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宗喀巴<现观庄严论金鬘疏>“大乘廿僧”释义

       

发布时间:2013年07月25日
来源:   作者:宗喀巴大师
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宗喀巴<现观庄严论金鬘疏>“大乘廿僧”释义

 

  陈玉蛟

  中华佛学研究所研究员

  中华佛学学报第一期 页181~182

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  提要

  “现观庄严论明义释”和“金鬘疏”中关于‘总说三宝 ’的部份已经译出,发表在上一期“华冈佛学学报”。本篇 译文即是‘总说三宝’的后续部份--别说大乘廿僧。

  在结构上,本文首先译出“明义释”中关于‘廿僧’的 释文,其次择要译出“金鬘疏”的疏文,并将其中所引用的 般若经文与什译“大品般若经”、奘译“大般若经第二会” 、藏译“二万五千颂般若经”(日本大谷大学,北京版藏经 甘珠尔,NO.731),以及已配入“现观论”的改写本“二万 五千颂般若经”--(a)藏译本, “二万五千般若合论”(丹 珠尔, NO.5188 ); (b) 英译本, E. Conze, The Large Sutra on Perfect Wisdom 等五种经本互相核对。结果发现 :

  (1) 什、奘、藏译三本般若经,不但经文秩序不符合“ 现观论”中‘廿僧’的排列顺序,而且还缺少了七段与‘廿 僧’相对应的经文。

  (2) “般若合论”及Conze 英译本中的经文与“现观论 ”完全□合。

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  (3) “金鬘疏”中的般若经引文,并非出自“二万五千 颂般若经”,而是出自“般若合论”。

  “般若合论及Conze 英译本中的经文符合“现观论”, 而其余三本般若经不合,其原因安在?是否有人为了使经、 论互相配合而改动经文?又,般若学在中国的式微与“现观 论”的迟至民国时代译出是否有关?此等问题将于译文之余 一并提出讨论。

  一、绪言

  近代学者根据文献资料研究,泰半主张‘菩萨’一词是 后出的,大约成立于西元前二百年前后(注1)。汉译“杂 阿含”中尚无菩萨的名称,但是在较“杂阿含”晚出,属于 大众部,大乘思想浓厚的“增一阿含”中,却隐约可见菩萨 涵义开展的痕迹。如:‘我本未成佛道为菩萨行,坐道树下 ’,‘菩萨具正念出家’,‘菩萨出母胎……从兜率天降神 来下在母胎’,‘补处菩萨’,‘昔……曾为菩萨,有鸽投 我’,‘菩萨发意趣大乘’,‘菩萨行四法本,具足六波罗 蜜’,‘(佛)导凡夫人立菩萨行’,‘弥勒兜率寻来集, 菩萨数亿不可计’(注2)。与“增一阿含”关系密切的“ 大品般若经”,把菩萨的思想又往前推进了一步;在配合无 量佛国思想、菩萨愿力和“阿毗达磨论”中各类小乘圣僧涅 槃前转生方式的情况下,大乘菩萨上求下化的途径出现了多 样性的变化。

  大乘菩萨这种富于变化的修道途径,在“大品般若经” 的‘往生品’(奘译本为‘观照品’第三之三,前半)里面 ,有非常详细的开示。舍利弗问佛:‘世尊!菩萨摩诃萨, 行般若波罗蜜,能如是习相应者,从何处终,来生

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  此间?从此间终,当生何处?’(注3)佛应舍利弗之请, 于是就开示了许多不同典型的菩萨,其中每一类都具有一种 独特的成佛修道途径。弥勒尊者不但看出这一品经文的主旨 ,在于说明‘各种不同典型的大乘不退转菩萨’,而且还发 现‘这些菩萨在断惑、证果和转生方式这三方面,和小乘圣 僧有相类似的地方’;于是就以小乘圣僧为喻,借用四向四 果之名,施设在大乘僧众上,组成廿类大乘不退转僧众。因 此我们可以说:‘大乘廿僧’就是弥勒尊者赋予般若经‘往 生品’的一个主题或总纲,而其中每一类僧众就是总纲下一 条一条的细目。

