日宗仁波切：毗钵舍那讲记 第十一讲

返回目录

日宗仁波切：毗钵舍那讲记 第十一讲

　　2003年3月11日

　　宗大师曾经在《缘起赞》有讲到一个偈颂，这个偈颂我们可以看到《缘起赞》的后半段，「教轨犹如夜开园，无垢圣智月轮满，经教虚空无碍游，尽除边执心愚闇，映蔽邪说诸星宿，吉祥月称妙善说，皎白光鬘明照显，由见上师深恩时，我意于今获安息。」之前我们在介绍宗大师所造的《毗钵舍那》时，这本论著当中最主要阐释的，就是龙树菩萨所谈到的中观正见。宗大师在阐释龙树的中观正见时，最主要就是引月称菩萨所造的论著，来解释中观最究竟的涵意。因此我们可以看得出来，过去的大成就者，他们在阅读或者是著作中观的著作时，是以非常谨慎的方式来著作、来学习的。但是现今我们有很多的人，在学习空正见的内涵时，会觉得这跟世间一般的学问是没有什么两样的。甚至有些人会觉得，所谓的空性，或者是无自性的法门，听起来是相当的稀有，就如同是现今的科学一般。但是过去的这些大成就者，他们为什么会讲述空性的内涵？最主要他们是看到了，不管是自己，或者是他人，一切的有情众生，如果想要跳脱生死轮回，必须要能够了知诸法最究竟的本质，也就是通达空性的内涵。因为这个缘故，所以他会不断的去思惟，不断的去检查，何谓无自性？何谓空性？相同的宗大师也是如此。宗大师在刚开始学习中观正见的时候，他对于过去西藏的论师们，所提出来的中观正见，几乎是已经完全的通达。但是他不以此为满足，花了很长的一段时间，不断的去净罪集资，阅读无垢的经论，最后他才能通达所谓真正的应成的中观正见。因此宗大师他能够通达中观正见，最主要就是透由龙树以及月称菩萨他们的著作，才有办法通达的。

　　我们看到第一句「教轨犹如夜开园」，龙树菩萨他所阐释的中观正见，这样的教轨，它就犹如同是夜间花朵盛开的一座花园。这当中的教轨，最主要就是谈到了龙树菩萨所造的《中论》，它就如同一座在夜间，然后花朵盛开的一座花园。「无垢圣智月轮满」，接下来这几句，就是在形容月称菩萨。月称菩萨他的智慧是没有任何的污垢，如同满月一般，这样的满月，它也是没有任何的污垢，而且它的外表是相当的皎洁，透由满月来比喻月称菩萨的智慧是没有任何污垢。「经教虚空无碍游，尽除边执心愚闇，映蔽邪说诸星宿」，月称菩萨他的智慧不仅仅没有任何的污垢，而且他能够通达所有经教的内涵，所以第三句谈到了「经教虚空无碍游」，就是月称菩萨他能够通达所有经教最深的涵义。「尽除边执心愚闇」，透由了知诸法最究竟的本质，能够完全的断除常边，以及断边，以及内心种种的愚痴。「映蔽邪说诸星宿」，不仅仅是如此，月称菩萨他所提出来的论点，是能够遮止所有的邪说，这当中的邪说就是包括了中观自续派以下，他们所提出来的观点。所以当满月在虚空显现的同时，纵使天空中有很多的星星，但是这些星星的光亮，是没有办法跟月亮相比的，因此在这个当中就是谈到了，「映蔽邪说诸星宿，吉祥月称妙善说」，因此龙树菩萨，他所阐释的中观正见，完全都是透由月称菩萨的这种善巧方便，来将它阐释出来。所以我们要能够了解到，如果我们想要通达龙树菩萨，他所阐释的中观密意，必须透由月称菩萨他所造的这些论典，我们才有办法了解。「由见上师深恩时，我意于今获安息」，这当中的上师，最主要就是谈到了宗大师他最不共的一位师长，也就是文殊师利菩萨。除了文殊师利菩萨之外，宗大师也有几位相当重要的上师，比如以仁达瓦，或者是喇嘛邬玛巴，这些都是宗大师相当重要的几位上师。刚开始宗大师他在学习中观正见的时候，就是依止着仁达瓦以及邬玛巴这两位上师，来了解龙树菩萨所造的这些论著。之后虽然他已经慢慢能够了解龙树他所提的中观正见，但实际上他不会以此为满足。最后他透由不断的观修，能够亲见文殊师利菩萨，并且在文殊师利菩萨的面前，求得了最深而且最真实的中观正见。

　　因此我们从这当中就可以了解到，过去的这些大成就者，跟我们现今一般的佛弟子，在学佛的过程，学习的方式并不相同。以我们自己而言，比如我们在修学中观正见的当下，我们通常都只是阅读一些经论，看是不是能够了解字面上的意思。但是过去的这些大成就者，比如以宗大师而言，他不仅仅阅读了无垢的经论，并且在阅读的当下，他能够不断的去思惟，不断的去观察，甚至让自己的内心，能够生起如同经教般里面所讲的内涵，而生起了真实的感受。当他生起这种真实的感受之后，才会造下这些论著，比如像《毗钵舍那》，或者是《辩了不了义善说藏论》等等。实际上这些论著的内涵，都是宗大师他最真实，而且最贴切的感受，所以「我意于今获安息」因为透由上师不断的加持，所以宗大师那个时候，他觉得内心是相当平稳的。因此我们平常在修学佛法，也要以这种方式来作学习，就是将我们所修学的部分，不断的去实践它，甚至看我们的内心，能不能够生起这种体会，以及这样的觉受，这是相当重要的部分。

　　因此现今学佛的佛弟子，如果也想在修学的过程，能够渐渐的了知，甚至到最后能够完全通达空性的内涵，他也必须照着这种方式来作修学。因此在刚开始的时候，你必须要有正确的概念，不要把空性的法门，当成是一般世间的学问。或者是学了这种法门，只是为了来辩论，或者是为他人讲述等等，你不能有这样的概念。实际上不管是自利，或者是利他，如果你想在自利以及利他这两方面，都达到圆满究竟，也就是得到圆满无上的佛果的话，要是你没有办法了解，没有办法通达空正见的内涵，是绝对没有办法达到这种境界。因为所谓的佛果，是必须要断除所知障以及烦恼障这两种障碍的。因此要断除烦恼障以及所知障，仅仅有菩提心或者是出离心，这是绝对不够的。因此宗大师在《三主要道》当中也有谈到，「纵虽修习出离菩提心，不能断除三有根本故，通达缘起之法应勤修。」这个偈颂就是谈到，纵使你花了很长的时间，去修习出离心或者是菩提心。甚至你的心相续当中，已经生起了清净的出离心、菩提心，但是光光有出离心和菩提心，是绝对没有办法断除轮回的根本。如果今天你想要断除轮回的根本，必须要对于缘起之法，也就是无自性的空性之法，生起强烈的定解，并且不断的去修学。因此刚开始你在还未修学中观正见时，你就必须要生起这种概念，要觉得我今天为什么要来修学这种法门？你必须要把你自己的想法，就是你自己的动机先调整过来，这个时候再去修学中观正见，对于你才会有直接的帮助。那在修学的过程，并不是只有阅读经论就足够了。刚开始我们必须要依止一位具量的善知识，从他那个地方，听闻有关空性的法门。并且在听闻之后，应该要不断的去思惟，在平时有空的当下，也应该要多阅读龙树以及月称菩萨，他们所造的论著。最重要的不外乎就是，我们应该要时常的对文殊菩萨作祈请，将文殊菩萨与我们的上师之间，观想成是无二无别，不断的去作祈请。甚至在这个当下，我们也应该要不断的去净罪集资，以这种方式来作修学，到最后我们才有办法通达中观正见。

