘法的过程里面,我尽心尽力地谈,尽心尽力地讲,但是听不听,那是每个人自己的因缘了。过去如果没有这样的因缘,没有这样的福报,不但听不进去,他还会害怕恐惧。但自然还有很多的菩萨听了很欢喜,因而改变了一生,能够产生欢喜心,能够信受,能够在生活中体验,很快得到很大的受用。所以,我们就知道了:为什么同样的在听法师讲无我的般若,有的会欢喜,有的会恐惧,有的会毁谤?正因为过去的因缘不同,过去所种的善根不同啊!所以,在这样的弘法过程中我不勉强一个人一定要跟我学,一定要听这个法,为什么?因为了解缘起,了解过去种种的因缘果报,所以我从来不勉强一个人,就是这个原因――有因有缘自然会聚、会成;没有因,没有缘,那是勉强不得的。有的外道知见很深,他今天来听了这个法,觉得有道理,他也接受,但是回去想一想,不拜那个什么啊,心里就难以放下,听的法再怎么好,他还是回过头来在那边拜拜就好,这样的根性我们也看得很清楚。我们众生的根性确实是千差万别,各人的福德因缘真的不一样,所以,尤其是这个法门,讲句不客气的话,那是难知难解、难知难学的,是很难明白非常地深奥的,因此也只能是有福德因缘果报的,他自然就会相应嘛!

  我们反省一下:如果过去很少听闻熏习到这样的正法正见,至少在这一生千万要把握好:一切都是因缘,过去的因缘好,固然很好;如果过去的因缘不好,那么现在更要把握。因果法则就是这样的,不管过去有没有因缘,这一生发了菩提心,未来还是会成果的,要多亲近善士,多熏习,熏习得越深,将来你的福慧就越深厚,听了法就能够明心见性,能够当下契入,这个很重要很重要!

  辛 三 诸佛攝持

  闻是章句乃至一念生净信者,须菩提!如来悉知悉见;是诸众生得如是无量福德。

  【过去久种善根,今生能戒慧双修,听此深法能生清净信的,即为十方如来所知所见。如来知见,即上文的护念攝受。佛是大菩提的圆证者;菩提即智慧,菩萨即是具智慧分,能与如来的大觉相契,所以能常在诸佛悲智的知见攝受之中。知而又见,即明是现量的真知灼见。众生能净信甚深法门,能为诸佛所护持,这是怎样大的福德呀!】

  这里的如来悉知悉见,不要用神话色彩去想。如来是一个圆证的大觉者,他所指导的就是让我们去体会这个法性。什么叫见法见如来?见缘起即见法,见法即见佛。今天能够起这样的一念净信,是因为你已经具备了这样的条件,所以你才能够产生净信。也就是说,你已经能与诸佛的法性相契,这就是和佛的知见是一样的,也就是受佛的护念,因为知见是一样的。

  一切法不信则信般若,一切法不生则般若生。

  辛 四 三相并寂

  何以故?是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相,无法相,亦无非法相。何以故?是诸众生,若心取相,则为着我、人、众生、寿者。若取法相,即著我、人、众生、寿者。何以故?若取非法相,即著我、人、众生、寿者。是故不应取法,不应取非法。以是义故,如来常说:‘汝等比丘!知我说法如筏喻者,法尚应捨,何况非法’!

  这里是让我们明白他能生一念净信的原因。如来悉知悉见这样的众生已经没有我相、人相、众生相、寿者相(其实我相、人相、众生相、寿者相合起来就是一个我相、我执、自性见)。简单地说,一个能生净信的人是因为他已经没有我见我执了,他才能够产生真正的净信,如果他还有我执、我见、自性见,那就根本不可能起这样的净信:这个众生如果心取相,就执著在我执、我相;如果起法相呢?所谓法相就是一切法的实有性,一切法实有自性,这个叫法性、法相。其实不但我不可得,连法也不可得,如果了解明白空义的人,那一定明白“我”不可得,法也不可得。所以,著我相,就会著在我相、人相、众生相、寿者相;著法相,也是执著在我相、人相、众生相、寿者相。简单地讲:不管你是执我还是执法,都是落在事相中。

  接下来谈的是众生如果取著在有一个非法相的话,那还是执著。什么叫非法相?一切法无自性无实性,所以叫做空性、空相,如果执著在有空相上就叫做非法相,就是非相,所以非法也代表空性或空相。是故不应取法,也不应该取非法。三相並寂是在说什么?什么叫三相?我相、法相、空相。我们破这个“我执”叫我空、法空,还有一个叫空亦复空,连那个空性也不要执著,也要空掉,这个叫做三相並寂。

  【戒慧成就,久集善根者,为什么能得如来的护念,得无量福德呢?这因为此类众生,已能无我相、无人相、众生相、寿者相了;而且还没有法相及非法相。我、人等四相,合为一我相:无此我相,即离我相的执著而得我空。无法相,即离诸法的自性执而得法空。无非法相,即离我法二空的空相执而得空空。执我是我见,执法非法是我所(法)见;执有我有法是有见,执非法相是无见。般若离我我所、有无等一切戏论妄执,所以说:‘毕竟空中有无戏论皆灭’。能三相并寂,即能於般若无相生一念清净心。经上说:‘一切法不信则信般若,一切法不生则般若生’。能契入离相,自能得如来的知见护念了。在‘无非法相’句下,诸译本有‘无想、无非想’二句。】

