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虚云禅师思想研究与纪念文:虚云大师的“保任”修行观(赖功欧)

       

发布时间:2013年07月29日
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虚云禅师思想研究与纪念文:虚云大师的“保任”修行观(赖功欧)

 

  赖功欧

  虚云大师以其一生的禅修经历,向人们展示了他的“保任”修行观。这不仅是他对中国禅宗五脉法系直接承续而凝练出的结晶,更是其一生心路历程的艰辛而豁达的显相,值得后人认真总结。

  为什么说虚云大师的修行观为一种“保任”的修行观呢?这当然是从虚公本人一生的禅修实践与基本理念概括而出。本文决非在虚云大师的文献中寻出“保任”一词,便断言其为保任修行观,虚公确实恰到好处地使用过“善保任”这一概念,如在其《复鼎湖山巽海上座》一信中在谈到禅师们因如理如事、深浅不同而所证般若有实相般若、文字般若之不同时,便用了“善保任”[1]这一概念。我们知道:“保任”一词为佛教语。禅宗谓涵养真性而运用之,即为保任。马一浮在《复性书院讲录》中曾指出:“禅家于大彻后,每日‘善自保任’。盖长养法身,尤要潜行密用。”[2]吕瀓在《中国佛学源流略讲》也谈到禅家修养的几个阶段。最初是迫切的寻求,其次为凑泊悟解,发明心地,再次即“保任”和“行解相应”。他认为禅家从悟解把握到践行的本源以后,就要开始注意“保任”功夫了。可见,“保任”作为一种禅宗的修持工夫,其根本特点即在悟后不能舍弃,保持一种禅家那种定明澄彻的禅悟境界;而且悟后既要绵密谨持,任运起来又要能轻松自在。精勤保之而能自然“任”之,才是禅宗保任修行观的核心所在。保任禅修观是中国禅宗历史上行与坐、定与动、玄与实二者统一起来而十分有特色的修行观。

  一、 悟道仅为真正修道的开始

  一、

  虚公以为悟道并不难,悟道仅为真正修道的开始。他曾在一次《开示》中说到:“悟道不难,总要生死心切,具长远坚固向道之心,至死不退。”“能强作主宰,就易悟道了生死。”[3]真正难者,在精进修行。“所以《楞严经》说:‘凡夫修行,如隔日疟’,病时有道,病退无道,无明起时如疟,退则好人,故要努力精进,生忏悔心,坚固心,不要今日三明日四。……佛子专心向道,痛念生死,衣不足,食不足,睡不足……”“想明大事,就要努力精进,不要悠悠忽忽,兀兀度时。”[4]此中虚公特举《楞严经》所言“凡夫修行,如隔日疟”,从中见出凡夫修行的弱点所在,而强调真正的修行道路之艰,不仅在须持续不间断的努力精进,还须生忏悔心,坚固心;朝三暮四者,决非修道也。这里,值得我们特别关注的是虚公所言的“忏悔心”。当代中国公民,似乎在这点上并无意识,不仅常人在平常生活中无“忏悔”意识,学人也罕有从学术思想角度发掘“忏悔”理念者。故拈出虚公此段经典言论,对当代人不无警省之处。

  其实,虚云大师所言悟道并不难,是从特定角度而言的,也是有其前提的。这个角度当然是人皆关切的明生死大事。而其前提之一,当为虚公所言至死不退的长远坚固的向道之心;前提之二,是虚公一生反复强调的“疑情”、“话头”等方法的持有。(这点我们在后面再加以深究。)诚如其所言:“独顾疑情现前,绵绵无间,寂照分明,无堕沉浮,及空顽无记,密密打成一片。”加之“勿贪玄妙空幽,聪慧神异,”则能“总有悟彻时期。”[5]显然,所谓“绵绵无间”、 “密密打成一片”,全然指绵密无间的禅修工夫。但此处要注意的是,虚公亦指出了勿贪玄妙空幽,聪慧神异的基本原则,其实这本身对常人来说就不易做到,常人所贪者,无非是神异功能或玄妙境界,虚公对此洞察极深。故提示修行如有“绵密功夫”而又不贪此境,则悟道当为不难。虚公以为入了悟门还有远为重要的工夫在后面:

