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达照法师:禅修要义 第七章 简示偏圆

       

发布时间:2013年08月30日
来源:   作者:达照法师
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达照法师:禅修要义 第七章 简示偏圆

 

  人生几十年的生活中,所行所思无非是颠倒之法。我们追求到的东西,往往会随手就扔掉,并立刻投入下一个追求中。然后又发现这还不是自己真正需要的,就又会扔掉,继续拼命去努力。像猴子掰玉米棒子一样,看到了西瓜就扔掉玉米而捧着西瓜,看到了野兔就扔掉西瓜而去追野兔,野兔跑到树林里去了,最后两手空空什么也没有,哭着鼻子回家。人生也是如此,无论你怎么去追求,最后都只剩下两手空空面对死亡,死亡是我们最不想要的,却是我们人生真正的结局。

  比如上小学时,我们就追求上一个好中学;到了好中学了,我们又发现中学不是自己所需要的,还必须上个好大学;到了好大学,我们又会发现,大学不是自己所需要的,必须找一份好的工作;找到了好工作,又感觉自己在乎的是名利财色;有了名利财色,又会马上发现心里还是不满足,还是想要点别的东西……等一生过得差不多了,我们才发现,自己最想要的是健康、长寿,甚至逃避死亡,就像过去的帝王,到最后几乎都渴望能够长生不老,希望万岁、万岁、万万岁。所以人最不想要的就是死亡,最终却会收获死亡;最想得到的财色名利,得到的时候却会发现味同鸡肋,把大好的时光、宝贵的生命都投入到无尽的欲望当中,苦中作乐,苦不堪言,乐极生悲,这不是颠倒又是什么呢?

  其实这就是无常捣的鬼,我们都上了它的当了,因为无常,世间的万相就永远变化不定,我们在得到的同时,肯定就已经失去了。比如说我们肚子饿得难受,肯定会感觉非常苦,如果不去追求一顿饱饭,那不就更苦了吗?所以我们才会很努力地去追求,追求到了,有饭吃了,我们就感觉很快乐;一旦吃饱了,这个快乐也就过去了,我们会想下一餐不但要吃饱,还要吃得更好,“吃得不够好”这个感觉就又让我们落入了苦的境地,迫使我们再去追求新的快乐……所以世间的快乐其实都是有苦之乐,它的本质是痛苦的,是根植在痛苦之上的一种觉受。所谓的快乐都是暂时的,都是相对于苦而言的,只是对苦的一种缓解而已,我们追求它是被苦逼迫的一种非自愿行为,所以不可能产生真正的快乐。

  不但追求快乐的起点和过程是痛苦的,那个追求的目标也不是真正的快乐。比如饿的时候,有饭吃会很快乐,可吃饭本身并不是快乐的,吃饱了让你再吃就会成为痛苦了,所以一旦吃饱了,吃饭这个快乐就失去了,又会产生新的痛苦……所以人追求到的东西永远不是自己想要的,把大好的生命全部投入到这种追求中,这就是人生的悲剧所在。

  这么看来,人生是不是就很消极,就没有什么希望了呢?当然不是,在看清楚世间快乐的本质以后,我们对于世间快乐的追求,就要适可而止,不能欲壑难填了。禅宗有句话说得最好,“饥来吃饭困来眠”,有饭吃、有衣穿就行了,不要贪得无厌,给自己制造痛苦,然后再去缓解痛苦,这是毫无意义的事情。我们应该放弃对世间享乐的追求,转而去寻找真正的无苦之乐,永恒之乐。

  佛法告诉我们,无苦之乐有三大类,存在于我们的生命之中,值得我们去开发运用。第一是智慧,智慧的本质是快乐的,世界上没有人会因为拥有智慧而痛苦;第二是定力,就是稳定,心情的稳定、家庭的稳定、国家的稳定、社会的稳定,都只会给我们带来快乐,所以定力的本质也是快乐的;第三是戒律,也就是遵守规则,佛教的戒律就是让我们遵守因果的规则,其它的规则还包括家庭的规矩、单位的制度、国家的法律、社会的公共道德等等,如果不遵守,我们会受到相应的惩罚,只要我们遵守良好的规则,就不会产生痛苦。