  知道五蕴无自性,自己的身心没有我,这个叫“我空”;也知道一切万法无自性,离开这个自性见的执著,这个叫“法空”;无非法相就是离开对我法二空的空相执著,这个叫“空空”,也就是离开了对我和法二空的空相执著。执我,就是我见;执法、非法,就是我所见。执有我有法是有见,执非法相是无见。而般若就是离我、我所有以及有与无等等一切戏论妄执,是毕竟空中有无戏论皆灭的。什么叫般若?离开我、我所和有、无的二边,我及我所、有与无是世间的戏论。我们众生的知见不是落在有,就是落在无,所以,就有我和我所有的,这个叫能、所二边。而佛法认为这叫做颠倒戏论,我们就落在这个颠倒戏论中了。离二边就是离开一切颠倒戏论,所以说,毕竟空中无有戏论,有无的戏论皆灭了。了解真正的般若,就了解毕竟空,了解毕竟空的人就离开一切戏论,执著就不会有了,才能三相並寂,即能於般若无相生一念清净心,三个执著的地方都离开了,就能够体会到什么是般若,什么叫无相,这时候我们的心念才是真正的清净。所以经上说:一切法不信则信般若,一切法不生则般若生。我们不会执著在一切法上,才会产生真正的般若;当我们在一切法上不再起颠倒时,就产生了真正的般若。所以,能契入离相,自能得如来的知见护念了。一个见法的人才能离相,一个真正离相的人绝对是契入法相、法性,如果真正能离相而契入法性,那自然得到如来的护念,因为跟佛是一鼻孔出气的嘛!自然在佛陀的知见中受到护持了。在“无非法相”句下,诸译本有“无想、无非想”二句。这二句话,导师看是不须要的,这是翻译的关系。

  【悟解三空,方能于般若无相法门得清净信,此义极为重要。有以为我相可空而法相不空的;有以为我相空却,法相可以不必空,即是说:执著法有是不妨碍得我空的;或者以为我法虽空而此空性――诸法的究竟真实,是真常妙有的。】

  这里很重要哦!大乘有三系,而三系的的法义是不同的,这里的悟解三空,就是中观系真正的三空的思想。以唯识系的思想来讲,这个空性是不能空的,不能没有,空性是实有的,法空、我空是空,但是那个“空”不空,空性变成了实有。那么谈到真常唯心就更免谈了。那为什么要讲这个,就是要让大家明白:毕竟空是三相並寂,绝不是有的空,有的不空。如果有的空,有的不空,那就不叫毕竟空,那是不能完全真正解脱的。这个关系到我们真正的完全的解脱,所以非常重要!我们要注意哦,要明白地去扶择。有以为我相可空而法相不空的,有以为我相空却,法相可以不必空,即是说:执著法有是不妨碍我空的;或者以为我法虽空而此空性-诸法的究竟真实是真常妙有的,这个在大乘三系里面都是很明显的。过去不管学哪个法门,我们要注意的就在这一点。如果你学习体会的不是毕竟空的话,就要注意思维抉择了。这个很重要很重要!这里搞不清楚,你要真正解脱是不可能的哦!因为这个关系到迷悟、圣凡的关键点!千万不要说,佛法都讲的差不多。不能差不多!佛法要抉择得很清楚,那一点点差不多而自性见还存在,你要解脱就无份了,要注意啊!

  三相并寂,遣除的是同一内容--自性见

  【现在说:如觉有真实的自性相,有所取著,那不论所著的是法相或空相,不但不悟法空与空空,也不得无我慧,也必是取著我等四相的。所以,我我所见,实为戏论的根源,生死的根源。如真能无我无我所,离一切我执,那也必能离法见、空见的妄执,而能‘见诸相非相,即见如来’。这因为我空、法空、空空,仅是所遣执取的对象不同,‘而自性空故’的所以空,并无差别。如烧草的火与焚香的火,草火香火虽不同,而火性是同一的。了解草火的性质,就能明白香火的性质。】

  这里讲得很清楚:在你个人的感觉里面,只要有一个真实实有的自性相,你若取著这么一点自性相,不管是在法相上,或者在空相上还有这么一点点的取著,有自性的实有见,那么,你不但不能悟法空与空空,而且根本就不可能得到无我空慧,根本不得般若,这一点何等重要!因为你不得空慧,必定会执取到事相去,一定会执取我相、人相、众生相、寿者相,这样哪里能见法?哪里能解脱悟道?这个关系大不大?重要不重要?要明白哦!所以,我我所见实为戏论根源、生死根源。注意听哦!导师真的是苦口婆心用心良苦哦,点点滴滴的都在告诉我们。

  只要我们有一点点我和我所见,那就是戏论的根源、生死的根源,所以非达毕竟空不可。等于说,要是没有悟入毕竟空,你根本还是在我我所里面,如何能真正地解脱?那是不可能的!

  如真能无我无我所,离一切我执,那也必能离法见、空见的妄执,而能‘见诸相非相,即见如来’。这因为我空、法空、空空,仅是所遗执取的对象不同,‘而自性空故’的所以空,并无差别。如烧草的火与焚香的火,草火香火虽不同,而火性是同一的。了解草火的性质,就能明白香火的性质。

  很重要!我空、法空、空空,所要遣除的自性见,只是对象不同而已,比如讲,我空从那里去遣除?从我们的五蕴中去遣除;法空从哪里去遣除?从一切万法中去遣除;空空从哪里去遣除?从对我空、法空认知、体验的空相空性去遣除,只是所遣除的对象不一样,但是要遣除的根本却是一样的――就是自性见,因此说,自性空故的所以空并无差别。不管是我,是法,是空见,这个都要空,这个自性本空都是一样的。是不是我们把它空才空?我们认为它空才空?不是哦,它是本来就空的,不管你认识不认识,不管你悟不悟,不管你相不相信,它是法尔如是本来就是这样的。你不悟入,就会执取;一旦悟入了,你就明白它的真相,只是这样而已。那么这个自性空,它本来就是空的,不是你把它悟了,把它排遣了,把它排除了,它才是空的,而是自性故,所以悟到自性空故是没有差别的。如烧草的火与焚香的火,草火香火虽不同,而火性是同一的。用草来烧和焚香的那个香来烧,看起来草跟香是不一样的,但是,火的性质却是一样的。明白草火的性质就能明白香火的性质,了解草是空的,就知道香也是空的,因为一切法皆缘起故。