  “纵悟门已入,智不入微,道难胜习,舍报之际,必为业牵。须以绵密功夫,坐断微细妄想,历境验心,不随境转,一旦悬崖撒手,百尺竿头,再进一步,方为自在人。此亦不过是小歇场,还有后事在。”[6]

  可见,虚公认为入了悟门,不过是“小歇场”,要做真正的“自在人”,还大有“后事在”。已入悟门者,仍须以入微的智慧一步步战胜习气,仍须以绵密的功夫,斩断所有的细微妄想;这才是真正难能可贵的持续性地用功,功夫到了一定境界,才能行解相应地“不随境转”。因而学禅而要达到真正“自在”境界,是不能撒手悬崖的,他只能精进前行,百尺竿头,再进一步。

  “悟道仅为真正修道的开始。”这是虚云大师在一次《开示》[7]中提出的。笔者以为,从禅学思想史角度看,这句看似为普通的开示之言,完全可作为一禅学中的命题。此命题是集虚公一生的禅修智慧而来。这一命题之所以值得我们重视的理由有二:不要把禅宗的修行看得过于轻易简单,“真正的修道”与常人所认识或想像的修道显然有别;悟道只是“真正修道”的一个基础与前阶。

  问题是这个基础又从何而来。佛教对这个问题的解答首先在人的善根,夙植善根,且善根深厚者,往往有得悟之种种先机。其次是强调此生的持续不断之精进修行,此亦即虚公极为强调的戒定慧三学,“三学相资,方堪任持大法。”[8]虚公文献中“三学相资”、“三学圆融”等提法多有所见,如其诗偈《重兴云居山真如寺悬钟板偈》中便有:“三学圆融微妙义,地久天长永传灯”之句。倡导达至极为微妙的“三学圆融”之境界,显然是虚公的深心所在,对此读者亦须深心体会之。毕竟三学之中,以戒为本——戒律是佛法之根本。此亦为虚公在云居山戒期开示中所讲重点。他多次着意提示《楞严经》中所云:“摄心为戒,因戒生定,从定发慧。”他以为“摄心”二字,具足戒、定、慧三无漏学,断除贪嗔痴,则诸恶有恶报起,自能众善奉行。所以,虚公更多的是在各种场合、反反复复地倡言并教诫人们要多读、熟读《楞严经》。“要入空门,最好多多研读《楞严经》。……经中说凡说圣,说悟说魔,都是阐明五阴非有,教我们照破五蕴皆空,最后说知有涅槃,不恋三界。……依经所说,用智慧观照之初,照得明明白白,就见五蕴皆空了。”“现正是末法时代,你到哪里访善知识呢?不如熟读一部《楞严经》,修行就有把握,就能保绥哀救,消息邪缘,令其身心,入佛知见,从此成就,不遭歧路。……常读《楞严》,此经是你随身善知识,时闻世尊说法,就和阿难作同参。”[9]可见,虚云老和尚已是苦口婆心了。《楞严经》引导你以自己的智慧观照这个世界,照破五蕴皆空;由于在这一末法时代,要真正寻得一善知识太难,这就不如熟读一部《楞严经》,将此经视为你的随身善知识,修行才会有把握。何以见得有把握?虚公坚认:

  “《楞严经》二十五圆通,位位都是经过久远劫来,长期修习才成功的。”[10]

  “楞严二十五圣,修持行门各别,皆证圆通。”[11]