　　如果现今能够好好的去修行，甚至好好的去阅读中观的论著，实际上不用花很长的时间，我们能够达到的效果，会比之前的这些大成就者，或者是以宗大师，我们达到的效果会比宗大师，他那个时候的效果还要来得好。为什么会这样说呢？因为在宗大师的那个时代，过去西藏的论师，他们所提出来的论典相当的多，而且在那个当下，有很多的经论，并不是我们一般人能够去决择的。宗大师他花了很长的时间，不断的去思惟，并且去阅读很多的经论，到最后他的内心生起体会时，才写这一本《毗钵舍那》。因此《毗钵舍那》将所有的见解，分得非常清楚，哪一些是正见？哪一些是邪见？这当中已经分配得非常清楚。所以我们平时在修学的当下，要是没有办法阅读很多的经论，这个时候你可以以《毗钵舍那》这本论著为主。在阅读的当下，自己不仅要花很长的时间不断的去阅读、去思惟，并且很重要的就是，你必须要到一位上师的面前，好好的去依止他，然后照着他所说的教授去阅读，这个是很重要的。但是实际上在现今，不管是讲说的人，或者是听闻的人，能够无误的讲出《毗钵舍那》的内涵，确实是很少的。不仅仅讲的人很少，想要去听闻的人也是相当的少，我觉得这是相当可惜的一件事情。因为在《毗钵舍那》当中，宗大师引了很多龙树菩萨以及佛护论师、月称菩萨他们所造的论著，在引了这些论著之后，宗大师把他自己内心的见解也写在上面。所以这一本论著，就如同是一盘食物，已经送到你的面前，只要你张开嘴巴就能够吃到这些食物。但是我们在看到这本论著的当下，通常都会有一种感觉：「我不想去读」，就如同是食物已经送到你的面前，但是你却不想去吃这盘食物，这一点是我们需要改进的地方。所以在平常阅读的当下，我们不仅要去阅读它，并且要不断的去思惟，净罪集资也是相当重要的部分。并且在阅读的当下，我们要了解到，龙树菩萨他所提出来的是什么样的正见？在提出这个正见的当下，他所引用的经论，或者是引用的根本颂为何？我们必须要能够牢记在心。还有一点，我们必须要时常的去回忆起上师对于我们的恩，因为我们现今能够了解这一切的法，都是透由上师的恩德，才有办法获得。不断的去阅读，一定会有很多的疑惑，当你有疑惑时，必须要去请教别人，或请问上师。在这个地方陆陆续续的有很多的上师到这边讲法，你们可以把你们内心的问题提出来，透由这些上师，说不定就能够将你们内心的问题解决。

　　刚开始想要完全的通达空正见，似乎不是一件容易的事情。纵使没有办法完全的通达，我们也希望能够透由现今的暇满人身，在空性的正见上，留下一股良好的习气。如果有机会修学，你不去修学，甚至完全的放弃，对于你自己而言，不会有任何的帮助。因为你已经获得了暇满的人身，并且有机会修学大乘的佛法，在修学的同时，必须要把握机会好好的修学，因为一切的顺缘在此已经完全的具备了。虽然在阅读的当下，你是没有办法完全的通达空性的法门，但是你还是应该要努力的，就是保持着一种不放弃的态度，好好的去修学，看是不是能够在空正见之上，留下良好的习气。并且应该要不断的去发愿，希望将来有一天，我也能够通达空正见，以这种方式来修学是很重要的。

　　中观自续派以下的论师，他们会谈到，诸法是必须要安立在自方成立之上的。如果诸法它没有办法安立在自方成立、或自性成立之上的话，是没有办法安立缘起以及因果的内涵。因此我们在这个科判，就有谈到正量能成或不能成。因此刚开始，我们必须要先了解到何谓正量？所谓正量，就是不欺诳的心识。以中观自续派的论师，他们会认为，既然正量它是不欺诳的心识，就表示它所显现的，跟实际上境界所存在的方式，必须要是相同的。既然如此，就如同正量它能够显现出境上有自方、有自性的这一分，那以境界的角度而言，它必须也要有自方、有自性。所以中观自续派以下的论师，他们会认为诸法是有自性，而且有自方的。如果诸法是没有自方的话，那你怎么能够说，显现自方的心，它是为正量呢？它应该不能够称之正量，因为它所显现的跟境界所存在的方式并不符合，所以它只能够称之为「颠倒」，不能够称之为「不欺诳」。所以在安立正量的方面，自续派以下的论师，他是认为就如同境界它是有自方的一般，在内心显现的同时，也是显现出有自方、有自性的模样，所以这种心它称之为正量。但是以中观应成的角度而言，他却不这么承许，他虽然也承许正量是不欺诳的，但是他不认为，就如同内心所显现出，境它是有自方；境界它实际上是有自方的这一点，他并不承许，他认为一切的境界是没有自方，而且没有自性成立的。所以在这一点之上，中观应成的论师以及自续派的论师，他们所提出来的论点并不相同。也就是因为这个缘故，自续派的论师他会认为，如果你没有办法在境界之上安立自方成立，或自性成立的话，这个时候你就没有办法安立正量。因为你所谓的正量，它就如同是能够显现二月的心，能够显现出两颗月亮的心一般，它是颠倒的，它是不存在的，那你怎么能够说这颗心它是所谓的正量呢？既然它所显现的跟事实是不符合的话，就如同是显现两个月亮的心，那它就是颠倒的；既然它是颠倒的，它是错乱的，你怎么能够说它是正量呢？所以在这之上，中观自续派以下的论师，或者是过去西藏的论师，对于这一点都会产生很大的误解。也就是因为这个缘故，过去西藏的论师，他们会认为，既然诸法是无自性，就表示诸法是不存在的。自续派以下的论师会认为，诸法就如同在正量上显现的一般，诸法是有自性、有自方成立；如果诸法是没有自性、没有自方的话，那就没有所谓的因果以及缘起。所以不管是过去西藏的论师他们所提出来的论点，或者是自续派以下的论师他们所提出来的观点，最大的误解就是在这个之上而产生的。

　　在上一堂课我们有讲到，中观自续派的论师，他们是承许依他起，也就是依着其它的因缘所生起的这一类法，它是有自相、而且有自性的。以唯识宗的角度而言，他们会认为，依他起是有自相的，如果依他起是没有自相的话，就没有办法安立所谓的遍计执以及圆成实。因为不管是遍计执，或者是圆成实，它都是必须建立在依他起之上的。既然依他起它是有自相的，如果你承许依他起它是无自相的话，就等于是诽谤了依他起；诽谤了依他起之后，是没有办法建立遍计执以及圆成实的。