  那么,我们就知道了,说我空的人会不会法不空?说法空的人会不会我不空?说我法二空的人会不会空不空?如果有这样说的人,那就颠倒了。为什么?一切法皆从缘起,如果有一个空性是不从缘起的,那这个空性就是自性了――没有条件的,永远不变的。

  【众生妄执自性相,即确实存在的――甚至是不变的,不待他的妄执。于众生的自体转,执有主宰的存在自体,即我执;于所取的法相上转,执有存在的实性,是法执;这是于有为法起执;如于无为法空寂不生不灭上转,执有存在自性,即非法执。所以,执取法相而不悟法空,执非法相而不悟空空,终究是不能廓清妄执的根源,不知此等于不知彼,所以也不得我空了。】

  众生执著在哪里?就是这个自性见、实有的感觉,总是执著它是确实存在的,甚至认为它是不变的、不待他的(不需要其它因缘而成就的),这样的妄执就是众生的自性相。在众生的自体转,就是在自己的身体上来转而执著,执著有一个主宰的存在自体,这就是自性见的实有感。也就是说,在我们的五蕴身心来转,来看它的话,就会执著有一个主宰、自体(自性),这个就是我执,认为我们的身体里面有一个主宰,有一个永恒不变的,这个就是我执。那么,于所取的法相上转,就是说,在我们相接触的一切万法上面执著它有存在的实在性,也就是永恒不变性(自性),这就叫做法执。不管是我执还是法执,都是执著在实有自性,执著在永恒不变,只要有这样的一个执取,都是自性见,不管是我执还是法执都是自性见。

  这是于有为法起的执著,在看得到的有为的色心二法起了执著;另外如於无为空寂不生不灭上转,执有存在自性即是非法执。我们知道一切法是空无自性的,如果反而执著在那个空相、空性上,以为是实有的,以为它是永恒不变的,这样,在空寂的不生不灭上,以为它是实在的存在,是永恒的存在,这个叫非法执。执取有“取相、取非法相;取法、取非法”,这个非法就在讲执取在非法相,就是执著在这个空相上以为是真实有的。简单地讲,不管你执著空相,执著我,执著法,都是在执著实有自性,执着是永恒不变的。执著有这样的一个实在感,就叫自性见,这个取著其实是一样的,只是取著的对象不同,然而取著的原因是同一个――都是自性见的实有感。所以执取法相而不悟法空,执非法相而不悟空空,终究是不能廓清妄执的根源。不知此等於不知彼,所以也不得我空。

  如果把空相当作实有法,当有自性而取著,那就根本没有厘清内在的那个自性妄执。如果连这个都没有真正地厘清过,那么简单地讲,连我空都根本没有真正地见到。很多人说“小乘破我空,大乘破法空”,这句话能不能成立?坦白讲:法空都不能破的话,我空根本就没有破!所以一定要明白,破我空的一定破法空,破法空的一定破我空,为什么?虽然所破的对象不同,但是所破的内容是一致的――自性见。明白了这一点,就知道:我空破了,法空一定也破;法空破的人,我空一定也是破的,这个是很简单的。如果破除了我空与法空,会不会执著在有一个空性?当然不会啦!如果执着在有一个空性,那他的我执和法执就都没有破除。这个很重要!所以这里点到了大乘三系中有了义与不了义的问题,就是在这里,注意听哦!很多人搞不清楚:“大乘佛法都对嘛,都圆融啊”,这不是圆融的问题,如果知见没有真正清楚抉择,这个关系到你能不能真正地彻悟法性、空性,能不能真正的解脱。所以,这不是简单的小事,这个非常非常的重要!

  导师一生那么多的论著,一直苦口婆心地在讲,其实他所讲的重点就在这一点而已!很多人不了解导师,怪他为什么不能圆融。说大乘不是讲圆融吗?其实这哪里能圆融?!圆融不得啊!这个是要厘清的!鱼目不能混珠啊!我今天讲这个话,其实,也是感叹良深啊!为什么要讲这个?只要是一个有心的人,只要是一个真正的佛弟子,而且很用心为解脱、为法而奋斗的人,我敢讲一句话,你们一定有很深的体会:“我几十年用功学佛,为什么还不能真正地解脱”?一个有心真正解脱的人,有心为自己生死大事负责任的人,是绝对不含糊的。为什么不含糊?因为依据自己所学的法义,几十年都不能受用,不能解脱,自己清楚明白,怎么能含糊?这是自我负责的事啊!在座的每一个人扪心自问:在没有把这个缘起无自性的法义厘清楚以前,在没有真正悟入般若空性以前,你们到底在修什么?根据什么而修?到今天为止,哪一个敢站出来说,他解脱了?!哪一个站出来看看?这个不是狂妄哦,是实话!为什么?见地不真,果会不会成就?那是不可能的,一定要明白!看到这里,我每每感叹导师的伟大以及他的慈悲,他今天不是跟谁争,不是跟谁斗,他不是跟哪一个宗派在分庭抗礼哦,他真的是苦口婆心地要让我们明白,指出法的重点是在这里!这个一定要明白,一定要理清!不然你就混淆不清,就会以为那个圆融,就死在那个地方还不知道!你根本就不知道不能受用的原因就在这一点哦!我深深地体会到导师的慈悲,所以我每每谈到这个法义重点时,都会一再地加强,好让你们明白,要你们注意,要你们在这个地方好好地更深地去体会,因为他关系到我们凡圣解脱生死的关键!一定要明白,非常重要啊!