  佛说法是为了给众生真正永恒的快乐,所以佛法的核心就是戒、定、慧三学,仅仅烧香磕头还不算佛法。我们在理上通达了以后,明白了事理不二的道理,就如同望到了快乐之巅,那种解脱自在的境界美妙之极,可惜要是到不了,就如同画饼充饥、说食不饱一样。

  为了避免这种愚蠢的结局,我们就该把眼光从高山之顶收回来,忘却世间短暂的享乐,利用大好的暇满人生,专注于脚下的路径,按照佛法的修行次第,从戒定慧三个方面圆满自己事相上的修证。但因为业风习习,幻象多多,戒定慧三者行起来会有偏有圆,一旦偏离中道,再回来又须费尽周折,所以永嘉大师为了再送我们一程,又慈悲地介绍了他的实践经验,让我们修习佛法时,能够弃偏就圆,少走冤枉路。

  一、戒学的偏与圆

  戒中三,应须具。持戒有三个层次,是我们必须具备的,不能或缺。

  一摄律仪戒,谓断一切恶。第一叫做摄律仪戒,律仪是规范的意思,我们身口意三业都要有一定的戒律和威仪,戒律包括三皈五戒、八关斋戒乃至十戒、比丘戒、菩萨戒等等;用戒律条文来规范我们的行为,就能断一切恶,断除一切不如法的身心行为,不给众生造成伤害,这样就有了威仪,所以称为摄律仪戒,这是指戒律防非止恶的功能。

  二摄善法戒,谓修一切善。假如说摄律仪戒是一种消极的回避,要求我们诸恶莫作,摄善法戒就是众善奉行了,这是佛弟子要具备的一种积极的心态。当我们有烦恼的时候,我们就要发现烦恼的根源——贪嗔痴,并且把贪嗔痴消除掉;没有烦恼的时候,就如同大病初愈,我们要去积极地做善事,让我们的身体更健壮起来,这个时候的付出,就是一种快乐,能和众生建立起良性的互动。

  三饶益有情戒,谓誓度一切众生。如果说摄律仪戒是佛陀因病与药,让我们恢复健康,关闭三恶道之门;摄善法戒是为了让我们把身体练得很强壮,培养三善道的德行,俱足修行的资粮;那么饶益有情戒就是要我们自己身体强壮以后,还要自净其意,去除我执,平等地饶益一切众生,发誓救度一切众生出轮回,这是大乘菩萨所修的法,也是对大乘菩萨的要求,所以称作戒律。

  这条戒律看起来容易,其实行持起来非常之难,因为誓度一切众生是建立在破除我执的基础之上的,如果没有破除我执,这一条根本不可能做到。比如有人赞叹学佛好,我们很高兴,因为我们在学佛嘛,听到赞叹当然就高兴了,这其实就是一种我执的表现;而菩萨就不会这么想,因为破了我执才称为菩萨,他的起心动念都是站在众生的角度,为众生考虑的,他会认为这个人能赞叹佛法,说明他就有救了,就不会沉溺在苦海当中了,所以菩萨的喜悦是一种法喜,和凡夫的喜悦是完全不同的。

  如果是对众生不利的事情,菩萨却去做了,当然就犯了饶益有情戒;如果能够利益众生的事情,菩萨不去做,也一样是犯戒,两种情况都说明他虽然破除了我执,根本智已得,但后得智还不够圆满,还需要继续修行,圆满后得智。所以戒中三,我们要一一去修行做到。

  但摄律仪戒和摄善法戒都是有为的,所以属于偏行,不圆满,只有达到饶益有情戒的要求,才是戒行圆满了。虽然圆满戒持起来非常艰难,但却是生命最完美的体现,从此以后我们身心的任何行为都不会引起痛苦和烦恼;而我们现在之所以有烦恼,正是因为过去持戒不圆满、有偏颇造成的,如果戒中三都圆满了,生命的快乐也就圆满了。