　　接下来我们看到下一段，今天我们是看到第436页的倒数第六行最下面这个地方。「其相无自性之相者，即是自相或名自性」，以唯识宗的角度而言，它所承许的相无自性的这个「相」字，是自相或者是自性的意思。因为在唯识宗所提出的宗义当中有谈到，遍计执它是相无自性性的。既然遍计执是相无自性性的话，这当中所谓的「相」是什么意思呢？这当中所谓的「相」就是自相，或者是自性。因此也就是因为遍计执它没有自相、没有自性的缘故，所以唯识宗他会认为，遍计执是相无自性性。依他起以及圆成实，因为是有自相，而且有自性的缘故，所以他们并不承许依他起以及圆成实是相无自性性。所以在三法当中，他们只认为遍计执是相无自性性。接下来，唯识诸师说遍计执无彼自相，所以唯识的宗论师，他们会认遍计执它并没有自相，也没有自性，所以是相无自性，于依他起有彼自相故有自性。相反的依他起它是有自相，所以并不能够称依他起它是相无自性性，因为依他起它是有自相而且有自性的缘故。所以以唯识宗的角度而言，他们就会谈到，在《般若经》当中所谈到的无自相，或者是无自性，它完全是观待着遍计执而说的。所以所谓的无自相就是讲到了，遍计执这一类的法，它是无自相也是无自性的，并不是阐释一切的万事万法都是无自相的。因为依他起它是有自相的缘故，所以不能够称依他起是相无自性。

　　然从他生无自生性，说名无自性，那我们怎么阐释依他起，它是无自性的内涵呢？以唯识宗的角度而言，他会认为依他起是生无自性性。生无自性性的这个「生」字是什么意思呢？虽然依他起，它是藉由其它的因缘而生起的，但是在生起的当下，「无自生性」它并非是从与自己本质相同的因缘而产生的。这当中的「自生」，就是与自己本质相同的因缘而产生的，它并没有这样的本性，也就是因为没有这样的本性的缘故，所以称之为是无自性。这当中的无自性，是生无自性性。因此遍计执是相无自性性，相无自性性的「相」是自相以及自性的意思；依他起是生无自性性，生无自性性的「生」，是阐释到它虽然是透由其它的因缘而产生，但并非是从与自己本质相同的因缘而生，它是与自己本质相异的，就是不同的因缘而产生的。所以生无自性性的「生」，就是与自己本质相同的因缘而生的意思。依他起并没有这种本性，所以讲述依他起是生无自性性，而圆成实是胜义无自性性。解深密经亦如是。在《解深密经》当中也是如此的来阐释依他起、遍计执以及圆成实的内涵。谓一切法皆无自性，是密意说。因此在《般若经》当中，有谈到一切的法皆无自性，就是一切的万事万法，它并没有自性，「是密意说」这并非是佛陀最究竟的密意。以《解深密经》或者是唯识宗的角度而言，他会认为《般若经》所阐释的一切法无自性的内涵，并非佛陀最究竟的密意，它是必须以遍计执、依他起以及圆成实，配合着三种无自性来阐释的。

　　莲华戒论师云：莲华戒论师是瑜伽行自续派的论师。之前所谈到的清辨论师是经部行自续派的论师，接下来莲华戒是瑜伽行自续派的论师。这当中最主要谈到的就是，不仅仅是经部行自续派他们是承许有自相的，以瑜伽行自续派的角度而言，他们也是承许诸法是有自相的。因此莲华戒论师云：「彼经显示三种无性所有密意，开显远离二边中道，故是树立了义之宗。」这当中的「彼经」就是讲到了《解深密经》。《解深密经》当中谈到了，三种无自性的所有内涵，而「开显远离二边中道」，莲华戒大师他在解释《解深密经》的涵义时，是有加上「胜义」来作简别的。之前我们谈到唯识宗的时候，他们是讲到了遍计执「相无自性性」，依他起「生无自性性」，圆成实「胜义无自性性」的内涵。瑜伽行自续派的论师，他们是在这个之上加上了「胜义」而作为简别。就是遍计执它是「胜义」的相无自性性，依他起是「胜义」的生无自性性，而圆成实是「胜义」的胜义无自性性。简单的来说就是，遍计执它的本质并不是真正的胜义，也就是它没有所谓的谛实、胜义的内涵，它的本质完全是无胜义的本质，在这个之上而阐释了相无自性性的涵义；依他起以及圆成实也是相同的，他们并没有真正的胜义以及谛实。所以以莲花戒大师，他在阐释《解深密经》当中的三种无自性时，他是加上了「胜义」来作简别。而「开显远离二边中道」在这个同时阐释了远离常断二边的中道，「故是树立了义之宗」，也就是因为《解深密经》在阐释三法的三无自性的同时，是加上了「胜义」而作简别的缘故，透由《解深密经》它会阐释说，《般若经》是了义经的这个内涵。之前唯识宗他们会藉由《解深密经》而谈到，《般若经》当中所谈到的，并不是真正的了义，而是不了义经。所以这两宗，就是瑜伽行自续派他们所谈到的论点，跟之前唯识宗他们所谈到的论点并不相同。瑜伽行自续派他们是认为，透由《解深密经》能够阐释《般若经》是了义经，但是以唯识宗的角度而言，他们却认为，因为《解深密经》所阐释的内涵，刚好就是谈到了《般若经》是不了义经的，所以这两种论点是不相同的。他们藉由《解深密经》，一者将《般若经》阐释为了义经，一者将《般若经》阐释为不了义经。在瑜伽行自续派当中，是阐释了了义经的部分「故是树立了义之宗」。

　　若于胜义增益依他有自性者，是遍计执，故彼非有。由于名言依他起性有自相故，遣除损减，故许显示中道之义，故此论师亦于名言许有自相。首先我们看到第一句话，「若于胜义增益依他有自性者，是遍计执，故彼非有。」以瑜伽行自续派的角度而言，他们会在依他起之上，增益「胜义」的这一点，他们会认为，这一点是不存在的；虽然这一点是遍计执，但是实际上这一点是不存在的，「故彼非有」也就是因为这样的论点，他们能够远离常边。所谓的增益，一般所谓的增益，就是你将不存在的法，执着为有的话，这样的执着我们称之为增益。也就是因为这样的道理，依他起它本身是没有任何的胜义，那如果你在依他起之上，你增益了它是有胜义的这一点的话，它虽然是遍计执，但是实际上这一点是不存在的，也就是透由这一点它能够断除所谓的常边。「由于名言依他起性有自相故，遣除损灭」，透由宣说依他起是有自相的内涵，而断除了断边，所以「遣除损减」。所谓的「损减执」就是你将所拥有的法，执着为它是不存在，或者是没有的这颗心，我们称之为是所谓的损减执。那既然依他起它是有自相的话，透由宣说依他起是有自相的内涵，能够断除所谓的断边。因此「故许显示中道之义」，透由远离常断二边之后，能够阐释真正的中道，「故此论师亦于名言许有自相」，因此瑜伽行自续派的论师，以莲花戒大师为代表，他们都认为在名言当中是必须要安立有自相的。因为不管是依他起，或者是其它的万事万法，在他们之上都是必须要安立有自相的这一点，才有办法断除所谓的断边。