  当知《楞严经》中出现的二十五圣,原是如此长期修习,并经此久远劫而终获成功,如何不从《楞严》入门。虚公拳拳此心,于此立见。

  二、识自性而除习气——识性不废修的“保任”禅修观

  作为禅宗五宗法脉的承接人,虚云大师对禅宗明心见性的根本宗旨,不仅终其一生地深心体悟之,且终其一生地谨修保任之;为现代禅佛之学树立了一个绝佳范例。虚公还广播道种,宣扬佛学,从多个层面对禅学加以解说。他坚信佛学各宗,最为上乘者,即直指明心见性的禅宗。“佛法西来,最上一乘者,直指明心见性,令人当下成佛。”[12]这是他对禅宗作为一个佛学宗派的基本认识。然禅宗为何能以明心见性而为最上乘者呢?虚公以为“禅宗贵在明心见性,心性若明,则三藏十二部皆是我心中流出,不假外求也。……当知般若智光,众生本自具足,只是无始以来,为妄想之所覆盖,不能显现。”[13]这也就是禅宗自惠能以来所揭示的最为重要的“自性具足”的话题。然而此处必须指出的是,虚公也曾多次谈及禅门境界之高,非上根利智难以修。如其所言:“禅宗虽一超直入,非上根利智不能修。”[14]在谈到六祖与神秀禅师的二首偈语时,虚公更是直言上上利根人乃旷劫难遇。“故黄梅五祖虽极许六祖之‘本来无一物’偈,仍盛称秀祖之‘时时勤拂拭’偈者,六祖之偈虽佳,然只合上上利根人,此种人旷劫难遇。若一知半解者执之,反堕空亡,究不若秀祖之脚踏实地,人人皆可依之修持也。”[15]注意,此中虚公乃极其尊重地称神秀禅师为“秀祖”,并在实质上倡导神秀“脚踏实地”的修持工夫。根本缘由,当在虚公已然洞见末法时代之特色与上根利智之罕有,故倡言脚踏实地而精勤道业者为胜;而那种追求神悟之功者则往往反误其事。

  据此,本文所欲强调者,在虚公或明或隐、或诗文、或开示,或书信,凡此种种,无不向人们吐露:在修行上要真正做到家,不容易。禅门更是如此。这里我们仍要引醇儒马一浮所言:“庄子实有执性废修之弊。禅师家末流亦然。此病最误人。……禅家末流,往往有执性废修之病。”[16]这也正是虚云大师何以着重强调不仅要识自本心、见自本性,更要渐除习气的根本缘由所在。可以说,虚公的保任禅修观,就是一种建立在识自性而除习气之上的识性不废修的保任禅修观。他曾在一次开示中这样说道:“佛说三藏教,谓诸修行人修因证果,要经历三大阿僧祇劫的时期,才能成功,独禅门修证很快,可以‘不历僧祗获法身’。两相比较,前者要经千辛万苦才能成功,真是为难,后者只要识自本心,见自本性,当下顿断无明,就可以立地成佛,快得很。其实条条蛇都会咬人,不论小乘大乘,渐教顿教,想真正到家都不容易。”[17]笔者通读虚公文献,发现虚公所言“不容易”,其最为深层的理由即在“习气”二字。虚公如此解说:

  “理即虽说众生是佛,佛性人人具足,但不是一步可即。古德几十年劳苦修行,

  于理虽已顿悟,还要渐除习气,因清净本性染了习气就不是佛,习气去了就是佛。”

  “自性本来是佛,不要妄求,只把贪嗔痴习气除掉,自见本性清净,随缘自在。”“古人曰:修行容易习气难,习气不除总是闲。吾人修行,究竟所为何事?原

  不过出离生死。但习气是吾人羁绊,若习气毛病未除得尽,生死必然难逃。”[18]