  在“现观庄严论”里面,关于大乘僧宝的颂文一共有八 句:‘诸钝根利根,信见至家家,一间中生般,行无行究竟 ,三超往有顶,坏色贪现法,寂灭及身证,麟喻共二十’( 注4)。对于这两颂的解释,印度各家说法并不一致。觉吉 祥智和宝作吉主张:颂文字面上明说了‘廿僧’。圣解脱军 、师子贤、法友和无畏作护则主张:这八句颂文在字面上并 未将‘廿僧’全数明示,有部份僧众是隐说的。例如,解脱 军主张:显说的僧众有十六个,隐说的僧众有‘第八圣’、 ‘一来果’、‘不还果’和‘罗汉向’等四个;而师子贤则 主张:论颂字面显说的僧众有‘钝根’、‘利根’、‘信解 ’、‘见至’、‘人家家’、‘天家家’、‘一间’、‘中 般’、‘生般’、‘有行般’、‘无行般’、‘全超’、‘ 半超’、‘遍殁’、‘现法寂灭’、‘身证’、‘麟喻’等 十七类,隐说的有‘预流果’、‘一来果’、‘阿罗汉向’ 等三类,合计一共是廿类大乘不退转僧众。又,除宝作吉一 人以外,其余各家均主张‘大乘廿僧’全部是圣位菩萨(注 5)。

  因为“现观庄严论”的‘大乘廿僧’是借用‘小乘僧众 ’之名而开示的;因此,宗喀巴在讨论‘廿僧’的主题之前 ,首先说明被用来做喻的‘小乘僧众’。在“金鬘疏”中, ‘小乘僧众’被分为‘总说’和‘别说’两部份。总说的部 份,宗喀巴除了引用世亲的“俱舍论”以外,还引用无著的 “大乘阿毗达磨集论”和安慧的“杂集论”,对‘小乘僧众 ’作了一个非常扼要的通盘性介绍;其中对于‘超越证’、 ‘次第证’和‘顿出离’(注6)等名相

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  的剖析尤其清楚。别说的部份,主要是‘小乘僧众’的分类 说明。(注7)至于本文的主题----‘大乘廿僧’,也被分 为两部份:一、宗喀巴首先引用般若经文说明‘各类僧众的 性质’;并附带讨论‘僧众的道位’、‘僧众的名、实’以 及‘经中废解之处’等问题;二、疏解师子贤“现观庄严论 明义释”中‘廿僧’的释文。

  根据原文,第二部份应该排在第一部份的后面;在本文 中,为了使解释“明义释”的疏文可以直接上承释文起见, 特地将前后的秩序调动了。另外,笔者于译文中添加了一些 符号,这些符号必须事先加以说明:

  (1)( )内的字句,是为了使译文顺畅或便于了解而添 加的。

  (2)“金鬘疏”中般若经的引文和什、奘、藏译三本般 若经之间出入颇大,为了容易看清其间的差距,笔者将“疏 ”中多出的经文括入[ ]号中,将什、奘、藏译三本多出的 经文括入< >号内;其他须解说的地方,另外作注说明。

  二、译 文

  (一)“明义释”对‘廿僧’颂文的解释

  “明义释”云:‘依止(后文)将说的道相智所摄见道 十六刹那(中前十五刹那的大乘不退转僧众),因为有随信 行和随法行的(根机)差别,所以(安立)两种初果向(1 、2);

  其次,是(但住)预流果(3、论中隐说者);

  其次,是天家家和人家家的另外两种(胜进)预流果( 4、5);

  其次,是钝根信解和利根见至的第二果向,(虽然有两 种根机,但是只能合计为)一种(6);

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  其次,是(但住)一来果(7,论中隐说者);

  其次,是另一种(胜进)一来果----一间(8);

  其次,和前面(一来向的情形)相同,是信解和见至( 而合计为一种)的第三果向(9);

  其次,是四种不还果,也就是:中般、生般、有行般、 无形般(10、11、12、13);

  其次,是行色究竟的另外三种不还果,也就是:全超、 半超和遍殁(14、15、16);