  二、定学的偏与圆

  定中三,应须别。定学也有三种情况,我们要善加区别,辨别清楚。

  一安住定,谓妙性天然,本自非动。安住,就是妄想心安住下来,停下来。禅宗所谓“一念不生,了了分明”的体,永嘉大师称作“妙性天然,本自非动。”天然就是自然而然,不需要努力,也不需要造作,在凡不减,在圣不增,就是《心经》所谓的“不生不灭、不垢不净、不增不减”的真心佛性,众生的本来面目。无论我们上天堂还是下地狱,它从来没有动摇过,本来现成。可是我们如果不修行,即使是现成的,我们也看不见,只能体会到妄想心,妄想心把这个本具的真心掩盖住了。只有通过打坐静修,让妄想安住不动的时候,才能见到它,所以需要安住定。

  二引起定,谓澄心寂怕,发莹增明。引起定就是通过我们意识的引导而生起的定力,比如四禅八定,需要通过数息、观想、专注、甚至念佛持咒等等方法,让妄想心专注在一个境上,不让它离开,久而久之就产生一种定力,进入某种定境。这种定需要有意识地去引导和控制,使妄想心由散乱的状态改变为有规律的状态,所以称为引起定。世间的引起定有八种,就是四禅八定,如果能让自己透过意识进入灭尽定,即九次第定,这就是出世间禅定了,就能够了脱生死的束缚。

  澄心寂怕,澄心是心不乱了,所以非常寂静,对于五欲六尘的干扰,自然就有一种拒绝的能力,怕通泊,寂怕是淡泊的意思,我们内心不淡泊的时候,总是会上下攀缘,如同野生的猴子一样难以安静;引起定就是要把这只猴子训练好了,让它干什么它就干什么,只听你的指挥,没有命令的时候就安静地呆着,不会再东张西望,随境乱转了,所以叫做澄心寂怕。

  发莹增明,莹就是晶莹透澈,明就是智慧,心定下来就如同灯不乱晃了,所以灯光就更加明亮、莹彻。就像马戏团的猴子,训练得听话以后,就可以教它很多本事,它就能够翻跟头、跳火圈、走钢丝,比野生猴子的智慧要大,如果以后遇到必须走钢丝才能活命的情况,野生猴子只能死路一条,而这只听话的猴子,就能安然地度过去。

  对于初学佛法的人来说,引起定是很好的修行入门方便,即使是凡夫,也不难掌握。如果通过不断地禅定训练,内心能够做主了,对生命的把握能力增强了,无论遇到顺境或者逆境都能够坦然受之,丝毫没有动摇。如果能到达灭尽定,就连生死都拿你没有办法了。所以引起定会直接让我们增加拒绝痛苦、享受快乐的能力,对凡夫来讲,这点尤为重要。

  人生在世,不如意事常八九,可与人言无二三。即使很热闹,亲戚朋友一大帮,也往往是苦多乐少,真到生死的关键时刻,你才会发现只能自己独自一人去面对痛苦,甚至连父母、妻子、儿女都爱莫能助,我们必须独自走过这座生死痛苦的独木桥。而引起定就能非常有效地、直接地训练我们独立行走人生道路的能力,而且这种能力是凡夫就可以达到的。有了这种定力之后,心就很容易和安定相应,我们就会有能力拒绝痛苦和生死的影响,把过去的恶行所产生的负面作用,慢慢地消除掉,安住在快乐当中,还可以再去引导别人。这是修习引起定直接的利益,所以引起定非常重要。

  引起定是可以克期取证的,并非一定要有长期的修证。克期取证分两种情况,第一种是广泛意义上的,就是通过长期的、有规律的坚持所达到的境界,比如我们每天都选择一定的时间来引起,或者打坐、参禅、持咒,或者念佛、诵经,时间可长可短,但都要一心一意、专心致志地去做,引导自己这颗心习惯于专注在一个境界上。

  有的人这样去做以后,发现心反而越来越乱了,这其实说明你用功已经开始得力了,已经静下来了,只是还不习惯,所以才又烦又乱,只要每天这样坚持下来,内心很快就会习惯于安静了,这种习惯就是引起定。