　　以上我们已经解释了中观自续派以下的论师，以及唯识宗他们所提出来的依他起、圆成实以及遍计执的内涵。接下来要阐释的是，中观应成的不共正见。我们看到，入中论释云：「如于绳上蛇是遍计，于实蛇是圆成实。首先这段文是举了一个譬喻，这个譬喻是中观应成在阐释所破，也是正明所破的当下，所会举到的一个譬喻。刚开始要是我们对于这个譬喻有一个概念的话，可能对于接下来的这一段文会比较容易理解，所以刚开始的时候，我们就是稍微的解释一下这个简单的譬喻。这个譬喻就是讲到，我们在面对着外境，也就是当你看到一条草绳的时候，你可能会在内心生起蛇的这一颗心，你会觉得外境就如同是一条真的蛇；这种执着跟你面对着一条蛇，然后生起这是一条蛇的心，这两种心它到底有什么区别？我们必须要能够分辨得出来。实际上我们众生的内心会生起我执，这种我执它执着境界的方式，就如同是一般的人在面对着一条草绳，会生起这是一条真蛇的心，他们执着境界的方式是很类似的。为什么会有之前的这一颗心产生呢？就比如有一个人告诉你，你所在的位置，它有很多蛇。如果你晚上到外面去，因为外面的天气，或者是气候，或者是非常的晚，所以你没有办法清楚的看到外境。如果你走在马路上，看到一条草绳，因为这条草绳它的形状，或者是它的颜色，非常类似蛇的话，你在看到这个境界的同时，就会生起那边有一条蛇的心。也就是因为这颗心的缘故，你在当下会相当的害怕、相当的紧张。那为什么会有紧张、害怕的心生起？这是因为没有办法了解，所缘的境它最究竟的本质，在这之上生起执着，执着它是一条真的蛇。再加上外在种种的因缘，比如这条草绳，它的形状，或者是颜色，或者是当时的气候，或者是因为灯光不是很明显的时候，你会觉得在那个方位，就是有一条真的蛇。实际上这一颗心，它所执着境界的方式，就如同是一般众生的内心，生起我执执着境的方式，这两颗心执着境的方式是很类似的。

　　我们之前有谈到所谓的「我」或者是「补特伽罗」，不管是「我」或者是「补特伽罗」在安立的时候，它是必须在五蕴，或者是蕴之上而来安立的；在这个之上透由心，才能够有办法去安立所谓的我，或者是补特伽罗。但是当我们的心在执着着境，我们不会有这种感觉，我们会觉得，所谓的「我」是如此的真实，就是在蕴之上似乎就有「真的我」在那边呈现出来，而你不会觉得，它是「我」或者是「补特伽罗」的这一点，是透由我们的心去观待它，透由我们的心去安立它的。在这个当下所生起的「我执」，就表示你并没有真正的了解「补特伽罗」或者是「我」，它最究竟的本质；藉由种种的因缘，你会在这个境界之上，生起强烈的执着。所以我执，跟执着着草绳它是真蛇的这两颗心，他们执着境界的方式是很类似的。

　　因此我们看到《入中论释论》的第一句，「如于绳上蛇是遍计」这句就是谈到，如果你面对着草绳的当下，你生起了这是一条真蛇的心的话，就表示你在这条绳子之上，安立了蛇的特性上去。这当中的所谓的遍计，就是有安立的意思。就是你在面对着这条草绳之上，你可能会用你的心去安立「蛇」的本质，但是实际上这是不存在的，透由这一点来比喻「遍计执」的内涵。接下来「于实蛇是圆成实」，蛇它本身虽然不是圆成实，但是如果你面对着真蛇，而你生起了这是真蛇的心，就表示你所缘的境界，跟境界所存在的方式是相符合的。就如同你内心生起这是蛇的心一般，实际上在境界的那个方位，也是有一条真蛇，就表示你内心所缘的境，跟境所存在的方式是相符合的，这一点就是圆成实的特性，也就是藉由这个譬喻，来譬喻圆成实。透由这两个譬喻，中观应成的论师，他们是如何来解释三法？也就是依他起、遍计执以及圆成实的内涵呢？

　　如是自性，若于缘起诸所作性依他起上是为遍计，于佛行境立为圆成，如是了知三性建立。透由之前的譬喻我们可以了解到，「如是自性」这当中的「自性」并不是自方成立的自性，而是讲到了诸法它最究竟的本质。「若于缘起诸所作性依他起上是为遍计」，你在面对诸法最究竟的本质，如果在这个之上生起了遍计执，执着它是有自性，或者是谛实的话，这样的执着是在缘起的诸法，也就是依他起上做了遍计。实际上这种遍计跟事实是不符合的，就如同是你在面对草绳的当下，你在草绳之上安立了蛇的这一点，这两个譬喻是相同的。所以藉由前面的譬喻来譬喻说，中观应成所谓的遍计执就是这样的内涵。他对于真实的本性，并没有办法了解，并且在面对有为法，或者是一切的缘起、依他起法之上，会生起谛实的影像。实际上诸法它是没有任何的谛实，但是众生在内心，缘着诸法的同时，会生起谛实的影像，但是这样的影像是不存在的。「于佛行境立为圆成」，中观应成它是如何的讲到圆成实呢？也就是之前我们有谈到，一切的有情他在缘着诸法，在内心中会现起谛实的影像，这种谛实的影像，在你还未成佛之前，是绝对没有办法遮止，绝对没有办法断除的。简单的来说，如果你的内心有所知障，就会现起谛实的影像；当你成佛，得到圆满的佛果，这种谛实的影像，就会完全的断除；就是你内心所缘的万事万法，就如同外境它所存在的方式一样，都是没有任何的谛实，这一点就是讲述到了圆成实。如同外境「它是蛇」一般，你的内心要是能够生起「这是蛇」的心，那透由这个譬喻来譬喻，如果你能够断除内心的谛实影像，那在缘着外境的同时，会现起的不是境界上谛实的这一分，而是现起境界是没有谛实的；那就如同你内心所显现的一般，境界它也是没有任何的谛实，以这样的譬喻来譬喻圆成实。「如是了知三性建立」，就是透由之前的譬喻，来了解到依他起、圆成实以及遍计执这三性的内涵。

　　所以简单的来说，以中观应成的角度而言，他们会认为有为法是依他起。那在有为法之上，如果你透由心去安立它是「有胜义」，或者是「有谛实」的话，这样的安立方式称之为是遍计执。如果你能够完全的断除「谛实」的影像，就是你在内心所显现的这一切，是诸法之上无自性、无谛实、无胜义的话，那诸法之上的无自性的这一点，或者是无胜义的这一点，就是诸法之上的圆成实。所以藉由这种方式，来阐释依他起、遍计执以及圆成实的内涵。

　　次当解说经中密意：『若经所说非实义，知不了义当引释。』」因此藉由之前的这种譬喻，来阐释依他起、圆成实以及遍计执之后，中观应成的论师会认为《解深密经》阐释三性，或者是三法的内涵，并不是真实，就是并非诸佛真实的密意。「若经所说非实义，知不了义当引释」，所以《解深密经》所阐释三性的内涵，并非佛陀真实的密意，所以我们应该要了解到，《解深密经》并不是了义经，所以「知不了义当引释」。谓解深密经立三自性是不了义。所以以中观应成的角度而言，他会认为《解深密经》是不了义经，因为这部经所阐释三性的内涵，并不是最究竟的。在中观应成阐释三性的部分，在《辨了不了义善说藏论》应成的部分，有解释得相当清楚。中观应成的论师，是藉由《慈氏请问经》这本经，来解释依他起、圆成实以及遍计执的内涵。这个部分在《般若十万颂》以及八千颂，就是《慈氏请问经》的这一段文，这一段文有很详细的讲述到，依他起、圆成实以及遍计执。因此中观应成的论师，就是引了《慈氏请问经》的这一段文，来解释依他起应该是为何？相同的圆成实以及遍计执为何？来阐释三性的内涵。所以我们刚开始，在解释这一部分的时候，是应该要引用《辨了不了义善说藏论》的这一段文，来解释是比较恰当的。但是因为你们之前，并没有学应成的部分，你们只有学唯识的部分，所以不知道你们对于这个部分是不是有印象？如果你们己经学习到了《辨了不了义善说藏论》，唯识的部分的话，以后你们有机会是应该要多去阅读自续以及应成的这一段。如果你们能够多去阅读自续以及应成的部分的话，相信你们对于自续以及应成他们所提出来的论点，或者是真实的中观正见，应该会有不同的理解。