  其次,是坏色界欲染而行有顶的另外两种不还果,也就 是:现法寂灭和身证(17、18);

  其次,是阿罗汉向(19,论中隐说者);

  其次,是独觉(20);

  一共有廿类(大乘不退转僧众)。’(注9)

  从以上的译文我们可以看出:“明义释”所列举的‘廿 僧’,完全是依照‘次第证’四向四果的顺序排列的,与“ 现观论”中‘廿僧’的排列顺序稍有出入。“现观论”先列 举属于‘第八圣’的‘钝根’和‘利根’,其中包含属于‘ 次第证’的预流向和‘超越证’的一来向及不还向;其次列 举属于‘超越证’的 ‘信解’和‘见至’,其中含一来果 和不还果;最后才列举‘家家’乃至‘身证’等‘次第证者 ’。

  (二)“金鬘疏”‘大乘廿僧’释义

  甲一、承接前后文

  在有关‘僧宝’的这一品般若经文中,(世尊)宣说了 许多形形色色的大乘僧众。(弥勒尊者)为了使人容易了解 这些僧众的分类,于是(在“现观论”中)附上‘诸钝根利 根……’等两颂,别说‘佛陀等三宝’中的大乘僧宝。

  (问:)与‘廿僧’相对应的经文有那些?

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  (答:)在‘教授法宝’以前的经文中,(世尊首先) 告诫弟子,应当勤修般若波罗蜜,并且开示了种种精进用功 的方法。此后,(世尊)为了答覆‘如是习相应之菩萨,从 何处终,来生此间?从此间终,当生何处?’的问题,于是 就宣说了(有关)这些僧宝(的经文)。

  甲二、疏解“明义释”的释文

  乙一 、预流

  丙一、预流向(1、2)

  (在‘廿僧’颂文之后),从‘由谛与谛上,忍智四刹 那,说此道相智,见道具功德’(注10)这一颂开始,将论 及‘道相智’。依止‘道相智’所摄见道十六刹那中的前十 五刹那(心),正为成办预流果的断、证功德而努力的圣者 ,就是具‘预流向’名称的菩萨。因为预流向有‘钝根随信 行’和‘利根随法行’的差别,所以具‘预流向’名称的菩 萨也有(利根和钝根)两类。所谓根机的利或钝,是指悟解 (空性)的迟速,和宿业是否已经清净而说的(注11)。

  丙二、但住预流果(论中隐说,3)

  (预流)向位已经解释完了,现在将说具‘但住预流果 ’名称的菩萨。

  (问:)什么是‘ 但住预流果’呢?

  (答:)心住见道第十六刹那,而尚未(进一步)断除 任何欲界修惑的圣者,就是具‘但住预流果’名称的菩萨。

  ‘什么是……’以及‘具……名称’等字眼,在后文中 (说明其他菩萨的时候虽然省略了,但是)都应该比照本段 的解说方式,将它们补添进去。

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  丙三、胜进预流果

  ‘胜进预流果’有生于欲界天的‘家家’圣者和生于人 间的‘家家’圣者之别,所以除了‘但住预流果’的菩萨以 外,还有(具‘天家家’名称和‘人家家’名称的)另外两 种‘胜进果’。这两种(胜进预流果)是以对治的修道断( 修所断)惑的。

  乙二、一来

  丙一、一来向(6)

  以修道已经断除欲界第五品修惑,正为现证一来果而努 力的圣者,就是具‘一来向’名称的菩萨。虽然这类菩萨也 有‘钝根信解’和‘利根见至’两种,但是单就‘廿僧’的 范围而言,只能当作一个计算。

  丙二、但住一来果(隐说,7)

  已经断除欲界第六品修惑,正住于解脱道的圣者,就是 具‘但住一来果’名称的菩萨。

  丙三、胜进一来果(8)

  所断的修惑和前者相同,(处于后得位,正为断除第七 品或第八品而努力;)但是仍须再投生欲界天一次,这种异 于‘但住果’的‘胜进一来果’,就是具‘一间’名称的菩 萨。

  乙三、不还

  丙一、不还向(9)

  已经断除欲界第七品或第八品修惑,正为断除第九品而 努力的圣者,有利根和钝根两种,这两种圣者就是具‘不还 向’名称的菩萨。和前面(一来向)的情形一样,这两种‘ 不还向’只能当作‘廿僧’其中的一个计算。

  (问:)为什么位于预流向阶段的利根和钝根各别计算 ,而位于一来向和不还向阶段的利根和钝根却合计为一

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  类僧众呢?