  第二种是严格意义上的克期取证,就是在一定的修行时间之内必须要达到某种禅定境界,比如四禅八定的境界,甚至明心见性、破我执、出世间的种种禅定等等。一般常用的方式有闭关、打七等,要求行人具备相应的修行基础,你若不是那块材料就去闭关,不等出来可能就已经疯了,所以这种修行方法是不能随便用的。

  但如果方法得当,这种严格的克期取证往往会非常有效,所以从古至今,到了修行境界需要提升的时候,修行人往往会采取这种方式,简单的有一日一夜精进的,有七日七夜打禅七的,还有功夫更厉害的,修行七七四十九天的、九十天的,闭关一年、三年、五年的,这些都是通过心无旁骛地用功,克期取证某种境界,都属于引起定的范围。

  三办事定,谓定水凝清,万像斯鉴。办事定就非常圆融了,就是我们触境逢缘、待人接物、办事作务之时,依然能够做到定水凝清,万像斯鉴。定是定力,水是智慧,凝是定力深厚,清是智慧明澈,水定下来后,自然能够像镜子一样照物,所以万像斯鉴,万像就是一切事相,斯鉴就是明白透彻,这就是定慧等持、非常圆满的楞严大定,是大乘菩萨必须具备的禅定。

  前面两个定都是有为的,需要安住和引起,不安住、不引起就定不下来,所以属于偏的,还不圆满;而办事定就不同了,办事就是动、是智慧,动的时候也能定,这就是定慧等持,完全无为,既不用刻意地安定、也不用引起,随便什么时候都在定中,就像镜子一样,无论何时都是定的,自然能够照见万物,定和照都是镜子的自然特性,就像定和慧都是自性的自然表露一样。

  如果我们想做到饶益有情戒的要求,就必须学会这种办事定,无为无住的定慧等持,否则就完成不了救度众生的誓愿。第一第二种定,虽然能够让我们自身受益,但慧力不够,需要特意地安静下来,或者意识紧紧抓在某个境界上不敢放开,这样在处理事务时,常常会被事相搅得心乱如麻,或者死定着不敢动,那就不可能真正地利益众生了。只有办事定能够从容不迫,淡定灵活,所以这种定对于修学大乘禅法的我们来讲,非常重要。

  如果我们对于静中定比较习惯以后,就可以练习动中定即是无为的定。比如我们在习惯于引起定以后,就可以把这种定力的感觉延伸到日常生活当中来,应对万缘也定力不失,这是办事定的训练过程,因为定水凝清了,心像静水一样微波不兴,就可以照物了,万像斯鉴,一切相都明明了了,虽然气定神闲,事情却一点也不会做错掉。这就是做心地功夫,是真正的修行。

  未达到办事定的人,往往认为只有盘腿闭眼才是修行,其它的全是散乱,而对于会修行的人呢,做任何事情都能够处在禅定之中。不过刚开始做的时候,可能很容易心随境转,此时就要赶紧提起觉照,再回去处理事务。每天这样不厌其烦地训练下去,或许只需三个月时间,就会有天翻地覆的变化,处理事情都会游刃有余,不但办事效率会提高,内心也一定会常处在定中。有了这种功夫,我们才能饶益一切有情。

  三、慧学的偏与圆

  慧中三,应须别。慧就是智慧,智慧并不是我们所认为的聪明,两者是有区别的,甚至是不可同日而语的。对世间法很通达是聪明,通达了出世间法、断掉我执才称为有智慧,所以唯有圣人才具备智慧,有智慧的人再通达了世间法,就叫做后得智。

  世智辩聪只是针对凡夫讲的。比如某些学者,把佛法当作哲学来学,当作宗教来看。佛经里很多超出了意识范畴的境界他们理解不了时,如果他善根深厚,就会按照佛法去修行,开发智慧,他的聪明就成了修学佛法的动力。如果他善根不足,业障深重,就会认为佛法并不圆满,聪明反而导致了他对佛法的轻视,成为智慧的障碍。这种聪明佛经里称作“世智辩聪”,是八难之一,会成为修学出世间法的严重障碍。