　　自宗之遍计，谓于依他执有自性，故于名言亦不许依他有自相之性。所谓的「自宗」就是谈到了，应成它最不共的论点。以应成的角度他是如何的来安立遍计执的呢？「谓于依他执有自性」就是在依他起上，执着着有自性的这一点，它虽然是遍计执，但是这一点，就是依他起之上有自性的这一点是不存在的。就如同是我们在面对着这一条草绳，会生起这是一条真蛇的心一般，对于境界它本身而言，在草绳之上是没有蛇的本性。所以众生的内心，在面对境虽然会生起「有自性」的执着，但是这种执着它所执着的境是不存在的。因此自宗之遍计，就是应成它所谈到的遍计执，「谓于依他起」就是在依他起之上「执有自性」，这一点就如同之前所做的譬喻一般，这一点是不存在的，「故于名言亦不许依他有自相之性」，在名言当中，应成的论师是不承许依他起是有自相以及有自性的。

　　因此中观应成的论师，他们会谈到，除了圣者心相续的根本定之外，其余一切有情的心，皆是错乱的心，它是在安立正量之上，同时也能够安立「心」它是错乱的。在「心」之上不仅仅能够安立正量，也能够安立正量的心，它是错乱的心，这是中观应成它所提出的相当不共的观点。所以除了陀佛之外，是没有任何的一个有情，它能够完全的断除谛实的影像。之前我们有谈到在圣者的根本定，也就是圣者入定空性的当下，这个时候虽然这颗心，它是没有任何错乱的影像会现起，但是等这一位圣者他出定，也就是在后得智的时候，谛实的影像还是会在他的内心现起，所以他是没有办法完全的断除谛实的影像。能够完全的断除谛实影像的，除了佛陀之外，是没有任何一个有情众生能够达到这样的境界。以佛陀他本身而言，他在缘着任何境界的当下，他能够相当清楚的看到每一个境界它最究竟、而且最真实的现状，这种程度是一般的众生所没有办法达到的。之前我们所谈到的这位圣者，虽然在根本定，也就是入定，他在现证空性的时候，是没有办法现起谛实的影像，但是在出定的后得智的时候，他所现起的影像，是掺杂着所破的影像，也就是谛实的影像而显现出来的。

　　唯识诸师除遍计执，不许依他起及圆成实相无自性。故许彼二，是有自相或有自性。正依解深密经，故许彼二是胜义有。这段文就是谈到，以唯识宗的角度而言，他会认为除了遍计执之外，依他起以及圆成实，它是有自相、而且有自性的，所以「除遍计执，不许依他及圆成实相无自性」，他并不承许依他起以及圆成实是相无自性性。因为以唯识宗的角度而言，他会认为在《般若经》的字面上，阐释了诸法无自性、无自相，甚至它没有真实的本质的这一点，是没有办法随言取义的，就是没有办法照着字面上的意思来作解释。如果依他起，它是没有自相，或者是没有自性的话，就等于是诽谤了依他起；那诽谤了依他起，是没有办法安立遍计执以及圆成实的。所以他对于《般若经》所诠释的内涵，没有办法认同的缘故，所以依照着《解深密经》来阐释到，遍计执是相无自性性，而依他起以及圆成实是相有自性性的内涵，所以「不许依他起及圆成实相无自性」。「故许彼二，是有自相或有自性」，因此依他起以及圆成实，是有自相而且有自性的，「正依解深密经」唯识宗他会提出这样的论点，是依照着佛陀亲自宣说的《解深密经》来阐释的，「故许彼二是胜义有」所以以唯识宗的角度而言，他会认为依他起以及圆成实，因为它是有自相，而且有自性的缘故，所以它是胜义有。佛护论师月称论师，谓若有自相所成实体，则是实有，清辨论师等，唯尔不许是胜义有。以中观应成的论师，不管是佛护论师，或者是月称论师，他们会认为，如果一法它是自相所成的实体，也就是它是自相成立的话，「则是实有」它就是等于是谛实有，「实有」就是我们平常所谓的谛实有。如果一法它是有自相的话，就等于是有谛实的。「清辨论师等」自续派的论师，比如以清辨论师而言，他并不承许有自相就是有谛实，他将自相跟谛实这两点完全的区分开来，他承许诸法是有自相，但是他不承许是有谛实的，所以「唯尔不许是胜义有」他既不承许诸法是有谛实，也不承许诸法是胜义有。因此佛护论师，或者是月称论师，也就是中观应成的论师们，他们是没有办法分辨，有自相以及有谛实这两者之间的差别，他们认为既然诸法要是有自相的话，它就是等于是有谛实的。那自续派的论师，以清辨论师而言，他会认为诸法有自相的这一点，跟诸法有谛实的这一点，是必须要区分开来的，也就是诸法它虽然是有自相，但是它并非是谛实的。

　　在这一段宗大师以非常清楚的方式，辨别了唯识跟自续他们所提出的观点，哪一个地方是不相同的。相同的，自续以及应成这些论师，他们所提出的观点，所提出的论点，哪一个部分不同，宗大师已经解释得相当清楚。总而言之，我们必须要先了解到，自续派以下的论师，他们是承许有自相的；以自续派的论师而言，他承许一切的万事万法是有自相，但是并没有谛实。以应成的角度而言，他不仅仅不承许有自相，也不承许有谛实的这一点，所以不管是自相或者是谛实，它都不成立；而自续派的论师，他们是承许诸法是有自相，但非有谛实。以唯识的论点而言，他会认为诸法它可以分为遍计执、依他起以及圆成实这三大类，遍计执它没有自相，而依他起以及圆成实是有自相的。所以我们必须要先了解到，唯识、自续以及应成的论师，在阐释诸法的当下，是用什么样的方式来作解释的。

　　总而言之，在之前的这一段文，最主要表示的，最主要要谈到的内涵，就是讲到自续派以下的论师，他们会认为在境界的那一方，是有所谓的自方成立以及自相成立的内涵。如果没有办法安立有自相、有自方的话，一切的诸法皆没有办法形成。所以在境界的那个方位，我们必须要先安立上有自相以及有自方，我们才能够分辨何谓有？何谓无？那以应成的角度而言他会认为，不管是在有境，或者是在境界的那个方位，实际上是没有任何的自性，以及没有任何自方成立的特质。自续派以下的论师他们却认为，必须要在境界的那个方位之上，去安立有自相，才能分辨所谓的有跟无的差别。就比如应成他有举一个例子，看到草绳的时候，你会生起蛇的心，跟看到真蛇的时候，你会生起蛇的心，这两颗心它所执着的都是执着着蛇，都是「有蛇」的感受。那你怎么去区分有一颗心它是正确的心？有一颗心它是错误的心？你要怎么去区分它呢？这个时候自续派的论师，他认为是必须在「境界」之上来作区分的。也就是它所缘的境界，一颗心是缘着绳子，一颗心它是缘着真蛇，所以在此之上，他们所现起来的执着，是可以分为正确跟错误的。所以一切的万事万法，它必须是在境界的那个方位，才能够分辨所谓的有跟无。如果没有办法在境之上分别有无的话，那你怎么能够安立之前的这一颗心是错误？而之后的这一颗心是正确的？你根本就没有办法安立。所以从这个角度而言，我们会认为自续派他所提出来的论点，是相当有道理的。