  (答:)有人说:‘见道十五心具有对治的作用,而( 利、钝’两种根机的对治能力不等,所以各别计算。到了( 第十六心)住果的时候,对治的作用已经消失了,所以合计 为一。’(这种说法有问题,因为)住果时虽然没有断除见 惑的(对治)作用,但是断除修惑的(对治)作用却是有的 。菩提智(注12)说:‘(在世第一法的最后刹那,)见道 无间生起,不容许有根机转移的时间,所以根机是个别决定 的,应该分别计算。到了修道位,根机可以转移,不一定是 个别决定的,所以合计为一。’这种说法比较合理。

  丙二、不还果

  已经断除欲界九品修惑的圣者,就是具有‘不还果’名 称的菩萨。这类菩萨可以分为五种:

  丁一、中般(10)

  已经断除投生色界的结使,而形成中有的结使尚未断除 ;在中有正生或已生的阶段,现证(无学)道,得尽苦际, 这种圣者就是具‘中般’名称的菩萨。“般若经论现观庄严 广释善明词义论”(No.5194,法友着)云:‘具“中般” 名称的菩萨生于梵世间(注13),以彼(欲界)身积集资粮 而后圆成正觉’。“现观庄严颂释具足清净论”(No.5199 ,宝作寂着)云:‘所谓“彼”是指色究竟天,非南瞻部 洲。’可见这两种说法都把“中有”视为三界中的“色身” ,非“中阴身”。

  丁二、生般(11)

  投生色界和形成中有的两种结使尚未断除,必须等到投 生色界以后,才能获得尽苦际的圣者,就是具‘生般’名称 的菩萨。这是最后生的菩萨,寿命无量,一生成佛。

  丁三、有行般(12)

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  投生色界以后,须要精进修行才能现证(无学)道的圣 者,就是具‘有行般’名称的菩萨。

  丁四、无行般(13)

  投生色界以后,不必精进修行就能现证(无学)道的圣 者,就是具‘无行般’名称的菩萨。

  丁五、上流

  ‘上流’的圣者分为:‘行色究竟’的不还果和‘行有 顶’的不还果两类。

  戊一、行色究竟的上流

  ‘行色究竟’的上流圣者又分为:‘全超’、‘半超’ 和‘遍殁’三种。

  己一、全超(14)

  从梵众天命终以后,超越其他色界天,而直接生到色究 竟天的圣者,就是具‘全超’名称的菩萨。

  己二、半超(15)

  从梵众天命终以后生净居天,有些超越一个净居天,有 些超越两个净居天,最后生到色究竟天的圣者,就是具‘半 超’名称的菩萨。

  己三、遍殁(16)

  从梵众天命终以后生五净居天,于其中遍生遍死一回, 最后生于色究竟天的圣者,就是具‘遍殁’名称的菩萨。

  戊二、行有顶的上流

  行有顶的上流圣者已经脱离了对色界的贪染,所以又称 做‘坏色贪’的圣者。‘坏色贪’的圣者分为‘现法寂灭’ 和‘身证’两种:

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  己一、现法寂灭(17)

  现生证涅槃的圣者,就是具‘现法寂灭’名称的菩萨。

  己二、身证(18)