  出世间的智慧是佛法不共世间法的地方,是佛法的实质、本质。佛法虽然也有世间法,比如劝人为善的人天乘善法,那只是接引众生的方便法,是菩萨清净的生命显现出来的一种庄严,并不等同于其它宗教求生天堂的教法,虽然有同样的外在表相,人天善法却是解脱道和菩提道的基础。而且,从整体上看佛法的人天善法,也是建立在无我、无人、无众生、无寿者的智慧之上的,体现生命庄严的地方。

  虽然出世间后,我们都会拥有智慧,但智慧也有高低层次的不同,有偏、圆之分,所以我们也要对智慧的偏、圆有所了解,学会鉴别,修行才不会得少为足。

  一人空慧,谓了阴非我,即阴中无我,如龟毛兔角。没有破我执就是凡夫,破了我执就入圣流,人空就是破除了我执的意思,了是明了,阴是五阴——色受想行识,色是物质,受想行识是精神。人空慧的圣人已经不像凡夫那样被五阴蒙蔽住了,完全看清了物质和精神都无我的本质。无我就是没有一个“我”在主宰的意思,所以佛法既不主张唯物,也不主张唯心,因为精神和物质都是缘起性空的虚妄之相,都不是真相。

  那么真相是什么呢?佛法告诉我们,有了人空慧就能初步见到真相,即阴中无我。我们一直认为肉体和心灵就是我,其实这个我并不存在,如龟毛兔角一般了不可得。这个认识已经是真相了,但还不是实相,只是实相的一部分、一个侧面,全部的真相才是实相。

  《法华经》里讲的诸法实相有十如是,即实相包括十个方面,概括起来讲就是相、性、体三个方面。人空慧的圣人只证到了“体”,生命的本体,也叫如来藏、真体、涅槃、真如等等。本体为空,所以禅宗更简单,连名字都懒得叫,指点学人时就称“这个”,或者让你去参“拖死尸的是谁”、“念佛的是谁。”因为这个“谁”是空的,没有人能给你指出来,只能靠你自己推究到最后,把“我”推究没了,智慧就打开了,这个智慧就是人空慧。

  二法空慧,谓了阴等诸法,缘假非实,如镜像水月。法是指我以外的任何存在形式,如色法的山河大地、心法的理论概念等等,都是五阴幻化的。人空慧把主观的我空了,客观的这些存在呢?其实也是空的,缘假非实,如镜像水月,都是缘起的假象,如同镜中的影子、水中的月亮一样并非真实的存在,认识到这一点,就叫法空慧。

  凡夫只有肉眼,我们以为世间的这些相都是真的,就是因为“肉眼”只能“看俗”,佛法称作“明眼概念”,意思就是睁开肉眼看到的其实都只有名称,所以叫“概念”。如果我们有了法空慧,就有法眼了,法眼观察万物就是如镜像水月,虽然存在,却是随缘变幻的影子。

  凡夫之所以颠倒,就是认假为真,以为我是真的,万物也都是真的,才会拼命去追求、占有、烦恼,活得非常冤枉。其实我们大家,包括这当下的一切全是自性显现的影子,并没有一丝真实的存在,就如同水中的月亮一样,所谓“千江有水千江月”,只要有水的地方就有月亮,可月亮却只有一个,也从来没有到任何一江水里去。

  我们每个人看到的月亮也是千差万别的,有伤感的、感动的、赞美的、咒骂的、喜欢的、厌恶的……这都是因缘不同导致的虚假的月亮,并非真实的月亮,真的月亮只有一个,所以佛法讲“一真法界”,法身是没有差别的,众生和佛是同体的。比如我既显现在你的性海里、也显现在他的性海里,我们大家全都显现在佛的性海里,性海就是法身、本体。虽然我和万法都是空的,但显现在大家的性海里的样子却是千差万别,很难完全一样,这是我们大家彼此的因缘不同导致的假象。凡夫没有见到法身,既没有人空慧,也没有法空慧,才会认为这个假象就是真实的存在。