　　对于之前我们所谈到的这个譬喻，也就是你在某一个时间，缘着这条草绳而会生起蛇的这种执着，跟你看到真蛇而生起蛇的这种执着，要是你能够在这两种执着上面区分出来的话，就表示你有资格来修学中观应成，他们所提出来的论点。要是你没有办法对于这两种执着生起定解，也就是没有办法完全区分出来的话，那你刚开始的时候，还是以修学自续派以下的论师，他们所提出的论点为主，是比较恰当的。

　　菩提道次第广论卷十九

　　接下来我们是看到第438页。又唯识师云：「一一极微非根识境，不显现故，众多积聚亦非彼境，无实体故，这个地方唯识宗他就是谈到了「无外境」的种种正因。唯识宗它并不承许有外境，因此它对于承许有外境的这些宗论师，会提出许多证成无外境的正因，来证成诸法并没有所谓的外境，一切的显现它都是内心的本性。为什么唯识宗的论师，他会提到这样的观点呢？因为刚始在安立诸法时，他们也承许诸法是有自方、有自性的；但是在安立诸法是有自方的当下，去寻找的同时，却没有办法寻找到真实的本性。比如以瓶子而言，当他在寻找瓶子真实的本性时，从瓶子的个体到瓶子的支分，然后慢慢的推论到最后，他会发现到，并没有真实的瓶子是可以找得到的。他找到最后会发现到，连最细微的微尘，甚至这个微尘已经不是根识的境界。就是他在寻找的时候，他会发现到，到最后寻找到的只是这些微尘罢了，但是实际上这些微尘，它根本就不是根识所缘的境界。因此他在安立诸法的同时，会认为一切诸法的显现，都是透由过去的「习气成熟」，或者是「习气显现」而变现出来的，它就是犹如同梦境一般。实际上唯识宗所提出来的论点，是相当好的论点，你们可以花一些时间在这个论点上面，就是多去思惟一下。因为他在谈到心会显现境的同时，是藉由过去习气显现，或者是习气成熟之后，心才有办法显现出外境，实际上外境并不是这么的真实。就如同我们晚上作梦的时候，会梦到有一间房子或者是有很美好的色法等等的外境，不管你梦到的是房子，或者是色法，或者是声音，在梦境当中，虽然会显现出这些境界，但是实际上这些境界并不是真实的；也就是在梦境里的房子，它并不是真的房子，它只不过是梦境罢了。因此就如同这个譬喻，唯识宗的论师他会认为，当我们的心在缘着境的当下，境它并不是如此的真实，而内心会显现出这些外境，是因为过去所留下来的习气，不断的累积到最后它成熟而显现出来的幻觉，所谓的「幻觉」就是犹如同是梦境一般。因此他会认为，既然诸法的形成是藉由习气不断的累积，而形成出来的话，那根本就没有真实的外境可言。所以他会提出这样的观念，最主要的是他已经安立了自方成立；但是在安立了自方成立之后，他去寻找诸法的同时，又没有办法寻找到真实的诸法，所以他会认为外境是不存在的，一切显现皆是透由内心而安立出来的。这是唯识宗他们所提出来的最基本的论点。

　　以经部以及经部行自续派这两派而言，他们会认为，所谓的根识是藉由什么样的因缘，而形成出来的呢？要生起根识必须要有增上缘以及所缘缘，这两种因缘聚合，根识才有办法在我们的内心生起，这是经部以及经部行自续派的论师，他们所承许的内容。所谓的「增上缘」，就是讲到了根，根就是包含了五根。「所缘缘」就是讲到了外境的色法，也就是当外境的色法显现在根上的时候，藉由这两种因缘的聚合，根识才有办法形成。所以五根它就如同是镜子一般，当「色法」也就是外境的这些色法，它照在境子上的时候，会有影像显现出来，那这种影像显现出来，就是我们内心所谓的根识。因此根识要形成，是必须要有增上缘的五根，以及所缘缘的外境，这两种因缘才有办法形成，这是经部以及经部行自续派他们所提出来的论点。以唯识宗而言，他们会认为，并没有所谓真实的所缘缘，如果有所缘缘的话，就是有所谓的外境，但是实际上这一点是不存在的。为什么他不承许有外境呢？一方面他认为，一切诸法的显现都是藉由「习气显现」出来的结果。不仅是如此，如果你将微尘，分成粗分的微尘跟细分的微尘，以细分的微尘而言，它没有办法成为根识的所缘缘，因为根识根本就没有办法显现细分的微尘，那你怎么可以说细分的微尘，它是根识的所缘缘呢？这一点是不成立的。那以粗分的微尘而言，就是许多的细分微尘聚集之后，它会变成粗分的微尘，实际上粗分的微尘，它也并不能够成为根识的所缘缘。这是因为粗分的微尘，它并不是真正色法的本质，是藉由分别心去安立它罢了，它的本质并不是真实色法的本质。所以我们看到第一句，又唯识师云：「一一极微非根识境，不显现故」，这个时候他就立了两个因，第一个他讲到，一一的极微尘，它并不是根识的境界，这当中的「境界」最主要就是讲到了所缘缘的这种境，它并不是根识的境，为什么呢？「不显现故」因为根识它根本就没有办法显现细分的微尘，所以他就立了一个宗。第二个因他讲到了，「众多积聚亦非彼境，无实体故」，那不仅仅是细分的微尘，它没有办法成为根识的境，纵使众多的极微尘所聚集的个体，它也不是根识的所缘缘。「亦非彼境，无实体故」，最主要的原因，是因为它没有实体的缘故，如现二月。」因此唯识的宗论师，他们在提出无外境的论点时，就是藉由这些正因来证成，并没有真实的外境，而一切内心能够显现的诸法，都是藉由过去所留下来的「习气」而显现出来的。

　　接下来我们看到下一段，分别炽然论答云，清辨论师他所造的《分别炽然论》有作回答：「若成未积单位极微非诸根境，是成已成。」首先我们必须要先了解到，外境它要形成的同时，比如以瓶子而言，我们可以看到瓶子，但是我们去寻找瓶子的当下，会觉得瓶子它并不是这么的真实，甚至推论到最后你会发现，为什么在你的面前会有瓶子显现出来，它似乎是有很多的微尘不断的聚集之后，才形成的个体。但是这些微尘，你再不断的去推论，会发现到似乎没有真实的微尘，这一点是现今的科学家他们所发现到的共同的特点。他们会认为，在不断的去推论到最后，会发现到，最小的这个单位，就是最小、最微细的微尘，似乎并不是如同我们想象一般，这么容易得到的。以微尘它本身而言，它可以作如此的安立，比如最细微的微尘，它是藉由八种的微尘而形成出来的。这八种的微尘，分别是包括了地水火风、色香味触，地水火风的微尘，以及色香味触这八种的微尘，而形成出来的；如果所形成出来的个体是声音的话，那在色香味触之上，还要加上声的微尘，声音才有办法呈现。所以极细微的微尘，是藉由上述的八种微尘拼凑之后才形成出来的。因此自续派的论师就谈到，「若成未积单位极微非诸根境，是成已成」，你之前所立出来的宗，也就是「一一极微非根识境，不显现故」，这当中所谓的一一微尘，是怎么去安立的？如果这当中的「一一微尘」是未积聚的单一微尘的话，它不能够成为根识的境，那对于你所提出来的论点，我也是承许的。因为我也承许未积聚的单一极微尘，它并不能够成为根识的所缘缘，所以如果你之前所提出来的：一一极微的「极微」，是未积聚的单一极微尘的话，这个极微尘并不能够成为根识的境界，因为以根识的角度而言，它根本就没有办法显现，所以你所提出来的这个论点我也赞成。「是成已成」实际上你所提出来的这个论点，我也成立，就是我也能够安立的缘故，所以你并不用对我举出这样的正因。

