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月溪法师语录(二)

       

发布时间:2013年08月14日
来源:   作者:月溪法师
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月溪法师语录(二)

 

  月溪法师语录(二)

  示众正误目录

  一、辨真妄

  1-1 师示众云佛性智与脑筋智

  1-2 师示众云分别是识,不分别是智

  1-3 师示众云染与净

  1-4 师示众云拈花示众

  1-5 师示众云弥陀佛法身与释迦佛法身

  1-6 师示众云本来面目

  1-7 师示众云如如不动

  1-8 师示众云五蕴皆空

  1-9 师示众云色即是空,空即是色

  1-10 师示众云真如不守本性

  1-11 师示众云真如受薰染

  1-12 师示众云佛性起妄念

  1-13 师示众云性是空,心是妄

  1-14 师示众云已生是妄,未生是心

  1-15 师示众云是心是佛,是心作佛,即心即佛

  1-16 师示众云先无后有,无能生有

  1-17 师示众云得漏尽通,六通具足

  1-18 师示众云大地六种震动

  1-19 师示众云一切法不生,一切法不灭,如能如是解,诸佛常现前

  1-20 师示众云转识成智

  1-21 师示众云似有非有,似空非空

  1-22 师示众云不求真,不断妄

  1-23 师示众云八风吹不动

  1-24 师示众云中道

  1-25 师示众云水波之喻

  1-26 师示众云认心法双忘,破我执法执是佛性

  1-27 师示众云胸中不留元字脚

  1-28 师示众云但离妄缘,即如如佛

  1-29 师示众云结水成冰,融冰成水

  1-30 师示众云一人发真归源,十方世界悉皆消陨

  1-31 师示众云无缝塔

  1-32 师示众云证无生忍

  1-33 师示众云无字甲里

  1-34 师示众云天上天下,惟我独尊

  1-35 师示众云万法唯心,心外无法

  1-36 情不附物(李翱〈复性书〉之错误)

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  二、勘用功

  2-1 师示众云认苦行为修道

  2-2 师示众云三大阿僧只劫修行

  2-3 师示众云入定

  2-4 师示众云参禅执坐

  2-5 师示众云不倒单

  2-6 师示众云僧人学辟谷

  2-7 师示众云丛林茅蓬

  2-8 师示众云亲近善知识

  2-9 不识字修行

  2-10 牧牛

  2-11 闭关

  2-12 打饿七

  2-13 学法语

  2-14 宗门棒喝

  2-15 古人论禅弊

  2-16 跑香

  2-17 狗舔热油铛

  2-18 南泉杀猫

  2-19 归宗斩蛇

  2-20 丹霞烧木佛

  2-21 沩山水牯牛

  2-22 赵州云:佛之一字,我不喜闻。又云:老僧念佛一声,漱口三日。又云:佛,佛。

  2-23 非心非佛,不是心,不是佛,不是物

  2-24 我不会佛法

  2-25 洪炉一点雪

  2-26 向上一路,千圣不传

  2-27 任从沧海变,终不为君通

  2-28 饥来吃饭睏来眠

  2-29 有禅有净土

  2-30 心净土自净

  2-31 放心

  2-32 心动神疲

  2-33 不怕妄起,只怕觉迟

  2-34 不识

  2-35 脚跟点地

  2-36 不断烦恼而入涅槃

  2-37 断五住烦恼

  2-38 以古人为师

  2-39 《遗教经》不可不读

  2-40 不看经论语录

  2-41 无心是道

  2-42 平常心是道

  2-43 道落火宅

  2-44 无相为体,无住为宗,离相为用

  2-45 直心是道场

  2-46 自搬柴,自运水,不看经,不参禅

  2-47 下转语

  2-48 赵州转藏经

  2-49 捉机锋

  2-50 观心解脱

  2-51 百尺竿头

  2-52 向上一着,脑后一槌

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  三、正规仪

  3-1 圣僧

  3-2 头陀

  3-3 不布施

  3-4 开建丛林

  3-5 宗门传法

  3-6 结莲社

  3-7 登堂传戒

  3-8 开堂说法

  3-9 丛林规矩

  3-10 朝山

  3-11 烧拜香

  3-12 放钓

  3-13 剌血写经

  3-14 出家人字派

  3-15 拄杖拂子

  3-16 佛、菩萨、罗汉造像

  3-17 封盦、举盦、举火

  3-18 拜经

  3-19 盟誓

  3-20 三世佛

  3-21 偶像崇拜

  3-22 立寺造像

  3-23 不二法门

  3-24 禅宗顿渐之争的透视

  3-25 出家人别号

  3-26 别号至数

  3-27 禅寺、讲寺、律寺

  3-28 开宗祖师不一定是明心见性

  3-29 禅堂念佛

  3-30 打七

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  四、端行履

  4-1 一日不做,一日不食

  4-2 大隐居廛,小隐居山

  4-3 批评过来人言语举动

  4-4 假明心见性

  4-5 僧人学医、卜、星相、书符、咒水

  4-6 不问世间法

  4-7 宏扬佛法

  4-8 出家人藐视师父

  4-9 冒难游行

  4-10 车林军

  4-11 出家人自认根钝

  4-12 发大乘心,修小乘行

  4-13 〈永嘉证道歌〉与《永嘉集》之辩论

  4-14 敖世、愤世、遁世、出世、入世、出入世

  4-15 不信因果

  4-16 比丘常带三分病

  4-17 发心度众生

  4-18 六祖与神秀

  4-19 出家人本分大事

  4-20 讲经说法

  4-21 未明心见性说法

  4-22 误认行善为佛法

  4-23 知佛恩、报佛恩

  4-24 比丘梦遗精

  4-25 达摩拿数珠

  4-26 出家人闹派头

  4-27 出家人不结婚

  4-28 佛教之信仰乃智信非迷信,佛法是积极不是消极

  4-29 《庄子.大宗师》篇

  4-30 佛法非唯心,亦非唯物

  4-31 佛法不落空

  4-32 印度信佛亡国

  4-33 悟道是悟理

  4-34 杲日当空,秋月如镜

  4-35 超出无边识处

  4-36 当净其意如虚空

  4-37 认大乘佛经为神话

  4-38 古来成佛唯释迦一人

  4-39 密在汝边

  4-40 终日吃饭,未曾吃着一粒米

  4-41 我不入地狱,谁入地狱

  4-42 心无罣碍

  4-43 一尘不染

  4-44 印可

  4-45 超出三界

  4-46 寂灭为乐

  4-47 三毒

  4-48 一念无明不可破

  4-49 僧肇《无名论》

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  五、厘述作

  5-1 用《老》、《庄》、《周易》道理释佛经

  5-2 印度祖师撰集经典认为佛说

  5-3 陈白沙读佛经入诗

  5-4 苏东坡以禅悟入诗

  5-5 误认玄奘法师集藏经

  5-6 注疏经典应慎重

  5-7 印度哲人撰譬喻经典

  5-8 用佛法解释《中庸》

  5-9 删集佛经

  5-10 阅读注疏应加拣择

  5-11 未明心见性人语录

  5-12 文人学佛

  5-13 诗僧画僧

  5-14 改佛经为道经

  5-15 以佛法释老庄

  5-16 语录用白话

  5-17 梁漱溟论佛教

  5-18 普庵咒

  5-19 周濂溪《太极图说》

  5-20 阳明学不可比于佛法

  5-21 李翱之〈复性书〉

  5-22 理学家之天理

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  六、破外道

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  七、袪迷信

  7-1 祖师后身

  7-2 佛不能免定业

  7-3 误传释迦、弥陀、弥勒投生中国

  7-4 劳山延摩罗密窟

  7-5 飞来峰

  7-6 烧香拜佛

  7-7 未悟道者死后亦可烧得舍利

  7-8 误认幻术为佛法

  7-9 韩愈辟佛未可全非

  7-10 降鸾

  7-11 专制之宗教

  7-12 误认神话是佛法

  7-13 康南海欲于世间造佛界

  7-14 神会与〈证道歌〉

  7-15 上堂说法

  7-16 大手印

  7-17 冥谛 出婆罗门教

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  八、覈辞义

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  摘录饮冰室

  1 梁启超论佛教与群治之关系

  2 论宗教家与哲学家之长短得失

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  一、辨真妄

  师示众云佛性智与脑筋智

  脑筋智就是普通所谓“灵性”、“聪明”,而佛性智则是能打破无始无明,发现无上妙理之“般若”。聪明的人能发明飞机、无线电,而不懂绝对佛性妙理;还有一般聪明学者,天文地理、诗词歌赋无所不通,但不懂佛经的道理。所以脑筋智只能知相对宇宙的道理,如西洋哲学家科学家牛顿、黑格尔、爱因斯坦等,他们所能发现的道理,皆是相对宇宙中的理,都是有限的,不是最终极的实在。至于释迦佛证悟即发挥者,则是佛性智,是绝对宇宙的道理,因为是绝对,所以佛说:“我能知现在、过去、未来。”绝对的道理是千古不易的,现在这样,过去和未来都是这样,甚至地老天荒、世界毁灭还是这样,所以是最终极的实在,最终极之实在者为“真如”、“实性”。

  师示众云分别是识,不分别是智

  憨山大师说:“分别是识,不分别是智。”这两句话有点含糊。识与智一是脑筋,一是佛性,没有“转识成智”之时,分别固然是“识”,不分别亦见“识”;已经“转识成智”,则不分别是“智”,分别亦是“智”,分别与不分别不能以之来判别凡圣也。

  师示众云染与净

  染与净是相对的。《楞伽经》云:“大慧,彼生灭者是识,不生灭者是智;复次,堕相无相及堕有无种种相因是识,超有无相是智;复次,长养相是识,非长养相是智;复次,无碍相是智,境界种种碍相是识;复次,三事和合生方便相是识,无事方便自性相是智;复次,得相是识,不得相是智。”无有更明白于此者。因为有染,才说有净,和生灭一样,因为有生才说有灭,染净生灭同是见闻觉知作用。一般人认为不起念是“净”,就是佛性,起念是“染”,就是妄想,这是错的。不起念是无始无明的净缘,并非佛性,佛性是不垢不净、不增不减,乃是绝对的,与染净无关。憨山大师说:“染是识,净是智。”此乃错误。《坛经》云:“净无形相,却立净相,言是功夫,作此见者,障自本性,却被净缚。”僧问慧忠国师:“坐禅看净,此复若为?”师曰:“不垢不净,宁用起心而看净相?”

  师示众云拈花示众

  拈花示众是禅宗第一则公案,出《大梵天王问佛决疑经》。释迦佛在灵山会上,拈梵天所献金波罗花以示八万大众,众罔措,惟有迦叶尊者破颜微笑,世尊云:“吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛,付嘱与摩诃迦叶。”是为禅宗之起源。此经原藏大内,外间不传,惟王荆公曾于内府见之(事见《宗门杂录》。)人或谓此公案为伪作者,现此经已收入《续藏经》中,疑云遂释。“拈花示众”乃是直接表示佛性体用的法门,语言经典皆是间接法门,拈花示众乃世尊于语言文字之外,借拈花以直示佛性,将本来面目和盘托出以示大众,大众根浅未能承当,惟迦叶领旨微笑,心心相印。后来悟道祖师竖拂拈槌、擎拳举指,皆与拈花无别。所可笑着,一般未明心见性之盲聋哑羊,或学世尊拈花示众,以为与佛无别,真是使诸方笑破肚皮。

  师示众云弥陀佛法身与释迦佛法身

  大慈菩萨赞阿弥陀佛云:“十方三世佛,阿弥陀第一。九品度众生,威德无穷尽。”《弥陀经》中释迦佛亦赞阿弥陀佛功德。一般人遂误为阿弥陀佛法身超过一切诸佛,把阿弥陀佛当做上帝一样,高于一切、统治一切,此乃大错。报身佛虽有弥陀、释迦之别,而法身佛则三世十方诸佛皆同一法身,无异无别,岂有高低优劣?《弥陀经》云:“我赞弥陀功德,弥陀亦赞我功德……”释迦佛是净饭王太子出家修行成佛,弥陀佛则是法藏比丘发四十八愿修行成佛,甚至一切诸佛报身皆是修练而成佛,成佛之后同一法身,何能分高低优劣耶?就是一切众生亦皆有成佛希望,应该有自尊心勤苦修行。如若自己抑低自己,自愿做个众生,安有出头之日耶?

  师示众云本来面目

  本来面目就是佛性本体,亦名真如自性。众生因无量劫来根本为无始无明所蔽,不能见本来面目,所以要打破无始无明,本来面目方能显现。古祖师勘验学人云:“父母未生前,本来面目在那里?”父母者,无始无明与一念无明是也。故临济云:“逢父杀父,逢母杀母,始得解脱。”又云:“无明是父,贪爱为母。”现在有等修行人以为空心静坐,不念善恶,便可见本来面目,此是大错。一念不生、空空洞洞正是无始无明境界,正是汝父母,遮障本来面目的就是他,如果错认他是本来面臣,虽历万劫无有出头之日也。

  师示众云如如不动

  “如如不动”一语乃写象真如佛性之形容词,意思是说真如佛性本来现成,无有增减,亦无动静,增减动静乃人之脑筋作用,与真如本体无干。现在有一般修行人终日枯坐,强将思想止住,使同海水无波一样,以为这样便是“如如不动”的真如佛性,此乃大错。活人的思想是不能永远停止的,要永远停止只有死人才做得到,活着的人勉强把思想停止,只能停几十分钟或几个钟头,最多亦不过几天,终有一日再起思想。如果同在一天之中停止思想的时候是“佛”,过一会儿思想起了又是“众生”,那么一天之内忽是佛忽是众生,不是一天之中就有轮回,难道不嫌麻烦吗?这样的“佛”有什么“做头”呢?如果你真个明心见性,那就是轮刀上阵,还是如如不动哩!

  师示众云五蕴皆空

  “五蕴皆空”一语,是说明心见性之后,五蕴皆变为佛性,遍满虚空,万象物质皆为佛性,所以说:“色不异空,空不异色,色即是空,空即是色,受、想、行、识,亦复如是。”现在一般修行人以为不执着一切相,不住一切相,对境无心,一切无碍,便是“五蕴皆空”,此乃大错。不执着一切相,不住一切相,对境无心,一切无碍,乃是任五蕴起灭不去管它,但五蕴仍然是五蕴,没有变成佛性,他仍会作坏。而你一天到晚要存着“不去管他”这个念头不能放松,岂不心劳日拙,那里能“无心”、“无碍”、“五蕴皆空”呢?

  师示众云色即是空,空即是色

  一般修行人认为宇宙世界乃成、住、坏、空,当其成时、住时便是色,坏时、灭时便是空,坏了又成又是色,成了又坏又是空,所以说:“色即是空,空即是色。”此乃大错。“色即是空,空即是色”者,谓明心见性之后,色即是佛性,五蕴皆变为佛性也,根尘识界无不变为佛性,整个宇宙世界入于佛性而无余,故名“无余涅槃”。成、住、坏、空不过是脑筋感觉,用脑筋故意把色看成空,以为是圆融无碍,其实不过是故意做作而已,是修行四病之作病,非如实修持之法也(天台三观便是此病)。

  师示众云真如不守本性

  一般人说:“真如本来不动,因不守本性,一念不觉遂起妄想,造业作福轮回生死;倘一念觉悟真心复得,恒守不变,不受轮回,名为成佛。”此乃外道见解也。真如本体本来圆满现成,不变不动。《华严经》云:“譬如真如,恒守本性,无有变易。”倘真如而可变易,则是生灭法矣。《大乘起信论》所阐明者为“真如缘起”,只此四字,可以判定此论乃外道伪作,假托马鸣之名以行世。否则,真如无有缘起,不受薰染,倘有缘起,定有生灭,生灭之法,定非佛法也。

  师示众云真如受薰染

  一般人说:“一念觉悟是佛界,一念发大乘心是菩萨界,一念发二乘心是缘觉界,一念发小乘心是声闻界,一念瞋心是修罗界,一念善举心是天堂界,一念好心是人界,一念悭贪是饿鬼界,一念邪淫是畜牲界,一念恶心是地狱界,谓之十界。”十界互具,互具者,一念净是佛界,一念染便是九界,一念悟便是佛,一念迷便是众生,此乃错误。佛界不能与九界互具,众生虽可成佛,佛不能再变为众生,倘佛而受薰染再变为众生,则佛亦有轮回,成佛有何价值?真如倘受薰染,则真如便不是绝对,不是最究极之实性,不能称为第一义本体矣。故祖师云:“佛性能转万物,不为万物所转。”《华严经》云:“譬如真如,不受薰染。”可以指证。

  师示众云佛性起妄念

  一般人认为妄念由佛性起,将妄念断除便见本来自性,此乃大错。妄念乃起于见闻觉知,妄念断尽是无始无明、空空洞洞境界。无明受薰染刺激,不觉一念生起,便是一念无明,非本来自性。要见自性,不消断除妄念,须利用一念无明以打破无始无明,然后能见自性,谓之“以幻除幻”。如《圆觉经》云:“钻木取火,两木相因。”佛性如如不动,不生妄念,因为有生便有灭,佛性本来不生,故不灭,倘佛性而能起妄念,则变为外道生灭法矣。

  师示众云性是空,心是妄

  “性是空,心是妄”,谓佛性遍满虚空,不可以脑筋识知,而可以识知者,则无非妄想也。一般人误解其意,以为有思想皆是妄心,将妄心断尽成空,便是见性成佛,以此教人,乃落于外道断灭之见,罪过不浅也。

  师示众云已生是妄,未生是心

  有传口诀禅云:“已生是妄,未生是心。”谓明白此二语,便可悟道成佛,此乃妖语,决不可信。已生是一念无明,固然是妄,未生是无始无明,亦未离妄,非真心也。儒家谓:“喜怒哀乐之未发谓之中。”亦是误认无始无明为本体,无法证入真如本体。

  师示众云是心是佛,是心作佛,即心即佛

  《观无量寿经》云:“是心是佛,是心作佛。”马祖云:“即心即佛。”此之谓心乃指明心见性后之真心,非普通人见闻觉知之心也。或有读此经语、祖语,遂认为见闻觉知之心即佛者,无有是处。此心既是佛,则何必修行耶?见闻觉知之心乃无明妄心也,必参禅修行,将无始无明打破,然后真心显现,见闻觉知变为真心,山河大地亦皆妙明真心,然后可谓“是心是佛,是心作佛”、“即心即佛”也。

  师示众云先无后有,无能生有

  老子《道德经》云:“天下之物生于有,有生于无。”又云:“后归于无极。”老子以“无”为万物本体,“无”者,即佛家所谓无始无明是也。无始无明本无性体,《圆觉经》所谓“譬彼病目,见空中华及第二月”、“如梦中人,梦时非无,及至于醒,了无所得”者是也。无始无明虽为相对宇宙之体,然非最后之真实本体也。真实本体者名为“真如佛性”,本来圆满现成,不可谓为“无”。真如本不生,故不灭,万物当体即是真如,非生于真如也,倘万物生于真如,则真如有增减生灭,非最后之真实本体矣。一般人误认真如佛性为“无中生有,先无后有”者,则同于老子之误认“无始无明”为最究极之本体,落于外道断常之见也,宜痛革之。

  师示众云得漏尽通,六通具足

  一般人修行误解六通,认为得天眼通者,乃眼睛能见室外或异地之物;天耳通者,乃耳朵能闻百千里外之声音;他心通者“乃能知旁人心中思念之事;神足通者,乃能腾空飞行无碍;宿命通者,乃能知前生之事;漏尽通者,一念不起思想灭尽入于涅槃。凡此解释,皆外道魔见,非佛见也。

  《维摩诘经》云:“得漏尽通,六通具足。”漏尽通者,明心见性是也。明心见性之后,一切皆为佛性,无有罣碍,不受后有,名为漏尽通,此之时是也。明心见性之后,眼根所见无非真如佛性,故释迦佛拈花而迦叶微笑,天眼通是也;耳根所闻无非佛性,风声鸟语皆是真如,香岩闻击竹而悟道,孚上座闻鼓角而明心,百丈被马祖一喝三日耳聋,天耳通是也;三世诸佛同一真心,悟道祖师一唱一酬、一问一答,和盘托出,心心相印,旁人闻之如聋如哑,惟证与证,真心相通,此他心通是也;佛性遍满虚空,充塞宇宙,明心见性之后,得意生身,自在无碍,神足通是也;又见性之后,高高山顶立,深深海底行,过去、现在、未来同一真心,不二不异,超出时间空间,不受后有,宿命通是也;《华严经》所谓:“一根既返源,六根尽解脱。”得漏尽通,则此六通皆具足也,一切不离佛性体用矣。古来祖师得六通者甚多,幸毋以神话怪说诬之。

  《传灯录.慧忠国师传》云:“时有西天大耳三藏到京,云得他心慧眼,帝敕令与国师试验。三藏才见师,便礼拜,立于右边。师问曰:‘汝得他心通耶?’对曰:‘不敢。’师曰:‘汝道老僧即今在甚么处?’曰:‘和尚是一国之师,何得却去西川看竞渡?’师再问曰:‘汝道老僧即今在甚么处?’曰:‘和尚是一国之师,何得却在天津桥上看弄猢狲?’师第三问语亦同前,三藏良久罔知去处,师叱曰:‘这野狐精!他心通在甚么处?’三藏无对。”僧问仰山:“大耳三藏第三度为甚么不见国师?”仰山曰:“前两度是涉境心,后入自受用三昧,所以不见。”又有僧举前语问玄沙,玄沙曰:“你道前两度还见么?”玄沙云:“前两度若见,后来为甚么不见?且道利害在甚么处?”僧问赵州曰:“大耳三藏第三度不见国师,未审国师在甚么处?”赵州云:“在三藏鼻孔上。”僧问玄沙:“既在鼻孔上,为甚么不见?”玄沙云:“只为太近。”学者参之。

  祖师虽得六通而不守六通,故曰:“正法眼藏,不住神通,亦名无神通,如云:“无神通菩萨,足迹不可寻,是佛向上人,再不可思议”是也。临济云:“佛六通者,入色界不被色惑,入声界不被声惑,入香界不被香惑,入味界不被味惑,入触界不被触惑,入法界不被法惑,所以达六种声、色、香、味、触、法皆是空相,不能系缚此无依道人,虽是五蕴流质,便是地行神通道流。”

  师示众云大地六种震动

  经中每谓世尊说法大地六种震动。一般人误以为法力能使地球震动,岂有是理!“大地六种震动”者,谓世尊说大乘法门时、十行、十地、十回向、等觉、妙觉、圆觉六种菩萨皆发明心地是也。

  师示众云一切法不生,一切法不灭,如能如是解,诸佛常现前

  《华严经》云:“一切法不生,一切法不灭,如能如是解,诸佛常现前。”一般修行人误为一念不动,便无生灭,便可见佛,此乃大错。世尊之意谓能明心见性,则知一切法本来不生,故亦无灭,不生不灭佛性如如,生同无生,念同无念,诸佛与我同一法身,无时无地而非佛也。

  师示众云转识成智

  修唯识法门者,第一紧要关头在找到潜伏于阿赖耶识中的无始无明种子,即白净识,将他捣碎,则八识得八解脱,三性变为三无性,变为四智矣。识转成智之后不再变为识,未转识成智时是阿赖耶作主,既转识成智之后,则是真如佛性作主。真如佛性,恒守本性,无有变易,故成佛之后,不变为众生,不受轮回。一般修行人误认为一念迷是识,一念悟是智,“转识成智”是把迷的念头转为悟的念头,此乃大错。夫念头变幻无定,一天到晚忽迷忽悟,忽智忽识,有时是佛,有时又是众生,则成佛有何价值耶?

  师示众云似有非有,似空非空

  现在一般修行人放下万缘静坐观心,看到似有非有、似空非空境界,以为就是不落二边、不住有无,乃佛性境界,此乃大错。“似有非有,似空非空”乃脑筋作用,非佛性也。佛性本体非脑筋想像所能及,六祖云:“任汝共思尽推,转加悬远。”修行人切勿用脑筋去揣测佛性,只可用脑筋去找到无始无明,无始无明找到了,一槌捣碎,佛性自然显现也。

  师示众云不求真,不断妄

  〈证道歌〉云:“不求真,不断妄,了知二法空无相。”一般人就以为修行只须不求真心,亦不断妄念,真妄随他去便是功夫到家,此乃大错。“不求真”者,谓佛性不可强求,真与妄是相对的,因为有妄才说有真,佛性本体无所谓真妄也,故真既不可求,妄亦无须断,真妄二相亦空故也。如果误为真念妄念都不管,那是落于任病,愈放任愈糊涂,这样用功如煮河沙为饭,终无成就也。

  师示众云八风吹不动

  《顿悟入道要门论》曰:“问:‘云何为禅?云何为定?’答:‘妄念不生为禅,坐见本性为定。本性者,是汝无生心,定者对境无心,八风不能动。’”八风者,“利、哀、毁、誉、称、讥、苦、乐”,是名八风,若得如是定音,虽是凡夫,即入佛位。

  师示众云中道

  一般人谓“前念已灭,后念未起,中间是”便是中道,又谓“不落二边,不着有无”便是中道,此乃大错。前念已灭,后念未起,中间是无记性空,“不落二边,不着有无”是“任”病,俱是脑筋作用,非中道也。中道者,真如佛性是也。《大般涅槃经》云:“中道者,名为佛性,以是义故,佛性常恒,无有变易。不得第一义空,不行中道。”六祖云:“实性者,处凡愚而不减,在圣贤而不增,住烦恼而不乱,居禅定而不寂,不断不常,不来不去,不在中间及其内外,不生不灭,性相如如,常住不迁,名之曰道。”

  师示众云水波之喻

  《大乘起信论》以“真如”比水,似“生灭”比波,此乃错误。真如乃佛性作用,生灭乃脑筋妄想作用,两不相干。真如乃如如不动,无有变易,不起妄念,《华严经.回向品》言之极详。倘真如能起生灭妄念,如水之起波,则真如亦有生灭轮回,非最究极之实性矣。《楞伽经》则以海水比阿赖耶识,以波澜比七识,乃正理也。人谓《大来起信论》是外道伪造者,不为无因也,后来圭峰大师以冰水喻妄心与佛性亦是错误,源本于《起信论》也。

  师示众云认心法双忘,破我执法执是佛性

  一般人每认为心法双忘、我执法执已破,便是佛性,此乃错误。心法双忘是无记忆空,我执法执已破是落放空执,便是无明窠臼、漆黑桶底,非佛性也,须打破空执,然后能见佛性。佛性是真知真觉,心法双忘是脑筋酩酊境界,不可同日而语也。

  师示众云胸中不留元字脚

  古人云:“胸中不留元字脚。”即“语言道断,心行处灭,一字不留”之意也。真如佛性非思想文字之所能及,凡存于思想文字者,便是“见闻觉知”,不能见性。今人每误解“胸中不留元字脚”为看取一念最初从何处起,灭此一念不留痕,便是“胸中不留元字脚”,此乃误解。一念不留乃落于无始无明的境界,念起念灭皆是脑筋作用,与佛性无干。如果明心见性之后,则念起念灭皆是佛性,所谓“念同无念”,何须断他?