  明白了这个道理,我们以后看到别人做错事时,就不要讨厌、发牢骚了,也不要总想着去整治他了,因为你周围的这些恩恩怨怨都是随缘显现的,他和你就是这个缘分。我们如果想改变这个世界,唯一的办法就是改变我们自己,如果你执意要去改变别人,那当你强势的时候你可以压过他,但彼此的缘分没有变化,甚至更复杂了,当他强势的时候又会来压制你,那就永远也没有安宁之日了。

  三空空慧,谓了境智俱空,是空亦空。空空慧是中道的智慧。境是境界,比如打坐很安定的时候会有一种空灵的感觉,这种感觉就是定境;有时又很自得傲慢,这叫增上慢境……境界很多很多,但都是有相的,能够表现出来的,而且是有进有出的,依靠定力而存在的;智是智慧,对境界有了知的能力就是智慧。比如你入定以后,知道自己入定了,知道自己空掉了,知道的这个能力就是智慧,如果不知道就是死定。所以智慧是无相的,并不是多种多样的,但有高低之分,这个空空慧就是最高、最圆满的智慧。

  人空慧和法空慧里,人和法就是境,能认识到人、法俱空的就是智。空空慧就是把能观之智、所观之境都空掉了,但也没有再执着一个空,连空也不存在,生命完全一丝不挂,一尘不染,回归清净本体,不住于空体,而能够起应万机,智慧圆满,所以叫空空慧。有了这种智慧,见地就打开了,就有了世出世间的智慧、成佛的智慧。

  四、见中三,应须识

  见是正知见,因为有了智慧所具备的正知正见。永嘉大师的证道歌里有“顿入无生知见力”、“在欲行禅知见力”,这个知见力,就是正知正见所产生的力量,会促使我们不用思考,就会正确地随缘处理一切事务。如同我们有邪知邪见时,看到地上有宝贝会马上不假思索地藏起来一样,哲学家称之为“潜意识”,其实这就是根深蒂固的知见所造成的。正知正见也有三种情况。

  一空见,谓见空而见非空。这是慧眼的境界,慧眼看空,把一切相都看空了。第一个见空的“见”是看到,动词;第二个见非空的“见”是知见,名词。见空就是看到了五蕴皆空,人我、法我都空掉了,见到空空的本体了。比如我们打坐或者其它修行时,进入了一切相都空掉的境界,房子、家具、人,包括我们自己,都没有了、消失了,这就是见空了。见非空,是指认识到空的这个“见”还没有被空掉。比如小乘人会“弃有着空”,认为这个空是唯一真实的存在,这种知见就是空见,不能进一步把这个见再空掉,这叫见非空。

  二不空见,谓见不空而见非不空。这是法眼的境界,不空就是缘起法,证体之后,又观察缘起的万法,虽然明明历历,但内心的知见上、认识上却是非不空。既不是不空,也不是空,而是缘起的虚妄之相,这是不空见。

  菩萨一般会具备这样的不空见,所以菩萨的见解比二乘人要高,能在证到万法皆空的真相的同时,不否定世上缘起的万法,在行不空的六度万行的同时,心地仍保持非不空的状态,所谓“佛事门中不舍一法,实际理地不染一尘”,才会不辞劳苦地救度众生;如果只是见到空的体,否定不空的相,就是小乘,认为度众生也是假象,只有涅槃是真的,所以就会住在涅槃里不出来。见空而见非空,这是智慧不够、见地不透彻所导致的。

  三性空见。谓见自性而见非性。性空见就是大空性的般若见,自性就是佛性,见到了众生与佛完全相同的佛性,但这个见地并非是佛性,就是《楞严经》所谓“见见之时,见非是见”,也就是“见性之时,见非是性”。这个佛性没办法讲出来,见到它就知道,但把这个见说出来,知见一立就不是了,这就叫见非性。