  明白佛陀本怀,方能贯通大小乘。

  【佛为弟子说法,多说众生由五众(五蕴)和合成;此五众,一切是无常生灭不安稳法,所以色非我非我所,受、想、行、识也非我非我所。无常故无我的教授,利根者当下能依无我无我所,彻见涅槃寂静。既离我执,也不会再取法相及非法相。佛灭后,有的不能从无常无我中得毕竟空,转而执我无法有。】

  只要是看过阿含经的就知道,佛陀当时对这些声闻弟子们直接第一个开示的就是:“色无常,无常故苦,苦即无我”,首先拿色蕴让你明白里面无我无我所,直接要你体会的就是无我与无我所,然后受、想、行、识亦复如是。也就是说,受想行识说与色蕴是一样的,也是一样的无我无我所。佛陀对当时的声闻学者的开示,就是直接地从五蕴和合的当下的色受想行识,让你马上观察色蕴,知道无常,无我,受想行识也无常无我。既然五蕴和合成为当下我们的一个身心,那么五蕴都无我无我所,目的要你明白没有一个实在的我,没有一个永恒不变的我,没有一个不依他的我。为什么很多人当下就契入法性?这个契入法性是契悟什么?就是无我无我所,只是了解这个我是不可得的,所以无常,直接契入的就是无我,证入无常无我的法性空寂,就是寂静涅槃,三法印当下就明白了。所以重点在离我与我所,离开能与所的实性。这个重点要明白哦!

  那么,既然观察我的五蕴,知道它确实无我无我所,离了我执,明白这个“我”真的不存在,还会不会在万法中起实有感的执著?根本就不可能!所以我们批评小乘只是悟到我空,而没有悟到一切法空,其实他需不需要在法上去搞?证入涅槃了还要搞什么?所以批评小乘不悟法空,这是很奇怪的事,注意听哦!

  佛灭度后一段时间,佛教就分成部派佛教,其中重要的大概有二十派。很多是由于执取佛过去开示的经典,误会“我”是没有了,但是法总要有吧?这样就起了法执:“我”是不可得,但是形成假我的五蕴总是实有的么,把这个五蕴当成有自性的。注意哦,唯识里面的前半段也有这个观念:一切法都有它的自相,就是这个意思。所以我们在谈缘起时,一定要注意哦!对“缘起”二个字的深义一定要很用心哦!缘起谈的是什么?凡为一法的因,也必是从缘而起,注意听!这个理论一定要厘清哦!真正的缘起的这个深义一定要明白哦!一法(事物)完成了,它是有很多条件的:“凡为一法的因,这个一法的因的本身,它还是从缘起”。注意听哦!如果这一法,它不是从缘起的,那么它就叫做自性,因为它是本来就有了,它不变,它永恒,它可以不依他而有,这个就叫做自性。如果说,组成五蕴的这个条件它本身是有自性的,那么它就不变了,这个就叫做我空法有。认为组成这个五蕴条件的本身,它是实有的,这就叫法有。但是在中观的缘起论里面,这个我空法有的理论是不允许的,因为这样就变成自性了。简单地讲,比如说,为什么会有我们?是因为有上帝来造的,那么上帝就是它的因;那么上帝是怎么来的?上帝是本来有的,所以他是不会变的,他不需要依其他的条件,这个就叫做自性。但是,从一切法去分析它,没有一法不从缘起,包括成为一法的条件的当身当下还是缘起的,所以,它也是无自性,注意听哦!这个叫空,这个才是真正的空!如果有一法本身的条件是实在的、不变的,那个就变成自性,我空,法有在缘起的理念中是不能成立的,因为还是有自性,所以要注意哦!

  现在的唯物论都认为:我们的心灵是由于物质的组合才有的,因为是唯物的么,总要把它分析到一个元素,分子,原子,电子,中子,现在叫夸克。那夸克是不是实有不变的?以前说原子最小,只是说它这个相是最小的东西,当原子弹爆炸产生能量时,它不是永存的、永恒的。所以要注意哦 ,我们从物质的条件来看,如果一个东西是实有的话,你把它除以二是除不尽的。从数学上来看,“一”如果是实有的,除以二就叫做分割,那么除得尽吗?除到最后是零点零零零零……再怎么样尾数还是25或者是5,不可能归零的,这个叫作实有。佛法把它分析到最后叫邻虚,虚就是没有,而邻虚就是在没有的隔壁,邻虚还是有,不能说它没有,这个都是在实有里面,注意听哦,这个叫自性见。注意听哦!所以当人家告诉你:山河大地是微尘所成的,微尘是实有的。微尘是属于实有的吗?如果微尘是实有的,那么微尘就不名为微尘了,注意听哦,佛陀就不会把微尘叫作微尘了,金刚经都在破这个。所以我告诉你:只要你有一点点的实有自性见,那都叫自性见,都是实有感,注意听哦!缘起的就是非实的,就是条件的聚合与分散而已,根本没有一个实有的东西,没有一个永恒不变的东西。正因为没有这样永恒不变的东西,一切法才能随着因缘而转变。如果有一法是不变的东西,它永远就停住了,不动的是不会产生变化的,不会产生组合的,一定是这样的。所以一定要明白,讲缘起,讲空义那是很深很深的,你们不要以为很简单。《金刚经》很妙,谈到后面,微尘都会谈到,佛陀说,微尘如果是实在叫微尘,它就不叫微尘了,连这个微尘都是虚幻的,要注意哦!所以要了解这个空义是不简单的事啊,当我们认为“我无法有”时,那是不懂佛法,注意听哦!是后来误解了佛法的意思而讲出来的法。你们研究唯识很好,但是要深入、要透啊,不然会错解。我这样说,不是在说它的对错,只是说不了义,一定要注意,不是究竟的。唯识有它的可取处,分析万法很细,心法、色法讲得很明白,但是,最后那个空性是不能没有的,空性是非法相,这样就执取了非法相。我们今天研究大乘佛法三系,能够把三系分析得这么细腻、摆得这么平,能够让你明白的,只有导师一个,我跟你讲的是实在话啊,很重要!而且,了解它的深义的,能够了解他的那种用心的人还不多,这个才是我们佛教的可悲!一定要明白!