　　答后难云，对于第二个问难，就是「众多积聚亦非彼境，无实体故」，所谓的众多积聚，自续派的论师他就谈到：「若以积聚一种极微为宗，说此非因，无实体故，而立因者，其因是他不极成，所谓的「众多积聚」，你是怎么解释的呢？如果你在解释「众多积聚」这几个字的时候，你是以「若以积聚一种极微为宗」就是以同种类的极微尘，它在积聚之后，能够变成个体，来安立所谓的「众多积聚」这几个字的话，实际上这一点我并不能够认同。也就是「说此非因」，众多的极微尘所积聚的个体，并不是根识的因缘的这一点，我并不能够认同。「无实体故，而立因者」，在提出这个论点的当下，你说极微尘它并不是根识因的正因，你提出来的正因是「无实体故」，这个正因我并不能够认同；因为这一点它就是实体，「其因是他不极成」实际上这一句话跟之前「众多积聚亦非彼境，无实体故」的内涵，是相同的内涵。只是将他所立的宗，从「亦非彼境」改为「说此非因」，但是实际上这两句话它所要表达的意思是相同的。因为所谓的彼境的「境」，是讲到了根识它的所缘缘。如果透由众多的极微尘所积聚的个体，它能够成为根识的所缘缘的话，就表示它是形成根识的因缘，所谓的所缘缘就是它所生的因缘。如果没有办法形成根识它的所缘缘的话，相同的，你根本就没有办法安立它是根识的因，所以「亦非彼境」这几个字，跟「说此非因」这几个字的内涵，是相同的内涵。如果你说「众多积聚」这几个字的意思，是以积聚同种类的极微尘为宗的话，这样的积聚方式并不能够成为根识的因缘；你所举的正因是因为它无实体的关系，实际上这个正因我没有办法证成，就是我没有办法承许。「其因是他不极成」实际上这个正因我并没有办法承许。

　　接下来就讲到，谓一种类极微体性，彼彼皆有益境功用，故彼皆为境体支分。于极微尘生起现似积相之觉，那为什么他没有办法承许这个正因呢？自续的论师他就谈到，「谓一种类极微体性，彼彼皆有益境功用」，也就是众多的极微尘，它彼此之间慢慢的积聚之后，它是能够成为境的因缘。外境为什么会呈现出来？是因为有众多的极微尘它慢慢的积聚之后，这些极微尘就是形成外境最主要的因缘，所以它有益境的功用。既然它是形成外境的因缘，就表示它对于外境是有帮助的，所以「益境功德，故彼皆为境体支分」，也就是透由极细微的微尘，慢慢的积聚，会成为粗分的微尘，到最后它能够慢慢的形成境的支分。「于极微尘生起现似积相之觉」，当我们在面对众多极微尘积聚的个体，就会现起外境的这种感觉。比如瓶子，或者是柱子，但不管是瓶子，或者是柱子，实际上它最究竟的本质，是藉由众多的极微尘所积聚的个体。这些极微尘在慢慢的积聚之后，会从细分的极微尘变成粗分的微尘，到最后会变成境的支分，而形成了各种的境界，我们的根识就是在面对这种境界，而会生起。所以之前有谈到了增上缘以及所缘缘，就是这样的内涵。

　　从其积聚一类极微而成瓶等，我等亦许彼为实有，犹如极微，因此「从其积聚一类极微而成瓶等」，以自续的角度而言，他会认为，外境的瓶子为什么会呈现出来？最主要的原因是因为透由许多的细微尘，变成粗分的微尘，到最后能够形成粗分的外境，也就是瓶子。以他的角度而言，他会认为瓶子是实有的。为什么他会认为瓶子是实有的呢？「犹如极微」因为极微它本身也是实有的缘故，透由极微所累积的瓶子，它的本质也应该是实有的。何以故？犹如极微亦是八微积聚为体，许其实有，故和合体所有瓶等，亦是实有，单不可成。」之前有谈到，虽然瓶子它是藉由众多的极微尘不断的累积，不断的积聚之后而形成的，但是实际上瓶子它本身是实有，犹如极微。那是什么样的原因呢？「犹如极微亦是八微积聚为体」，之前我们有谈到，最细的极微尘，它也是藉由八种的微尘积聚而成的个体，这八种的微尘就是地水火风、色香味触，这八种的微尘积聚而成的个体，「许其实有」以自续派的角度而言，他会认为，由八种的微尘积聚而成的极微尘，它的本质是实有的，「故和合体所有瓶等，亦是实有」，因此藉由众多的极微尘不断的积聚之后，所形成的瓶子它的本质，就犹如同是极微尘一般也应该是实有的，「单不可成」瓶子它在形成的当下，光光藉由单一个微尘是绝对没有办法形成出来的。也就是所谓的瓶子，它是必须安立在种种的极微尘之上，而这些极微尘是透由八种的微尘，而建立出来的，所以你离开了八种的微尘之外，是找不到真实的瓶子可言。

　　此说积聚一一极微皆是根识之因，接下来宗大师就做了解释，解释这一段文最主要表达的意思。「此说积聚一一极微皆是根识之因」，这段文它所要强调的，就是讲到了「积聚一一极微皆是根识之因」，也就是在积聚的这些极微尘，它都能够成为根识的因缘，在积聚的的这些极微尘，它能够成为根识的因缘，复是实有。而这些极微尘它的本质是实有的。又许彼是微尘究竟，这些微尘是微尘当中最究竟的，也就是你再去寻找的话，没有办法寻找到更小的微尘，故许无分极微是所缘缘。这当中的「无分」并不是指着无方分，所谓的无分，就是藉由八种的微尘所形成出来的极微尘，你再去分析它，再去探究它的话，会发现到，没有办法再找到更小的微尘了。如果还能够找到更小的微尘，那推论到最后就有可能就跟唯识宗，所提出来的观点相同。所以以自续派的角度而言，他会认为透由八种的微尘，所聚集形成的极微尘，是没有办法再去分析的，它是最究竟的微尘，而且是无分的极微尘，这种无分的极微尘，正好是根识的所缘缘。因此自续派的论师，他会认为，极微尘或者是外境的瓶，它最究竟的本质是实有的，因此对于唯识宗他们所提出来的，「众多积聚亦非彼境，无实体故」他们所立的这个正因，以自续派的角度而言，他并不认同，所以他就会讲到，「其因是他不极成」我对于你所提出来的无实体的这个正因，我并不认同。