  可见,顿悟成佛在虚公看来,仍须“善保任”之,还要“渐除习气”才能真正成佛,一步可即的事其实是没有的。质言之,执性而废修,一悟即成功,虚公是断然反对的。当然,虚公禅修观之所以可称之为识自性而除习气的识性不废修之“保任”禅修观,必然首先看到其前提是“识自性”。诚如虚公所言:“佛所说法,千经万论,总是要众生明自己的心。‘若人识得心,大地无寸土。’众生无量劫来,被物所转,都是心外见法,不知自性。本来无一物,万法了不可得,妄执心外有法,成邪知邪见。”[19]虚公深刻地意识到邪知邪见带来的害处,即便在其诗文中也可看到对末法时代这种状态的感叹。其诗《习禅静中有醒偶题二首》中的后一首:

  默坐忽听一声雷,击碎虚空臭骨堆。

  倒却刹竿无觅处,从今更不学禅流。

  其内容向人们展示的是:静默坐禅时却忽然听得一声惊雷巨响,它击碎(警省)了这世界上的空有一幅臭皮囊的人们,寺前的幡竿也倒却了,到哪里去寻求(禅的本义)啊!我从今以后再也不盲随那支支派派的末流之说了。此作赏析,实为不易,除非能相当程度地深入于虚公当时所处历史背景中,方能得一正解。在风清月朗的大好境界中(二首中的前一首诗),突然出现了翻山倒海般的情景,对虚公真如同“默坐忽听一声雷”般惊起,而幡竿的倒却更意味着方向的迷茫。那些自称为禅的支流支派在所得一知半解的知见上,作《楞严百伪说》;甚至公然说《华严》、《圆觉》、《法华》等经和《起信论》亦为假,这难道不是末法时代的典型现象?虚公痛定思痛……苦苦寻求中,终获大悟:学禅者,从正宗而不从末流;得其本真而弃其歧说。如果把最讲佛教戒律之《楞严经》也看成伪说,那于虚公定然痛心疾首:佛不讲戒律、不讲修行,也就失去其根本宗旨与精神了。可以断言,虚公一生精神全在“修行”二字。识性而保任的禅修观,被虚公视为禅的本源、本质与本宗,岂可丢失!现在我们当能理解虚公何以常感叹末法时代,谈道的人多,见道的人少;闻道的人多,证道的人少。

  三、疑情、话头与“在作务行动中悟道”

  现在,我们当从虚云大师的具体方法来透视其禅修观。先说“疑情”, 疑情与禅修究为何种关系?且听虚公道来:

  “要通身都发疑情,才算是真参实学的工夫!发真疑情方有办法,一到机缘成熟

  时,看清了、参透了,忽然惺惺寂寂的化境现前!即是顿寂寂底,骇悟大彻!即是悟

  寂的化境,哈哈大笑而已,如人饮水,冷暖自知,不许人知。”[20]

  但什么是“疑情”呢?虚公用了一最典型的说法:“念佛的是谁?”他在《话头与疑情》的开示中说道:“何谓疑情?如问‘念佛是谁?’,人人都知道是自己念 。但是用口念呢?还是用心念呢?如果用口念,睡着了还有口,为什么不会念?如果用心念 ,心又是个什么样子?却没处捉摸,因此不明白,便在‘谁’上发起轻微的疑念。但不要粗 ,愈细愈好,随时随地,单单照顾定这个疑念,象流水般不断地看去,不生二念。若疑念在 ,不要动着它;疑念不在,再轻微提起。”[21]看来,疑情与参话头密切相关。但问题是:“初心人所发的疑念很粗,忽断忽续,忽熟忽生,算不得疑情,仅可叫做想。渐渐狂心 收拢了,念头也有点把得住了,才叫做参;再渐渐功夫纯熟,不疑而自疑,也不觉得坐在什么处所,也不知道有身心世界,单单疑念现前,不间不断,这才叫做疑情。”[22]由疑念而疑情,直到要通身都发疑情,才算是真参实学的工夫。

  疑情与话头的内在关联就在“看话头先要发疑情,疑情是看话头的拐杖。”不过,我们这里对“话头”之功能也先发个疑情——话头在禅修中作用究何在?虚公一言而概之:“你我的习气烦恼,犹如泥滓,故要用话头。话头如清矾,能使浊水澄清(即是烦恼降伏)”[23]