  师示众云但离妄缘,即如如佛

  百丈禅师云:“但离妄缘,即如如佛。”意谓真如本体不受薰染,无所攀缘,自性如如,无有真妄,故妄缘不离自离是也。今人误谓能离妄缘即是悟道,此理不当。妄缘者,脑筋作用,脑筋仍存,妄缘不能离,然脑筋之妄缘与真如佛性无关也。悟者不离自离,不悟者虽离不离,如此者然后可阅祖师语录。

  师示众云结水成冰,融冰成水

  一般人常以水喻佛性,以冰喻妄念,妄念起如结水成冰,妄念灭如融冰成水,此乃错误。佛性中本无妄念,亦不起妄念,水结成冰,冰能成水,融结无常是生灭法,真如佛性无生无灭,故水只可喻见闻觉知灵性,不可喻佛性也。

  师示众云一人发真归源,十方世界悉皆消陨

  《楞严经》云:“一人发真归源,十方世界悉皆消陨。”意谓若人能明心见性,山河大地皆销归自己,十方世界皆是法身,五浊恶世变为庄严净土,此乃悟后境界一譬喻之词,非谓世界真个销归乌有也。每有误解经旨,谓自古以来见性成佛、发真归源的人很多,何以世界悉不消陨?此乃大错。十方世界悉皆消陨境界,惟明心见性者方能知之,非普通人所可想像揣量也。

  师示众云无缝塔

  慧忠国师将入灭,辞代宗,代宗曰:“师灭度后,弟子将何所记?”师曰:“告檀越造取一所无缝塔。”帝曰:“请师就取塔样。”师良久曰:“会么?”帝曰:“不会。”师曰:“贫道去后,弟子应真却知此事,乞诏问之。”后诏应真问前语,真良久曰:“圣上会么?”帝曰:“不会。”真述偈曰:“湘之南,潭之北,中有黄金充一国。无影树下合同船。琉璃殿上无知识。”正所谓无缝塔者,法身是也。肉体虽坏,法身不坏,充塞宇宙,无所不遍,无漏无余,故曰“无缝塔”。后人不解此旨,谓一念不动,便是无缝塔,此乃大错。一念不动是无始无明,无始无明受薰染仍起念,是有缝非无缝。有人问某禅师:“甚么是无缝塔?”曰:“不通风。”可以参照。

  师示众云证无生忍

  一般人所谓“证无生忍”不是见佛性,仍须再修方能成佛,此乃错误。证无生忍便是见佛性,证者证悟,无生者,无生无灭,忍者万德圆满。换言之,就是证悟佛性,无生无灭、圆满境界是也。《楞伽经》谓证无生忍之后即得意生身,可以为证。

  师示众云无字甲里

  古祖师常劝人勿住“无字甲里”,“无字甲”者即无明窠臼、漆黑桶底之别名,无始无明境界,空空洞洞、一无所有,其境坚牢难破,故谓“无字甲”。修行人到了无始无明境界,切勿畏难而返,须更加努力往前冲去,把“无字甲”冲破,便可见性成佛。

  师示众云天上天下,惟我独尊

  《释迦谱》云:“释迦出世,东西南北各行七步,目顾四方,一手指天,一手指地,曰:‘天上天下,惟我独尊。’”此乃譬喻佛性之绝对无二耳。后人不解此义,或目为神话,或疑释迦佛未能平等者,非也。佛经中多用此笔法表示绝对佛性,不可以常理揆之。故曰:“依文解义,与佛作冤。”故云门禅师云:“当时我如见,一棒打杀与狗子吃,却图得天下太平。”此语乃为佛伸冤也。琅琊觉禅师拈云:“将此深心奉尘刹,是则名为报佛恩。”学者可参焉。“惟我独尊”表示法身,非肉体也,非是佛不平等自是也。

  师示众云万法唯心,心外无法

  佛与法不同,佛者,绝对也,真如也;法者,相对也,妄想也。凡所为法皆无明妄心所造,故曰:“万法唯心,心外无法。”唯心者,唯一妄心造也。故十八共法之第六云:“无已知不舍,万法已知便应舍,因其是妄心,妄心变幻无常,故法亦无常,名为因缘,名为方便。”佛说法如筏喻,已登彼岸便应舍,以其妄也。知其妄而说之者,欲以妄除妄,以幻破幻也。非此无以度众生,非舍则被法缚,无以成佛,故曰:“无有少法可得。”故曰:“我四十九年说法,未曾说着一字。”以其与真如本体无关也。真如本体不可名,而强名之为佛。佛字应舍,以其假名也;而佛之本性不舍,以其真也。既得其真,则佛字为赘尤,故赵州曰:“佛之一字,我不喜闻,老僧念佛一声,嗽口三日。”马祖曰:“非心非佛。”佛字当应舍,何况法乎?《心经》一连用十几个“无”字把诸法舍尽,然后才入“究竟涅槃”,破尽相对,然后才能入绝对,留着一法便是有余、有漏,不能究竟涅槃矣。既已涅槃,则一真一切真,佛亦真,法亦真,一切皆佛性、皆真心,此时再说“万法唯心,心外无法”便对。同是一心,早妄今真,同是一语,早非今是。个个字相同,而意义完全两样,此佛法之所以难懂也,学者慎之。

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  二、勘用功

  师示众云认苦行为修道

  出家人修苦行,自较诸一般放僻邪侈者为胜,但单修苦行不明佛法,不懂参禅,则不能明心见性,徒苦其身而已。昔释迦佛起初在雪山修苦行,六年未能悟道,觉苦行之无益,遂弃去,进饮食振精神,坐菩提树下见星坠而悟道成佛。又,《中阿含.罗摩经》谓,佛陀曾到鹿野苑,访问修苦行之五比丘,认为自烦自苦,非圣贤之求法,是见佛并不主修苦行。《黄檗传心法要》云:“勤修苦行,草衣木食,不识自心,尽名邪行,定作天魔眷属,如此修行,当复何益?”以因果而言,修苦行者,来生可多得享受及美满生活而已,与成佛无关也。倘今生修苦行,来生生富足家,富家子弟又造业,又再生贫苦之家,一贫一富轮回辗转有何结果?故出家无须过于吃苦致损神,只要能明佛法参禅用功,今生虽未成佛,来生慧根不坠,仍可继续修持,愿力坚强,精进勿懈,定有成佛之一日。愿出家人千万勿错认苦行便是修道,便可成佛也。僧那禅师云:“不明本心,专修苦行,如黑夜行险道。”

  师示众云三大阿僧只劫修行

  教中谓须经三大阿僧只劫修行方能成佛,此乃指修声闻道而言耳(又谓举首低头皆可成佛,此乃譬喻之语)。人或以成佛须经如许长久时间,遂不肯努力修行者,乃大错也。若就宗门道理而言,直下顿了本心,本来是佛,三大阿僧只劫不消一刹那便可越过矣。雪峰诗云:“一念虚凝已万年。”岂可以世间时日计之耶!

  《黄檗传心法要》云:“闻有菩提涅槃、三僧只劫修成佛道,皆属声闻道,谓之声闻佛。唯直下顿了自心本来是佛,无一法可得,无一行可修,此是无上道,此是真如佛。”

  又《达摩破相论》云:“问:‘如佛所说,我于三大阿僧只劫无量勤苦,方成佛道,云何今说唯只观心,制三毒,即各解脱?’答:‘佛所说言无虚妄也,阿僧只劫者,即三毒心也。胡言阿僧只,汉名不可数,此三毒心,于中有恒河沙恶念,于一一念中皆为一劫,如是恒河不可数也,故言三大阿僧只。真如之性既被三毒之所覆盖,若不超彼三大恒河毒恶之心,若何名为解脱?今若能转贪、瞋、痴等三毒心为三解脱,是则名为得度三大阿僧只劫。’”末世众生愚痴钝根,不解如来三大阿僧只秘密之说,遂言成佛尘劫未期,岂不贻误行人退菩萨道!

  师示众云入定

  入定者,小乘人用功,枯坐断六根思想是也。大乘人用功不住心、不看静、不沉空、不入定。今每有一般出家或在家人,坐着十天八天不吃饭,和三家村里的土地一样,名为入定,以为这样用功便可成佛,此乃大错。昔智隍禅师庵居长坐,玄策禅师造庵问云:“汝在此作甚么?”曰:“入定。”策云:“汝云入定,为有心入耶?为无心入耶?若无心入者,一切无情草木瓦石应合得定;若有心入者,一切有情含识之流亦应得定。”隍曰:“我正入定时,不见有有无之心。”策云:“不见有有无之心,即是常定,何有出入?若有出入,即非大定。”隍无对。良久曰:“师嗣谁耶?”策云:“我师所说,妙湛圆寂,体用如如,五阴本空,六尘非有,不出不入,不定不乱。禅性无住,离住禅寂;禅性无生,离生禅想。心如虚空,亦无虚空之量。”语见《六祖坛经》。盖见性之后,自性如如不动,行住坐卧、穿衣吃饭,一切都在定中,才是大乘定。

  《传灯录.怀让禅师传》云:“开元中有沙门道一住传法院,常日坐禅。师知是法器,往问曰:‘大德坐禅图甚么?’一曰:‘图作佛。’师乃取一砖,于彼庵沙石上磨,一曰:‘师作甚么?’师曰:‘磨作镜。’一曰:‘磨砖岂得成镜耶。’师曰:‘坐禅定得作佛耶?’一曰:‘如何即是?’师曰:‘如人驾车不行,打车即是?打牛即是?’一无对。师又曰:‘汝学坐禅?为学坐佛?若学坐禅,禅非坐卧;若学坐佛,佛非定相,于无住法不应取舍。汝若坐佛,即是杀佛,若执坐相,非达其理。’一闻示诲,如饮醍醐。”临济云:“山僧说向外无法,学人不会,便即向里作解,便是停壁坐,舌拄上齶,湛然不动,取此为是祖门佛法也。大错!”

  师示众云参禅执坐

  一般误认参禅要当静坐时参,此乃错误,参禅不拘行住坐卧。马祖云:“参禅不执坐,坐即有着。”《六祖坛经》云:“又有迷人,空心静坐,百无所思,自称为大,此一辈人不可与语,为邪见故。”又告志诚云:“住心观净,是病非禅;常坐拘身,于理何益?听吾偈曰:‘生来坐不卧,死去卧不坐;一具臭骨头,何为立功课?’”又云:“此门坐禅,元不着心,亦不着净,亦不是不动。”又云:“何名坐禅?此法门中,无障无碍,外于一切善恶境界,心念不起,名为坐;内见自性不动,名为禅。善知识!何名禅定?外离相为禅,内不乱为定。”荷泽禅师云:“大乘定者,不用心、不看静、不观空、不住心、不澄心、不远看、不近看、无十方、不降伏、无怖畏、无分别、不沉空、不住寂,一切妄想不生,是大乘禅定。”又云:“不在坐里,若以坐为是,舍利弗宴坐林间,不应被维摩诘呵。不于三界现身意,是为宴坐;但一切时中见无念者,不见身相,名为正定;不见心相,名为正慧。”

  《坛经》云:“道由心悟,岂在坐也?”经云:“若言如来若坐若卧,是行邪道。何故?无所从来,亦无所去。无生无灭,是如来清净禅;诸法空寂,是如来清净坐。究竟无证,岂况坐耶?”

  《坛经》云:“迷人着相法,执一行三昧,直言常坐不动,妄不起心,即是一行三昧,作是解者,即同无情,却是障道因缘。善知识!道须通流,何以却滞?心不住法,道即通流;心若住法,名为自缚。若言常坐不动是,只如舍利弗坐林中,却被维摩诘呵。善知识!又有人教坐看心观静,不动不起,从此置功,迷人不会,便执成颠,如此者众,如是相教,故知大错。”

  师示众云不倒单

  丛林有一般修行者长坐不卧,谓之不倒单,虽然不倒单,却坐着打瞌睡,认此为了不起的功夫,错误属甚!佛制比丘修行四事具足,四事者:衣服。饮食、卧具、医药是也,可见佛并不叫人不倒单。既然坐着打瞌睡,何不放下身子好好的睡一觉,让精神充满好再用功?人或讥不倒单者为“入冬瓜定”,未入定而变成冬瓜,虽成佛何益?临济云:“乃至孤室独宿,一食卯斋,长坐不卧,六时行道,皆是造业底人。乃至头目髓脑、国城妻子、象马七珍尽皆舍施,如是等见,皆是苦身心故还招苦果。不如无事纯一无杂,乃至十地满心菩萨,皆求此道流踪迹了不可得,所以诸天欢喜地神捧足,十方诸佛无不称赞。缘何如此?为今听法道人,用处无踪迹。”

  龙门佛眼禅师云:“近日有者一向秖恁坐地,初时惺惺地,饷间便瞌睡,十个九个坐地睡着,苦苦不会做功夫,那里硬坐要会!不是此理。怎生见得?丹霞竖起拂子,庞居士举起槌子,丹霞掷下拂子,居士放下槌子。”又云:“昨日公案作么生?丹霞放身卧,居士便出去,此如不是真实知音,岂容你乱说下注脚。又岩头说道:‘夫沙门者,一一从自己胸襟流出,盖天盖地始得,那处是静坐思量来?’先师(按即五祖演)道:‘你睡时睡时参取,吃饭时吃饭时参取。’又古人道:‘坐时有坐时道理,立时有立时道理。’岂不见投子问翠微:‘西来密旨可得闻乎?’翠微伫立顾视,投子云:‘未晓玄言,乞师再指。’翠微云:‘更要将第二恶水泼在!’投子便悟。诸人不得受用,在十二时中误过多少好事。”

  师示众云僧人学辟谷

  有一般僧人,学外道辟谷之术,不吃米饭,唯吃百花丸、黄精丸等药,以为这样可以长生悟道,行之既久,骨瘦脸黄,头眼昏花不能支持,始进饭食,自苦其身毫无益处,宜切戒之。祖师每讥道家为守尸鬼,就是成仙仍在六道之中,不过一守尸鬼而已,有何价值?昔印度有牛戒外道,日但吃草;又有狗戒外道,但吃人粪。佛斥之曰:“你作此恶因,来世定投生为牛为狗。”故不吃饭自甘捱饿之僧人,死后定生饿鬼道无疑,愿行人慎焉。

  师示众云丛林茅蓬

  马祖以前,出家人皆住小庙、住茅蓬,至马祖始建丛林。百丈立清规,其意在便利修行者用功,老病者得所养息。佛住世时有“分卫”之制,分卫者,老病僧人不能出外乞食,壮健者乞得食物归,分而养之,丛林亦存此意。丛林专重参禅,故其始创制度但有禅堂,不立佛殿,宋时禅净双修之风,于是佛殿禅堂并立。丛林的好处在规矩严谨有人领导,行者便于修练,老病得所养息。迨其末叶,明眼善智识尸少,丛林多为恶棍所把持,真正修行者少,而混饭度日者多,领导既非善智识,如一盲引众盲,于是百病丛生,言之痛心。至于古人住茅蓬或住庵,必先行脚参方,已明白修行门径,然后住庵修练,方不走错路途。今之一般住茅蓬、小庙者,多未明修行门径,在深山者,自耕自食,状如农夫,盲修瞎练毫无所晓;近城市者,则拜忏诵经,收租募化,行为既无规矩约束,生活如同鄙俗之人,亦可慨也!有志复兴佛教者,宜深切注及之。

  师示众云亲近善知识

  出家人不亲近善知识,用功修行不懂门径。如暗夜行险路,随时有跌倒之虞。无法成道。但亲近善知识,亦须留心拣择,方不为庸师所误。古人云:“参方须择眼”。亲近善知识,如能择眼,名为鹅王眼。喻如鹅王之能别水乳也。《正法念经》云:譬如水乳,同置一器,鹅王饮之,但饮其乳汁,其水犹存。”

  百丈云:“须看教,亦须参善知识。第一须自有眼,须辩他生死语始得,若辨白不得,决定透不过,只是重增比丘绳索。”临济云:“只如山僧往日曾向毗尼中留心,亦曾于经论寻讨,后方知是济世药,表显之说。遂乃一时抛即。即访道参禅后遇大善知识,方乃道眼分明,始识得天下老和尚,知其邪正,不是娘生下便会。还是体练磨一朝自省。”

  (有些假)善知识于佛法实一窍不通而装模做样,见人则双眼微合,观鼻观心,道貌岸然,令人起敬,而背人则无所不为。又捏造神话,谓能一坐半月,不吃不睡,或能见佛,知过去未来,以欺骗善男信女。若请教修行用功之法,则不外教人闭关静坐,刺血写经,不倒单等等。问佛性果为何物?则含糊应答,不着边际。此等假善知识实害人不浅,应敬而远之。如果确是真心善知识,则应该诚敬供养,不惜身命。《圆觉经》云:“善男子!未世众生,将发大心,求善知识,欲修行者,当求一切正知见人,心不住相,不着声闻缘觉境界,虽现尘劳,心恒清净。示有诸过,赞叹梵行,不令众生入不律仪,求如是人,即得成就阿耨多罗三藐三菩提。未世众生,见如是人,应当供养,不惜身命。”又云:“若善男子!不起恶念,即能究道成就正觉,心华发明,照十方刹。”昔潭州石霜楚圆慈明禅师,出全州清湘李氏,少为书生,年二十二,依城南湘隐静寺得度,其母有贤行,使之游方,师连眉秀目,欣然丰硕,然忽绳墨所至,为老宿所呵。以为丛林。师崖柴而笑曰:“龙象蹴踏,非驴所堪。”尝橐骨董箱,以竹杖荷之,游襄沔间,与守芝谷泉俱结伴入洛中,闻汾阳昭禅师道望为天下第一,决志亲依。时朝廷方问罪河东。潞泽诛皆屯重兵,多劝其无行。师不顾,渡大河登太行。易衣类厮养,窜名火队中。露眠草宿,至龙州,遂造汾阳。昭公壮之,经二年未许入室。师诣昭,昭揣其志,见必垢骂使侍者,或诋毁诸方,及有所训皆流俗鄙事。霜一夕诉曰:“自至法席已再夏,不蒙指示,但增世俗尘劳,念岁月飘忽,已事未明,失出家之利。”语未卒。昭公熟视骂曰:“是恶知识!敢稗贩我。”怒举杖逐之。师拟伸救,昭公忽掩其口,师大悟。又沩山初参黄蘗,三次上问,三次被打。可见亲近善知识,必须有忍耐心。南岳让侍六祖十五年;雪峰三登投子,九上洞山;苏山和尚一句随他语,千山走衲僧;赵川八十尚自行脚,皆足矜式也。

  不识字修行

  出家人修行乃在心地上用功夫,是向内照不是向外觅,所谓“圣知内自觉所证”,识字不识字并无多大关系。每有一般出家人,因为自己不识字,遂自认根钝,自打退堂鼓,以为此生成佛无望,只好安份过日,积福以待来生,此乃大误。六祖惠能大师便是不识字柴夫,听人念经当下见性,心里四通八达,比识字的强万倍。禅宗不立语言文字,直指人心,见性成佛,谓之教外别传。《达摩血脉论》云:“但见本性,一字不识亦得。”不识字的人,正好参禅,正好成佛。

  牧牛

  牧牛者,明心见性之后,调节情性,汰除习气,非修行也。因为明心见性之后,一悟永悟不须再修,但仍有无始习气未除,故须加以调节。沩山和尚说:“汝等豁然贯通,修不修是两头话,除却习气是修。”昔沩山会下有大安禅师,曾曰:“在沩山三十年,吃沩山饭,痾沩山屎,不学沩山禅,只看一条水牯牛。若落路入草便牵出,若犯人苗稼即鞭挞,调伏既久,可怜生受人言语。如今变成个露地白牛,常在面前,终日露迥迥地,趁亦不去也。”普明禅师《牧牛图》,以妄念譬牛,佛性譬如主人翁,妄念起如牛横报,将妄念改为正念,如骑牛归家返本回源,此乃错误。牛譬思想是不错,以主人翁比佛性则错,主人翁应譬为见闻觉知,非佛性也,佛性不起妄念。

  闭关

  出家人用功,朝参暮请亲近善智识,然后能知修行门径,始有成功希望。若徒锁闭一室之内,便谓可以悟道成佛,则监狱中之囚徒,个个早已成佛矣。闭关之法,不见于经典,莲池大师《云栖法汇》已详言之。元朝高峰禅师证道后,因年老山中筑室养道,题名“死关”,意谓大事已了,年岁已老,只待有漏之身老死而已。后人未明心见性,未参方行脚,于佛法无所通晓,遂关闭一室名为闭关,或在关中拜《华严经》,将拜经功德卖与施主,得钱以自养,皆非佛法也。

  打饿七

  打饿七不见于经典,后人自闭室中不食七天,日惟饮盐开水,谓之打饿七,认为此乃修行功夫,错误属甚。夫见性成佛,不关饮食,捱饿苦身有何益处?释迦佛在雪山修苦行六年,未能明心见性,知徒苦无益,故食牧羊女所供之羊乳,整顿精神,坐菩提树下用功,见明星悟道,可见佛并不教人捱饿也。现今打饿七者,或暗备干粮,背人裹腹,自谓七日不食,以夸惑大众,图人尊敬供养,此乃禅林恶习之尤,凡我佛徒切不可学也。

  学法语

  法语者,悟后祖师开示学人之语也,皆自如来藏中流出者。明心见性后,胸中七通八达,随手拈来皆是佛法,信口开河横说竖说,亦无非佛法。古人云:“只怕汝不悟,不怕悟后无语。”今人未明心见性,亦欲说法语、讲开示,于是不学参禅先学法语,把古人说过的话凑几十句,似是而非不伦不类,居然登堂说法,作野干鸣;或有请人代作,勉强记熟,遇有机会腼颜登堂对众背出,便算是说法语、讲开示,以博善知识之美名,其实与鹦鹉学人言语何异耶?

  宗门棒喝

  临济喝、德山棒,俱与释迦拈花示众无别,乃明心见性后接引学人方法也。今人未证悟,亦学古人喝棒痛骂,徒增罪过而已,切宜戒之。

  古人论禅弊

  古人论禅弊云:“自宋朝以来,弊风特多,试为举出。有所谓喝和坐禅、公案坐禅、念佛坐禅、土地神坐禅、调伏坐禅。所谓喝和坐禅者,师家以一则话头授与学人,学人坐而唱之。例如授以赵州之‘无’字,学人则草唱曰:‘无,无,无,无,无。’殆若鸣雨之鸠;又如授以云门之‘须弥山’,则群唱曰:‘须弥山,须弥山。’恰如寒蝉之吟。夫此若得开悟,则雨鸠、寒蝉亦得悟。所谓公案坐禅者,师家授以公案一则,使学人做功夫,做功夫后来问师述其境,若与师合则印可证明,更与他公案,谓之‘透公案’。此多捏奇话向口头里作怪,梦中说梦,恬不知耻,譬如猿猴水中捉月,夫此若能得道,则猿猴亦当得道。所谓念佛者,师家以来并不实参,曾未梦见佛法,以痴福根认作主人,或虽从事规矩坐禅,而未得示一事,乃请弥陀、观音、文殊、弥勒等以为本尊,于坐中默念其名、或念其咒,谓依其力此生悟道,来生生净土。自作教人,裴头而坐,宛如水母假虾目而求食,夫此若能得道,则水母亦可得道。又所谓土地神坐禅者,兀然枯坐,毫无所事,不言不视不唱话头,如三家村边土造泥塑之土地神,不能如理观察,但守师所示,所谓非思量、无分别,结跏趺坐,时候既到,身心自然脱落,廓然大悟,夫此若能大悟,则石人、土佛亦当大悟。又,所谓调伏坐禅者,譬如野马置羁勒,游蛇入竹筒,遵师所示,以坐禅功夫为降伏烦恼妄想,夫此若能开悟,则勒马、筒蛇亦当开悟。”现在丛林中,此五种弊病仍存,如念话头、打饿七、不倒单等,甚至有捏造神话,谓能十日八日不食,能见屋外事物,能见神、见鬼等等,可谓变本加厉矣,良可慨也!

  跑香

  古时禅堂无跑香规矩,相传清雍正间玉琳国师所创始者,盖因学人枯坐过久,血液不流通易生疾病,故规定焚一枝香时间,绕屋而跑以资运动,且表示行住坐卧皆是用功。其意本至善,惟现在禅堂中,跑香规矩过于严峻,偶有差池错步,辄遭板打,学者提心吊胆,未免分心,反失用功本意,愿堂主注意及之。

  狗舔热油铛

  “狗舔热油铛”,宗门语也,吞则热,吐可惜,吞吐两不得之意也。参禅之人用了相当的功夫,到达无明窠臼境界、黑漆桶底,此境黑暗可怖,前进既困难,逗留则无所得,弃之又可惜,譬如“狗舔热油铛”情境。今人错解“狗舔热油铛”为不要执着有、不要执着无、不吞不吐便是用功方法,实属大错。不执着有无乃脑筋作用,《圆觉经》所谓“任病”,非正法也。

  南泉杀猫

  《传灯录》载:“南泉普愿禅师,因东西两堂各争猫儿,师遇之,白众曰:‘道得即救取猫儿,道不得即斩却也。’众无对,师便斩之。赵州自外归,师举前语示赵州,乃脱履安头上而出,师曰:‘汝适来若在,即救得猫儿也。’”南泉杀猫乃说最上乘法,与释迦佛拈花示众无异。今人或误解其意,谓猫譬如佛性,妄念譬如老鼠,老鼠已绝,猫便用不着,如此见相,所谓“以思惟心测度如来境界,如以萤火烧须弥山,终不能着”也。悲乎!

  归宗斩蛇

  《传灯录》载:“归宗智常禅师(戋+利-禾)草次,有座主来参,值师锄草,忽见一条蛇,师以锄便镬,座主云:‘久向归宗,到只见个麤行沙门。’师云:‘’是你麤?是我麤?”主云:‘如何是麤?’师竖起锄头。主云:‘如何是细?’师作斩蛇势。主云:‘与么则依而行之。’师云:‘依而行之即且置,你什么处见我斩蛇?’”归宗斩蛇乃说最上乘法门,与释迦佛拈花示众无别。今人每误解其意,谓蛇乃杂毒,恐杂毒入心,故应去之,岂非和盆扪烛之流耶?

  云庵真净禅师住归宗日,上堂举“赤眼因见蛇,便与斩断,傍僧云:‘久向归宗,元来只是麤行沙门。’眼曰:‘你麤我麤?’”师云:“大众只知赤眼斩蛇,问其僧道:‘你麤我麤?’且古人见处作么生?”遂举拂子云:“今日归宗举拂子,与当时归宗斩蛇,是同是别?”良久云:“人人有个天真佛,妙用纵横总不知。今日分明齐指出,斩蛇举拂更由谁?”

  昔日有僧问一大德:“南泉斩猫,归宗斩蛇,意旨如何?”大德用拄杖赶僧,|即呼僧名,僧回首应曰:“唯。”大德即告僧曰:“南泉斩猫,归宗斩蛇,即此意旨。”

  丹霞烧木佛

  丹霞天然禅师遇天大寒,师取木佛焚之,人或讥之,师曰:“我烧取舍利。”人曰:“木头何有舍利?”霞曰:“无则再取两个烧。”院主闻之,须眉堕落。丹霞烧木佛,乃说最上乘法门,与释迦拈花示众无别。今人或误解其意,谓烧佛乃示人勿执着成佛,将成佛之念删除也,如此揣量,六祖所谓“任汝尽思共推,转加悬远”是也。悲乎!