  【对此执法众生,不得不广显法空。而或者又拨无我法的缘起,或取执空性为实有离言自性。这都是守指望月,辜负佛恩!所以,本经又如实开示:不应取相,如执著法相非法相,即执著我相,是不能得无我慧而解脱的。】

  佛陀对执著在我空法有的众生就要讲法空,把这个法是怎么样的空,怎么样地无实性,还要再讲一次,不然大家把它执著在法有实性。而或者又拨无我法的缘起,或取执空性为实有离言自性,这都是守指望月,辜负佛恩。佛陀不得已讲法,是为了让你能看到月亮,而用手指拿出来指给你们看。那么有人就说:我知道月亮是没有的,但是这个手指总是有的嘛!这个叫守指望月。佛陀让你看的是月亮,你不看,你却仅看着他指月的手指。佛陀的目的是要让你看这个手指吗?不是啊,要你看月亮,所以这个叫做辜负佛恩,因为不知道佛对你的恩德,他的目的要你明月,不是要你明这个手指啊。所以很多人说,佛陀讲的才是佛法,佛陀没有讲的就不是。佛陀自己也曾经讲,所说法如爪上土,未说法如大地土。如果说,佛讲过的法才是真正的法,佛没有讲过的法就不是法,那我们怎样能了解佛法?所以现在很多人就毁谤大乘,说大乘经典都不是佛陀说的――大乘非佛说,因为佛陀没有说过这个话,这是你们后面的人做的,误解就来了。所以,要明白,只能说佛陀指月的手指,而不能说佛陀所指的月亮,那误解就大了。所以,大乘佛法里面有了义,有不了义,不了义的是佛的方便说,了义的是佛所指的那个月亮,虽然佛陀当时不是讲那个月亮,但是他指的就是这个月亮,那这样的大乘,就是佛说,不能讲非佛说。如果我们没有办法抉择大乘三系的话,又如何抉择出佛陀的真正本怀是什么?不明白佛陀的真正本怀,讲大乘,讲小乘都是执著;明白了佛陀的本怀,大乘、小乘就会一贯而根本没有障碍,有障碍是你不够贯通而已,你不够领会清楚而已。这点也是满重要的,附带提到,因为在佛法中存在着这样的争论,存在这么多的矛盾,这些都是由于没有把佛法贯穿而已,不了解真正的佛法三千年的的流传演变,不清楚大乘三系的理论内容。所以,我为什么一直介绍你们要从导师论著《妙云集》去研究佛法,从无限的智慧来看,你们可以少花了几劫,这是实话呀!所以为什么劝大家要用心用在这里,是有道理的,我不是随便请你们来看《妙云集》,以前的法师大德不是一大堆么,为什么一定要介绍导师呢?因为有意义,有他的内容,有真实让你受用的地方,有他的价值,就在这里。

  法尚应舍,何况非法?

  【所以,本经又如实开示:不应取相,如执著法相非法相,即执著我相,是不能得无我慧而解脱的。不要以为这是大乘不共妙门!这是如来的一道解脱门,所以提醒须菩提说:还记得吗?我在《筏喻经》中说:‘法尚应捨,何况非法’,即早已开示过了!筏是竹筏,交通不便或水浅的地方,竹筏可以作交通工具。利用竹筏,即能由此岸到彼岸。到了彼岸,竹筏当然捨去了,谁还把它带着走!众生在生死海中,受种种苦迫,佛为了济度他们,说种种法门,以法有除我执,以空相破法执,使众生得脱生死而到达无余涅槃,。当横渡生死苦海时,需要种种法门,但度过中流,必须不执法非法相,才能出离生死,诞登彼岸。】

  什么叫毕竟空?就是彻底的空,不只是破我执而不取相,连法相、非法相都不能取着,这个叫毕竟空。不要以为这是大乘不共妙门,其实这是如来的一道解脱门,所以佛陀提醒须菩提说,你还记得吗?我在《筏喻经》就说过:“法尚应捨,何况非法”。筏就是竹筏,交通不便或水浅的地方,竹筏可以作交通工具。利用竹筏,能够由此岸到彼岸。到了彼岸,竹筏当然要捨去了,谁还要把它带着走呢?众生在生死海中,受到种种的苦迫,佛为了济度他们而说种种法门,以法有来除我执,以空来破法执,使众生得脱生死而到达无余涅槃,。当横渡生死苦海时,需要种种法门,但度过中流,必须不执法和非法相,才能出离生死,诞登彼岸。

  就如我们现在所讲的《金刚经》,它展现的是一个空义,空义也是一个法,众生执著在实有因而落在我执里,佛陀就以讲五蕴法是缘起的来破,让你明白,原来是五蕴和合的个体,所以,里面没有一个我。因为你执著在里面有一个实有的我,那么,佛陀就讲无我,告诉你,身心只是五蕴的和合,五蕴就是色、受、想、行、识,他们是由五种功用合起来组合成的,而你却认为有一个“我”,其实这里是没有我的。它只是因缘的和合而聚在一起,它不是单独的,既然是因缘条件的聚合,就没有实有的我,实有的“我”是不依靠其他因缘条件而组合的,它是独立存在的嚒。所以,佛陀讲这个法就是破除我执,讲五蕴是不得已的说法。但是,有人不能理解佛陀这种讲法的意义,而误解说:佛陀讲五蕴就是有,不然为什么说五蕴?就执著五蕴是实有的了。佛陀为了破除这种又执著在法相上以为实有的人,他就用空相来破,以无常去破色,指出色也不是永恒不变的,所以也是无常无我的,就连这个法执也把它破掉了,不让我们众生执著在这个法的实有上面。