  知道了话头的作用所在,我们还要继续问其来源。虚公解释说:“在唐宋以前的禅德,多是由一言半句,就悟道了。师徒间的传授,不过以心印心,并没有什么实法。平日参问酬答,也不过随方解缚,因病与药而已。宋代以后,人们的根器陋劣了,讲了做不到,譬如说‘放下一切,善恶莫思’,但总是放不下,不是思善,就是思恶。到了这个时候,祖师们不得已,采取以毒攻毒的办法,教学人参公案。初是看话头,甚至于要咬定一个死话头,教你咬得紧紧,刹那不要放松,……目的在以一念抵制万念。这实在是不得已的办法,如恶毒在身,非开刀疗治,难以生效。”[24] 如此看来,宋代大慧宗杲以后提倡看话头作为真修实证的方法,是其来有自。那么,什么是话头呢?虚公如此解说道:“什么叫话头?话就是说话,头就是说话之前。如念‘阿弥陀佛’是句话,未念之前,就是话头。所谓话头,就是一念未生之际;一念才生,已是话尾。这一念未生之际,叫做不生;不掉举,不昏沉,不着静,不落空,叫做不灭。时时刻刻,单单的的,一念回光返照这‘不生不灭’,就叫做看话头,或照顾话头。”[25]现在,我们当知话头的界定、功能及其来源了。但问题是,即便古代学禅者根机深,多能在话头中解悟,而自性即佛,现代人为什么就难得在话头中开悟呢?这也正是虚公本人也提出过的问题。他发问道:“然而为什么现代的人,看话头的多,而悟道的人没有几个呢?这个由于现代的人,根器有不及古人,亦由学者对参禅看话头的理路,多是没有摸清。有的人东参西访,南奔北走,结果闹到老,对一个话头还没有弄明白,不知什么是话头,如何才算看话头,一生总是执著言句名相,在话尾上用心。看念佛是谁呀,照顾话头呀,看来看去,参来参去,与话头东西背驰,哪里会悟此本然的无为大道呢?”[26]此话全然对现代人所发。其眼光之尖锐、其针砭之有力,发人之未发——理路都未摸清,就欲直进彻悟之境,有的还大言不惭。所以虚公下了个结论:“晚近禅宗之所以不出人了,多缘误于在话尾上用心。”[27]对此,我们现代人该作何反思?

  最后,我们要涉及虚云大师保任禅修观中的另一重要命题:“在作务行动中悟道。”虚公在与《复星洲卓义成居士》的信中说“静坐不过是教行人返观自性的一种方便方法。”“悟道不一定皆从静坐得来,古德在作务行动中悟道者,不可胜数。”[28] 这种“作务行动中悟道”的禅观,具有极其浓厚的南禅特色。正如虚公在《参禅法要——禅堂开示》中所指出:“所谓运水搬柴,无非妙道;锄田种地,总是禅机。不是一天盘起腿子打坐,才算用功办道。”[29]这显然是针对那种只认枯坐为正宗禅修的言论而发的。而按照虚公“作务行动中悟道”的禅观,当然无分行住坐卧,正所谓永嘉禅师《证道歌》云:“行也禅,坐也禅,语默动静体安然。”也是虚公平时常称道的“平常心是道”;所谓“任运”之任、“保任”之任,都涵括了“平常心是道”的那种安然、自然之行动中悟道的境界。故虚公禅观,一方面最契于无挂无碍,无我无人,行住坐卧,妙合玄机的深远静穆禅悟境界,一方面又最大程度地符契于那种潜修密行、平实淡定的保任修行观:“静则默会弥陀,动则正言直行,以及行住坐卧,常常收摄其身心。”“不为八风转,不被五欲牵,何等解脱!何等自在!”[30]这是在现代史上难得一见的十分将玄与实、深与平、行与坐、动与不动统一起来的禅修观。真正自在。