  云庵真净禅师上堂云:“南泉斩猫儿与归宗斩蛇,丛林中商量,还有优劣也无?优劣且止,只如赵州戴靴鞋出去又作么生?若也于此明得,德山呵佛骂祖有甚么过?于此不明,丹霞烧木佛,院主眉须落。所以祸福无门,惟人自召。”喝一喝,下座。

  沩山水牯牛

  沩山灵佑禅师,僧问:“老和尚百年后去甚么地方?”师答云:“山脚佃户家,变一头水牯牛,肋上写着沩山僧某甲。你道是沩山僧,又是水牯牛;你道是水牯牛,又是沩山僧。”僧云:“某随老和尚去可否?”师云:“你拈却心。”僧不能答。后有明心见性之大德颂云:“不是沩山不是牛,一身两样实酬难。离却两头应须道,如何道得出常流。”此乃说最上乘法门,与释迦牟尼佛拈花示众无别。今人或误解其意,谓沩山祖师错用常住,死了变牛;或谓牛性横,我们要除去横性,即可以不致变牛,此乃大错。沩山乃明心见性之祖师,焉有变牛之理?未明心见性者千万不能用脑筋推测明心见性的人。古人云:“毁谤般若,罪过无边。”切宜戒之。

  赵州云:佛之一字,我不喜闻。又云:老僧念佛一声,漱口三日。又云:佛,佛。

  赵州从谂禅师曾云:“佛之一字,我不喜闻。”又云:“老僧念佛一声,漱口三日。”又有人问赵州曰:“老和尚将来如何?”赵州曰:“佛,佛。”此俱是宗门转语。已明心见性之人,自性即佛,本来现成,不必再事外求。譬如人已有头,则不必更于头上加头,过去是此佛,现在亦是此佛,将来当然亦是此佛,故曰:“佛,佛。”此乃直示佛性不易不变绝对之理。今人或误解其意,谓佛不可求,赵州欲人勿执着成佛之念,如此见解则永劫不能见佛矣。悲乎!

  非心非佛,不是心,不是佛,不是物

  马祖云:“即心即佛。”又云:“非心非佛。”又云:“不是心,不是佛,不是物。”此亦宗门转语,直示佛性绝对之理也。佛性充满十方,无所不遍,故曰:“即心即佛。”佛性非思想测量所能及,言忘虑绝,故曰:“非心非佛。”说似一物即不是,故曰:“不是心,不是佛,不是物。”今人误解马祖之意,谓一念悟即佛,故曰:“即心即佛。”一念迷不是佛,故曰:“非心非佛。”不要执着迷悟就是“不是心,不是佛,不是物”。夫佛性乃绝对者,岂有所谓迷悟执着耶?有迷悟执著者便是脑筋作用,不是佛性本来面目矣。大梅禅师云:“这老汉迷惑人无有了期,任他非心非佛,我只管即心即佛。”马祖闻之曰:“梅子熟矣。”

  我不会佛法

  僧问六祖云:“黄梅意旨甚么人得?”祖云:“会佛法人得。”僧云:“和尚会佛法否?”祖曰:“我不会佛法。”我不会佛法者,佛性本来现成,非修而有,非会而得,《圆觉经》所谓“无证无修”、《金刚经》所谓“乃至无有少法可得”是也。夫真如佛性者,非脑筋思想可及,凡可以意会、可以言传者,便非佛性。既已明心见性,则有何佛法可会耶?故祖曰:“我不会佛法。”今人误解其意,谓起会佛法之妄念便是执着,将此妄念取消便是佛性,此乃大错。佛性中本无真妄,真妄者脑筋作用也。舍妄合真,真即同妄;背尘合觉,觉即是尘。所谓真妄尘觉者,皆脑筋中相对之名相,佛性中无此也。用脑筋求佛性,如欲以石榨油,安有成就之日哉?

  洪炉一点雪

  古祖师以佛性比洪炉,以生死比一点雪,佛性中着生死不得,如雪之不能入洪炉也,故曰:“佛性能转万物,不能为万物所转。”是最究极之实性。今人误解此意,谓洪炉一点雪者,雪譬如妄念,妄念一起即时要消灭他,如洪炉之消雪,所谓“不怕妄起,只怕觉迟”是也,此乃大错。夫雪与洪炉两不相干,洪炉中本无雪,如佛性中本无妄念,倘佛性中能起妄念,则起而又灭,灭而复起,佛性岂不变成生灭轮回者耶?妄念者,起于脑筋见闻觉知,非起于佛性也。

  向上一路,千圣不传

  古人云:“向上一路,千圣不传。”意谓凡可说可传者,便非真如,真如佛性须自证取,不可说与也。今人错解此语,谓参禅之法不可传授,只能自去找寻,此乃大错。佛性虽不可言传,但参禅用功之法则千圣所传,佛佛授手也。世尊说法四十九年,或权或实,或顿或渐,叶叶相承,圣圣相接,古祖师喝棒怒骂,竖拂擎拳,无非亲切为人,但看汝能否承当耳,岂不传哉?

  任从沧海变,终不为君通

  古人云:“任从沧海变,终不为君通。”意谓佛性真如只能自证自悟,不能用语言说与也。昔香岩末悟时,屡请沩山说破,沩山曰:“我说的是我的,终不干汝事。”后居南阳,锄地次,抛瓦砾,击竹作声,始发明心地。又太原孚上座讲《涅槃经》,敷陈法身妙理,有禅客谓曰:“汝虽能讲,实不能知。”遂辍讲静坐,中夜闻鼓角声,始悟法身之理。今人误解“任从沧海变,总不为君通”之意,谓宗门乃秘密传授,不可教人,此乃大错,岂不闻六祖云“汝若返照,密在汝边”耶?

  龙门佛眼禅师云:“有时问着师僧,总言不知不会,只管道饥来吃饭,睏来眠,似此说话有甚么救处?更道:‘不知月之大小,不管岁之余润,谁理会你者般事?’我且问你‘作么生说个不知底道理?你见人说了便这么道,还曾会得那不知的道理么?’古人道:‘不知者,无所不知,无所不到,唤作不知。’要你今时人到那不知田地,此是诸圣境界,岂比如今拍盲不会唤作不知!若总如此尽道,我不知不管,见有人问着,如何流通?曹溪一路恐无人相续去也。不得如此,须是勤勤抉择始得。珍重!”

  饥来吃饭睏来眠

  古人云:“饥来吃饭睏来眠。”此乃悟后境界也。古祖师悟道之后,任运逍遥,随缘放旷,水边林下,颐养天真。今人不解其境界,以为“饥来吃饭睏来眠”就是不要执着一切,不要分别一切,饥吃睏眠,便可悟道,如此修道,早成废物,有何价值?

  《传灯录.慧忠国师传》云:“有源律师来问:‘和尚修道还用功否?’师曰:‘用功。’曰:‘如何用功?’师曰:‘饥来吃饭睏来眠。’曰:‘一切人总如是,国师用功同否。’师曰:‘不同。’曰:‘何故不同?’师曰:‘他吃饭时不肯吃饭,百种需索;睡时不肯睡,千般计较,所以不同也。’”

  有禅有净土

  古永明寿禅师、中峰禅师皆明心见性之后弘扬净土,莲池大师修净土兼弘禅宗,皆为方便教化耳,人遂目为禅净双修,以为是最妥当之方法。今之禅和错解本意,每有念一声“南无阿弥陀佛”,又念一句“念佛是谁”?或念“南无阿弥陀佛”,又念“万法归一,一归何处”?以为这样一句佛号、一句话头,便是禅净双修,成佛有分,岂不可笑!

  心净土自净

  “心净土自净”者,谓明心见性之后,一切皆变为佛性,佛性中无垢无净,故秽土即是净土也。今人误解此意,谓将恶念改为善念,把染缘变为净缘,心里清净世界自然清净,谓之“心净土自净”,此乃大错矣。念头乃变幻无常、起落不定者,倘心里一会儿清净,便是净土,一会儿妄念又起,复变为秽土,如此朝净暮秽,早善夕恶,循环反覆,何有了期?心净心染乃脑筋作用,与净土无关也。真正之净土乃不变不易、无垢无净者,即常寂光净土、诸佛法身是也。若能顿证真如,当下便生常寂光净土,与诸佛同一法身,则永超三界轮回生死,觅心觅土了不可得,尚何净秽之可言耶?

  放心

  孟子教人求其放心,乃儒家调节性情之方法,欲使其回返喜怒哀乐未发之“中”之境界也。儒家之“中”与佛家之“中道”不同,儒家之“中”是“无记性”,佛家之“中道”是第一义空之真如佛性,即使儒家能回返“中”之境界,并未达到最后之真实本体,无法了生脱死,仍在三界轮回之中,此儒佛根源之悬殊也。今之佛徒或不明此理,每以求“放心”为修行之方、成佛之法,此乃大错。倘“放心”便是悟道,则吾人但学孔孟可矣,何必出家耶?

  心动神疲

  道家以清净寡欲、不摇动精神为修养之本,以之延年却病则可,然非了生脱死、明心见性之道也。今之出家人每以清净寡欲为修行之法,欲使心不动、神不疲,认此为见性成佛之法,实为错误。道家谷神求仙,事极而渺茫,设能成仙亦不过多一守尸鬼而已,非彻底解脱也。故约束其心者,实为系缚,非佛徒修行正法也。

  不怕妄起,只怕觉迟

  人每以“不怕妄起,只怕觉迟”两语为修行之方,此乃错误。起觉念以破妄念者,觉即同妄,同是一念无明也。黄檗禅师云:“汝今觉妄起时,觉正如佛,可是若无妄念佛亦无。何故如此?为汝起心作佛见,便谓有佛可成;作众生见,便谓有众生可度。起心动念总是汝见处,若无一切见,佛有何处所?如文殊才起佛见,便贬向二铁围山。”所以说:“不怕妄起,只怕觉迟。”本来无妄、何更言觉?取觉舍妄,觉亦是妄。《圆觉经》云:“一切世界始终生灭,前后有无,聚散起止,念念相续,循环往复,种种取舍皆是轮回。未出轮回而辨圆觉,彼圆觉性即同流转,若免轮回,无有是处。”

  不识

  梁武帝问达摩祖师曰:“朕即位以来,造寺写经,度僧不可胜纪,有无功德?”祖曰:“并无功德。”帝曰:“何以无功德?”祖曰:“此但人天小果,有漏之因,如影随形,虽有非实。”帝曰:“如何是真功德?”祖曰:“净智妙圆,体自空寂,如是功德,不以世求。”帝又问:“如何是圣谛第一义?”祖曰:“廓然无圣。”帝曰:“对朕者谁?”祖曰:“不识。”帝不悟。后人以为“不识”者,一念不动、不加分别之谓,此乃错误。“不识”者,真如佛性是也,佛性非思量所能及,故曰“不识”。一念不动、不加分别是无记性,非佛性也。古人云:“识得‘不识’,参学事毕。”盖指此也。

  脚跟点地

  “脚跟点地”乃悟后之语。已明心见性,超出生死轮回,达到绝对本体,大事已了,谓之“脚跟点地”。今人误解此意,以为着实做个衲僧,脚踏实地,便是脚跟点地,非也。

  不断烦恼而入涅槃

  《维摩诘经》云:“不断烦恼,而入涅槃。”此乃最上乘境界也。六祖所谓:“转烦恼为菩提,转三毒为三聚净戒。”断烦恼而后入涅槃者,小乘人也;小乘人断烦恼思想入于清净寂灭之境,受三昧涅槃之乐,但此乃有余涅槃、有漏涅槃,只得罗汉果,不能得佛果也。大乘菩萨不断烦恼而入涅槃,乃不断六根思想,以智慧力打破无明窠臼,明心见性,则烦恼即是菩提,秽土即是净土,真知真觉,度己度人,行住坐卧、嬉笑怒骂,无非定中,无非三昧,是为入无余涅槃,成就佛果。今人或误解“不断烦恼而入涅槃”之意,谓生时不要造作,不必修行,待到形寿已尽,自然入灭,谓之“不断烦恼而入涅槃”,错误尤甚。

  断五住烦恼

  注解中以断五住烦恼为见性成佛,五住者:见惑、思惑、尘沙、烦恼、无明是也,此与小乘断六根、中乘断一念无明相同。六根断倒如同木石,一念无明无法永断,此非大乘究竟之理也。故古今以来,修天台者无法明心见性,其方法不正确有以致之。断见惑、思惑,如硬将百里河流堵住,不但办不到,即使做到,终有一日崩溃成灾也,学者慎之!譬喻龙潭出水的水源,时时有水生出来的,断了又生,生了又断,无有了期。修行断妄念,这个道理实在不通。古人云:“王道不外乎人情,佛法亦不外乎人情。”

  以古人为师

  一般尊宿常云:“修行应以古人为师。”此语并不尽然。古人生于我前,闻道先于我,固有其可以为师之处,但须详加拣择,其确系明心见性者,则可师其言;至若非明心见性而品行崇高者,则可师其行。每有古德品行高尚,而其遗著,尽是不通达之语。师云:“走人歧途,《大藏》、《续藏》中甚多,决不可师也。”至于明心见性祖师,如丹霞烧木佛、南泉杀猫、归宗斩蛇、德山呵佛骂祖,此皆悟后境界,直示佛性以接引后学者,后学如未能承当、未曾证悟,则此等行为切不可学,学之徒增罪业。故以古人为师者,非具正眼不可。

  《遗教经》不可不读

  《遗教经》乃佛临入灭时之遗嘱,其所以教戒叮咛者,恳切深至,凡属释子,皆应熟读坚记,服膺勿忘。今之出家人,有剃染数十载,尚未见过《遗教经》者,可叹也?此经简短易读,愿佛徒注意及之。

  不看经论语录

  宗门中徒每谓教外别传,不立文字,遂不看经论语录,亦不参求用功之法,有规之者,则以古人传答云:“达摩西来一字无,全凭心地用功夫。若将纸上寻佛法,笔尖沾干洞庭湖。”此乃大错。六祖惠能大师虽不识字,尚劝人“必须广学多闻,达诸佛理”,岂有智识闭塞,浑噩冥顽,而能见性成佛者哉?学者三致意焉!

  无心是道

  黄檗禅师云:“即心是佛,无心是道。”古祖师云:“佛说一切法,为除一切心;我无一切心,何用一切法?”此乃悟后之语。意谓佛说方便,为度诸三乘人,上上智人自明其心,自见本性,则何须更用一切法耶?其旨与《金刚经》所云:“知我说法,如筏喻者,法尚应舍,何况非法?”《圆觉经》所云:“一切众生,修习此心得成就者,于此无修,亦无成就。于此证中,无能无所,毕竟无证,亦无证者。”正是相同。而后人误解其意,以为将妄心停止,思想断尽,便是“无心”,便是悟道,此乃大错。妄心是一念无明,一念无明停止,则是无始无明黑暗境界,此境未破,未能见佛性,不为悟道。故古人云:“莫谓无心便是道,无心犹隔万重山。”正是针对此种误解。

  平常心是道

  赵州和尚问南泉曰:“如何是道?”泉曰:“平常心是道。”师曰:“还有趣向也无?”泉曰:“拟向即乖。”师曰:“不拟争知是道?”泉曰:“道不属知,不属不知,如是妄觉,不知是无记。若真达不疑之道,犹如太虚,廓然荡豁,岂可强是非耶?”师于言下悟。南泉“平常心是道”一语,意谓明心见性之后,起心动念无非佛性,行住坐卧、穿衣吃饭、寻常日用,皆是真如,此乃证悟后之境界也。今人误“平常心是道”便是普普通通过日子,平平常常做个好人,不为善,不造恶,任运随缘混过一生,便是悟道,此与饱食终日无所用心者何异耶?可悲可痛!

  道落火宅

  《法华经》云:“三界无安,犹如火宅,众苦充满,其可怖畏!”今之外道邪教,遂有“道落火宅”之语,谓五祖衣钵传六祖,六祖永不传,传于世俗居士,故名“道落火宅”。其法邪僻鬼怪,教人静坐,心想印堂,约心不散,盖托佛法以惑众者,愚夫受骗者极多,有因之致狂疾者,凡我佛徒,宜痛斥之。

  无相为体,无住为宗,离相为用

  “无相为体,无住为宗,离相为用”,无住为宗者,不住一切相是也,离这样便是落空。其实经所说,无我、人、众生、寿者四相者,谓佛性中无此四相也;不住色、声、味、触、法生心者,谓佛性中不住不生也,非谓脑筋不住不生也,因色、声、味、触、法当体便是佛性,故不住不生,其生住者,脑筋也,非佛性也。讲《金刚经》应以“实相为体,观照为宗,方便为用”,方能阐明般若绝对之理。

  直心是道场

  《维摩诘经》云:“直心是道场。”意谓明心见性之后,起心动念,无往而非佛性,佛性不易不变,唯一直心。《坛经》云:“若于一切处行住坐卧纯一直心,是不动道场,真成净土,此名一行三昧。”后人误为做人只要正直便是悟道,非也。

  自搬柴,自运水,不看经,不参禅

  宗门祖师每日自搬柴、自运水、不看经、不参禅,此乃悟后境界也,大事已了,随缘度日,看经参禅俱用不着。庞居士云:“神通及妙用,运水与搬柴。”李翱问南泉禅师:“什么是戒定慧?”师曰:“老僧这里无此闲家俱。”皆是此意。今之出家人大事未了,便欲学古祖师运水搬柴度日,经不看、禅不参,空闲度日,以为这样就是用功夫,待到腊月三十日到,悔之晚矣。

  下转语

  下转语者,禅宗祖师勘验学人之法也,每以问答出之。如学人未明心见性,则多不能下转语,便是死句;如明心见性,一问便转略无滞碍,便是活句。故明心见性之人,无语不转;未明心见性之人,则语语转不了。故曰:“只怕汝不悟,不怕悟后无语。”今人不参禅用功,以求明心见性,而便欲学转语,此乃错误。转语不可学,惟明心见性后,乃能之也。

  赵州转藏经

  有一婆子令人送钱,请赵州和尚转藏经,师受施利了,却下禅床转一匝,乃曰:“传语婆子转藏经已竟。”其人回举似婆,婆曰:“此来借转全藏,如何只为半藏?”赵州转藏经,乃表示真如绝对境界,后人不解其旨,或谓再转一匝才是全藏,或谓走三匝,则是三藏,此乃以思惟心测度如来境界,无有是处。欲知如何是全藏?应于赵州未起座时参取。

  捉机锋

  捉机锋者,古祖师观察学人心得,临机应变以接引学人也。龙潭信禅师参天皇悟禅师,服勤左右,一日问曰:“某自到来,不蒙指示心要。”皇曰:“自汝到来,吾未尝不指汝心要。”师曰:“何处指示?”皇曰:“汝擎茶来,吾为汝接;汝行食来:吾为汝受;汝和南时,吾便低头。何处不指示心要?”信低头良久,皇曰:“见则直下便见,拟思即差。”师当下开解。又鸟窠道林禅师,有侍者会通,一日欲辞去,师问曰:“汝今何往?”对曰:“会通为佛法出家,和尚不重慈诲,今往诸方学佛法去。”师曰:“若是佛法,吾此间亦有少许。”曰:“如何是和尚佛法?”师于身上拈起布毛吹之,通遂领悟。此两则公案,皆是祖师捉学人机锋,使之顿悟真如之理。今之假明眼善知识,自己实不知机锋转语为何物,遇有学人来参,动辄横加打骂,或出人不意蓦的喝一声,以为这样便是明眼宗匠的捉机锋,可笑孰甚!

  观心解脱

  《心地观经》云:“三界之中,明心为主。能观心者,究竟解脱;不能观者,永处缠缚。”此之谓心即指无明妄心,三界之所以成就者,由无明业识而成,其潜伏未形是无始无明,一念发生则是一念无明。三界以无始无明为体,以一念无明为用,一念无明与无始无明,便是妄心之动静两面,故曰“以心为主”。欲超出三界者,须先寻到无始无明,将他打破,然后能见本来佛性,自己才做得主,便是解脱;否则只是无明为主,生死轮回,头出头没,无有了期。故曰:“不能观者,永处缠缚。”今人误以为三界是真心造成,以真心为主,此乃大错。既曰:“真心便是一真法界,安有欲、色、无色之可分耶?”故“三界为心”一语,意谓三界乃无明妄心所造成是也,无明有静有动,有隐有显,故可观;若是真心佛性,则“言语道断,心行处灭”,既非思量所能及,有何观之可言?故天台宗空、假、中三观,全是脑筋揣量作用,不能见佛性也。佛性真心不能观,可观者乃无明妄心,故空、假、中三者,皆无明妄心范围也。故大乘经典中所谓“观心解脱”者,乃指找到无明窠臼而打破之,便是见性成佛,非谓用脑筋把假的看成真的,把有的看成空的,便是观心,如此观心则“永处缠缚”无疑。

  百尺竿头

  长沙岑禅师云:“百尺竿头不动尘,虽然得入未为真;百尺竿头再进步,十方世界现全身。”此规劝后学用功之最紧要语句也。百尺竿头,譬如修行者用功之过程,能爬到百尺竿头,已经是相当的功夫了,但再上便是虚空,则前进难矣,倘能再进一步,“见性成佛,而得法身矣”,故曰:“百尺竿头再进步,十方世界现全身。”此竿头,乃譬喻无始无明境界,用功者到一无所有空洞黑暗之境,便是百尺竿头,但千万不要以为是到佛性真如境界,仍须往前再进,打破无始无明,便可见性成佛。今人有误认将断除妄念,便是到百尺竿头,再将断念之一念取消,便是百尺竿头更进步,非也。

  向上一着,脑后一槌

  向上一著者,即“百尺竿头更进步”之意也;脑后一槌者,打破无明窠臼是也。此乃用功之最紧要关头,能向上一着,脑后一槌者,则无明窠臼可破,佛道可成矣。

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  三、正规仪

  圣僧

  丛林禅堂中每供养圣僧之像,人或谓释迦佛初出家修行时之像,或谓文殊、普贤之像,或谓是代表一切出家行者之像,皆误也。圣僧者,乃憍陈如尊者之像也,释迦佛得道之后,第一个随佛出家修行者为憍陈如,故塑其像以纪念之,并为一切出家人楷模。

  头陀

  修头陀行者:(十二种查佛学词典)

  与留头发无关,一般人认为留发乃修头陀行,错也。如释迦佛、迦叶、摩腾、竺法兰、达摩、善导、高峰、雪峤皆曾留发也。

  不布施

  庞居士明心见性后,将家财投诸海中,人问:“何不布施?”庞曰:“吾多劫为布施所累。”此乃明心见性后境界,普通人不可学也。因为佛性中无罪福,布施行善受福报,反为成佛之累。然未明心见性时,布施为六波罗蜜之首,岂可废耶!

  开建丛林

  禅那有翻为功德丛林之语,故禅那名丛林。《大智度论》云:“僧伽秦言众多,比丘一处和合会名僧伽,譬如大树丛是名为林,僧聚处得名丛林。”我国丛林之制创于马祖,古人开建丛林多是明心见性之后,为便于领导学人修行而设。今人未明心见性,自己大事未了,胸中毫无把握,亦开建丛林,聚集徒众,盲修瞎练,其生活则靠拜忏诵经打水陆,招待客人,募化功德,或莳花植木以供游观,形同公园,丛林意义尽失矣。

  宗门传法

  宗门传法,其初本极谨严,必择其已明心见性,能荷担大法者方予印证,传授衣钵,以为证明,所谓以心印心是也。自初祖达摩来中国,在嵩山九年,然后得二祖慧可大师以传衣钵,至五祖弘忍大师传六祖惠能,因当时惠能已明心见性而声望未孚,神秀未明心见性而素着声誉,恐起误会,故于中夜背人传法于六祖,嘱其远去以免滋事,可见传法之谨慎。而后人误以为五祖中夜传法乃秘密传授,成佛之事不能公开,此乃大错。六祖门下,明心见性者一百一十三人,开堂说法者四十二人,明心见性者既多,不能单传法一人,故衣止不传,但一一予以印证,俱承法裔,续佛慧命,其悟道因缘载在《传灯录》,历历可考。宋元之际,五家特盛,明心见性者肩摩踵接。迨及明清,宗风日坠,祖庭荒芜,惟临济、曹洞、沩仰独存,其裔孙能通祖意者亦鲜,而叶叶相传,代代相继,仍沾旧规传法之时,传者受者,皆不解宗风为何物,书宗派源流一帧,上列历代传法者之法名,未系偈语一首,其语皆陈腔旧调,传法循例登堂说开示,或广设筵席招待客人,耗费不赀,殊无谓也。窃谓宗门古祖师传法,必择明心见性者,非欲分门别户也,倘确遇明心见性者,则凡人而可传法;倘不得其人,则传法之举自可不必,宗派源流亦可取消,藉资保存以心印心之遗旨也。

  结莲社

  晋朝时,慧远法师在庐山东林寺结白莲杜,专修净土,同志往生,一时名流高僧参和者一百二十三人,是为修净土宗者,结社念佛之始。今之佛徒结社念佛者所在多有,其旨本善,但或有男居士与女居士同社者,日久弊生,致失净业本意,殊为可惜。窃谓结莲社念佛者,应男女分开各成一社方为妥善,或曰:“佛家无男女相,似此未免拘迂?”曰:“无男女相者,乃悟后境界,初心仍以拘谨为宜。”

  登堂传戒

  在印度古时佛家传戒,系用摩顶之法,中土隋唐以前亦用摩顶,唐道宣律师始创新制,凡登堂传戒者,必聘请年高望重戒行精严之大律师。传至晚近,戒法日滥,僻地无大丛林开戒,于是私家小庙亦集众传戒,戒和尚既非素具德行者,礼节亦多不完备,或藉以敛取财物,博窃声誉,殊属非是。三堂大戒者,沙弥戒、比丘戒、菩萨戒是也,佛制年未满二十者不准受戒,受沙弥戒之后,必经过相当时间,其功夫品行者方得受比丘戒;至于菩萨戒,必卓道着行方能传受。今之传戒,三堂同时举行,未成年之沙弥亦得受菩萨戒,戒期不定,多者五十三天,或三十五天、十八天、七天,最短者仅有三天,戒堂有庄严堂皇者,亦有简陋不堪者,则或横加吵骂板打,草草了事,故受具足戒之后,对于佛之仪制仍未明了。至于烧顶之制,乃起于元朝,元朝压迫民众过甚,一般志士或穿僧人衣服,混迹丛林中,以作反抗之运动,元朝为易以识别真伪计,故创烧顶之制,目的在肃清反抗之义民也。其实焚香烧顶有伤脑力,其用意既不良,似应加以改革。至于传戒和尚最关重要,亟须慎重聘请,自问德利未孚者,切不可姑且受聘,不但贻误学人,抑且有损阴德也。

  开堂说法

  古人开堂说法皆是明心见性,或精通教理圆通无碍者,〈证道歌〉所谓“狮子吼,无畏说,百兽闻之皆脑裂。香象奔波失却威,天龙寂听生欣悦”是也。狮子吼者,谓说最上乘法,有如狮子之吼也;百兽脑裂者,谓外道摧伏也;香象失威者,谓小乘、中乘人,闻之皆去小向大也;天龙欣悦,谓具大乘相器之人,闻之皆能承当而生欣悦也。故知古人说法非同小可。今之开堂说法者,佛理精通固有之,而滥学充数者亦不少,既未明四乘之理,胡说一场,增人疑惑,罪业不浅。或因身居方丈住持之位,故亦强为登堂,以示自己本领学问,自亦大可不必。任方丈住持者,倘自问于佛理尚未圆通,则专管理事务,领导僧众即可,至于开堂说法,应广聘明眼善知识,方能裨益学人。至应聘之人,应自问确有把握,无愧为师,然后接受也。

  丛林规矩

  马祖开丛林,百丈立清规,传至元朝,百丈清规,经过修改,本意渐失。丛林之设乃为便利学人用功,老病者得所养息,大众得互相参究勉励,其方丈必聘请明眼善知识担任,选贤任能,以贤传贤,所谓丛林保于道德,道德保于衲子是也。今之丛林多为有力者把持,其道德学问如何不问也,或私相传法授受有如私产,规矩荡然,对于僧众则刻薄蔑待,无所不用其极,大失丛林本意,有志复兴佛教者应为注意。愿身任住持方丈者,多读《禅林宝训》,当获益无量也。

  朝山

  古来一般明眼善知识大事已了之后,多居名山之间,随缘度日,以待此有漏之身。故学人朝山行脚,目的在参访善知识,以求用功门径,或印证心得,万水千山遍历险阻,不过为生死大事耳。参访既多,学问日广,道理日明,谓之行脚眼,并非游山玩水,娱乐性情之谓也。今人朝山,目的不在参访而在娱乐心情,或以为四大名山乃菩萨显灵之地,朝山拜佛所以得佛之保佑,可以积来生之福,于是有发愿每年必遍朝四大名山者,迁徙跋涉,年复一年,而于明心见性之法则毫无所晓。胼手胝足,宿露餐风,徒然自苦,有何益耶?或有以曾朝某某名山,便可夸示侪辈,以为朝山多,便是资格老,功夫熟者,尤为可笑!此等错误见解,至须改正。凡佛徒朝山应以参访善知识为目的,如《华严经》所记善财童子五十三参遍历诸方,方可谓之真正朝山也。

  黄檗禅师云:“今时才有一个半个行脚,只去观山观景,不知光阴能有几何?一息不回,便是来生,未知甚么头面?呜呼!劝你兄弟家,趁色力康健时,讨取个分晓,不被人瞒底一段大事。这关(木+戾)子甚是容易,自是你不肯去下死志做工夫,只管道难了又难,好教你知那得树上自生的木杓,便也须自去做个转变始得。”

  烧拜香

  今之出家人,每于朝山时携一枝香上供佛像燃香,每行三大五步一拜,口念“南无阿弥陀佛”,一直拜上山,谓之“烧拜香”,有过州越县,跋涉数千里者。查烧拜香,不见于经典,古祖师亦无此规矩,不知起于何时?夫修行念佛自有祖师所立各种法门规矩可循,礼拜诵赞自可在佛堂行之。如此烧拜香,有伤身体,凡我佛徒,切宜戒之。

  放钓

  古人上堂,先提大法纲要,然后审问大众,为之决疑,学者出来请益,遂形问答。今四川丛林中,上堂时,杜撰四句落韵诗,唤作放钓,一人突出众前,高吟古诗一联,唤作骂阵。夫上堂说法为众决疑,意在发明心地,如此放钓骂阵,形同戏剧,可笑孰甚!