  很多人刚开始学习教理时,会非常喜欢辩论,和同修们争执得很厉害,有人说佛性是永恒存在的,有人说佛性根本是没有的,双方都能引经据典地说出无数的理由,都觉得自己非常有理。其实凡夫说空说有全是错的,说佛性常存的,是落入了常见;说佛性不存在的又落入了断见,断、常二见都是邪见。这样说你肯定会觉得很冤枉,我明明讲的是佛法,怎么会是邪见?其实等以后修行功夫上去了,你自然就不想说了,为什么呢?功夫一到,你就知道了,这个佛法受用真的是“如人饮水,冷暖自知”,根本讲不出来的。因为佛性根本不在凡夫思考的范畴里,什么空啊、有啊、真啊、妄啊,都丝毫粘不得佛性的边,这就叫做见自性而见非性。所以释迦佛说自己“说法四十九年,未说一字”,就是怕我们只会做文字上的功夫,忘记心地上的实修实证,那就永远也拥有不了性空见了。

  五、简示偏圆

  我们前面讲过,实相至少要具备相、性、体三个方面。《涅槃经》里讲佛性有涅槃三德,具足解脱、般若、法身三种德,才是真正的圆满的实相,我们生命的全部真相都完美地呈现出来了,这就叫“圆”,达到佛的境界就圆了。如果三者不全,就叫“偏”,虽然解脱了,但智慧、功德还不圆满、不圆融,比如二乘圣人和菩萨,福德和智慧方面还有偏颇的地方,所以都需要继续修行。

  偏中三,应须简。如果修行上不圆满,出现偏颇,会有三种情况,这三种情况是我们需要立刻去修正的。一有法身,无般若解脱。这是指小乘初果、二果、三果罗汉,虽然见到法身了,但实修和教理都没有跟上,没有智慧,解脱不了,是偏的;二有般若,无解脱法身。这是指禅宗所说的知解宗徒,虽然有理解空性的智慧,但修行功夫没有跟上,见不到法身,着在知见上了,所以也解脱不了,也是偏的;三有解脱,无法身般若。这是指从四禅八定修到灭尽定的行人,虽然靠极深的定力能解脱了,但却没有见到法身,也没有般若智,也是偏的。有一无二故不圆,这些修行境界都有一无二,所以都不圆满。不圆故非性,因为不圆满就不是佛性,所以小乘人、知解宗徒、灭尽定的行人都是未见佛性者。

  又偏中三,应须简。还有三种情况也是需要校正的。一有法身般若无解脱。这是地前修行的菩萨,虽然见到法身了,教理也通达了,但功夫还没有做上去,所以还不能从知见里解脱出来;二有般若解脱无法身。这是乘愿再来的菩萨,虽然自己解脱了,也有般若智,乘愿再来度众生时,又迷掉了,还需要再修行证得,因为有了般若、解脱,此生证得法身后,就能利益无量众生了;三有解脱法身无般若。这是指小乘人,是大阿罗汉和辟支佛,虽然能解脱了,也有法身,但却没有般若智慧。有二无一故不圆,不圆故非性。这三种情况都是有二缺一,所以都是偏的,不圆满,这三种人也都不见佛性。

  圆中三,应须具。有三种修行圆满的情况,是我们需要具备的。一法身不痴即般若,般若无著即解脱,解脱寂灭即法身。如果先证见了法身,就要起用,起用了就有了智慧;有了智慧就既不着空、亦不着有,就解脱了;解脱后归于寂灭就又回到法身本体了。法身、般若、解脱是一而三,三而一的关系,这才叫“圆”。

  二般若无著即解脱,解脱寂灭即法身,法身不痴即般若。有了般若之后,见相离相,修行而不着一切相,就能获得解脱;解脱归于寂灭的本体就是法身;证得法身后再起用,就又圆满了般若。

  三解脱寂灭即法身,法身不痴即般若,般若无著即解脱。如果修行定力能够解脱了,定力归于寂灭就是法身本体;法身起用就是般若;有了般若,不着相即是解脱。举一即具三,言三体即一。此因中三德。三德不一不异,这是因地修行时圆融三德的方法。如果做到圆中三,就可以安然行于中道,直至成佛。

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