　　因此以经部行自续派的角度而言，他们并不承许极微尘是无方分的这个特点，他们承许，就连最小的极微尘，它也是有方分的。如果它是无方分的话，会有什么样的过患呢？那就如同之前你们在上《辨了不了义善说藏论》唯识的部分，唯识的宗论师有提出一个正因，也就是你在分析极微尘的当下，如果你认为极微尘它到后会变成所谓的无方分的话，这个时候它会产生一种过患。也就是所谓的微尘，它是由众多的极微尘积聚之后才形成出来的，既然众多的极微尘在积聚之后，能够形成粗分的极微尘的话，那就表示细分的极微尘它是有方位性，也就是它有所谓的上下以及东西南北的方位性。如果最细微的极微尘，它没有所谓的东西南北以及上下的方分，也就是方位的这一分的话，那六种的极微尘积聚起来，根本就没有办法变成粗分的微尘。因为六种的微尘在积聚的同时，触碰到东方的这一分，应该是没有办法触碰到西方的这一分的；相同的，触碰到南方的这一分，也应该是没有办法触碰到北方的这一分。所以从这个当中，我们可以了解到，以中间的这一粒最细的微尘而言，它是有所谓的东西南北以及上下的方分。也就是因为有上下的方分，在它四周围六个最小的极微尘，在积聚的时候，触碰到东方的极微尘，它并没有办法触碰到西方的这一面；相同的，触碰到西方的极微尘，也没有办法触碰到东方的这一面，就是因为它们彼此没有办法触碰的缘故，它们在积聚之后，才会变成粗分的极微尘。那如果最细微的极微尘，它没有东西南北以及上下的方位可言的话，那就表示众多的极微尘在积聚之后，它是没有办法变大的。因为它就等于是在同一个个体，同一点之上，然后安立了六个极微尘；六个极微尘要是在同一个方位之上安立的话，就表示它是没有办法变成粗分的极微尘。因此以自续的角度而言，这当中的自续派是经部行自续派，所以以经部行自续派的角度而言，他会认为纵使是最细微的极微尘，它也是有方分的。他谈到的所谓的无分极微，并不是无方分的极微尘，而就是当你去分析这个极微尘的时候，你没有办法再继续的分析它，它已经是最小的极微尘了。所以这当中的无分极微，并不是无方分的极微尘。

　　是故根识，若无前说内外乱缘之所损害，许为无乱，许于名言是所缘缘，与经部同。因此最后的结论就是讲到，以经部行自续派的角度而言，他们会认为，所谓的根识，要是没有之前所谈到的，内在以及外在种种的错乱因缘伤害的话，「许为无错乱」那这种根识是无错乱的心识。「许于名言是所缘缘，与经部同」，并且这种无错乱的心识，在生起的时候，是必须要依赖，必须要藉由所缘缘的力量，才有办法形成的，这一点是「与经部同」就是与经部宗的论师，所提出来的论点是相同的。因此我们必须要先了解到，以经部宗的角度而言，他会认为最细微的微尘，是无方分的。也就是因为经部宗的论师，他们提到了最细微的微尘，是无方分的内涵，所以唯识宗他们会提出种种的问难，到最后经部宗是很难安立最细微的微尘，是无方分的这个观点。所以以经部行自续派的论师而言，他们也承许最细微的微尘，但是他们并不承许，最细微的微尘是无方分，他们承许就连是最细微的微尘，它也是有所谓的东西南北以及上下种种的方位。因此经部行的自续派的论师，他们在承许所谓的根识在形成的当下，是必须要藉由所缘缘的力量，才有办法形成的。所谓的所缘缘就是根识它所缘的最究竟的境界。比如以眼根识而言，眼根识它为什么会生起？他们会认为，因为眼根识缘着外在的瓶子，或者是种种的色法这一类的所缘缘的力量，眼根识才有办法形成出来。所以他们会认为，所谓的瓶子它是自方成立的，它并不是仅由分别心去安立它，因此他们在安立瓶子，他们会认为，瓶子就是藉由许多最细微的微尘，不断的积聚之后，然后慢慢变成粗分的微尘。这些粗分的微尘在不断的累积，到最后会形成出瓶子的外形，所以所谓的瓶子，就是眼睛我们能够看到的这个粗分的外形，称之为瓶子。所以他们会认为，所谓的瓶子，就是外境所呈现出来的这个瓶子外在的行相，这个刚好就是根识它最主要的所缘缘，也就是它最主要的境界。对于这样的论点，实际上是与经部宗的论师所提出来的论点是相同的，他们皆是承许，由自方成立的境之上，安立出外境。比如以瓶子而言，那藉由瓶子它的力量，能够在内心让我们生起所谓的眼根识，所以瓶子它是生起眼根识的所缘缘。

　　以应成的角度而言，应成的宗论师，他们也承许外境的瓶子，是眼根识的所缘缘。但是他们所承许的外境，跟所缘缘的内涵，跟自续派的论师，或者是经部宗的论师并不相同。我们可以看到下一段文，入中论释云：「有说经部师宗说为胜义，中观诸师即许彼法而为世俗，当知此说是未了知中论真实。这是第一个内涵，接下来，又有说婆沙诸师所说胜义，中观诸师许为世俗，此亦未知论之真实。经部宗所谈到的「胜义」，有一类的人他会讲到，经部宗的宗论师他们所谈到的胜义，以中观的论师而言，他们会承许这一类的法「而为世俗」。如果你这样来承许的话，表示你还没有真实的了解中观的义趣。相同的道理，如果你说有部宗，也就是婆沙诸师、就是有部的论师，他所提出来的胜义，就是中观论师所提出来的世俗的话，你也没有办法真实的了解《中论》的内涵。说出世法与世间法而相同等，不应理故。故诸智者决定当知此宗非共。」首先这一段文的下引号，是打在「决定当知此宗非共」的后面，这个是要先打上一个下引号，就是《入中论释论》的原文是讲到这个地方，接下来宗大师就做了解释。此显彼诸部宗，不共假立无有方分能所取等，虽于名言亦不受许。有部宗师或者是经部宗师，他们所提出来的胜义为何呢？最主要就是「此显彼诸部宗，不共假立无有方分」，他们承许诸法是无方分的。「诸法」就是以最细微的微尘而言，他们会认为，最细微的微尘是无方分的，并且他们承许这一点为胜义。「能所取等，虽于名言亦不受许」，但是对于经部宗，或者是有部宗，他们所谈到的最细微的微尘是无方分的这一点，中观的论师，并不能够安立这一点是世俗，因为它根本就没有办法安立无方分的极细微尘，他们认为最细微的极细微尘也是有方分的。所以你不能够说经部宗或者是有部宗，他们所谈论到的无分方的极细微尘，是诠释胜义的当下，而你认为中观的论师，将这一类的法诠释为世俗，如果你这样去诠释它的话，表示你还没有办法真实的了解中观的正见。因为中观应成的论师，虽然他是承许有外境，而且也有所谓的所缘缘。但是他所承许的外境以及所缘缘，跟经部以及有部所承许的方式并不相同，所以不能够用这样的方式以此类推。所以最后「虽于名言亦不受许」，就是中观应成的论师，他并不承许极细微的微尘，是无分方的这个特别。对于自宗所安立的所缘缘，以及外境的内涵，在下一堂课我们会讲述到。

返回目录