  众生的实有感是很深的:一切法如果都没有一个真的,怎么会变出一个假的来?“假必依实”么,“我”是没有,那依法(五蕴)来聚;法没有,应该空来聚呀,没有这个空,它怎么会生出有?众生就是这样的执著。佛陀就以善巧来破除我们的执着:对执著我的,就讲法来破;对执著法的,就讲无常、空来破这个;对最后执著在有一个实有的空性上的众生,佛陀不得一层一层地剥,就象剥竹笋、巴蕉一样剥到最后,才让你看到一切是空无所有的,实际上确实是无我,这样你才能离开执著。这个过程中就象过河用的一个竹筏一样,只是在一个过程中要用的工具而已,一旦达到了彼岸,还会不会背着筏在路上走?那不是会累死!这就叫“法尚应捨”,佛陀说的法使我们到了彼岸,就都要捨掉了,因为它也不是实有的。能看、能见的法我们都要捨,那个空性、空相是看不见摸不着的,根本不是实有的东西,你怎么能抱着实有呢?佛陀的比喻其实从头到尾在破的就是一个自性见、我见,目的都在这里。所以,你们注意听哦,如果法执没有破,我执能破吗?再就是如果空执不破,我执能破吗?那个空执的执著和我执的执著是不是一样?法执的执著和我执的执著是不是一样?都一样啊!执著自性见都是一样的啦!所以,如果法执没有破,空执没有破,等于没有破除我执,为什么?还在实有见里面呀!

  《筏喻经》,出《增壹阿含》中。法与非法,有二义:一、法指合理的八正道,非法即不合理的八邪。法与非法,即善的与恶的。如来教人止恶行善,但善行也不可取著,取著即转生戏论――法爱生,而不能悟入无生。】

  这一点很重要!很多人说:我们不要作恶,要去行善,那么就执著在善法上了,执著在善法上也是执著。讲一句不客气的话,包括佛法都不能执著,佛法还是方便的法、过河的筏。如果执著在善,执著在佛法的“法”,这个叫顺道法爱生,顺着真理的道路而产生了法爱,法爱还是爱,还是染著,注意听哦!如果真正还有法爱的人,能不能真正见空性?不能啊!注意听,这里很重要啊!如果法爱生就不能悟入无生,无生是真正的彻底空相,要注意呀!

  【约‘以捨捨福’说,善法尚且不可取著,何况恶邪的非法?二、法指有为相,在修行中即八正道等;非法指平等空性(执著在空性上也叫非法),意思说:缘起的禅慧等功德,尚且空无自性,不可执取,哪里还可以取著非法的空相呢? 本经约后义说。从这引阿含教的非法非非法来说,可见前文也应以‘不取法相,不取非法相’为正。诸译增入‘无想无非想’二句,不足取!】

  我们作一切禅修禅慧的善法功德,都还是空无自性的,这个都不能取著,那么非法的空相怎么能取著呢?那不是笑死人了!本经的重点就是讲,一切有为的法都不能执著,又如何能执取空性的非法相呢?这引阿含教的非法非非法来说,可见前文也应以“不取法相,不取非法相”为正。所以,这里应该这样翻译比较正确,其他的翻译加入“无想无非想”这二句是不对的,不足取!真正的本义,应该叫“不取法相,不取非法相”,这样的翻译才是正确的。

  一切贤圣皆以无为法而有差别

  已三 圣贤无为同证 庚一 举如来为证 辛一 正说

  “须菩提!于意云何?如来得阿褥多罗三藐三菩提耶?如来有所说法耶”?须菩提言:“如我解佛所说义,无有定法名阿褥多罗三藐三菩提,亦无有定法如来可说。何以故?如来所说法,皆不可取、不可说、非法非非法。所以者何?一起圣贤皆以无为法而有差别”。

  今天要讲圣贤无为同证,这个要用什么来证明?当然要用多方面来证明。第一个就举如来为证作为证明。佛为了证明无所得无为法,就要谈他自己个人所说的法,所得的法,所谓阿褥多罗三藐三菩提,是真的有实法吗?须菩提他当然讲:如果我所了解佛所说的意义的话 ,我就知道其实没有一个固定的什么叫阿褥多罗三藐三菩提。所以,这个地方就是要我们了解什么叫无实性,什么叫无定法,就是要证明这个,包括佛陀所说的法还是无定法。

  【离一切相的般若,难言难解。上已明未来有人能信能证,以下再以已经能净信实证的圣贤,来证明此难信难解的可信可证。先举究竟圆证的如来为证。

  佛问须菩提:今有两个问题问你:一、如来在菩提树下成遍正觉,实有阿褥多罗三藐三菩提可证得吗?二、如来成道后,大转法轮,确有法可说吗?佛举此两问,因菩提得明心菩提,即分证无上菩提,而佛却说:‘诸相非相’;又说:‘不应取法,不应取非法’。恐有会怀疑:佛得阿褥多罗三藐三菩提,不是可得吗?不又大转法轮吗?既可证可说,为什么说:‘凡所有相皆是虚幻’?‘不应取法,不应取非法呢’?】

  这个问题就是一般人最难了解的,大家都直接的明白佛陀就是在菩提树下证了所谓正遍知(正觉),他不是有所证吗?如果没有所证,那怎么会所谓成佛、成菩提呢?佛陀成道后,又说法了四十几年,他不是说了很多法吗?难道都没有法可说吗?这个在我们看来,其实很清楚啊!那这个地方为什么这样说呢?