  诚如虚云大师常与人言:参禅不参则已,既决心参,就要勇猛精进,如一人与万人敌,直前毋退,放松不得。善哉虚公!一生修行可以其自己喜用之诗语概之:“‘如切如磋,如琢如磨’,‘江汉以濯之,秋阳以曝之’渐臻于精纯皎洁,这就不能说不修行了。”[31]这就是完整的虚公。这就是现代佛教史上的禅修范例。

  注:

  [1]净慧主编《虚云和尚全集》,第三分册《书信》,河北禅学研究所2008年,第11页。

  [2]马一浮《复性书院讲录》,江苏教育出版社,2005年版,第276页。

  [3]净慧主编《虚云和尚全集》,第二分册《开示》,河北禅学研究所2008年,第257页。

  [4]净慧主编《虚云和尚全集》,第二分册《开示》,河北禅学研究所2008年,第257、256页。

  [5]净慧主编《虚云和尚全集》,第三分册《书信》,河北禅学研究所2008年,第10页。

  [6]净慧主编《虚云和尚全集》,第二分册《开示》,河北禅学研究所2008年,第333页。

  [7]净慧主编《虚云和尚全集》,第二分册《开示》,河北禅学研究所2008年,第401页。

  [8]净慧主编《虚云和尚全集》,第三分册《书信》,河北禅学研究所2008年,第150页。

  [9]净慧主编《虚云和尚全集》,第二分册《开示》,河北禅学研究所2008年,第260、255、256页。

  [10]净慧主编《虚云和尚全集》第二分册《开示》,河北禅学研究所2008年,第257页。

  [11]净慧主编《虚云和尚全集》第三分册《书信》,河北禅学研究所2008年,第10页。

  [12]净慧主编《虚云和尚全集》第三分册《文记》,河北禅学研究所2008年,第133页。

  [13]净慧主编《虚云和尚全集》第三分册《书信》,河北禅学研究所2008年,第93页。

  [14]净慧主编《虚云和尚全集》第二分册《开示》,河北禅学研究所2008年,第322页。

  [15]净慧主编《虚云和尚全集》第三分册《书信》,河北禅学研究所2008年,第89—90页。

  [16]马一浮《复性书院讲录》,江苏教育出版社,2005年版,第325页。

  [17]净慧主编《虚云和尚全集》第二分册《开示》,河北禅学研究所2008年,第211页。

  [18]净慧主编《虚云和尚全集》第二分册《开示》,河北禅学研究所2008年,第198、197、98页。

  [19]净慧主编《虚云和尚全集》第二分册《开示》,河北禅学研究所2008年,第239页。

  [20]净慧主编《虚云和尚全集》第二分册《开示》,河北禅学研究所2008年,第341页。

  [21]净慧主编《虚云和尚全集》第二分册《开示》,河北禅学研究所2008年,第60页。

  [22]净慧主编《虚云和尚全集》第二分册《开示》,河北禅学研究所2008年,第61页。

  [23]净慧主编《虚云和尚全集》第二分册《开示》,河北禅学研究所2008年,第142页。

  [24]净慧主编《虚云和尚全集》第二分册《开示》,河北禅学研究所2008年,第48页。

  [25]净慧主编《虚云和尚全集》第二分册《开示》,河北禅学研究所2008年,第60页。

  [26]净慧主编《虚云和尚全集》第二分册《开示》,河北禅学研究所2008年,第60页。

  [27]净慧主编《虚云和尚全集》第二分册《开示》,河北禅学研究所2008年,第68页。

  [28]净慧主编《虚云和尚全集》第三分册《书信》,河北禅学研究所2008年,第47页。

  [29]净慧主编《虚云和尚全集》第二分册《开示》,河北禅学研究所2008年,第68页。

  [30]净慧主编《虚云和尚全集》第三分册《文记》,河北禅学研究所2008年,第113页。

  [31]净慧主编《虚云和尚全集》第二分册《开示》,河北禅学研究所2008年,第72页。

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