  剌血写经

  《华严经.普贤行愿品》云:“复次,善男子!言常随佛学者,如此娑婆世界毗卢遮那如来从初发心精进不退,以不可说、不可说身命而为布施,剥皮为纸,折骨为笔,刺血为墨,书写经典,积如须弥,为重法故不惜身命。”此乃发挥法身之理,譬喻之言也。毗卢遮那如来为法身佛,一切山河大地皆其身体皮骨血液也,以法身说法宏法,故有此譬语。今人不解法身妙理,亦作刺血写经之事,有刺舌血、指血者,出血过多致生疾病,反碍修行。出家人“为重法故不惜身命”者,乃因法身不坏,而此肉身终有一日败坏,故不重身命而重法身,然欲得无漏法身,仍须靠此有漏之身以修行,古人所谓“人身难得,佛法难逢”是也。与其毁身以写经,何如保身以参学?如认经中寓言为实而照行,则何不剥皮为纸,折骨为笔,而只是刺血为墨耶?

  出家人字派

  字派者,世俗之制,非佛制也。释迦佛诸大弟子,如舍利弗、摩诃目犍连、摩诃迦叶、摩诃迦旃延、摩诃俱絺罗、离婆多、周利槃陀伽、难陀、阿难陀、罗(目+侯)罗、憍梵波提、宾头卢颇罗堕、迦留陀夷、摩诃劫宾那、薄拘罗、阿(少%兔)楼陀,并无字派。佛法始来中土,僧犹称俗姓,或称竺,或弟子依师之姓。如支遁本姓关,学于支谦,故为支;帛道猷本姓冯,学于帛尸梨密多,故为帛。晋道安始云:“佛以释迦为氏,今为佛弟子者,宜从佛之氏,即姓释。”及后《阿含经》渡来,经说果然。《阿含经》云:“四河入海,无复河名,四姓沙门,皆称释名。”自是遂为定式,然并无字派。慧文、慧思,高峰、中峰,皆师徒同名,可见古制并无字派。迨元朝时,始有字派之制,因此门户之见日深,俗气日重,宗派源流有如世俗之族谱,然是出家而又立家,大不可也。

  拄杖拂子

  古祖师年老多扶拄杖,以便步趋,又因山中多蚊蝇,故手执拂子以便驱遣,遇有学人来参时,则随手以拂子拄杖说法表示佛性,不过为手头方便而已,久之成为风气。-竖拂行棒即是说最上乘法,但并非拄杖拂子本身有特别价值也。今之方丈多不懂宗门棒喝竖拂道理,亦备有拄杖拂子摆在座位左右,有若衙门中之仪仗,其讲究者,或价值不赀以为光耀,若问竖拂举杖是何意旨,则茫然莫解,可悲可痛!

  佛、菩萨、罗汉造像

  佛、菩萨、罗汉,皆人类修行而成,其所修法门不同,故其所得之果互异,至其状貌衣饰则同为人类,同为佛徒,自不至相差过远。观中国佛寺造像,佛与菩萨状貌不同,罗汉则相差更远,其实同是印度人,其状貌衣饰何至悬殊若此耶?此皆中国自创之作风,附会佛经传说想像而造者。印度现存佛像,佛、菩萨、罗汉状貌衣饰大略相同,可参也。

  封盦、举盦、举火

  一般出家人或居士圆寂后,依旧规必须请大德说法,有封盦、举盦、举火三种。古制仪式先念炉香赞,念毕说法,说法毕念回向偈:“愿以此功德,普及于一切,我等与众生,皆共成佛道。”今人多不遵古制,念香赞〈往生咒〉、《心经》、《弥陀经》、〈弥陀赞〉、念佛号、说法,又念〈愿生西方回向偈〉,禅净混合,殊非念佛正理。念佛求生西方则不必说法,说法则不必念佛,说法者应说明心见性之语,然后能提起死者正念,转个面孔时,不至堕落,仍可继续修行。

  拜经

  古人修行法门,拜佛诵经乃普通之仪式,然无拜经之制。拜佛者专诚观像礼拜诵赞俾获加持,诵经者明白佛理以求解悟,拜经者既无佛像可观,又无文字般若可解,两失其意,最无意义。问其拜经目的?则曰:“求来生福根,今生智慧开悟耳。”夫智慧开悟者,必参禅,安有拜经而能开悟者哉?如此虚度光阴,切不可学。

  盟誓

  出家人盟誓乃在佛前发四宏誓愿云:“众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成。”外道收徒弟,亦先令发盟誓,作如有叛道则雷打火烧等语,此乃诅咒也。今之出家人收徒弟,亦多有令发誓如外道者,非礼也。

  三世佛

  佛刹中大殿多供三世佛,一般人每误为三世佛者乃过去燃灯佛、现在释迦佛、未来弥勒佛;或误为清净法身毗卢佛、圆满报身卢舍那佛、千百亿化身释迦牟尼佛,皆属错误。三世佛者,中间娑婆界释迦牟尼佛,右边极乐世界阿弥陀佛,左边满日世界药师佛也。

  偶像崇拜

  佛刹中佛像其意在纪念先哲,以寄景仰慕之思,一如文明都市中立伟人之铜像然。惟末流所被,未免庞杂,上自三世佛、西方三圣,以至四金刚、韦陀、弥勒、地藏、十八罗汉、五百罗汉,纷然杂陈,甚至以玉皇、关圣并列一堂,旧习日深,变本加厉,人遂有目佛教为多神教或偶像崇拜者,良可慨也!夫佛教乃智信而非迷信,释迦佛乃一无神论者,特达通人,多能知之。佛乃觉义,即心即佛,非心外别有一佛可以祸福群生也,况众生皆有佛性,皆可成佛,与佛平等,故人人自身即佛,其为无神论可证也。昔马祖创丛林,百丈定清规,禅堂中不立佛像,乃为避免偶像崇拜之误会耳。丹霞和尚冬日烧木佛取暖,人或责之,曰:“我烧舍利。”曰:“木佛岂有舍利?”霞曰:“无则再取一个来烧。”赵州和尚云:“佛之一字,我不喜闻。”又曰:“念佛一声,漱口三日。”《金刚经》云:“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。”由是观之,佛教岂崇拜偶像者哉?岂迷信多神者哉?我谓为避免世俗误会,佛堂塑像应略加改良,最好仅塑本师释迦牟尼佛像足矣,三世诸佛同一法身,一佛即可以代表无量劫诸佛。释迦佛曾云:“拘留孙佛是我。”然则谓“弥陀佛是我”、“药师佛是我”亦无不可也。至于帝释天神之像,切勿混入堂中,天神乃属六道众生,未可与诸佛把臂也。

  立寺造像

  汉明帝时,楚王英为浮屠斋戒祭祀(见〈诏书〉),又汉桓帝宫中立黄老浮屠祠(见襄楷〈疏〉中),然并非佛寺。当时佛教附庸于神道,视为方术神仙之流,故黄老、浮屠并称。楚王英及桓帝所立之祠,乃以祠老子为主,而以佛为陪也。我国造佛像立佛寺最初见于记载者,为献帝时之乍融事佛。《吴志.刘繇传》云:“乍融者,丹阳人。初裴众数百,往依徐州牧陶谦,谦使督广陵丹阳运漕,遂放纵擅杀坐断三郡委输以自入,乃大起浮图祠,以铜为人,黄金涂身,衣以锦采,垂铜槃九重,下为堂楼阁道,可容三千余人,悉读佛经。今界内及旁郡人有好佛者听受道,复其他役以招致之,由此远近前后至者五千余人事。每浴佛,多设酒饭,布席于路,总数十里,人民来观及就食且万人,费以巨亿计。”

  又,《道行经》后记洛阳城西有菩萨寺,《般舟三昧经》记言“于洛阳佛寺校定”,则汉末时东都确已有寺。而同记中谓经在许昌寺校定,又《水经》汲水注襄乡浮图,汉熹平中某君所立,死因葬之,其弟刻在树碑。

  然立寺造像乃佛法之微末。《达摩破相论》云:“窃见今时浅识,唯知事相为功,广费财宝,多伤水陆,妄营像塔,虚促人天,积水叠泥,图青画绿,倾心尽力,损己迷他,未能惭惭,何曾觉知?见有为则勤勤爱着,说无相则兀兀如迷,且贪现世子小慈,岂觉当来之大苦?此之修学徒自疲劳,背正归邪,诳言获福。但能摄心内照,觉观外明,绝三毒永使销亡,闭六贼不令侵援,自然恒河功德、种种庄严、无数法门,一一成就。”

  不二法门

  不二法门者,言佛性绝对不二是也。昔毗耶之会,文殊菩萨偈不二之旨,一时三十二哲之说皆非,独维摩诘默然无言,文殊师利颂曰:“善哉!善哉!乃至无有文字语言,是真入不二法门。”故知绝对佛性非文字语言所能及,所谓“言语道断,心行处灭”是也。今之佛刹,其小山门上皆冠以“不二法门”四字,相沿甚久,经云:“无门为法门。”小山门安足以当之耶?

  禅宗顿渐之争的透视

  这是中国佛教史上最重要的问题。亦是中国思想史上最重要之一页。

  这问题掀起了轩然大波。

  这事件创造了很多美妙的佛学名著。

  这问题把佛学家的眼睛弄花了。

  这问题把“禅法”的真面目弄模糊了。

  原来〈证道歌〉不是永嘉玄觉的作品。而是荷泽神会争正统时的作品。

  〈永嘉集〉是代表渐派的思想是攻击顿派的作品。

  〈证道歌〉是荷泽驳斥永嘉的作品。

  顿派思想以《维摩诘经》、《金刚经》为根源。

  渐派思想以断妄念教理为根源。

  顿派强调达磨传衣故事。渐派强调达磨面壁故事。并伪造〈菩萨达磨大师略辨大乘入道行〉。《楞严经》有渐派添增的痕迹。

  顿派伪造〈达磨大师血脉论〉、〈悟性论〉、〈破相论〉、五祖宏忍〈最上乘论〉。

  出家人别号

  巧立别号乃文人恶习,末流所被,出家人亦染其风,虽高僧亦不能免。甚矣!风俗之移人也。

  别号至数

  文人画家中,金农有“心出家僧”,罗聘“花之寺僧”。

  竹禅有“王子出家”章,张大千有“摩登戒礼”章,潘天寿有“心阿兰若”,伟大之佛法变为文人玩具矣。

  禅寺、讲寺、律寺

  佛住世时设精舍,教弟子持戒、讲法、参禅,三者一以贯之。我国佛教有禅寺、讲寺、律寺之分,禅寺专修参禅,讲寺专主讲经,律寺专主持戒、传戒,谓之宗下、教下、律下,各不相谋,互为雄长,此大不可。夫持戒、讲经、参禅,鼎足而三,缺一不可,各持己见,则门户随分,如病遍枯,如鼎折足,非佛本旨,应加改正。

  开宗祖师不一定是明心见性

  中国古来各开宗祖师,其道德学行当然超越常流,然不一定是明心见性者。每见一般学者一见是开宗之祖,便以过来人目之,非也。如祖师之遗著语句尚存,欲知其是否明心见性,但考其语言便可明白,有如按图索骥。因为明心见性者,如人曾游杭州西湖,其所述西湖风景极为真切,至若未明心见性者,虽述其景未能真也。故未明心见性之祖师,吾人但师其品行可也,至其所言修习用功之法未可必从,以免贻误。古来或有著述丰富之大德,名震宇宙,贵师七帝,但考其言语其实未明心见性,亦不可盲从。故德行还归德行,学问还归学问,明心见性还归明心见性,不可混为一谈。学者或师其言,或师其行,或师其心,要在以师明心见性为主,非此无以了生死也,宜三致意焉!

  禅堂念佛

  马祖建丛林设禅堂,有转凡成圣之功。今每见人或设禅堂而修念佛者,不合也。念佛应设念佛堂,或结白莲社方为合则,因参禅念佛方法不同,参禅注重自己智慧、重自力,故古制禅堂不立佛像,以免分心;念佛则注重他力,其法为持名、观想、观像,故应立西方圣像及净土极乐国图,两者不可混,应加以厘定也。

  打七

  打七不是古制,明莲池大师取《阿弥陀经》“若一日,若二日,若三日,若四日,若五日,若六日,若七日,一心不乱,专持名号,以称名故,诸罪消灭,即是多善根福德因缘”之意,创七日念佛之仪,谓之“打念佛七”,乃净土法门也。其后禅堂亦有打禅七之法,不知起自何时,大概模仿念佛七而立。每逢打禅七之时,坐香、跑香皆加倍,食品亦较平时为佳,此实徒劳无益。参禅者行住坐卧皆可用功,最要花用智慧力,以打破无始无明,荷泽大师所谓“以智慧剑斩断诸住地烦恼”是也。多坐两枝香、多跑两枝香,实与明心见性无干,亦无经典可据,大可不必。至若打饿七者,则更为无谓矣。

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  四、端行履

  一日不做,一日不食

  古云真正修行者,多系自食其力,耕田种菜澹泊度日,无求于人,故人品自高,为世所尊重敬仰。今之出家人,每有托修庙做会募化功德,招待香客希求布施,念经拜忏,形同稗贩,其不守本分者,或捏造神话骗取财物,饱食终日,娇懒成性,依赖社会以生存,为人轻视,良有以也。百丈禅师领众,耕作自给,有“一日不做,一日不食”之语,最可为法。劳动束作,并不妨碍用功,且可提起精神,免流惰懒;至若证悟之后,随缘度日,更属无碍。如疏山卖布、船子撑渡、庞居士做竹器、香岩种地,不可数举。以有漏之力,养有漏之身,免为腹所累,最堪为法。

  大隐居廛,小隐居山

  古人云:“大隐居廛,小隐居山。”此乃悟后境界。明心见性之后,秽土即是净土,世间即是出世,山林闹市,一样安闲,随缘度日,和光混俗。如二祖慧可悟道之后,出入茶楼酒肆,人或诘之,曰:“我自调心。”即此谓也。今之出家人大事未了,正当及时参访修行,亦学古人混迹市廛,结习日深,动辄曰:“大隐居廛,小隐居山。”以为掩饰,欺人欺己,入地狱速如箭。呜呼哀哉!

  批评过来人言语举动

  明心见性之人,其一言一语,无非自如来藏中流出,其一举一动,无非佛性之妙用,惟证与证乃能知之,非普通人所能承当。故〈证道歌〉云:“或是或非人不识,逆行顺行天莫测。”如丹霞烧木佛、南泉斩猫、德山呵佛骂祖等是也。未能承当之人,或妄加批评,万万不可。古人云:“毁谤般若,罪过无边。”宜切戒之。

  假明心见性

  古人明心见性之后,随拈一法皆是佛法,喝棒痛骂,无非亲切为人,《楞伽经》所谓:“或以扬眉瞬目、嘻笑怒骂,而作佛事是也。”今人或未明心见性,而冒充明心见性,未得谓得故弄玄妙,使人莫测高深,盲棒瞎喝、西扯东拉,不但听者益增迷闷,自己亦莫明所为之谓何?以此博得善智识之美名,徒使学人入于歧途,对此等人宜敬而远之,切勿亲近。

  僧人学医、卜、星相、书符、咒水

  出家人本分大事在修行参学,以求明心见性,除此以外皆不可学。今之出家人,或学医、卜、星相、书符、咒水,为人卜休咎、驱邪鬼者,此皆菩萨戒律所禁止者。说有种种神通,显异惑众,狂惑世人,空腹高心,见有德高僧讲经说法,生憎恨心,切宜戒之(出《梵纲经》)。

  不问世间法

  或谓出家人不应问世间法,故而抛弃父母妻拏,妻拏而可抛弃,父母及众生更可抛弃矣,非正理也。大乘佛法利己利他,不问世间法,则慈悲喜舍乎?何有未能事父则安能事佛乎?佛制出家人不畜妻拏,为免影响净业用功耳,有父母妻拏者欲出家,应先将父母妻拏安置停妥,衣食无虑方可。如六祖出家时,以十两银作为母生活费,五祖有养母堂是也。倘无法安置而真心向佛者,则在家亦可修行,亦能成佛,如庞居士合家共说无生话,亦未始不可也。有志出家者,宜慎思之。《菩萨戒经》云:“孝名为戒。”孝顺父母师长乃正理也。

  宏扬佛法

  一般出家人或有能琴棋书画、吟诗作对者,以此与名流显宦交游,藉以维持庙宇出出锋头,认为此乃宏扬佛法,实属错误。宏扬佛法者,欲使众生多明白佛法,入于佛之知见是也,与交游何关?又有一般善于逢迎之出家人,招揽经忏法事,日无暇晷,认为此乃佛法兴盛山门光宠者,亦属错误。超度亡魂虽属法施之一,但专靠死人来活命,不为生人做事,非能宏扬佛法也,非能续佛慧命也。

  出家人藐视师父

  出家人师父譬若父母,宜加孝敬。每有出家人因师父智识较低,佛法不懂,遂加以藐视者,非正理也。昔福州古灵赞禅师参方悟道后,归度其师以报育之恩,学者宜以为范。

  冒难游行

  出家人置死生于度外,遂好冒难游行,或不顾身体安全健康者,此乃《菩萨戒经》所禁也。出家人虽不必重视生死,但人身难得佛道难逢,此生既得人身,且已出家学佛,实属难得,学佛未成,自宜保重身体,以便修持,岂可冒难轻生,自堕幻灭耶?

  车林军

  僧问师:“‘车林军’经中有此名字,《教乘法数》、《佛学小辞典》、《佛学大辞典》都考查不出来,究竟是甚么道理?”师答云:“车林军,释迦佛住世,皇帝出宫列在后面的军人。譬喻无始无明,佛性后面,妄念前面。出《百论疏》卷八。”

  出家人自认根钝

  中国人之大乘根器出自天禀,故大乘法传入中国之后,随即发扬光大,若禅宗、若华严、若天台、若法相、若净土、若律宗、若三论,皆以天竺之种子移植中土,而别开灿烂之奇葩者也,故达摩东来自谓见东土神州有大乘气象。现印土佛法夕微,沉寂千余年,所存者小乘而耳,东亚各佛教国所存亦小乘为多,独中国继承大乘法门,勿堕此中国人天赋独厚之明证也。今之出家人每自认根钝,谓成佛须历三大阿僧只劫修练,此生无望,遂自打退堂鼓,不肯发勇猛心,因循过日,此种错误观念亟须打破。应知三大阿僧只劫者,不过譬喻之言而已,迷虽累劫而悟则须臾,倘能发心精进,一刹那即可度过三大阿僧只劫矣。况自己天赋根器乃天公特别施与之好田地,当努力开辟以利己利人,方不负此天赋,方是真正的佛子;倘任其荒芜,则来生实不得人身,连此一片田地,亦得不到矣。

  发大乘心,修小乘行

  晚近一般出家人或信佛居士,每有“发大乘心,修小乘行”一语,意谓末世众生根浅障深,虽应发大乘心,仍须修小乘行,方切实际,方不为好高骛远之累,此乃大错。发大乘心,便应修大乘行,发小乘心者,则修小乘行,中国人向多大乘根器,切毋长他人志气,损自家威风也。

  〈永嘉证道歌〉与《永嘉集》之辩论

  〈永嘉证道歌〉不是着《永嘉集》之人着的。以前缘在西安讲经,卧龙寺中有宋朝之古本,写明〈荷泽禅师证道歌〉,不知何故,荷泽的名改为永嘉的名说?是有两方面辩论证明。《永嘉集》与〈永嘉证道歌〉说的话意思是两样,〈证道歌〉与《荷泽神会语录》(商务印书馆出版)意思是一样,《永嘉集》的话是二乘老庄的话,〈证道歌〉与《荷泽语录》是明心见性后说上乘的话,你们拿这几种书自己参考都能明白。

  敖世、愤世、遁世、出世、入世、出入世

  人之处世有数种:一为敖(傲)世。敖世者,自命清高,立于世外,玩世嘲俗,为怀僻绳异之行,以为韵事佳话,所谓俗中实俗是也。二为愤世。愤世者,怀才不遇,众醉我醒,睹一世之瞶瞶,不忍扬波醊醨,乃甘与世绝,葬身鱼腹,此三闾大夫之徒是也,君子哀之,且深敬之。三为遁世。遁世者,本性清淑,厌薄名利,不乐与人间世交涉,放浪形骸之外,友禽鸟而侣糜鹿,巢父、许由之徒是也,古今高流诗人,亦往往有之。如李白诗所谓:“问吾何事栖碧山,笑而不答心自闲。桃花流水杳然去,别有天地非人间。”此等人超尘绝俗,与世界无甚关系,虽欲遁世而终未能完全超出于世界之外也。四为出世。出世者,感生老病死、头出头没之苦,欲求超出于六道轮回之外,苦行制欲,断灭六根,以求涅槃,虽获罗汉果受三昧禅味之乐,亦与世界无关也,故名自了汉,佛常斥为焦芽败种,戒人勿效之。五为入世。对人生抱有爱好与希望,如快乐主义者、社会主义者、人道主义者,各依其自己之信仰,愿为自己成他人或国家社会服务是也,六为出入世。出入世者,修菩萨行,具大悲心,既已出世,又能入世度人,利己利他出入无碍,功德圆满是也。由是观之,为常人能入世而不能出世,高流能出世而不能入世,能出世而又能入世者,惟大乘菩萨能之。最圆满之人生意义,其在斯乎!

  不信因果

  真如佛性体中无因无果,故明心见性者超出因果轮回之外,不受后有,此惟漏尽成佛者能之。今之修行者每见悟道祖师说因果相空,不见罪性了不可得,遂不信因果,此乃大错。须知诸漏未尽未出三界,仍受因果轮回之支配无法逃脱,所谓种瓜得瓜、种豆得豆是也。已见性者,虽行畜生道而无碍;未见性者,一语便堕五百年野狐身。可不慎哉!

  比丘常带三分病

  语云:“比丘常带三分病。”意谓比丘出家修行为了生脱死,生死乃人之大病,生死未除大事未了,十二时中不忘了此病,故比丘居室名“寮房”,寮者医寮也,欲有勿忘生死大病之宜寮也。今之出家人不解此缘,以为比丘应信穷饿其身,使面黄骨瘦,常带三分病容,然后才算有工夫,才算修苦行;或有故意穿褴褛衣履,鹑衣百结,囚首垢面,蚁虱满身,使人莫测,以为非此不足为高僧大德者,不但自欺欺人,实亦违背佛制。出家人虽应抱朴居素,澹泊自甘,衣不求美,食不求精,但亦整齐清洁,营养充足,然后身安体健,可以肆力用功,到处不致被人轻视。现今社会皆以保持清洁,为增进健康要素,比丘为度众生计,对于此点,亦应适应俗情,方能与人接近,而收化他之效,以往陋习实须痛除。朴素、整齐、简单、清洁,为比丘衣、食、住、行之良规,身体健康,精神饱满,正好修行,病夫之态,只令人可怜,不会受人尊敬也。

  发心度众生

  一般人每谓能发心度众生是大乘,不能发心度众生则是小乘,此语未尽当。修行人须先通达大乘明心见性,先自度方能度众生,倘未通大乘,未明心见性,未能自度便,欲发心度众生,无有是处。于佛不过一知半解,便欲为人讲说,以一盲引众盲,虽云我度众生,其实则反误众生矣。故发愿自可发愿,度众生则须万分慎重。维摩诘云:“若自有缚,能解彼缚,无有是处。”

  六祖与神秀

  神秀“身是菩提树”与六祖之“菩提本无树”两偈,可以代表顿渐两教。或谓六祖“本来无一物”是落空,而神秀“时时勤拂拭”则不落空;又谓六祖得体不得用,而神秀体用具足,此乃错误。六祖已明心见性,故其偈乃表示佛性无生无灭、不垢不净、不受薰染、本来成佛,乃站在真如果位上而言也;神秀尚未见性,故尚须拂拭,乃站于众生因地上而言也。倘六祖落空,五祖安肯授以衣钵耶?

  出家人本分大事

  出家人本分大事在自度度人,“明心见性”为自度,“领导众生”为度人,欲明心见性必先修行,欲修行必先参访善智识,故出家人之本分大事乃在参访善智识,以求明心见性之方,见性之后利己利他。临济云:“夫出家人,须辨得平常真正见解,辨佛、辨魔、辨真、辨伪、辨凡、辨圣,若如是辨得,名真出家,利己利他。”每有一般出家人,以为修造庙宇、诵经礼忏就是本分大事,甚或尔争我夺,结党相倾,而参学修行,反置而不顾,是弃本而逐末也。德山鉴禅师云:“比丘行脚当具正眼,诵经礼拜,乃是魔民,营造殿宇,又造魔业。”百丈大智禅师云:“为求无上菩提涅槃,故出家犹是邪愿,况乎世间诤论、觅胜负说、我能我解、贪一门徒、爱一弟子、恋一住处、结一檀越、一衣一食、一名一利?”正是一针见血之语。

  讲经说法

  讲经说法利益众生,乃佛徒盛事也,但讲经法师须博览三藏,贯通八宗,明达佛之本意,为人讲说方不贻误众生。故祖师云:“依文解义,与佛作冤;离经一字,即同魔说。”讲经法师应依照佛临涅槃时,所付嘱之四不依:一、依智不依识。二、依义不依语。三、依法不依人。四、依了义经,不依不了义经。依智不依识者,谓说法应以如来藏中流出,勿用脑筋见闻觉知发挥也;依义不依语者,勿以辞害义也;依法不依人者,依法之本意,勿依人之主张也;依了义经,不依不了义经者,谓大乘为了义,小乘、中乘乃不了义,故不可依也。

  未明心见性说法

  《达磨血脉论》云:“不能分别皂白,妄言宣佛敕,谤佛忌法,如斯等类,说法如雨,尽是魔说,即非佛说,师是魔王,弟子是魔民,迷人任他指挥,不觉堕生死海。”“若不见性,说得十二部经教,尽是魔说,魔家眷属,不是佛家子弟,既不辨皂白,凭何免生死?”