  【须菩提虽没有圆证如来的境界,但他是无诤行大阿罗汉,凭自己证觉无为空性的体验,以及佛说无相,比知如来圣境而回答说:如佛所说,如我所解,是没有定性――自性的阿褥多罗三藐三菩提为佛所证,也没有定性的法为如来所说。】

  谈到这里时,我们就要反省一下:为什么开始的时候要讲缘起?讲缘起就是在谈无自性、无实性。如果有自性的话,那个叫做定法,它不会变。那么佛所悟的是什么 ?就是悟到一切法只是缘起无实性,所以,它不是一个真正的定法让你悟到,只是悟到没有实性、实法而已。但是我们执着的众生总是以为有实法可得,有实际可证的一个什么法。所以当说到不应该取法,也不应该取非法时,我们会起怀疑:佛为什么这样讲?他说的是法,他证的也是法。问题是证的这个法的内容是什么?我们说佛悟道了,叫做阿褥多罗三藐三菩提,这只是一个假名,而这个假名的内容是什么?他体证的是什么?体证的就是无我呀!就是根本没有一个实法可得。所以要让人家明白这个――不取法,不取非法。他就举证,他自己体证的这个阿褥多罗三藐三菩提,难道有真正的实法得到了吗?须菩提以他对空性的体证和对佛亲证的内容的了解,就很深刻地说:“不,当然不是这样。我所了解的佛陀,他所悟的法绝对没有实法,不是实有法可得”。他就这样来回答,重点就在这里。

  【须菩提的回答,真是恰到好处!佛陀的现觉,没有能证所证的差别可得,所谓‘无智亦无得’。如觉有什么为智慧所得,这哪里还是正觉!论到说法,更没有定法可说,一切名言不得实义。佛法虽多,不外证法与教法。无证无说,即明如来的自证化他,无不性空离相;因为性空离相,这才成佛说法呢!但无有定法可说,决非随便乱说。语言不得实相,但在世俗心境的习惯中,也有他的彼此、同异、是非。如东南西北,虽没有定性,但世俗仍有一定的方向可指;假使指东话西,即是违反世间。世间的一般语言,尚不可乱说,何况佛法!所以,随顺世俗而安立佛法,如来狮子吼,常作决定说。】

  什么叫能证?就是佛他能证的,就是讲佛的本身;什么叫所证?就是体证的法。其实真正能证和所证有这样可得吗?其实没有,更没有定法可说。佛陀很多法是针对众生的执着,也就是众生的病。只要用什么方法让你离开这个执着和病,就是他说的法。所以,这个法是没有定法的,随着不同的病,就说不同的法。众生有八万四千的差别,那么,他就用不同的法来谈,但是这个法就像药一样,病好了,那个药是不是实有?也不需要了。所以,从这个地方我们就明白了,所谓“无智亦无得”,并不是真正的有一个什么特殊的智慧、特殊的超能力,或者真正得了一个什么东西。所以说,只要有一点点所谓的“得”,那得的是什么?这里很重要喔!我们要体会一下:为什么讲“无智亦无得”?“无智亦无得”才是真得,才是得到佛陀证悟的真正心要――无智亦无得。了解一切法缘起如幻无实,无实性。所以,缘起的就叫做空,空就是讲无实性。如果是体会到这里的话,那你就是真正的明白了解了,而不是真正得到了什么。如果一定要讲得到什么,那就是“得到”一切法的如幻性、非实,没有定法,无自性、非实,就是在这里而已。那这样,你说你得到了什么?所谓的“得”,就是去掉了那个疑惑,去掉了颠倒执着,名为“得”,其实那里有得?真的有所得,就执在一切法的实性上、实有上了,那这样就变成执着了,而不叫“得”了,这一点很重要!如觉得有什么智慧所得,这哪里还是正觉呢?如果佛陀他真的悟到了什么,体会到一个永恒不变的东西,得到一个什么东西是实有的啦,那这个问题就大了。所以,名为如来,就是体会到“来无所来,去无所去”,而不是真的来来去去的叫“如来”。所以如来所证、所体会的是什么?缘起而已啊!一切法的无实性啊!因为这样子,才不会对一切法产生染着、执着、贪取么!所以一切法的无实性、空性,就是一切法的本来实相,体悟的只是这个而已。

  佛陀悟道了,向众生说法了,他有所说吗|?有实法可说吗?一切法是如幻,他能说一个实在、实有的法出来吗?更没有定法可说!一切名言不得实义,只要是言语表达的都不是真实的。我们说“佛”,这也只是代表了一个意义,并不是真的就是佛。说“菩提”,也不是有一个叫“菩提”的什么东西,是假名施设的一个名字让你明白一个内容而已(名假)。佛法虽多,不外证法与教法。无证无说,即明如来的自证化他,无不性空离相。佛陀如果执着说有一个实法,他就着相了,就执在实有了,所以,如来自证的(内在体证)与化他的(所说的法)两方面都是性空离相的。如果懂得性空离相,那有没有证与说?“证”就是证到无实性,“说”,也是说无实性而已。正因为性空离相,这才成佛说法呢!