  假使说得千经万论,若不见本性,只是凡夫见,非是佛法。

  误认行善为佛法

  一般在家人、出家人误认行善便是佛法,此乃错误。行善虽是好事,但与明心见性成佛无甚关系,种善因者可得善果,善果乃世间福根,非成佛之果也。欲成佛者须修行参禅,参禅所以养育菩提心者也,故《华严经》云:“忘失菩提心修诸善法,是为魔业。”可不慎哉!《六祖坛经.无相颂》云:“迷人修福不修道,只言修福便是道。布施供养福无边,心中三恶元未造。拟将修福欲灭罪,后世得福罪还在。但向心中除罪缘,名自性中真忏悔。忽悟大乘真忏悔,除邪行正即无罪。学道常于自性观,即与诸佛同一类。吾祖惟传此顿法,普愿见性同一体。若欲当来觅法身,离诸法相心中洗。努力自见莫悠悠,后念忽绝一世休。若悟大乘得见性,虔恭合掌至心求。”

  知佛恩、报佛恩

  释迦佛创明心见性法门及种种方便以济度众生,使超出轮回苦海,众生应知佛恩、应报佛恩,此理所当然。惟今之佛徒以为修建寺庙、印送佛经、吃素行善,便是知佛恩、报佛恩,此乃错误。昔梁武帝问达摩祖师曰:“朕即位以来,造寺写经,度僧不可胜纪,有何功德?”祖曰:“并无功德。”帝曰:“何以无功德?”祖曰:“此但人天小果,有漏之因,如影随形,虽有非实。”帝曰:“如何是真功德?”祖曰:“净智妙圆,体自空寂,如是功德,不以世求。”又《报恩经》云:“知恩者,自发菩提心,菩提报恩,教一切众生令发菩提心。”由是观之,能修大乘明心见性法门者,方可谓之知佛恩;能自己明心见性后,再教导众生修行明心见性者,方可谓之报佛恩也。

  比丘梦遗精

  出家人梦遗精,自己以为持戒不严,心中常生苦恼,此乃误解。遗精乃生理作用,非出故意,无碍戒行。《四分戒》云:“除梦遗,不犯戒。”《大般涅槃经》云:“迦叶菩萨白佛言:‘若有比丘,梦行淫欲,是犯戒否。’佛曰:‘否也,醒时应生忏悔。’”

  达摩拿数珠

  世俗画达摩像,或作手拿数珠之状,此乃错误,达摩乃禅宗初祖,非修念佛法门及数息之禅也。人或误谓达摩祖师修念佛者,非也。其作面壁像亦不妥,禅宗不主空心静坐,斥静坐是病非禅,且达摩早已明心见性,不必再修,何须面壁?良以初来东土言语不通,禅理深微,一时无可与语,故终日宴坐,以待传人,非习禅也。倘静坐是禅,则舍利弗宴坐林中,不应被维摩诘责呵也!

  出家人闹派头

  出家人以恬澹自甘为本分,古德如赵州和尚四十年穿一衲衣,慧琳和尚三十年着一(革+两)鞋,明教嵩禅师做一纸被,数年方成,非欲以此博美名,乃不欲为生活所累耳。现每见一般法师、方丈当家之辈,食则珍馐美味,衣则狐貂绫罗,住则高堂大厦,出则前呼后拥,与古人之一瓶一钵、竹杖芒鞋,为一句“随他去”,而历遍万水千山者,岂可同日而语耶?昔有某国师入京,行李多至数十担,致为司马温公所轻视,真心学佛者,可不慎哉!

  杨岐禅师云:“杨岐住屋壁疏,满床尽撒雪珍珠。缩却项暗磋呼,翻忆古人树下居。”栖贤禅师偈云:“莫谓栖贤穷,身穷道不穷。草鞋狞如虎,拄杖活如龙。渴饮曹溪水,饥吞栗棘蓬。铜头铁额汉,尽在我山中。”龙山和尚诗云:“一池荷叶衣无尽,满地松花食有余。刚被世人知住处,又移茅屋入深居。”古德高风,令人孺慕不已。

  出家人不结婚

  人或讥出家人不结婚为不当,谓如全世界之人皆出家,人类必将绝种,此语未当。释迦佛并不勉人人皆出家,在家亦可修行、亦可成佛。出家者,乃为担荷大法,宏扬宗旨,故不畜妻拏以免牵挂,非谓学佛信佛者,皆不可结婚也。世俗之人为专心致志于其事业计,亦多有独处终身者,如欧洲史学家吉朋、谦谟、柏格儿,哲学家之笛卡儿、巴士卡尔、斯宾挪莎、康德、霍布士、德克、边沁、斯宾塞、叔本华、尼采,科学家之奈端、斯密应丹,文学家福录特尔、格黎,政治之维廉鳌特、加富尔、梅马,皆终身独居之人,而其思想之贡献于世界,岂不伟耶?

  佛教之信仰乃智信非迷信,佛法是积极不是消极

  人每误认佛教为消极,此乃错误。小乘佛教虽近消极,但大乘则是积极也,其所以有消、积极之别,乃其方法不同所致。小乘修四谛断六根,中乘修十二因缘断一念无明,皆是厌苦而求乐,厌烦恼而求涅槃。断六根者,乃将感觉之门关闭,使烦恼不能侵入,而得清净快乐;断一念无明者,乃将思想完全停止,入于寂灭禅定之境,得涅槃之乐,然此乃个人之快乐,与他人无关,故谓之自了汉,谓之消极可也,故佛斥为“蕉芽败种”。至若大乘菩萨,其所修者为六波罗蜜:一、布施。二、持戒。三、忍辱。四、精进。五、禅那。六、般若。其目的在明心见性,自己成佛之后再化度众生。菩萨两字是菩提萨埵之简称,菩提者,乃自觉之道;萨埵者,觉有情之义,即自觉觉他之意也。菩萨本愿是有一众生未灭度,自己不愿成佛,其目的在度尽众生,使世界变为净土,自由而平等,此岂消极者哉?菩萨之所以起积极之愿行,是因为明心见性之后,大觉大悟,十方世界皆变为净土,宇宙万物皆是法身,故世界并不被取消,以同体之慈悲作度人行愿,故曰:“世间法即佛法,佛法即世间法。”不能于此世界外,另觅法界,其体一也。或误以为出家学佛,乃离开世界、逃避世间者,此大错也。菩萨者,先度己后度人,先出世后入世,不先度己,则无力度人,不先出世,则无法入世,故佛云:“我不入地狱,谁入地狱。”菩萨云:“非度尽一切众生,决不成佛。”此岂消极之人所能办耶?

  《庄子.大宗师》篇

  颜回曰:“回益矣。”仲尼曰:“何谓也?”曰:“回忘仁义矣。”曰:“可矣,犹未也。”他日复见,曰:“回益矣。”曰:“何谓也?”曰:“回忘礼乐矣。”曰:“可矣,犹未也。”他日复见,曰:“回益矣。”曰:“何谓也?”曰:“回坐忘矣。”仲尼蹙然,曰:“何谓坐忘?”颜回曰:“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”仲尼曰:“同则无好也,化则无常也,而果其贤乎?丘也请从而后也。”坐忘的道理,就是佛家的无始无明境界。

  佛法非唯心,亦非唯物

  有认华严宗为客观唯心论(冯友兰《中国哲学史》七四九页),认法相宗为主观唯心论者(向林冰《中国哲学史纲要》三一七页),此皆错误。“华严四法界观”虽近似客观唯心论,但法界观之最高境界─“一真法界”,则是绝对者,所谓真如本体是也。真如本体非思辨所能及,非言语所能道,既非心之所谓能观,则岂可谓之客观唯心论耶?华严宗之缘起法门或可谓为客观唯心论,至其性起法门则非心非物,非主观亦非客观者也。法相宗之“八识三自性”,或可谓之主观唯心论,至于“四智三无性”,则是绝对真如境界,言忘虑绝,亦非心之所能观,非主客之可别也。大凡哲学上所以分主客两观,心物之论皆相对者也,佛法中可以言诠之部份,亦相对者也,相对者可以思辨领会;至若最后绝对本体,则离于言说,只可证悟,不能分析也。向来哲学家们研究佛法是当做学问来研究,没有当作了生脱死的法门来研究,故只能在相对之范围内寻枝摘叶,推至绝对之门,便无法前进。但佛法之最重要最究竟部份,在于绝对,非在相对也,故哲学家只能懂佛法之皮毛,不能得佛法之骨髓,只能采其枝叶,不能得其根本,以皮毛之见解来推测佛之最高根本境界,自然易陷于错误之武断也。故凡以主观、客观、唯心、唯物评佛法本体者,无有是处。岂不闻马祖云“不是心,不是佛,不是物”耶?哲学家如要知道“究竟”是甚么?请先抛开书袋,把那些唯心、唯物的名词,主观、客观的概念投向大海,投向粪坑,然后向那黑黑暗暗的地方看去,看到山穷水尽时,或有些儿消息来也。

  佛法不落空

  普通一般哲学家皆认为小乘是:一、我有法空,二、我空法有;大乘是我法皆空。到这个“空”字,便认为是佛法止境,所以把佛法看成落空,此乃大错。我法皆空者,是整个相对宇宙(由脑筋知觉而存者)已结束,于是接着便有一个绝对的真实的宇宙出现,永恒不易,圆满无缺,无生无灭,超越时空,所以佛法是最究极的实在,并非落空。

  印度信佛亡国

  佛法创始于印度,印度亡国,人遂谓印度因信佛亡国,此乃错误。佛法在印度没落已千余年,其国人信婆罗门教(即印度教)、回教为多,当印度佛教旺盛之时,正是印度阿育王朝最富强之时代,犹如中国唐朝最富强,其时中国佛教亦最盛。印度亡国之日,正是其国佛教极衰微之时期,故我谓印度乃因不信佛而亡国。

  悟道是悟理

  悟道者,明心见性成佛之谓也;悟理者,明白道理之谓也。明白道理并非成佛,悟道是证悟,悟理是解悟,头脑清楚之人,懂得经教道理,但仍须参禅修行,向心内用功打破无始无明,方能明心见性证悟佛道。故世人常谓“悟道是悟理”者,非也。佛性是绝对的,理是相对的,不能用理字来代表佛性本体,修行不在悟理而在证入佛性本体,了生脱死。宋儒理学便是把相对的理,当做绝对的本体,所以没有究竟,如果悟道是悟理,则佛法变成理学矣!

  杲日当空,秋月如镜

  “杲日当空,秋月如镜”,两语乃譬喻明心见性之后,真如佛性光明普照也,此境须打破无明窠臼,方能证得。今人每以为一念不动,心境如海水无波,便是“杲日当空,秋月如镜”,非也。一念不动,仍是“见闻觉知”之灵性境界,非真如佛性境界也。

  超出无边识处

  《涅槃经》云:“超出无边识处。”无边识处者,无色界四天之一,无始无明范围是也,能超过无始无明范围,便是超出三界进入佛性境界。今人每误为能断不想之念,便是超出无边识处,非也。不想之念亦断,乃于非想非非想处,无色界最后之一天,仍是无始无明范围,非佛性境界也。

  当净其意如虚空

  《华严经》云:“若人欲知佛境界,当净其意如虚空。”意谓明心见性之后,得绝对之“常乐我净”,六根皆变为佛性,如《圆觉经.普眼菩萨分》所云:“眼根清净者。”《圆觉经》云:“八万四千尘劳,一切平等清净不动。”其理相同。今人误以为心中清清净净、妄念不生便是佛境界,实为大错。心中清清净净是阿赖耶识中之净缘,非佛性也。净缘一受薰染,妄念复生仍为染缘,净而又染,染而又净,便是生灭轮回;佛性不受薰染,无有生灭轮回,故不同。

  认大乘佛经为神话

  一般人读《华严经》、《维摩诘所说经》及其他发挥绝对妙理之经典,见其中所语皆诧异莫测,非世间所有,遂疑佛经为神话或不实之语,甚有目《维摩诘经》、《法华经》为小说者(胡适认《维摩诘经》是小说,袁子才认《法华经》为小说),此乃大错。盖因法身妙理非言可宣,故借种种喻,以异表其万一。印度人善说寓言,富于文艺天才,佛徒利用此种特长以说法宣教,盖亦有之然。佛乃真语者、实语者,绝非神话无稽之谈。若读者系明心见性或已解悟之人,自能领其奥旨,欣悦赞叹也,千万毋以神话视之,更千万勿以常理揆之。

  古来成佛唯释迦一人

  一般人每谓:“古来成佛,只有释迦一人!”此乃大错。佛乃觉义,凡人皆有佛性,皆可成佛,但能觉悟明心见性,便与诸佛无异。古来祖师证悟如来境界者甚多,皆有事迹语句可考,岂可谓之非成佛耶?《梵网经》云:“一切众生皆有佛性,我是已成之佛,汝等是未成之佛。”寒山和尚云:“尝闻释迦佛,亲受燃灯记。燃灯与释迦,只论前后智。”在释迦佛以前古佛极多,与释迦佛同时证等觉妙觉者,亦不为少,释迦佛为一大事因缘出世,发明种种方法以引导于众生,使见性成佛,故释迦佛之后,成佛者更多。倘谓“古来成佛唯释迦一人”,则直把释迦佛当做“上帝”、“天主”矣,使释迦佛闻此语,必斥其为外道邪见也。且众生修行用功,目的在见性成佛耳,如成佛只有一人,余皆无望,则辛苦修持者,果将奚图耶?

  密在汝边

  惠明问六祖曰:“上来密语密意外,更有密意否?”祖曰:“汝若返照,密在汝边。”一般人遂误谓佛法乃秘密传授不可告人,此乃大错。六祖之所谓“密”即佛性是也,凡人皆有佛性,无假外求,故曰:“汝若返照,密在汝边。”释迦佛的种种法门,皆为普度众生而设,故不但无秘密可言,抑且愈公开愈好,惟恐众生不能承当耳,岂有不可告人者哉?语云:“事无不可对人言。”《维摩诘经》云:“不谄是道场。”释迦佛云:“我是真语者、实语者、如语者。”何秘密之可云耶?至若密宗之“三密加持”,乃受婆罗门神秘作风之影响,又当别论。

  终日吃饭,未曾吃着一粒米

  黄檗禅师《传心法要》云:“终日吃饭,未曾咬着一粒米;终日行,未曾踏着一片地。”此乃悟后境界也。明心见性者,三身俱足,终日不离一切事,不被诸境惑,行住坐卧,佛性如如,行路吃饭相同无相关耶!今人误以为吃饭时,不要执着吃饭,走路时不要执着走路,便是悟道,实属大错。夫吃饭时不执着吃饭,则饭菜一定会错往鼻孔里送;走路时不执着走路,则一定会跌下粪坑去,安能成佛耶?智门祚禅师云:“所以道:‘若是得的人,道火不烧口,道水不溺身,你每日吃饭,还少得一粒么?’”又古人云:“终日着衣吃饭,未曾咬着一粒米,未曾挂着一缕线。虽然如此,又须实到此里始得;若未到此田地,且莫掠虚。”

  我不入地狱,谁入地狱

  经云:“我不入地狱,谁入地狱?”乃指法身也。法身充满于世界,无所不在,地狱天宫皆为净土是也。人或误谓佛入地狱者,非也。

  心无罣碍

  心无罣碍者,谓明心见性之后超出三界,不为万法所阻障,得大自在是也。或误为不挂念富贵名利、死生祸福,便是心无罣碍,非也。不挂念富贵等等,乃达天之命而已,非了生脱死超出三界之无罣碍也。

  一尘不染

  人每以为将妄念断除干净,便是一尘不染,或以为逃遁深山,远离红尘,便是一尘不染,皆非也。一尘不染者,乃真如佛性之中,着一点生死烦恼不得是也。

  印可

  宗门不立文字,惟以心印心。以心印心者,已明心见性之明眼善知识,印证后学心得是也,必须同是证悟,方予印可,故所印者乃佛性真心,非普通见解也。今人彼此俱未明心见性,一语相投便互相印可,徒增我慢习气,不但无益,是为修行之碍。大慧禅师所谓“烂冬瓜印子”,不知印坏了多少人的心也。悲乎!

  超出三界

  超出三界者,明心见性之后,欲界、色界、无色界皆变为佛性,无有生死轮回不受后有,故名超出三界。今之修行人,或逃遁深山遗世独立,以为便是超出三界,只怕腊月卅日到来,阎罗老子不肯相饶耳!或有认为将思想妄念断尽、一无所有便是超出三界,此小乘之见也。思想断尽入于无色界、无所有处,未出三界也。

  王英孙,宋季人,所藏有《雪窦和尚卷》云:

  “有无尽是两头话,诸祖因不立言诠。末代儿孙立户牖,一花五叶天真传。永嘉虽向曹溪路,毕竟惟闻自己禅。根器警拔诚难遇,凿透高原始及泉。”(《珊瑚纲》下七六三)

  寂灭为乐

  《涅槃经》云:“诸行无常,是生灭法;生灭灭已,寂灭为乐。”诸行无常者,即十二因缘是也。由无明而至老死,循环返复,生灭无常,故之谓生灭法。要破此生灭法,要先打破无明。十二因缘之无明乃一念无明,一念无明不可破,只有一念无明根本种子,名“无始无明”者,可以打破。无始无明打破,则看见佛性本来无生无灭、常乐我净,故曰:“生灭灭已,寂灭为乐。”乃谓打破无始无明,见性成佛之后,无生无灭、自在快乐也。今人误解此意,有谓诸行无常者,乃谓人有生必有死,生时是无常,死了便寂灭快乐。又有谓一念生灭是无常,把一念断了便是寂灭为乐,此乃外道断常之见也,不宜从。

  三毒

  三毒者,贪、瞋、痴是也,乃烦恼之根源。修小乘者断贪、瞋、痴,修大乘行菩萨道者则不断,反可用以度生。贪者,贪度众生,使成佛道;瞋者,呵骂小乘,赞叹大乘;痴者,视众生为子。《涅槃经》云:“我爱一切众,皆如罗(目+侯)罗。”《华严经》:“一念瞋心起,百万障门开。”乃指不行菩萨道之人而言。若菩萨者,乃“不断烦恼而入涅槃”,转三毒为三聚净戒,转烦恼为菩提,以三毒为如来种(出《六祖坛经》)者也。

  一念无明不可破

  世尊因普眼菩萨欲见普贤,不可得见,乃至三度入定遍观,三千大千世界,觅普贤不可得,而来白佛。佛曰:“汝谓于静中三昧中,起念便见普贤。”普眼于是才起一念,便见普贤向空中乘六牙白象。

  僧肇《无名论》

  僧肇着《涅槃无名论》,以老子“无名天地之始”与佛之“涅槃”并论,实为大谬。老子之无名乃无始无明也,岂可与涅槃妙心真如实相并论耶?其言曰:“夫涅槃之为道也,寂寥虚旷,不可以形名得;微妙无相,不可以有心知。超群有以出升,量太虚,而永久随之,弗得其踪,迎之罔眺其首,六摄不能摄其生,力负无以化其体,眇漭恍惚若存,若往五目莫睹,其容二听不闻,其响窈窈冥冥,谁见谁晓弥论?靡所不在而独曳于有无之表。然则言之者,失其真知之者返其愚。有之者,乘其性;无之者,伤其躯。”由此而观,僧肇明明把无始无明境界当做涅槃境界,认老子“惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;渺兮冥兮,其中有精”与涅槃同境,实属大错。书成更表上于秦主姚兴,以希光宠,尤非出家人所宜有之事也。

  《传灯录.南泉传》:“德亘炎问师道:‘肇法师甚奇特,道万物同根,众生一体。’师指庭前牡丹云:‘大夫,时人见此一株华,如梦相似。’”

  《古尊宿语录.百丈广录》云:“僧肇云:‘菩提之道,不可图度,高而无上,广不可极;渊而无下,深不可测。语也,垛生招箭。’”

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  五、厘述作

  用《老》、《庄》、《周易》道理释佛经

  佛法以真如实相为最究极之本体,而《老》、《庄》及《周易》则以无始无明为最究极之本体,其源不同故宗致各异,已另有文辨之。昔汉明帝时,佛经初传入中国,简陋浅缺,学者未能窥其精义所在。迨符秦什师广译大乘经论,印度空宗般若思想始入中国,然真如实相之要旨人尚未尽明了,其时适承老庄思想盛极渐衰之际,一班聪慧睿哲之士多去老而归佛,故佛法获得迅速之发展。当时一般高僧多先学老庄之说,及其发挥般若性空之理,遂多引用《老》、《庄》、《周易》以为注脚,每以老子之所谓“无”,用来解释般若之所谓“空”。“无”之与“空”表面虽若近似,而意义则完全不同。盖空宗初入中国,一般人尚未完全懂得“空”字之妙义也。老子之“无”即“无极”、“虚无”之义,佛家所谓“无始无明”是也,是一种空洞冥渺境界;而般若之“空”乃第一义“空”,非“虚空”之空、空洞之“空”,而是佛性遍满虚空、圆满现成、如如不动、妙用恒沙之义也。老庄之本体既是“虚无”,宇宙万物不过是由无生有,由有归无,只好让它自然流行,不必分别好了,所以老庄变成虚无主义、自然主义。佛法之本体是“真如”,体用具足,欲达“真如”必须修行打破无始无明,故产生六波罗蜜之积极思想,又以真如自性之一体同悲,故产生利己利人之大乘思想,其源不同故,其致各异。然当时学者尚未察此,以“无”与“空”等视而观,因此两种根本思想之混淆不清,遂陷一般后学于拖泥带水之境,千载之下尚无为之明白指出者,良可慨也。

  《老子》、《庄子》、《周易》三书,六朝时称为“三玄”,用“三玄”及儒书以解佛经,谓之“格义”。, 例如一、刘(虫+孔-子)〈无量义经序〉云:“玄圃以东,号曰太一;罽宾以西,字为正觉。希无之与修真,其揆一也。”二、范瞱《后汉书.西域传》论佛教云:“详其清心释累之训,空有兼遗之宗,道书之流。”三、《高僧传》卷六百云:“释慧远……雁门楼烦人也。……博综六经,尤善《庄》、《老》……年二十一。……时沙门释道安立寺于太行恒山……远遂往归之……年二十四,便就讲说,尝有十客听讲,难实相义,往复移时,弥增疑昧,远乃引《庄子》义为连类,于是惑者晓然。”四、《高僧传》卷四有云:“法雅,河间人。……少长外学,长通经义。……时依门徒,并世典有功,未善佛理,雅乃与康法朗等以经中事数,拟配外书,为生解之例,谓之“格义”,乃毗浮相昙等,亦辩格义以训门徒。雅风采洒落,善于枢机,外典佛经,递互讲说。”五、道安〈安般经德序〉云:“安般(即呼吸或出入息)者,出入也。道之所寄,无往不因,德之所寓,无往不托,是故安般寄息以成守,四禅寓骸以成定也,寄息故有六阶之差,寓骸故有四级之别。阶差者,损之又损,以至于无为;级别者,忘之又忘,以至于无欲也。无为,故无形而不因;无欲,故无事而不适。无形而不因,故能开物;无事而不适,故能成务。成务者,即万有而自彼;开物者,使天兼忘我也。彼我双废者,寄于唯守也。”(损之又损,是老子忘之又忘、是庄子开物成务、是用(易))。六、吉藏《中观论疏》卷二有云:“本无者,未有色法,先有于无,故从无出有,即无在有先,有在无后,故称本无。”又云:“释道安以本无义,谓无在万化之先,空为众形之始,夫人之所滞在未有,若托本无则异想便息。一切诸法本性空寂,故云:‘本无者,与方等经论,什肇山门,故无异也,后故称本无。’”此乃用老子“天地万物生于有,有生于无”以解释道安所立“本无”之义。其实空宗之所谓“本无”即本际之义,本际即本来真际,真如佛性无生无灭是也,与老子之‘无’极不同。

  又僧肇《宝藏论》云:“夫本际者,即一切众生无碍涅槃之性也。何谓忽有如是妄心及以种种颠倒者?但为一念迷也。又此一念从一而起,又此一者从不思议起,不思议者即无所起。故经云:‘道始生一,一为无为,一生二,二为妄心,以知一故,即分为二,二生阴阳,为动也;以阳为清,以阴为浊,故清气内虚为心,浊气外凝为色,即有心色二法;心应于阳,阳应于动,色应于阴,阴应于静,静乃与玄牡相通,天地交合。故所谓一切众生,皆禀阴阳虚气而生,是以由一生二,二生三,三即生为法也。’既缘无为而有心,复缘有心而有色,故经云:‘种种色心,是以心生万意,色起万端,和合业因,遂成三界种子。’夫所以有三界者,为以执心为本,迷真一故,即有浊辱,生其妄气。心妄气澄清为无色界,所谓心也;澄浊现为色界,所谓身也;敬滓秽为欲界,所为尘境也。故经云:‘三界虚妄不实,唯一心变化。’夫内有一生,即外有无为;内有二生,即外有二为;内有三生,即外有三界。既内外相应,遂生种种诸法及恒沙烦恼也。”

  道安解“诸法皆空”之义,并非否定现象之存在,而谓一切现象故为因缘和合所生之范畴,此种由因缘和合而生之万物之相,乃时刻变化永不休止之范畴,故非万物之本性,万物本性为不变不易之范畴,所以超越人类的认识。如此说法并非错误,但既知万物本性(即真如)为不变不易、不可认识之范畴,则真实之本性乃无生无灭、非有非无可知矣;而老子之所谓有,乃生于无,有复归无,一生一灭循环返复,便是生灭轮回之法,既知其由无生有,便是可认识之范畴,夫有无生灭轮回可认识之法,岂可与离有无、不生灭、超轮回、不可以眼根认识之法相提并论耶?此理极明,而诸师不察,深为惋惜!世尊所据以破外道邪说者,即凭此生灭法与非生灭法一点也。生灭乃起于脑筋揣量妄计,有生灭即有轮回,不能超出三界,是相对而非绝对;无生无灭,即无轮回,离于脑筋思量计度,超出时空三界之外,是绝对而非相对也。故老子之“无”是生死本,而般若之“空”是了生脱死之体,不可同日语也。如乎者然后可与谈。(三教向异佛法矣。)

  印度祖师撰集经典认为佛说

  印度习惯:凡撰集典籍多托名古仙人圣示所造,或国王所制,藉便流通,传之既久,真伪莫辨。佛经中亦多项托名典籍,见于《大藏经》中者,有《贤愚因缘经》十三卷、《佛使比丘迦旃廷说法没尽偈经》、《亦菩萨名亦当尽持经》、《付法藏因缘经》六卷、《达摩多罗禅经》一卷、《禅法要解经》二卷、《佛所行赞经》五卷、《法句譬喻经》四卷、《百喻经》二卷、《法句经》二卷、《迦丁比丘说当来变经》。其他尚多,略举数种以概其余。阅《大智度论》云:“如是我闻,中外佛法有五种人说:一者佛自说,二者弟子说,三者诸天说,四者仙人说,五者他人说,等皆名佛说,然说于众生有益者,皆是佛说,万无益者。”

  陈白沙读佛经入诗

  陈白沙绝句诗云:“道人本自畏炎炎,一榻香风昼卷帘。无奈华胥留不得,起凭香几读《楞严》。”又有句云:“天涯放逐浑闲事,消得《金刚》一卷经。”白沙理学家也,喜读佛经,既不怕人知道,更形诸歌诗,较之朱晦庵关门读《黄檗传心法要》生怕人晓得,其心胸襟相去远矣。一切可惜者,皆未有读懂耳。白沙之学以虚无为根本,清静为门户,晦庵之太极乃误认无明为本体,皆生灭法也。《大般涅槃经》谓外道窃佛法,如以醍醐加水,本味尽失,理学家之谓欤。

  苏东坡以禅悟入诗

  东坡禀性聪慧过人,崇信佛法,修净土念佛法门,“西方正据”即其所创之念佛方法也。喜与方外交游,与佛印禅师过从尤密,故东坡于禅宗道理稍解一二,好采禅语入诗,而实未悟道。世或谓其参佛印证悟者,误也。其有〈游灵山〉诗云:“横看成岭侧成峰,远近高低各(或作“了”、“总”)不同。不识灵(或作“卢”)山真面目,只缘身在此山中。”又云:“溪声便是广长舌,山色无非清净身。夜来八万四千偈,他日如何举似人。”〈赠涧信长老〉诗云:“优钵昙花岂有花,问师此曲唱谁家。已从子美得桃竹,不向安期觅枣瓜。燕坐林间时有虎,高眠粥后不闻鸦。胜游自古兼支许,为采松脂寄一车。”亦颇可喜,然非悟道语也。

  误认玄奘法师集藏经

  玄奘法师周游西域,有十七年,所得大乘经六百五十七部,后译出佛经七十六部,计一千三百四十七卷,与姚秦罗什先后相映,厥功伟矣。今之僧徒或谓《大藏经》乃奘师所集者,误也。中文《大藏经》之集始于宋太祖,后明永乐又刻,书论则紫柏大师所谓刻者也。

  注疏经典应慎重

  古今学者大事未明,见理不彻,便喜探觚注疏经典,曲解佛意,贻误来者,不可不慎。六朝时有所谓“格义”者,以《老子》、《庄子》、《周易》名“三玄”道理解释佛经,以老子之“无”字释般若佛经之“空”,相隔天渊,不可不知;又有以小乘、中乘宗旨解释大乘者,亦极舛谬;最误人者,乃以外道断常之见解释佛性,谓真如能起妄念,使真如变为生灭轮回之法;又如不执着有无真妄、不分别是非善恶,乃外道四句百非道理,是相对的,而误认为这样做便是修行、便可悟道,既然黑白不分、是非不别,岂非愈弄愈糊涂?做个俗人尚须脑筋清楚,方能应付世务,何况说成佛作祖,而可以糊涂出之乎!注经典者,既然糊涂,读者更要糊涂,实在害人不浅!故又有将佛性比作一面镜子,无明妄念比作灰尘,灰尘去一点,镜子亮一点,破一分无明证一分法身,此亦生灭之法。如妄念从外来,则与你无干,不必破它;如妄念从内出,则如龙潭出水,断了又生,无法断除;灰尘除,镜子亮,灰尘生,镜子又暗,拭了又生,生了又拭,便是生灭轮回,无有了期。此乃外道道理,学者拿来解释真如实相佛性,拔舌地狱有分!又有学佛毫无心得,亦欲注疏经典,于是搜罗古人注疏数十种凑集,拉扯成书谓是己作,误人误己罪过不浅。故从事著述,应胸中有把握,七通八达,出诸谨严,方免罪过。

  印度哲人撰譬喻经典

  印度人好作幻想撰寓言,寓言者,寓道德教训于故事、譬喻之中,起源甚古,在《奥义书》中已保存有最古之譬喻。佛教在很早时期,便利用此种形式来宣教,故佛经中寓言成份极多,藉以启发智慧、唱出真理也,宣教度生之方便也。绝对之理,本非言诠所能表示,不得已而在寓言譬喻中,予以启示。《楞严经》云:“佛言阿难:‘如来今日实言告汝,诸有智者,要以譬喻而得开悟。’”又有哲人专集各种佛法譬喻,成为专书。在中国三藏中所藏尚多,属于本生经藏之《六度集经》、《菩萨本生经》等皆是,属譬喻经者有《百喻经》、《杂譬喻经》、《大庄严经》、《撰集百缘经》、《贤愚因缘经》、《杂宝藏经》等都是寓言之作,其他大小乘经典,亦多有寓言故事掺入。一般读经者每误认寓言故事为事实,因而发生迷信之见解或疑团,故读佛经者对于此点不可不知。参考《龙藏经》目录,那些经是佛说的,那些经是印度哲人撰的,一看便知。

  用佛法解释《中庸》

  憨山大师解《中庸》“天命之谓性”,即佛性在先天一念不起;“率性之谓命”,即佛性起一念落于后天,此乃大错。佛性不变不易,无所谓先天后天,亦不起念。起念者,乃属于脑筋之见闻觉知(灵性),非佛性也。儒家误认无始无明为生命之源、宇宙之体,“天命之谓性”实际上是指无始无明,无始无明是先天的;“率性之谓命”是一念发作,便是一念无明,一念无明是后天的。先天和后天便是相对,佛性乃绝对者,不可同日而语也。憨山大师于此最紧要之点,未能了解,故常有三教同源之议论调,若明乎者,则不敢谓三教为同源矣。

  删集佛经

  宋时王龙舒居士尊弘净土,曾将《无量寿经》、《观无量寿经》、《平等清净觉经》、《佛说阿弥陀经》四经删改集凑,成为《大阿弥陀经》,此实不可。古制佛说者为经,祖师阐明经理者为论,解释论者为广论,未闻有擅将佛经删改凑成经者,不可为训也。

  阅读注疏应加拣择

  后人注疏佛经如汗牛充栋,收入《藏经》及《续藏经》中者,何止数千百种。明心见性人所注者,固不背佛之本旨,其未明心见性人所注者,则错谬百出,玉石杂陈,学者倘不细加拣择,必为所误。故读《藏经》者宁可多读本文,勿滥阅注疏,或先请教善知识,择其确属可靠者阅之,方免误人歧途。

  未明心见性人语录

  语录者,古祖师悟道因缘及接引后学之语句也。古时唯明心见性祖师,其后辈方为收集语录,以利益后学。后人或未明心见性,亦模仿祖师言句凑成语录,或法语连篇累牍,鱼目混珠,灾梨行世,察其语,则多光影门头,毫无心得,贻误非浅。出家人修行用功应脚踏实地,末悟谓悟,贻误何极!凡我佛徒切宜戒之。

  文人学佛

  古今文人学佛者甚多,乃因文人智慧较一般普通人为高,故易与佛接近,但真能具有心得者甚少,能明心见性者尤少,乃因文人寻章摘句、抚(舞)文弄墨习气极深,少能脚踏实地用功夫也。文人之明心见性有事迹可考者,如梁朝傅大士、唐朝裴公美、李通玄、庞蕴、宋朝杨大年、黄鲁直、冯济川、张功甫、李汉老、元朝耶律楚材。至若苏东坡、尤西堂等辈,乃词章佛法;姚广孝、康有为等是政治佛法;梁启超是宣传佛法;章炳麟是老庄佛法;欧阳竟无是学问佛法;胡适之是考据佛法;谢无量、蒋维乔、范古农是编辑佛法;梁漱溟、熊十力是外道佛法。然皆能笃信或重视佛法,亦可佩也。

  诗僧画僧

  古来诗僧极多,略可分为两类:其一乃明心见性之后,水边林下,自性流露,发为诗篇,全在天真,不加一字一句,皆自如来藏中流出,虽名为诗,实同偈语,如寒山、拾得、石屋、雪峰、中峰等之诗是也。其一为专以诗为业,刳心剖肾,使句骋辞,与秀才争一日之短长,如宋之九僧、清之苍雪、近代八指头陀是也,其诗亦自成一格。其余地,其以画著者,宋有巨然、清代有石涛、八大、石流、渐江、目存,则有所托而逃者也。然其格韵皆高,生修辈以禅入画故也。绮语本为十戒之一,出家人以明心见性、度己度人为本分大事,诗词书画本非正务,倘大事已了,藉以排遣岁日未曾不可;若大事未了,终日指句寻章,含毫吹墨,致误向上大事,则大可不必也。

  改佛经为道经

  昔有道士社光庭将《地藏菩萨本愿经》改为《高上玉皇本行集经》,世称问碧虚撰为社撰者,即起于此。又有类此者甚多,不胜枚举,将佛教焰口改为道教焰口。

  以佛法释老庄

  以佛法释老庄者,古有吕纯阳、张三峰,近世有章太炎。纯阳、三峰遗集,恍惚禅宗语录,然其语多未能透彻,盖未能尽得佛家三昧也。太炎注《道德经》、《南华经》,参以佛理,然未能合,乃因佛以绝对真如为本体,而老庄乃以相对之无始无明为体,其源不同,不能互通而无碍也,余另有〈三教同源辨〉阐明之。

  语录用白话

  禅宗以不立文字教外别传为纲要,语录之集,已嫌蛇足。人或谓语录用白话无文字意味,不能行远者,此乃大错。语录者,为记录祖师悟道因缘,以利益后来之学者耳,为避免因辞害意,故采用白话,使本意易见也,岂亦须学秀才们吊书袋耶?

  梁漱溟论佛教

  梁漱溟《印度哲学概论》中论佛法与宗教有云:“西方宗教以科学之发明、哲学之推论,而摇动其根本教理信仰者,使在佛教则绝无其事。‘无神论’于彼则涉及上章,于此适符其主张;‘进化论’于彼则破其创造之谈,于此正可歌取于缘起说中。即假设如科学之杂想,宗教已于斯灭,犹且无与于佛教,以所为生灭本空之原理,与出生灭之宗旨,无论何时不受变动影响故。一般宗教所以不能图存者,以彼之教化不复适于现代思潮,即现代思想已通过之,其詘抑人之已性,正为渐成长之人,所不能止。而佛之教化任思想界变迁已涉地步,只其中无由想过,其为己性过量之发挥,但念非过量英豪不能承当,无所谓詘抑,使不能堪也。佛法之实体,虽在无尽之未来可以无变,即是无时而变佛法之权用,即方便,教则不待至今日而已,属变不一,即是无时不可变。方便教之所说多关涉世间,在当时既出于因缘,袭本土之俗传,在今日即不妨符顺今日世界之通义,在将来又不妨符顺将来世界之通义。初无关乎根本教理,则何以为佛法者固犹是也,此与亦不可期诸通常诸宗教者。”此语极有见地,然佛法所以不詘抑人之己性,及不为世界潮流乃所思过者,其关而世界潮流,乃思想变迁之产物,则何由能过耶?人性亦然,佛法已达何在,梁氏未能明白指也。盖佛法乃达于极,极之实在者也,最极之境无能过者,思想不能及也;究极实性,任灵性如何发挥终不能到,故无所詘抑也。

  普庵咒

  〈普庵咒〉者,乃宋时普庵禅师(干道五年,江西人,事见《续指月录》)住山中,闻山泉滴沥声,依其声调造成咒语,朝朝自诵,人或学之,名〈普庵咒〉,非佛、菩萨所传也。后人编入《禅门口诵》中,亦不解何意?佛传咒语义为总持,乃佛经之精华也,〈普庵咒〉究有何功德而获人信仰,如此异哉?

  周濂溪《太极图说》

  宋儒理学开山祖周濂溪《太极图说》乃以道“先无后有”为基础,配以《易》阴阳五行之理,以说明宇宙万物化生循环返复之体系者也。“无极而太极”者,盖与老子之“无名天地之始,有名万物之母”以及“无为而无不为”同旨。儒家本只说“太极”,“无极”乃道家之说,《老子.知雄章》“复归于无极”、《庄子.大宗师》篇“挠桃无极”、〈刻意〉篇“澹然无极”、〈在宥〉篇“游于无极之野”。《道藏》中有《太极先天图》,相传出自道家之陈图南。周子曾师事鹤林寺僧寿崖,得《太极先天图》,遂加以修改以建立理学体系,其图见次页:

  照佛的看法,无极者,无始无明是也;太极者,一念无明是也。何以言之无极本无,而能生有,一念已生便是太极,念有静动,便分阴畅,阴阳分而两仪立,变合而生五行,二五之精妙合而有干男坤女,二气五行,万物化生,万物复归于五行,五行归于阴阳,阴阳归于太极,太极归于无极,一降一升,循环返复,便是轮回生灭之法,起于无明,入于无明,如佛学家之十二因缘然。十二因缘只是说无始无明与一念无明之轮回作用,换言之,即是脑筋思想作用,不能说明佛性作用也。佛性超于轮回生灭,无因无缘,不动不静,本来无生,故无灭,本来无有,故无无,有无生灭皆脑筋相对作用,与真如本体无关也。《太极图说》谓无极能生太极,太极又生阴阳万物,因其有生,故有灭,有生灭便有轮回,有轮回便非绝对者,故知无极太极之理,乃凭见闻觉知观察宇宙变幻之现象而建立假设者,凡观察之所能及,决非绝对本体也。绝对真如本体“言语道断,心行处灭”,既不可用思想去测度,亦不可用语言来表现,只有直接证入者,方能知之,能证入者,则无轮回生死矣,故名“见性成佛”。成佛之后,不再变为众生,不再受轮回,而太极则是轮转不息者,虽然做到“天人合一”至圣地步,仍不免于轮回生死。因为“无极而太极”,不过是由一念无明入于无始无明,“无始无明”正是生死的根本也。

  关于太极就是一念无明之说,现在再提出几个证据。周濂溪以为欲进于“天人合一”的太极境界,只有“诚”和“一”,“诚”究为何物耶?《通书》说:“大哉干元!万物资始,诚之源也……元亨,诚之通他。利贞,诚之复也。大哉易也!性命之源乎?”又说:“寂然不动,诚也。”又云:“诚无为,几善恶。”、“诚是有无之间”。由以上几句话而观,可见“诚”本来寂然不动、无善无恶,正是无始无明境界,但又能通能复,便是一念无明境界。周子之说,盖本于《易》之“易无异也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故”,这是描述无始无明与一念无明之作用,无异无为,寂然不动,正是无始无明;感而遂通天下之故,便是一念异起,据而成整个相对宇宙,换言之,就是脑筋的作用,脑筋的作用,当然不能说是最究极之本体也。

  阳明学不可比于佛法

  人或以阳明学比佛法者,实为大错。阳明之学以四句教法为纲领,即“无善无恶心之体,有善有恶意之动,如善知恶是良知,为善去恶是格物”是也,此四句乃是“无始无明”与“一念无明”之作用,与真如佛性体用,不可同日而语。阳明之学未能超出“无明”范围,仍在三界轮回之中,病在用脑筋推测度量,脑筋乃虚幻不实者,故其所得亦虚幻不实,非最后真实体用也。真如佛性非思想度量所能及,不受薰染无有变易,惟证与证乃知。佛家以真如佛性为本源,而儒家以无始无明为本源,其源不同无法相及。人多未明佛性与无始无明之分别,故每误认无始无明为佛性,而谓儒佛同源,是以九州之铁,铸成大错也。

  或谓“无善无恶之心体”即佛家之“真如佛性”,“有善有恶意之动”即佛家之“无明烦恼”,非也。“无善无恶心之体”者乃佛家所谓“无始无明”是也(即六祖所谓“无记空”);“有善有恶意之动”者,乃佛家所谓“一念无明”是也;“知善知恶是良知”者,乃佛家所谓“见闻觉知”,即脑筋灵性是也;“为善去恶是格物”者,乃佛家所说四禅病中之“作病”是也。无始无明是静的,而一念无明是动的,故有根本与枝末之称。无始无明本来昏昧不明、无知无觉,故初善无恶之分,及其受薰染刺激生出一念无明,遂有见闻觉知分别善恶好丑,一念无明动而复静,则返于无始无明。周濂溪《太极图说》所阐明之无极生太极、太极生阴阳、以至于万物复归于无极,便是无始无明与一念无明之循环轮转作用,一念无明已动,然后有见闻觉知,有见闻觉知,然后分别善恶好丑,凡属含识无不知善知恶者,故阳明之“良知”乃脑筋作用,凡脑筋作用者皆以无明为主,非佛性也。

  一念无明有净染两方面,善是净缘,恶是染缘,染之与净同是一念无明,不能单把净缘当做佛性、当做本体,如不可单把善当做本体一样。而阳明则曰:“无善无恶理之静,有善有恶气之动,不动气即是善,是谓至善。”夫动静善恶同出于一源,安可单把善当做本体?“不动气”时并无善恶,所谓“喜怒哀乐未发谓之中”是也,发而皆中节谓之和,和才是好的、善的,若不中节则不和便是恶的,可见善恶皆出于“中”,在“中”里面已含有善恶的种子或善恶之理,而阳明独谓不动气是善、是至善,可乎?故宋儒“理善气恶”之说,清儒已表示不满。颜习斋〈存性篇〉云:“若谓气恶,则理亦恶;若谓理善,则气亦善。盖气即理之气,理即气之理,乌得谓纯一善而气质偏有恶哉?譬之目矣,眶皰睛,气质也,其中光明能见物者,性也,将谓光明之理专视正色,眶皰睛乃视邪色乎……惟因有邪色行动障蔽其明,然后有淫视而恶者视名焉。然其为之行动者,性之咎乎?气质之咎乎?若归咎于气质,是必无此目,然后可全目之性矣。”

  阳明把“为善去恶是格物”一语做为修养之方法,此乃修养之大病,善恶既同出于一念无明(即虚妄之心),善念与恶念出没无常,“为善去恶”是要把恶的念头去掉,而把善的念头保留,于是善恶二念在心中不断争门,恶念虽除,仍能再起,于是终日惶惶汲汲不敢放松,已心劳日拙而恶念仍不可尽灭,佛家所谓“作病”是也。夫用脑筋感觉推想而知之物,必非物之本相也,脑筋感觉变幻不实,则用脑筋思想去“格物”而得之“知”,当然靠不住,反为明心见性之障,即佛家所云“所知障”,况物无穷而脑力有限,庄周所谓“以看经随无尽殆矣”是也。

  总而言之,阳明之所谓“心”,乃无明妄心,非佛性真心也;阳明之所谓“良知”,乃见闻觉知,非佛性真如也;阳明之所谓“格物”乃修养之病,非见性之方也。凡用脑筋思想者,所见到无非“无始无明”与“一念无明”之作用,不能见真如佛性也,道家之错误亦在乎此。阳明虽曾涉猎佛家藩篱,而未得其窍妙,误认“无始无明”为体,“一念无明”为用,实与认贼作父无异。昔有盗夜入富者之室,欲偷其宝而误携夜壶以出,竟有购之以为茶具者,偷者既可悲,购者尤可笑也,千载之下,尚有欲以夜壶为茶具者,则不为痛哭流涕矣!

  李翱之〈复性书〉

  真为宋明道学先驱者,应推唐之韩愈、李翱,李翱之〈复性书〉对于宋明理学影响尤大。李翱认为性本清明,为七情所惑,故变为昏浊,故主张“制情复性”。〈复性书〉云:“人之所以为圣人者,性也;人之所以惑其性者,情也。喜怒哀乐爱恶欲七者,皆情之所为也,情既昏,性斯溺矣,非性之过也。七者循环而交来,故性不能充也。水之滓也,其流不清;火之烟也,其光不明。非水火清明之过。水不滓,流斯清矣;烟不郁,光斯明矣;情不作,性斯充矣。”又云:“性与情不相无也,虽然,无性则情无所生矣,是情由性而生,情不自情,因性而情;性不自性,由情以明。”冯友兰氏评之曰:“此虽仍用韩愈〈原性〉中所用之性情二名词,然其意义中所含之佛学的分子灼然可见,“性”当佛学中所说之本心,“情”当佛学中所说之无明烦恼,众生与佛皆有净明圆觉之本心,不过众生之本心为无明烦恼所覆,故不能发露耳,如水因有沙而滓,然水之为水固自若也。然无明烦恼,亦非净明圆觉之本心,立于对待之地位,盖无明烦恼,亦须依净明圆觉之本心而起也。”(《中国哲学史》八○五页)

  李翩曾参药山禅师,对于佛学颇曾涉猎乃无可置疑,然李翱实为伪佛经所误,即误于“净明圆觉本心(佛性)能起无明烦恼”一语是也。此语出《大乘起信论》,所谓“真如缘起”之说。《大乘起信论》是外道所作,托马鸣之名以传者,乃生灭法,非佛法也。何以言之?真如佛性不受薰染,恒守本性,无有变易(出《华严经.十回向品》),无明本无体性,如空花梦影,非由真如而起也。如说无明依真如而起,除去无明,回复真如佛性,便是见性成佛,既然则当初能起,将来当然亦能再起,无明再起之时,又变为众生,忽而成佛,忽而又众生,则佛亦有轮回生灭,乃在三界之中,不能说是超出三界轮回之外,成佛有何价值?天台宗认为“真如能受薰染”,故有“十界在具”之说,就是硬要把佛拉来和畜生、饿鬼一样受轮回,非佛法也。但李翱说,情与性原是相通者,情不生时是性、是圣人,及情之生又是凡夫,岂非忽而圣人,又忽而凡夫,便是轮回生灭。盖李翩所谓性,乃无始无明,李翱所谓情,乃一念无明,俱是脑筋作用,脑筋静时,是无始无明,脑筋动时,是一念无明,同是一个范围。“制情复性”,是欲使一念无明回返无始无明,无始无明正是生死根源,是妄心的本体,无始无明未破,不能见性成佛。李翱以为欲复性,惟有“诚”,〈复性书〉云:“是故诚者,圣人也,寂然不动,广大清明,照乎天地,感而遂通天下之故。”诚是一念无明之静的方面,故寂然不动,但具有“见闻觉知”灵性,故能“照乎天地”。“感而遂通天下之故”是一念无明发作,是把子思所谓“唯天下至诚为能尽其性”、“诚则明”及《易》之“易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故”配在一起。

  理学家之天理

  天理两字是宋明理学家惟一最上宗主,千数百年来深思苦索强采力辨,只求所以体贴此天理而存守之耳。程明道云:“天理二字是我自家体贴出来。”程伊川云:“人只有个天理,却不能存得,更做圣人。去人欲之私,存天理之正。”二语是宋明理学家修养之鹄的。故周敦颐主“诚”、唐时李翱〈复性书〉主“灭情复性”,而以诚为性之极则,是继承李翱之说。李延平主“默坐澄心,体认天理。”朱晦庵主张“主敬涵养”、程伊川主“整齐严肃”、上蔡之“常惺”、龟山主“静坐中观喜怒哀乐未发前”作为气象、和靖之“其心收敛不容一物”、王阳明之“至善”,谓“涵养须用敬,进学则在致知。”其实出于一源,诚、敬、静、至善,到底还是一色,惟字面不同耳。

  其实宋明理学家之所谓天理,一念无明是也,即喜怒乐哀未发前之“中”是也。一念无明乃一念寂然未动,无善无恶。周敦颐以“诚”为“太极”,以“一”为“太极”,所以“太极”便是一念无明。其《通书》之言“诚”曰:“大哉干元!万物资始,诚之源也:”又云:“寂然不动者,诚也。”程明道云:“天地设位,而易行乎其中,只是敬也。敬则无间断,体物而不可遗者,诚敬而已矣,不诚则无物也。”曰:“所以谓万物一体者皆有此理,号为从那意来。”一念无明未动,只是寂然一体;及其动也,则阴阳互门,喜怒哀乐生,整个相对宇宙完成矣。又言:“中庸之言,放之则弥六合。卷之则退藏于密。”乃一念无明动静之作用也。又云:“天者理也。”一念无明生而后有相对、有善恶,阴阳增减,故又云:“天地万物之理,无独必有对,皆自然而然,非有安排也。”“万物莫不有对,一阴一阳,一善一恶,阳长则阴消,善增则恶灭,斯理也,推之其远矣,人只要知此耳。”无始无明受刺激生一念无明,一念无明动极而静,复归于无始无明,便有轮回生死。故伊川云:“物极必反,其理须如此,有生便有死,有始必有终。”又云:“道二,仁与不仁而已,自然理如此。道无无对,有阴则有阳,有善则有恶,有是则有非。”又云:“有理则有气,有气则有理。”

  凡出自脑筋思想度量者,其理必相对,相对者必有生灭变幻,而非究极之实性,释迦佛之斥外道,即在以其为脑筋度量之生灭法,而非最究极真实之法也。故宋明理学家其所谓天理,乃对人欲而言;所谓性,乃对情而言;所谓理者,乃对气而言,俱是相对的。作为儒家思想泉源之“易”,便是先民用脑筋观察宇宙幻变不居之象,而想出来的理则,由阴阳而至八卦,无非相对者也。

  张横渠《易说》云:“有两则有一,是太极也。一物而两体,其太极之谓欤。”《正蒙.太和篇》云:“两不立,则一不可见,一不可见,则两之用息。两体者,虚实也、动静者、聚散也、清浊也,其究一而已。”张子之所谓一,乃与多为相对,彼以充满之气之太虚为本体,而此本体之中,则有一多有无之对立变化,故《正蒙.参两篇》云:“一物两体,气也,一故神,两故化。”又《正蒙.太和篇》云:“气本之虚,则湛本无形,感而生,则聚而有象,有象斯有对,对必反其为,故爱恶之情同出于太虚,而卒归于物欲。”又《正蒙.动物篇》云:“物无孤立之理,非同异属伸终始以发明之,则虽物非物也,事有始卒乃成,非同异有无相感,则不见其成,不见其成,则虽物非物。”程明道云:“万物莫不有对,一阴一阳,一善一恶,阳长则阴消,善增则恶灭,斯理也,推之其远矣,人只要知此耳。”(何南程氏遗书)程伊川云:“天地之化,既是两物,必动已不齐。譬之两扇磨门,便其齿齐不得,齿齐既动,则物之出者,何有得齐?从此参差万变,巧历不能穷也。”(伊川学案)又云:“物极必反,其理须如此,有生便有死,有始必有终。”又云:“道二,仁与不仁而已,自然理如此。道无无对,有阴则有阳,有善则有恶,有是则有非。”

  总上而观,可见宋儒之宇宙乃相对者,由于脑筋度量之所得;宇宙真实之本体非脑筋所能度量,愈加度量,则去真实本体愈远。六祖所谓:“任伊尽思共推,转加悬远。”《圆觉经》所谓:“以思惟心测度如来境界,如取萤火烧须弥山,终不能着。”盖脑筋者变幻者也,以变幻者看物,则物皆变幻;以变幻者测不变幻者,则不变化者,亦随之而变幻矣,故《圆觉经》云:“未出轮回而辨圆觉,彼圆觉性即同流转。”是也。

  辨真妄

  情不附物(李翱〈复性书〉之错误)

  沩山禅师云:“夫道人之心,质直无伪,无背无面,无诈无妄,一切时中视听寻常,更无委曲,亦不闭眼塞耳,但情不附物即得。从上诸圣,只说浊边(即相对的)过患,若无如许多恶觉情见习之事,譬如秋水清渟,清净无为,澹泞无碍,唤他作道人,亦名无事人。”此说明悟后境界也。明心见性之后,宇宙万物皆是佛性,一切时中,惟一直心,故无诈妄虚伪,因佛性中本无诈妄虚伪也,故能视听寻常。当此之时,根尘识界,皆是佛性妙用,故无须闭眼塞耳。经云:“若能转物,即同如来。”昔之虚妄七情,亦皆变为佛性,故曰:“情不附物。”因绝对之佛性,与相对之万物本不相附也。今人或谓“情不附物”,是不执着一切相,不住一切相,非也。佛性中根本无所谓执着与不执着,情与物是两头话,只因众生在浊边(在相对宇宙中生活),故说浊边过患,倘众生已经在佛性这边,在绝对宇宙中生活,则一切浊边过患、虚妄诈伪执着之话,皆须根本取消矣。

  唐李翱着〈复性书〉主张“灭情复性”,以为七情灭尽便可见本性,可返于喜怒哀乐未发之“中”。彼之谓情,乃佛家所谓一念无明是也,彼之谓性,乃佛家所谓无始无明是也,两者其动为一念无明,其静为无始无明,动之与静乃一物之存于脑筋灵觉之中,非最真实之体也。真实之性与七情无关,非因七情之发而灭,亦非因七情之灭而增,七情未发是无记性(即无始无明);七情灭尽是返于无记性。换言之,即一念无明返归于无始无明本来面目,是无始无明范围,故其所谓复性者,乃复于无明之性,非真如佛性也。向林冰《中国哲学史纲要》中谓:“李翱所谓性,等于佛教所谓本心,唯识家所谓慧;其所谓情,则等于佛教所谓无明烦恼,唯识家所谓智。”此是门外语。李翱常参药山,不无受佛法影响,然实未悟真实之理。其〈复性书〉中有“物至之时,其照之然,明辨而不着山物”之语,亦是误解之“情不附物”之理也,学者识之。

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  六、破外道

  (书中无)

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  七、袪迷信

  祖师后身

  祖师大彻大悟之后,与诸佛把臂偕行,超出三界轮回不受后有,设再入世度生,亦必为大善智识。世或谓五祖戒禅师身后为苏东坡,草堂清禅师身后为普鲁公者,不可信也。苏曾二公虽天赋过人,然皆世俗之慧,充其量不过文章方伯、风流名士而已,非能度生善智识也。查考五祖草堂语录,并无身后之说,必后人附会无疑。如谓曾鲁之降生时,梦中看见一和尚来,夫世俗之人醒中亦梦,况梦中之话安能置信?又谓梦见五祖禅师来,醒了却见是苏东坡,亦是梦人说梦话,古人云:“处世如大梦。”况梦中之梦耶?阿谁信之!