  但无有定法可说,决不是随便乱说,不要因为无定法,无实法,就可以随便说了。语言虽然不是实相,但在我们世俗的心态中,在已经习惯的惯性中都知道什么叫彼此、同异、是非,如东南西北虽没有定性,但在世俗仍有一定的方向可指,假使指着东方却说是西,这是违反世间的,因为我们都有了一个共识。比如说,太阳出来那边叫东方,太阳下去那边叫西方,这就是我们的共识。如果不是站在地球的角度去看的话,这个法则就不通。但是,在从世俗的角度去看,我们的看法是一样的。所以,你从语言上来说东南西北,大家就知道你讲的是什么意思。虽然东没有定法,西也没有定法,但是我们共见的范围之下,在世俗的惯性之中,你说的,我们就能明白,所达到的只是那种功用而已。所以语言虽然不是实相,但是可以产生他的作用,大家的共识中就可以知道。世间的语言一般都不乱说,何况是佛法?当我们说东方时,一定有一个共识――太阳出来那边叫东方,总不能指着太阳下去的那边说东方吧。如果这样说就会被人说:你在乱说。人间都有大家共识的一个共见,佛法怎么可以乱讲呢?所以随顺世俗而安立佛法。大家就明白了:所谓的佛法,是由于世俗如何如何说,他也以世俗的共见来表达要让你明白的目的,因此而安立的名言,名为“佛法”而已。如来狮子吼,常做决定说。如来说的话像狮子吼一样震醒我们,他所说的都是肯定的、决定的说法,而不是可有可无,似是而非的。

  【何以证无可证,说无可说?因佛所说的及所证的法,是没有定性可以取着的或可说的。取着,约心境的能证所证说;言说,约语言的能诠所诠说。凡是心有所取,口有所说,一切都是自性空的,所以名为非法;一切法非法的无为空寂,也还是不可以取不可说,所以又说非非法。佛的自证化他如此,明心菩提也如此。为了显明这一点,所以说:一切圣贤皆以无为法而有差别。大圣佛陀,二乘圣者,大乘菩萨,或还在修证的进程中,或已达究竟极果,这都因体悟无为法而成。无为,即离一切戏论而都无所取的平等空性。无为离一切言说,平等一味,怎么会有圣贤的差别呢?这如广大的虚空――空间,虽可依事物而说身内的空,屋中的空,方空、圆空,但虚空性哪里有彼此差别!虚空虽没差别,而方圆等空,还是要因虚空而后可说。这样,无为法离一切戏论,在证觉中都无可取可说,而三乘圣者的差别,却依无为法而施设。】

  我们都明白什么叫取着:就是我们从心(心识的认识)上感觉到有一个能证,然后有一个所证(能取、所取,意思是一样的);语言也是一样,有一个能诠和所诠,所以只要心有取着的,嘴巴可以用语言说的,都是自性空。它是缘起的,却无实性,所以依语言来表达,叫做非法。

  我们知道一切是空的,什么叫空?就是它的寂灭相。只要是缘起的就是空,就是寂灭相。那么,这个寂灭相是不是有实相可取?没有,只是了解它的无自性而已。所以,也不是真的有一个可以取的寂灭相,还是一样不可说,所以这个叫非非法。佛自己亲证的以及教化一切众生所谈的内容就是这个;菩萨道明心菩提证的当然也是这个。

  “一切圣贤皆以无为法而有差别”。什么叫一切圣贤?比如讲四果罗汉、辟支佛、大菩萨们、或者是成佛的佛陀,他们不管是已经完成的或者已经在修证的过程中的,都属于体悟到同样一个法则――无为法而成的所谓的成果。什么叫无为?就是体悟到平等空性。不管是初果、二果到四果,到辟支佛,到八地菩萨,到成为圆满究竟的佛陀,一定要先证到这个平等空性,才是所谓的证果,它是离一切戏论而无所取的。既然只是体悟到这个,为什么还有差别?无为法大家都知道,就是空性么!就是无所取、无所得嘛!那为什么还有差别?这如广大的虚空――空间,虽可依事物而说身内的空,屋中的空,方空、圆空,但虚空性哪里有彼此差别!虚空虽没差别,而方圆等空,还是要因虚空而后可说。

  我们知道:见法名初果,慢慢、慢慢修到连习性都尽了,就证到四果。菩萨还有从见道位到八地菩萨的这个位置,为什么有这样的差别?所以,虽然同样是见无为法,但我们内在的体证是有差别的,不是说我一悟,什么都解决了,那么,菩萨就不用分十地了。所以见法是一样的,但是我们的习性却不一样,要断尽习性还是有很大的差别的。听说大阿罗汉还有一点习性,不过,那个习性只是不妨碍生死了。那么一般的习性是对生死还是有作用的。大阿罗汉他还有什么习性?像大迦叶听到什么声音还会起舞,某某大阿罗汉还会骂人,其实那个是没有妨碍生死的,跟一般的众生染习是不一样的。而我们众生的染习是妨碍生死的,使我们流转于生死轮回的。所以,习性能不能断尽还是有差别的。

  前面这一段,重要就是让我们知道,即使是如来自己所体证的以及他所说的法,还是一定要体证无实性的空性。所以只要体证到无实性的空性的人,他就不会执着在实性里面,才能真正地离执啊!不取不着,才能得真正的自在。所以我们说佛陀他得到阿褥多罗三菩藐三菩提,得到正觉,然后说法四十九年。不明白的人就会执着,他一定得到什么实法。他所说的法,说了很多妙法,好像有实有的东西,其实所有的一切法他谈的内容,都在让你明白:一切法的非实,无实性,自性空,都在讲这个。如果不能体证这一点的话,那么,如来就不名为如来,那么所谓的三贤也不叫三贤,所以一切圣贤皆以无为法而有差别。这个无为法是一样的,体证空性是一样的,所以不管是菩萨的十地,还是初地,所谓的见法是见什么?初果罗汉证了初果,所谓的法眼净是什么?一样的都是体证这个无为法,也就是体证空性,一定要明白!

  般若为诸佛之母--一切诸佛皆从般若法门出

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