  佛不能免定业

  《涅槃经》谓佛有三不能度:一、无缘不能度。二、不信不能度。三、定业不能免。定业者乃报身之定业,只能减轻不能全免也。人或谓既已明心见性,业障已空,何定业不能免除?如印度禅宗二十四祖师子尊者、中土初祖达摩、二祖慧可皆死于非命,既已见性成佛,能知过去未来,何以不能避此定业耶?此乃误解。夫明心见性之后,与诸佛同一法身,报身已属无关重要,如大海一沤,若存若亡。就法身而观,不见罪性,业障了不可得,其报身所受之生死祸福,与佛性了不相干。古人云:“四大原无主,五阴本来空。将头临白刃,犹如斩春风。”又云:“假使铁轮头上旋,定慧圆明终不失。”释迦成佛之后,尚有孙陀罗利旃遮女之毁谤、调达推山之害、金枪马麦之险,然此皆不碍其为佛也。至若“能知过去现在未来”者,乃谓佛性本体超越时闲空间,过去现在未来皆是一样,不变不动,在此世界如此,在另一世界,亦无非如此,在过去如此,在未来,亦无非如此,所谓六通者亦不外此理,幸毋以神通视之。佛乃真语者、不诳语者,应笃信勿疑。

  误传释迦、弥陀、弥勒投生中国

  世传智者大师是释迦牟尼佛下生,又传永明寿禅师、莲池大师是阿弥陀佛下生、布袋和尚是弥勒佛下生。夫修行者明心见性大彻大悟之后,与诸佛同一法身,此身即佛,谓其与佛无异,固无不可,但必指定为某佛下生,则未免无聊。智者大师实未证悟,故临终求生西方,岂有释迦佛下生而不能明心见性者哉?莲池大师为人最着实,临终自言:“我实未悟。”岂有弥陀下生,而不能证悟者哉?凡此种种诸佛下生传说,皆世人钦仰智者、永明、莲池、布袋和尚诸大师之德行,故附会以美之也。吾人但明乎见性之后与诸佛同一法身可矣,毋再作此种无聊之附会,以增众生之迷,而重口舌之业。

  相传六朝有高僧在峨嵋山住茅蓬,每晚见一披发菩萨身骑一大白象,走路经过茅蓬面前,僧乃随其后,看菩萨走到山顶,向山后面直下去(峨嵋山高一百二十里,后山是悬空无路),后乃相传普贤菩萨到此。相传汉摩腾法师随汉明帝游五台山,谓帝曰:“昔文殊菩萨与一万眷属在此山说法。”帝遂建寺供养,蔚为大道场。临济曰:“有一般学人,向五台山里求文殊,找错了也,五台山无文殊。你欲识文殊么?只你目前用处,始终不异,处处不疑,此个是活文殊;你一念心无差别,处处总是普贤;你一念心自能解缚,随处解脱,此是观音三昧法。互为主伴,出则一时出,一即三,三即一,如是解得,始好看教。”

  劳山延摩罗密窟

  《华严经》里边说:“震旦国有延摩罗密窟,有菩萨在此修行,与眷属说法。”非青岛劳山延摩罗窟也,是指敦煌的延摩罗窟也。

  飞来峰

  晋朝天竺慧理法师游杭州西湖,见其山奇崛,谓极似印度灵鹫山,人遂称为飞来峰,灵隐寺即慧理所创建者。

  烧香拜佛

  《法华经》云:“举首低头,皆当成佛。”谓人敬仰如来,举首低头之际已生正念,在心田中栽下种子,此种子将来缓缓成长,故终有成佛之一日也。今烧香礼佛,即在种下成佛之种子,应同时发愿以求成佛,切勿作他想。世俗之人烧香拜佛时,常祷佛冥佑或求升官、或求发财、或求生子,皆非正理也。

  未悟道者死后亦可烧得舍利

  曹山本寂禅师,曾令侍者送裤与一住菴道者,道者曰:“自有孃生裤。”竟不受。师再令侍者问:“孃未生时,着个甚么?”道者无语。后迁化有舍利,持似于师,师曰:“直饶得八斛四斗,不如当时下得一转语好。”观者是见未悟道者,死后亦可烧得舍利,盖道心坚固,行愿真挚者亦可得之。每见世俗僧人平生不懂佛法,死后烧化,亦可得舍利,人或疑其悟道者,非也。或有谓拜经拜佛沐浴而得舍利者,则直同妖言惑众矣。

  误认幻术为佛法

  古代印度风俗喜演幻术,末流佛徒或染其风气,能吞刀吐火,愚夫惊其神异,误认幻术即是佛家之所谓神通,此乃大误。正派学佛者最鄙薄此辈,古祖师云:“正法眼藏,不着神通。”盖指此也。倘以幻术为悟道而得之神通,则今之马戏班演员,个个可以成佛矣。老庞云:“神通及妙用,运水与搬柴。”此其明心见性者之神通也,阿谁识之?

  韩愈辟佛未可全非

  韩文公辟佛,佛徒多斥之以为非是,余则以为韩公之为未可而子非极当,但其立论较偏所见较狭耳。我国思想文明向不重迷信,当愈之时,不肖僧徒,藉佛以招摇骗财,辟之宜也。佛制修行者死后焚化,收舍利建塔,为纪念有道者耳,非谓死之骨可以降福显灵也。而有僧徒遂谓藉之可以得福,愚民敛财,设吾正当佛徒见之,亦应鸣鼓攻之,摈而斥之诸佛门外,虽然,不能以少数僧徒之不肖,谓佛为不肖也,故辟不肖之僧则可,辟佛则不可也。韩公初实不知佛法为何物,其推佛之论,仅限于政治伦理,而未尝涉及哲理之域,其〈陈佛表〉(谏迎佛骨表)中的排佛理论,不外乎狭隘种族主义思想,未认清是非邪正,而遂明损斥毁谤,则失之偏狭矣。其〈原道〉所谓“退之分心其外而遗其中”,是知石而不知韫玉也,“退之所谓者其迹也”;又谓其后贬处潮州,与大颠为友,始稍明佛理,不无惚悔,倘早遇大颠,则必不多此一举矣。其〈与香尚书〉云:“潮州时有一着号大颠,颇聪明识道理,实能外形骸,以理自胜,不为文物侵乱,与之语虽不尽解,要自胸中无滞碍。”又《五灯会元》载潮州灵山大颠宝通禅师:“韩文公一日相访,问师:‘春秋多少?’师提起数珠曰:‘会么?’公曰:‘不会。’师曰:‘昼夜一百八。’公不晓,遂回。次日再来,至门前见首座,举前话,问:‘意旨如何?’座扣齿三下。及见师,理前问师,师扣齿三下,公曰:‘元来佛法无两般。’公又一日,问师曰:‘弟子军州事繁,佛法省要处乞师一语。’师良久,公罔措。时三平为侍者,乃敲禅床三下,师曰:“作么?”平曰:‘先以定动,后以智拔。’公乃曰:‘和尚门风高峻,弟子于侍者边得个入处。’”

  降鸾

  晚近士大夫间多好作降鸾之术,请某神仙下降以问休咎祸福,或请济公临坛,不肖之徒藉以敛财,乃迷信之尤,凡吾佛徒切不可信,亦不可为也。

  专制之宗教

  世界之宗教多借神权以专制人类之思想,如上帝、天主等等,皆能加人以祸福,信之则得救,否则获谴。人升上天堂或入地狱一任独裁,此专制低级之宗教也。佛教则不然,谓人人皆有佛性、皆可成佛,成佛与否应视自己之业力意志而定。《梵纲经》云:“一切众生皆有佛性,皆当作佛,我是已成之佛,汝等是未成之佛。”自由平等四字,最早见于佛经,佛性乃绝对平等自由者也,不但有情界平等,即无情界亦皆平等也。佛徒修行成佛,与诸佛同一法身把臂偕行,绝对平等,但未闻耶教徒个个可为上帝,个个可与上帝平等也。故佛教实为民主式之宗教,即人所以迷信,同之可悲也。

  误认神话是佛法

  普通一般人看〈济公传〉、〈西游记〉、〈封神演义〉等小说。认为即是佛法,此乃错误。又有一般不肖僧徒造神话以惑众。自谓生时是一肉团、或某佛某神降生、甚或假制纸莲花附于树上,摄成相片。谓是念佛拜经所得瑞应、或谓能见人死后灵魂出现百出不一而足。陷一般信士、善女于迷信之域。此等邪行,死后必堕地狱无疑。

  康南海欲于世间造佛界

  康南海颇信佛法,自命救主,其平生提倡佛法不无可取,惜未遇真正善智识,凭其俗慧推测揣量,故始终未得入门。其所著《大同书》,乃采华严法界平等之理,及其阐大同之说以成者也。其门徒梁任公为述行传,谓南海理想非因承中国古书,及非剿袭泰西今籍,乃凭其佛学功夫以成者也。余谓南海实未明华严法界之窍妙,故其法界理想,近于不伦不类。华严法界观乃相对宇宙之最高范畴,由实相之平等推及因相无碍,将六相融为一相,复将此一相销归于绝对之一真法界,既达一真法界,则超出三界轮回之外矣。一真法界乃诸佛圣觉内自证之所能达,非脑筋揣量所得到也,而南海欲凭其脑筋想像,冀将世间变为法界,欲藉政治教育之力量,以达绝对真如之境,是同缘木以求鱼。然其事虽迂,而其心则大也,当今之世,欲求如南海之能发大心思奇想,亦殊不可多睹矣!

  神会与〈证道歌〉

  〈证道歌〉是我国禅宗的重要著作。外国学者把他当做中国大乘论来看待的。一向是著名〈永嘉证道歌〉,后有人怀疑过他不是永嘉禅师所作的品。好多年前,月溪于西安卧龙寺,偶然获得到一本宋版的〈证道歌〉,著者却是神会(这本书可惜在战争中失掉了),引起我的疑心。于是我拿〈证道歌〉来和〈永嘉集〉仔细的参对,觉得两者在思想和胸上,皆大相违庭。又把他来和神会的〈显宗记〉参对,则不但思想相同,而且文字口吻都极近似。但是我仍不明白人们把他改为永嘉作品的用意所在。后来读了胡适之根据敦煌写卷的〈神会和尚遗集〉。我再把他拿来详细的参对一下,于是我便确定〈证道歌〉是神会争南宗正统时的作品,再没有什么疑义的了。他之所以被改易著者名称,是因为争正统的事件,闹得太激烈了。当这事件和缓下来,以及一般佛教中温和派的人,以免我配外拐,或者说是对方的人才。用这种办法来拖饰一下的。所以关于此事的始末,在史上很少提及,有之亦不过是很一向知含糊的几句。这是同样底理由的。

  〈显宗记〉一文,大家都晓得是神会“定宗旨”时的宣言。但有如胡适所说“禅八股”的气味很重。所以有足近于空洞而乏力。但〈证道歌〉则不同,他所表现的是明确的思想,正直的口吻。自首至尾,都充满着力量和气魄。就是在文学上,亦应该占一位置的。现在我们既然确定他是神会争正统时精心结构出来的有力作品,那末对于这位大师的思想,便可得到更明确的把握。而且对于这件中国思想史上的重要事件,亦可以得到更充实的助证。

  我们出家人所注重的是“学佛”,而不是“佛学”。对于释迦的妙理,不是把他当做学问来考据,而是把他当做了生脱死、度已度人的切身方法来实践。所以这千百年前的一场“是非”,本来没有什么闲心来旧事重提的。但是我对于胡适之表扬神会“定宗旨”一事的功绩,是忠心表示且佩的。虽亦如穆钱先生一样,觉其有点“太过渲染”之处。无疑的亦承认他的重要性的存在。这事件是“旧禅法”与“新禅法”的斗争的一个关键。在佛法夕微的今日,把这事寻出一个清楚的轮廓,对于佛徒们脩行用功方面,是不无补益的。同时,对于一般从事佛学史的整理者,亦可贡献一点芹曝之见。因此,我冒了“言诠”和知解之嫌,提起了我的久已搁置的笔杆来了。我们想明白“北渐南顿”之争的来源,是先要注目于“旧禅法”和“新禅法”的根本差异之点,和他的历史上思想上的背景的。我是禅宗的学人,对于参禅的各个阶段,曾经得到一些粗浅的阅历。因此我的看法,和一般学者们的看法,自然不无出入之处。考据方法既非所谙,手边又没有多量的参考书籍,只好靠着记忆力和想像力,来作一笼统的叙述。明知空疏之诚,是无法避免的。只要能引起中国思想史的研究者们一点遥远的想像力,我就心满意足了。

  自从姚秦鸩摩罗什大师和当时一般中印大师们努力的介绍,佛法典籍到中国来,我国思想界使开始了一个新时期,经过不断的努力和综合,一直到隋朝的智者大师,一个有系统的思想,和此一思想,虽已成熟,但内容都是复杂的,大小乘扭做一团,儒道释拚在一起,这是无法,禅法便产生了出来,而且日趋成熟,这是无法否认的。大凡一件东西成熟达到项点的时候,便走腐化的开始的。在此一思想势力日益扩大,支配了佛法主流,而且日趋萎缩的时期,已有另一个站在对立方面,以崭新姿态出现的方法在开始了。这就是菩提达磨所传的简朴直捷的禅法。这新禅法以反对者的态度出现,无疑的要受旧派的排斥和迫害的,这是时势之当然。一般考据家为菩提达磨史迹已过于模糊,和纪载上日期之发生问题,便武断的认为达磨是一位“乌有先生”。抹杀了他的“新禅法”的传法者的地位,这是不公平的。禅宗思想扣方法。在印度大乘经典中是可找到明确的根据和地位的。我们只看达磨之六次遇毒终致丧生,使可相信他是因为方法之不同,而被旧派所迫害。他的传法,弟子慧可的断臂立雪的英勇故事。近时已有人发现另一记载是说他遇了盗贼而被砍断手臂的。这是被一般佛学史家认为比较可靠的载纪录,但我以为这位身无长物的苦行僧人,未必为“大王”们所肯垂青的。他的给人砍断手臂,或者就是反对派之横加谋害。他的师父既然遇毒六次而丧生,则徒弟被砍一刀,自是极可能而无法避免的事情。后来他得达磨传法之后,佯狂市井、出入茶坊酒肆,卒为旧派的人以“妖言惑众”陷之于狱而死。三祖僧、四祖信和五祖弘忍,鉴于先代之历受迫害,自然是提心吊胆,不敢太露头角。对于主张渐修的旧禅法,表面上亦不敢公开反对。在弘忍门下的徒弟群中,以神秀为最有学问和德望,他的方法是属于旧派的系统的,必非弘忍的心传。我们以为神秀先是旧派中一个有名的人物,后来才到弘忍门下的。他之到来,是否由于旧派之指使,或负有“吕不韦”那样阴谋的使命,不敢断言。但显然的,弘忍对他既不满意,又不敢有所指摘。不久,他便支配着全部学徒的思想,而且把弘忍紧紧的包围住了。但弘忍心下是十分明白的,他虽然为免祸之故,不敢反对他们的行为,都一心一意要找一位无党无派,可以传受衣钵的、妥当的徒弟。不过这事是要极端谨慎秘密的进行,才免发生事故。所以当那个来自岭南的不认字,而又异奇绝项智慧的蛮子慧能到来扶持时,他一眼便看中了。这无疑的不是一个奸细,而且具有魄力和革命精神的。他老人家看了心中暗暗欢喜,却不敢稍露声色。所以故意叫他做獦獠,给他一件极下贱的工作。而且禁止他,不准到堂上来。一面却在没人注意的时候,便去教导他,最后,卒之把衣钵传给他。如果不是在他老人家周围都是旧派人的埋伏,他又何必这样做法呢?他老人家隐忍已经很久了,我们可以想像他的环境的困难和用心之艰苦。在他传法给慧能的那天晚上,他一定对他说:“徒啊!我们许多代以来,便遭受了迫害和牺牲,你要赶快离开这里,他们会把你干掉的。你的智慧和魄力都使我毫无遗憾,就是才气大露,不是明哲保身之道,要赶快逃回岭南去,那里旧派气焰比较薄些。可是,你负了传续慧命的重大责任,仍须晦迹,支持到年纪大一点、经验多一点,才出来宏扬我们先代的禅法。千万记住这话”。

  当慧能已经离开之后,弘忍便放心了,于是托病。岂知他的衣钵已传给人去了,这是故意要给那心怀叵测的阴谋者,一点打击的。神秀虽然表示淡然,但他的同党却不肯放手的。待到他们受那住“法奸”志明和尚哄骗,而大家失望折回之后。便心灰意冷,另图出路了,弘忍老头子是胜利了。不久之后,神秀便离开他。捧着他的招牌,到荆南去做宣传渐法的工作了。

  神秀是智识份子,慧能是不识字柴夫,但他们的聪明和手腕,可说是棋逢敌手的。神秀择定了荆南,这个战略地点,是颇有眼光的。这地点在当时是交通要塞,经济的重心。待到基础己经完成,他又到东京去,略施小技,使把皇帝抓到手里来。这末一来,一班王公大臣和社会项层的人们,便附带的围统到他的身边来了,所以他便拿到两京法主的地位,势力大大扩充了。我们再来看一下砍柴夫的策略罢,他在隐晦了十六年之后,卒于一呜惊人的在广州出现了,但他的眼光投注在那广阔的乡间和普通的群众身上。他不愿交结官府,借仗势力,只想朴素而确实的作深入民间的宣传,使一般善良的老百姓得到法施的实际利益。他连都会的广州,亦不愿居留,而择定了韶州的曹溪。他和神秀的态度,刚刚相反。神秀应召到东京当国帝,受大臣权贵的摩拜供养,而慧能则奉召而称病不肯来。这地点亦是一极理想的地位,他是住居江西、湖南、广东三省交界的,地区进可以取,退可以守的。不但是深入民间,而且可以吸引中原的优秀份子。后来他的高足怀让和行思,便是在江西之青原,湖南之南岳,宏扬他的禅法,而衍成禅宗的两大派。神秀因为占据要路,不但是三朝国师,门下更出了三位国师。普寂声望尤高,他们(依仗)皇帝的力量,权威无比。在表面上好像有掩盖南宗之势,但慧能底下明心见性者四十余人,各化一方,潜势力亦相当雄厚。待到普寂立神秀为六祖,而自称七祖时,神会便奋身而起来,为南宗争正统的地位。他知道神秀的渐修法门,明明是旧派的系统,与达磨所传的新禅法不同,却想用斧底抽薪的方法,瞒过了世人的耳目。他的门下普寂,甚且自立为正统,这是不可容忍的。如果再容忍下去,则后世对于达磨禅法内容,究竟如何,使无法辨别了。这是关系重大的事件,所以神会虽明知这“北伐急先锋”的任务是非常艰巨而危险的。但他不惜“批龙鳞履虎尾,殉命忘躯”的干一下。当时他亦看清了北宗养专处优已久,内部日益腐化。而且“渐法”根本就是不健全的、不澈底的。南宗仍有相当的潜势力,而且名正言顺,方法又正确。与其说他争南宗法统,不如说是要使天下修道者,不攻陷入不澈底的歧途。所以不顾身命与北伐之师,到处开无遮大会,破渐门清净禅,而立顿门的如来禅。攻击神秀门下的“师承是傍,法门是渐”(宗密承袭图中语)。最有名的滑台定云寺和洛阳等后,皆是有声有色。当时会下有一个有名的“山东远”法师用着婉转的口气,质问他说:“普寂禅师名字盖国,天下知闻,众口共传为不可思议,如此相非斥,岂不与身命有雠?”神会侃侃地答道:“我自料简是非,定其宗旨,我今为弘扬大乘,建立正法。令一切众生知闻,岂惜身命。”卒把北宗击败。而有“普寂之门,盈而后虚”。(〈宋僧传〉中语)的结果。北宗藉皇室力量把他贬逐,但他始终不屈、不抗励。他不但用口头宣传,而且用文字宣传。〈显宗记〉和〈证道歌〉,便是这时的宣传品。《六祖坛经》无疑的,亦是经过他洗染补充,而用来做打击渐门的有力武箭的。这位大师如果生在现代,是当得起一位宣传部长之职的。

  人们一向把南北宗之争看做是禅宗的本身一件事,而不知道那是包括整个佛教的新旧派的斗争的。这段斗争历史,如果比起欧州宗教战争来,那是一件极微细的事情,但形势上都有点相像。罗马天主教新旧派之争,旧派是和统治势力结在一起,而新派则是和下层群众结在一起。可是旧派本身已经腐化,经不起新派的打击,而自趋崩溃了。神会之“北伐”乃是“明争”的,但旧派的人却一向采用阴谋和暗斗,诸如〈达磨入道四行〉。

  上堂说法

  古人上堂说法皆从自性中发挥吐露出来,说法要透三句提携学者。今时人说法,冒充明心见性,将古人说的话,拉几句来求寿、求升官、求发财、求超度。死亡斋主拿钱打上堂斋说法的人,如同神庙里的祷告司一样,明眼一见可悲可笑,如是等辈,可为怜悯。

  大手印

  所谓大手印者,即一切众生之本心体性与佛平等无别,平等之本性清净常住,虽忽然不觉而起无明,然其真心体性仍自明净,纵在六道轮回,终仍不增不减。此妙明净性之本体,有时称之为“本觉如来”、“普贤如来”、“本清净见”等等,名异实同,即此一心,即是根本大手印。旧派有说,以此普贤如来为元始佛,无庸积集资粮,净除业障,如彼海水,因风掀动而生波浪,若更加以搅动,则更无宁息澄清之时;又如空中云雾散去,空净自见,云雾遮空,空性仍在,毫未减损。若吾人之心本无明净之体性者,则以任何方便不能净之,心本具妙明净体故,斯可以方便,拂去背觉合尘之妄念,而得背尘合觉以成佛也。

  元本清净是佛性。佛性不会起无明,起无明根本是见闻知觉灵性,非佛性,如彼海水因风掀动而生波浪,海水是见闻知觉,波浪是无明,将见闻知觉灵性认为是佛性,根本认错,修亦无用。

  冥谛 出婆罗门教

  中国的佛学家古今很多高僧大德,将冥谛认为是佛性,冥谛是非空非有,世间本性起一念生觉,由觉生二十五谛,由二十五谛反归冥谛本体就是。中国人讲的“佛性起无明,断无明归佛性”,根本就错,修行无益。

  婆罗门的冥谛就是佛家讲的无始无明,生觉就是闻知觉起一念,由一念生八万四千念,二十五谛写在下面。

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  八、 覈辞义

  (书中无)

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  摘录饮冰室

  梁启超论佛教与群治之关系 壬寅

  吾祖国前途有一大问题,曰:“中国群治当以无信仰而获进乎?抑当以有信仰而获进乎?”是也。信仰必根于宗教,宗教非文明之极则也。虽然,今日之世界,其去完全文明尚下数十级,于是乎宗教遂为天地间不可少之一物。人亦有言,教有可以代宗教。此语也,吾未敢遽谓然也。即其果然,其在彼教育普及之国,人人皆渐渍熏染,以习惯而成第二之天性,其德信力智力,日趋于平等,如是则虽或缺信仰而犹不为害。今我中国犹非其时也,于是乎信仰问题,终不可以不讲。(参观本报第十九号宗教家与哲学家之长短得失)

  因此一问题,而复生出第二之问题。曰:“中国而必需信仰也,则所信仰者当属于何宗教乎?”是也。吾提此问,闻者将疑焉。曰:“吾中国固自有孔教在,而何容复商榷为也。”虽然,吾以为孔教者,教育之教也,非宗教之教也。其为教也,主于实行,不主于信仰。故在文明时代之效或稍多,而在野蛮时代之效或反少。亦有心醉西风者流,睹欧美人之以信仰景教而致强也,欲舍而从之以自代,此尤不达体要之言也。无论景教与我民族之感情,枘凿已久,与因势利导之义相反背也。又无论彼之有耽耽逐逐者循于其后,数强国利用之以为钓饵,稍不谨而末流之祸将不测也。抑其教义非有甚深微妙,可以涵盖万有鼓铸群生者。吾以畴昔无信仰之国而欲求一新信仰,则亦求之于最高尚者而已,而何必为势利之为趋也。吾师友多治佛学,吾请言佛学。

  一、佛教之信仰乃智信而非迷信

  孔子曰:“知之为知之,不知为不知,是知也。”又曰:“吾有知乎哉!无知也。”又曰:“及其至也,虽圣人亦有所不知焉。”又曰:“未知生,焉知死。”盖孔教本有阙疑之一义,言论之间,三致意焉,此实力行教之不二法门也。至如各教者,则皆以起信为第一义。夫知可而信焉可也,不知焉而强信焉,是自欺也。吾尝见迷信者,叩以微妙最上之理,辄曰是造化主之所知,非吾侪所能及焉。是何异专制君主之法律,不可以与民共见也。佛教不然,佛教之最大纲领,曰“悲智双修”。自初发心以迄成佛,恒以转迷成悟为一大事业。其所谓悟者,又非徒知有佛焉,而盲信之之谓也。故其教义云:“不知佛而自谓信佛,其罪尚过于谤佛者”。何以故,谤佛者,有怀疑心,由疑入信,其信乃真故。世尊说法四十九年,其讲义关于哲学学理者十而八九,反覆辨难,弗明弗措,凡以使人积真智求真信而已。浅见者,或以彼微妙之论为不切于群治。试问希腊乃近世欧洲之哲学,其于世界之文明,为有裨乎?为无裨乎?彼哲学家论理之圆满,犹不及佛说十之一,今欧美学者,方且竞采此以资研究矣,而岂我辈所宜诟病也。要之他教之言信仰也,以为教主之智慧,万非教徒之所能及,故以强信为究竟。佛教之言信仰也,必以为教徒之智慧,必可与教主相平等,故以起信为法门。佛教之所以信而不迷,正坐是也。近儒斯宾塞之言哲学也,区为“可知”与“不可知”之二大部。盖后孔子阙疑之训,救景教徇物之弊,而谋宗教与哲学之调和也。若佛教则于不可知之中,而终必求其可知者也。斯氏之言,学界之过渡义也,佛说则学界之究竟义也。

  二、佛教之信仰乃兼善而非独善

  凡立教者,必欲以其教易天下。故推教主之意,未有不以兼善为归者也。至于以此为信仰之一专条者。则莫如佛教。佛说曰:“有一众生不成佛者,我誓不成佛。”此犹其自言之也。至其教人也,则曰:“惟行菩萨行者得成佛,其修独觉禅者,永不得成佛。”独觉者,何以自证自果为满足者也。学佛者,有二途。其一则由凡夫而直行菩萨行,出菩萨而成佛者也,其他则由凡夫而证阿罗汉果,而证阿那含果,而证斯陀洹果,而证辟支佛果者也。辟支佛果,即独觉位也,亦谓之声闻,亦谓之二乘辟支佛与佛相去一间耳。而修声闻二乘者,证至此已完竟矣。故佛又曰:“吾誓不为二乘声闻人说法。”佛果何恶于彼而痛绝之甚?盖以为凡夫与谤佛者,犹可望其有成佛之一日,若彼辈则真自绝于佛性也。所谓菩萨行者,何也?佛说又曰:“己已得度,回向度他,是为佛行;未能自度而先度人,是为菩萨发心。”故初地菩萨之造诣,或比之阿罗汉,阿那含尚下数级焉,而以发心度人之故,即为此后证无上果之基础。彼菩萨者,皆至今未成佛者也。(其有已成佛而现菩萨身者,则吾不敢知。)何以故?有一众生未成佛,彼誓不成佛故。夫学佛以成佛为希望之究竟者也,今彼以众生故,乃并此最大之希望而牺牲之,则其他更何论焉。故舍己救人之大业,惟佛教足以当之矣。虽然,彼非有所矫强而云然也,彼实见夫众生性与佛性本同一源,苟众生迷而曰我独悟,众生苦而曰我独乐,无有是处。譬诸国然,吾既托生此国矣,未有国民愚而我可以独智;国民危而我可以独安;国民悴而我可以独荣者也。知此义者,则虽牺牲藐躬种种之利益,以为国家,其必不辞矣。

  三、佛教之信仰乃入世而非厌世

  明乎菩萨与独觉之别,则佛教之非厌世教可知矣。宋儒之谤佛者,动以是为清净寂灭而已,是与佛之大乘法适成反比例者也。景教者,衍佛之小乘者也。翘然日悬一与人悬绝之天国,以厌世俗,此甯非引进愚民之一要术。然自佛视之,则已堕落二乘声闻界矣。佛固言天堂也,然所祈向者,非有形之天堂,而无形之天堂。非他界之天堂,而本心之天堂。故其言曰:“不厌生死,不爱涅槃。”又曰:“地狱天堂,皆为净上”,何以故?菩萨发心当如是故。世界既未至“一切众生皆成佛”之位置,则安往而得一文明极乐之地。彼迷而愚者,既待救于人,无望能造新世界焉矣。使悟而智者,又复有所歆于他界,而有所厌于侪辈。则进化之责,谁与任之也。故佛弟子有问佛者曰:“谁当下地狱?”。佛曰:“佛当下地狱,不惟下地狱也,且常住地狱,不惟常住也,且常乐地狱,不惟常乐也,且庄严地狱。”夫学道而至于庄严地狱,则其愿力之宏大,其威神之广达,岂复可思义也。然非常住常乐之,乌克有此。彼欧美数百年前,犹是一地狱世界,而今可已骤进化若彼者,皆赖百数十仁人君子住之、乐之而庄严之也。知此义者,小之可以救一国,大之可以度世界矣。

  四、佛教之信仰乃无量而非有限

  宗教之所以异于哲学者,以其言灵魂也。知灵魂,则其希望长,而无或易召失望以致堕落。虽然,他教之言灵魂,其义不如佛教之完。景教之所揭橥也,曰:“永生天国”,曰:“末日审判。”夫永生犹可言也,谓其所生者在魂,不在形,于本义犹未悖也。至末日审判之义,则谓人之死者,至末日期至,皆从冢中起,而受全知全能者之鞫讯。然则受鞫讯者,仍形耳,而非魂也。藉曰魂也,则此魂与形俱生,与形俱灭,而曾何足贵也。故孔教专衍形者也,则曰:“善不善,报诸子孙。”佛教专衍魂者也,则曰:“善不善,报诸永劫。”其义虽不同。而各圆满具足者也。惟景教乃介两者之间,故吾以为景教之言末日,犹本脱埃及时代野蛮宗教之迷见者也。(○埃及人木乃伊术,保全尸壳,必有所为。殆令为将来再生永生地也。又按景教杂形以言魂者甚多,即如所言亚当犯罪,其子孙堕落云云,亦其一端也。如耶氏之教,则吾辈之形,虽受于亚当,然其魂则固受于上帝也,亚当一人有罪,何至罚及其数百万年后之裔孙。此殆犹是积善之家有余庆,不善之家有余殃之义而已。仍属衍形教,不可谓之衍魂教也。○耶氏言末日审判之义,峭紧严悚,于度世法门亦自有独胜处,未可厚非。特其言魂学之圆满,故不如佛耳。)夫人生也有涯,而知也无涯。故为信仰者,苟不扩其量于此数十寒暑以外,则其所信者终有所挠。浏阳仁学云:“好生而恶死,可谓大惑不解者矣。盖于不生不灭梦焉,梦而惑,故明知是义,特不胜其死亡之惧,缩朒而不敢为,方更于人祸之所不及,益以纵肆于恶,而顾景汲汲,而四方蹙蹙,惟取自慰快已尔,天下岂复有可治也。今使灵魂之说明,虽至闇者犹知死后有莫大之事及无穷之苦乐,必不于生前之暂苦暂乐,而生贪着厌离之想。如天堂地狱森列于心目,必不敢欺饰放纵,将日迁善以自兢惕。如身为不死之物,虽杀之亦不死,则成仁取义,必无怛惕于其衷。且此生未及竟者,来生固可以补之,复何所惮而不亹亹。”呜呼,此“应用佛学”之言也。(西人于学术每分纯理与应用两门。如纯理哲学、应用哲学、纯理经济学、应用生计学等是也。浏阳仁学,吾谓可名为应用佛学。)浏阳一生得力在此,吾辈所以崇拜浏阳,步趋浏阳者,亦当在此。若此者,殆合佛教末由。

  五、佛教之信仰乃平等而非差别

  他教者,率众生以受治于一尊之下者也。惟佛不然,故曰:“一切众生皆有佛性。”又曰:“一切众生本来成佛,生死涅槃皆如昨梦。”其立教之目的,则在使人人皆与佛平等而已。夫专制政体固使人服从也,立宪政体亦使人服从也。而其顺逆相反者,一则以我服从于他,使我由之而不使我知之也。一则以我服从于我,吉凶与我同患也,故他教虽善,终不免为据乱世小康世之教。若佛教则秉三世而通之者也,故信仰他教或有流弊,而佛教决无流弊也。

  六、佛教之信仰乃自力而非也力

  凡宗教必言祸福。而祸福所自出,恒在他力。若祈祷焉,若礼拜焉,皆修福之最要法门也。佛教未尝无言他力者,然只以施诸小乘,不以施诸大乘。其通三乘,摄三藏而一贯之者,惟因果之义。此义者,实佛教中大小精粗,无往而不具者也。佛说现在之果,即过去之因;现在之因,即未来之果。既造恶因,而欲今后之无恶果焉,不可得避也。既造善因,而惧后此之无善果焉,亦不必忧也。因果之感召,如发电报者然,在海东者动其电机,长短多寡若干度,则虽隔数千里外,而海西电机之发露,其长短多寡若干度与之相应,丝毫不容假借。人之熏其业缘于“阿赖耶”识(阿赖耶识者,八识中之第七识也。其义不可得译,故先辈唯译音焉,欲知之者,宜读《楞伽经》及〈成唯识论〉。)也,亦复如是。故学道者必慎于造因,吾所以造者,非他人所能代消也;吾所未造者,非他人所能代劳也。又不徒吾之一身而已,佛说此五浊恶世者,亦由众生业识熏结而成,众生所造之恶业,有一部分属于普通者,有一部分属于特别者。其属于普通之部分,则递相熏积相结而为此器世间。(佛说有所谓器世间,有情世间,一指宇宙。一指众生也。)其特别之部分,则各各之灵魂,(灵魂本一也,以妄生分别故,故为各各。)自作而自受之。而此两者自无始以来,又互相熏焉,以递引于无穷,故学者道(一)当急造切实之善因,以救吾本身之堕落。(二)当急造宏大之善因,以救吾所居之器世间之堕落。何也?苟器世间犹在恶浊,则吾之一身,未有能达净土者也。所谓有一众生不成佛,则我不能成佛,是事实也,非虚言也。嘻!知此义者,可以通于治国矣。一国之所以腐败衰弱,其由来也非一朝一夕,前此之人,莳其恶因,而我辈今日刹其恶果。然我辈今日非可诿咎于前人而以自解免也,我辈今日而亟造善因焉,则其善果或一二年后而收之,或十余年后而收之,或数百年后而收之。造善因者递续不断,而吾国遂可以进化而无穷,造恶因者亦然,前此恶因既已蔓茁,而我复灌溉而播殖之,其贻祸将来者,更安有艾也。又不徒一群为然也,一身亦然,吾蒙此社会种种恶业之熏染,受而化之,旋复以熏染社会,我非自洗涤之而与之更始,于此而妄曰吾善吾群、吾度吾群。非大愚而自欺也。故佛之说因果,实天地间,最高尚完满、博深切明之学说也。近世达尔文、斯宾塞诸贤言进化学者,其公理大例,莫能出此二字之范围。而彼则言其理,而此则并详其法。此佛学所以切于人事,征于实用也。夫寻当宗教家之所短者,在导人以依赖根性而已。虽有“天助自助者”一语以为之弥缝,然常横天助二字于胸中,则其独立不霸之念,所减杀已不少矣。若佛说者,则父母不能所有增益于其子,怨敌不能有所咒损于其仇。无歆羡,无畔援,无罣碍,无恐怖,独往独来,一听众生之自择。中国先哲之言曰:“天作孽,犹可违。自作孽,不可逭。”又曰:“自求多福,在我而已”。此之谓也。特其所言因果相应之理,不如佛说之深切着明耳,佛教洵倜乎远哉!

  以上六者。实鄙人信仰佛教之条件也。噫嘻!佛学广矣!大矣!深矣!微矣!岂区区末学所能窥其万一,以佛耳听之,不知以此为读佛语耶?抑谤佛语耶?虽然即曰谤佛,吾仍冀可以此为学佛之一法门,吾愿造是因,且为此南赡部洲有情众生造是因。佛力无尽,我愿亦无尽。

  难者曰:“子言佛教有益于群治,辩矣。印度者,佛教祖国也,今何为至此?”应之曰:“嘻!子何闇于历史。印度之亡,非亡于佛教,正亡于其不行佛教也。自佛灭度后十世纪,全印度已无一佛迹。而婆罗门之余焰,尽取而夺之。佛教之平等观念、乐世观念,悉已摧亡。而旧习之喀私德及苦行生涯,遂已印相终始焉。后更乱以回教,末流遂极于今日。然则印之亡,佛果有罪乎哉?吾子为是言,则彼景教所自出之犹太,今又安在也?夫甯得亦以犹太之亡,为景教优劣之试验案也。”

  康德曰:“吾人毕生之行为,皆我道德上之性质所表见也。故欲知吾性之是否自由,非可徒以躯壳之现象论,而当以本性之道德论。夫道德上之性质,则谁能谓其有丝毫不自由者哉!道德之性质,不生不灭,而非被限被缚于空劫之间者也。无过去、无未来而常现在者也。人各皆凭藉此超越空劫之自由权,以自造其道德之性质。”(案康氏之意谓,拐道德之本原与之躯壳之现象,划然为二物,而超越空劫之真我,即道德之本原,所由出一切道心由真我自造也。)故我之真我,虽非我之肉眼所能自见,然以道德之理推之,则见其有俨然迥出于现象之上,而立乎其外者,果尔则此真我,必常活泼自由,而非若肉体之常范因于不可避之理明矣。所谓活泼自由者何也?吾欲为善人,欲为恶人,昔由我所自择。(案此其所以自由。)既已择定,则肉体乃从其命令,以铸成善人、恶人之资格。(此其所以不自由。)由是观之,则吾人之身,所谓自由性与不自由性两者,同时并存,其理较然易明也。

  案佛说有所谓“真如”。真如者,即康德所谓真我,有自由性者也。有所谓“无明”。无明者,即康德所谓现象之我。为不可避之理所束缚,无自由性者也。佛说以为吾人自无始以来,即有真如、无明之两种子,含于性海识藏之中而互相熏。凡夫以无明熏真如,故迷智为识;学道者,复以真如熏无明,故转识成智。宋儒欲用此义例以组织中国哲学,故朱子分出义理之性与气质之性。其注大学云:“明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧。以受众理而应万事者也。”(案即佛所谓真如也,康德所谓现象之我也。)但为气禀所拘,人欲所蔽,则有时而昏。(案即佛所谓无明也,康德所谓现象之我也。)然佛说此真如者,一切众生所公有之体,非一人各有一真如也。而康德谓人皆自有一真我,此其所以为异也。故佛说有一众生不成佛,则不能成佛,为其体之为一也,此其于普度之义较博深切明。康德谓:“我苟欲为善人,斯为善人。”为其体之自由也,此其于修养之义亦较切实而易入。若朱子之说“明德”,既未能指其为一体之相,是所以不逮佛也。又说此明德者,为氧禀所拘,人欲所蔽。其于自由之真我,其不自由之现象我。界限未能分明,是所以不逮康德也。康德之意,谓真我者,决非他物所能拘、能蔽也。能拘蔽,则是不自由也。

  康德之真我,即佛学之无始无明现象,是佛学说的一念无明。启超错比为佛性与无明。

  论宗教家与哲学家之长短得失 壬寅

  天下事理,有得必有失,然所得即寓于所失之中,所失即在于所得之内;天下人物,有长必有短,然长处恒与短处相缘,短处亦与长处相丽。苟徒见其所得焉、所长焉而偏用之,及其缺点之发现,则有不胜其敝者矣。苟徒见其所失焉、所短焉而偏废之,则去其失、去其短,而所得、所畏亦无由见矣!论学、论事、论人者,皆不可不于此深留意焉。宗教家言与哲学家言,往往相反对者也。吾畴昔论学,最不喜宗教,以其偏于迷信而为真理障也。虽然言穷理则宗教家不如哲学家,言治事则哲学家不如宗教家,此征诸历史而斑斑者也。历史上英雄豪杰,能成大业轰轰一世者,大率有宗教思想之人多,而有哲学思想之人少(其两思想并无之人虽尤多,然仅恃哲学以任者则殆绝也),其在泰西,克林威尔,再造英国者也。其所以犯大天下韪而无所避,历千万难而不渝者,宗教思想为之也。女杰贞德,再造法国者也,其人碌碌无他长,而惟以迷信,以热诚感动国人,而摧其敌,宗教思想为之也。维廉宾,开辟美洲者也。其所以以自由为性命,视躯壳为牺牲者,宗教思想为之也。美国之华盛顿、林肯,皆豪杰而圣贤也,皆富于宗教思想之人也。玛志尼、加富尔,皆孕育意大利者也。玛志尼欲建新国,而先倡新宗教。其“少年意大利”,实据宗教之地盘以筑造之者也。其所以团结而不涣,忍耐而不渝者,宗教思想为之也。加富尔之治国,首裁抑教权,然敌教会非敌教旨也,其迷信之力亦颇强,故不治产而以国为产,不娶妻而以国为妻,宗教思想为之也。格兰斯顿,十九世纪英国之杰物也,其迷信之深,殆绝前古。(格公每来复日必往礼拜堂,终身未尝间断。又格公尝与达尔文对谈,终日达娓娓语其生物学新理,格公若毫不领略其趣味者然。)其所以能坚持一主义,感动舆论,革新国是者,宗教思想为之也。其在日本。维新前诸人物,如大盐、中斋、横井、小楠之流,皆得力于禅学者也。西乡隆盛,其尤着也。其所以蹈白刃而不悔,前者仆后者继,宗教思想为之也。其在我国,则近世哲学与宗教两者,皆销沉极焉。然若康南海,若谭浏阳,皆有得于佛学之人也。两先生之哲拳,固未尝不戛戛独立,渊渊入微。至其所以能震撼宇宙,唤起全社会之风潮,则不恃哲学,而仍恃宗教思想之为之也。若是乎宗教思想之力,果如此其伟大而雄厚也。

  哲学亦有两大派,曰唯物派,曰唯心派。唯物派只能造出学问,唯心派时亦能造出人物。故拿破仑、俾士麦士,昔笃好斯宾挪沙之书,受其感化者不少焉。而俄罗斯虚无党人,亦崇拜黑智儿学说,等于日用饮食,夫斯黑二子之书,皆未尝言政治、言事功也,而其感染人若此,盖唯心哲学,亦殆近于宗教矣!吾昔读欧洲史,见其争自由而流血者,前后相接,数百年如一日,而其人物类皆出于宗教迷信。窃疑非以迷信之力,不能夺人生死之念,及考俄国虚无党历史,其人不信耶稣教者十而八九。(其首领女杰苏菲亚临刑时,教士持十字架为之辩祷,盖景教国国俗通例也。苏菲亚斥退之曰:吾不信耶稣,毋以此相聒云云。他多类是。)而何以能甘鼎镬如饴,无罣碍无恐怖若此?吾深求其故,而知彼有唯心派哲学以代之也。唯心哲学,亦宗教之类也,吾国之王学唯心派也。苟学此而有得者,则其人必发强刚毅,而任事必加勇猛,观明末儒者之风节可见也。本朝二百余年,斯学销沈,而其支流超渡东海,遂成日本雄新之治。是心学之为用也。心学者,实宗教最上乘也。

  夫宗教思想何以宜于治事,而哲学思想何以不宜?(比指狭义之哲学,即唯心派以外之哲学也),吾深思之,得五因焉。

  一曰:无宗教思想则无统一

  今百世界众生,根器薄弱,未能有一切成佛之资格,未能达群龙旡首之地位。故必赖有一物焉从而统一之,然后不至随意竞争。轶出范围之外,散漫而无所团结,统一之具不一。而宗教其最要者也,故人人自由之中,而有一无形之物而位于其上者,使其精神结集于一团,其遇有不可降之客气也,则此物足以降之;其遇有不可制之私欲也,则此物可以制之;其遇有不可平之党争也,则此物可以平之。若此者,莫善于宗教,宗教精神,一军队精神也。故在愈野蛮之国,则其所以统一民志者,愈不得不惟宗教是赖。使今日世界而已达文明极点也,则人人有自治力,诚无待于宗教,而无如今犹非其时也。故曰:无宗教思想则无统一。

  二曰:无宗教思想则无希望

  希望者,人道之粮也。人莫不有两境界,一曰现在界,二曰未来界。现在界属于实事,未来界属于希望。人必常有一希望焉,悬诸心目中,然后能发动其勇气而驱策之,以任一切之事。虽然,有一物焉,常与希望相缘,而最为希望之蠹者,曰“失望”。当希望时,其气胜数倍者,至失望时,其气沮亦数倍,故有形之希望,希望中之颇危险者也。若宗教则无形之希望也,此七尺之躯壳,此数十寒暑之生涯,至区区眇小不足道也。吾有灵魂焉,吾之大事业,在彼不在此,故苦我者一时,而乐我者永劫。苦我者幼体,而乐我者法身。得此希望,则有安身立命之地。无论受何挫折,遇何烦恼,皆不至消沮,而其进益厉。苟不尔者,则一失意而颓然丧矣。故曰:无宗教思想则无希望。

  三曰:无宗教思想则无解脱

  人之所以不能成大业者,大率由为外境界之所束缚也。声焉,色焉,货利焉,妻拏焉,名誉焉,在在皆可沾恋。一有沾恋,则每遇一事之来也,虽认为责任之所不容诿,而于彼乎于此乎一一计度之,而曰如此,且不利于吾名誉,则任事之心减三四焉矣;而曰如此,且不利于吾声家,则任事之心减六七焉矣;而曰如此,且不利于吾性命,则任事之心减八九焉矣。此所以知非艰,而行惟艰也。宗教者,导人以解脱者也,此器世间者,业障之所成耳,此顽躯壳者,四大之所合耳。身且非我有,而身外之种种幻象,更何留恋焉!得此法门,则自在游行,无罣无碍,舍身救世,直行所无事矣。而不然者,虽日日强节之,而临事不能收其效也,故曰:无宗教思想则无解脱。

  四曰:无宗教思想则无忌惮

  孔子曰:“小人而无忌惮也。”人至于无忌惮,而小人之量极矣。今世所谓识时俊杰者,口中摭拾一二新学名词,遂吐弃古来相传一切道德,谓为不足轻重,而于近哲所谓新道德者,亦未尝窥见其一指趾。自谓尽公德,吾亦未见其公德之有可表见,而私德则早已蔑弃矣。闻礼运大同之义,他无所得,而先已不亲其亲;读边沁功利之书,他无所思,而惟知自乐其乐;受斯密原富之编,不以之增公益,而以之殖私财;睹达文物竞之论,不以之团结体,而以之生内争;耳洛克康德意欲自由之论,则相率于踰闲荡检,而回我天赋本权;睹加富尔俾士麦外交应敌之策,则相竞于机械诡诈,而曰我办事手段。若此者,皆所谓无忌惮者也。夫西国此等学说盛行,而无流弊者,何也?有谨严迂腐之宗教以剂之也。秦西教义虽甚浅薄,然以末百审判天国在迩等论,日日相聒,能使一社会中,中下之人物,各有所摄,而不敢决破藩篱。(若上智则能直受高义,不至有流弊。)虽然此等教旨,与格致学理不相容,殆不可以久立,至如我佛业报之说,谓今之所造,即后之所承。一因一果之间,其应如响,其印如符。丝毫不能假借,此则无论据何学理,而决不能破之者也。苟有此思想,其又安敢放恣暴弃,造恶业于今日而收恶果于明日耶?孔子曰:“狷者有所不为。”又曰:“克已复礼为仁。”凡诸教门,无论大小,莫不有戎。戎也者,进民德之一最大法门也。吾见日本近三十年来,民智大进,而民德反下,其所以虽受西人之学而效不及彼者,其故可深长思矣。故曰:无宗教思想者无忌惮。

  五曰:无宗教思想则无魄力

  甚矣!人性之薄弱也。孔子曰:“知及之,仁不能守之,若是者比比然矣。”故佛之说教也,曰“大雄”、曰“大无畏”、曰“奋迅”、曰“勇猛”、曰“威力”。括此数义而取象于师子。夫人之功以有畏者,何也?畏莫大于生死,有宗教思想者,则知其所谓生无所谓死。死者死吾体魄中之铁若余金类木类炭小粉糖盬水若余杂质气质而已。而吾自有不欲存者,曰灵魂。既常有不死者存,则死吾奚畏。死且不畏,余更何有?故真有得于大宗、教良宗教之思想者,未有不震动奋励而雄强刚猛者也。若哲学家不然,其用算学也极精,其用名学也极精,目前利害,剖析毫厘。夫夫下安有纯利而无害之事,千钧之机,阁必一沙,则不能动焉。哲毕家往往持此说,三思四思五六思,而天下无一可办之事矣。故曰:无宗教思想则无魄力。

  要而论之,哲学贵疑,宗教贵信。信有正信、有迷信。勿论其正也、迷也,苟既信矣,则必至诚,至诚则能任重,能致远,能感人,能动物。故寻常人所以能为一乡一邑之善士者,常赖宗教。夫人所以能为惊天动地之事业者,亦常赖宗教。抑人之至诚,非必待宗教而始有也。然往往持宗教而始动,且得宗教思想而益增其力,宗教其顾可蔑乎?记曰:至诚而不动者,未之有也。为有宗教思想者言也,又曰不诚,未有能动者也。为无宗教思想者言也。

  曰:“然则宗教长而哲学短,宗教得而哲学失乎?”曰:“又不然,宗教家言,所以立身也,所以治事也,而非所以讲学。何以故?宗教与迷信常相为缘故。一有迷信,则真理必掩于半面,迷信相续,则人智遂不可得进,世运遂不可得进,故言学术者,不得不与迷信为敌,敌迷信则不得不并其所缘之宗教而敌之。故一国之中,不可无信仰宗教之人,亦不可无摧毁宗教之人。生计学公例。功愈分而治愈进焉。不必以操术之殊而相非也。虽然,摧坏宗教之迷信可也。摧坏宗教之道德不可也。道德者天下之公,而非一教门之所能专有也。苟摧坏道德矣,则无忌惮之小人,固非宗教,而又岂足以自附于哲学之林哉!”

  曰:“天下之宗教多矣,吾谁适从?”曰:“宗教家言,皆应于众生根器而说法也,故时时不同,地地不同,一时一地,亦复人人不同。吾闻某教之言而生感者,则吾应以某教而得度也。故今日文明国最重信教自由,吾乌敢而限之。且吾今之言,言宗教也,非言宗教学也。若言宗教学,则固有优劣高下之可言。今以之立身,以之治事,则不视其教之优劣高下何如,而视其至诚所感所寄之程度何如。虽劣下如袁了凡之宗教,有时亦能产人物。他无论也,若夫以宗教学言,则横尽虚空,竖尽来劫。取一切众生而度尽之者。佛其至矣!佛其至矣!”

  凡迷信宗教者必至诚,而至诚不必尽出于迷信宗教。至诚之发,有诚于善者,亦有诚于恶者。但使既诚矣,则无论于善于恶,而其力量过于寻常人数倍。至诚与发狂二者之界线,相去一杪黍耳。故其举动之奇警也。猛烈也,坚忍也,锐入也。常有为他人之所不能喻者。以为彼何苦如是,其至诚之恶焉者,如至诚于色而为情死,至诚于货而攫市金。其善焉者,如至诚于孝而割股,如至诚于忠而漆身。至诚于国,至诚于道而流血成仁。若此者皆不诚之人所百思不得其解者也。故天地间有一无二之人物,天地间可一不可再之事业,罔不出于至诚,知此善者可以论宗教矣。

  本文依依大乘精舍印经会〈民国七十三年五月〉《月溪法师语录》版本登录、修正部份标点,并校核。欢迎引用流通。

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