  以身现证灭尽定的圣者,就是具‘身证’名称的菩萨。

  关于‘行有顶’的上流圣者,“八千般若现观庄严光明 释”(No.5189 ,师子贤着)的旧译本云:‘所谓“行有顶 ”,是指异于“行色究竟”的其他两种菩萨:其人一为“坏 色贪”,另一为“现法寂灭”而以身证(灭定)的菩萨。’ 法友在“善明词义论”中也根据这个旧译本而说:‘这两种 菩萨中的前一种,以欲界身断除色界的见、修二惑,命终以 后,舍色界直生无色界;第二种菩萨具轮王七宝,不受后有 ,即生成佛;后者又称为最胜菩萨’。菩提智认为:‘就声 闻僧众而言,这种说法是可以成立的,但是就大乘僧众而言 (则不然);菩萨只要修习四静虑、四无色定就可以称为“ 行有顶”,如果有能力入无色定就可以称得上是“坏色贪” ’。这种看法很正确。有些人(因为“光明释”的旧译本有 误,便)认为师子贤的解释错了,这种想法很不合理;一位 圆满通晓五明的大班支达怎么可能犯下这么严重的错误呢?

  乙四、阿罗汉向(隐说,19)

  已经断除有顶地修所断惑第八品,正为断除第九品而努 力的圣者,就是具‘阿罗汉向’名称的菩萨,这是“光明释 ”的说法,金洲法称(注14)也是这么主张的。智作慧 (注15)认为:所有的‘上流’圣者都以世间(有漏)的修道断 惑。这就不是解脱军和师子贤的想法了。

  乙五、独觉(20)

  独自修观声闻经藏(的义理)而证道的圣者,在无佛出 世的时代,将成为具‘麟喻独觉’名称的菩萨。“光明

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  释”中使用“将成为独觉”这句话,主要是想避免使用‘( 独觉)罗汉’之名;因为(一个菩萨,不论是)具有‘独觉 罗汉’,或是具有‘声闻罗汉’的名称,在理论上都是不对 的(注16)。

  总而言之,‘预流’(所摄的不退转菩萨)有五类,‘ 一来’有三类,‘不还’有十类,加上‘阿罗汉向’和‘独 觉’,一共有廿类具小乘圣众名称的大乘不退转菩萨。“论 颂”中明说的僧众只有十七类,另外以三类隐说的僧众补足 ‘廿僧’的数目;这是“明义释”和“光明释”的旨意。“ 光明释”说:‘初果、二果和四果向容易了解,所以略而不 说。’

  甲三、解释“般若经”的经文

  乙一、各类僧众性质的说明

  (大乘)不退转僧众可分为廿类,这廿类僧众又可归纳 为:丙一、具‘第八圣’名称的菩萨,丙二、具‘先离欲染 ’名称的菩萨,丙三、具‘次第证’名称的菩萨,丙四、具 ‘独觉’名称的菩萨等四大类。

  丙一、具‘第八圣’名称的菩萨

  丁一、随信行的‘钝根’菩萨(1)

  “经”云:‘舍利弗!有菩萨人中命终,还生人中者, 除阿毗跋致,是菩萨根钝;不能疾与般若波罗蜜相应,诸陀 罗尼、三昧门不能疾现在前’(注17)。关于这段经文,“ 本母般若广中略三本八义同显论”(No.5187,牙军着)云 :‘所谓阿毗跋致是指八地的不退转菩萨’。有人说:‘有 些菩萨为了利益众生而生死人间,这些菩萨并非钝根,他们 不但能疾与般若波罗蜜相应,而且能疾得诸陀罗尼及三昧门 ’。此外,还有一些关于‘以善业和福德力而生死人间’的 说法,例如:‘前生未曾修习般若者和天生的钝根,虽然在 现世勤修般若,却不能疾与般若波罗蜜相应,诸陀罗尼及三 昧门也不能疾现在前’。解脱军也说:‘经上之所以说“除 阿毗跋致”,是因为只能以

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  利根道证不退转的缘故’(注18)。既然只有利根能证不退 转,所以经上才说“阿毗跋致”是例外。

  丁二、随法行的‘利根’菩萨(2)

  “经”云:‘从他方佛国来者,(诸根明利),疾与般 若波罗蜜相应;与般若波罗蜜相应故,舍身便得诸深妙法皆 现在前,后还与般若波罗蜜相应,在所生处常值诸佛。’又 云:‘有<一生补处>菩萨,(诸根更利),兜率天上终, 来生是间;是菩萨不失六波罗蜜,<随所生处,>一切陀罗 尼门、诸三昧门疾现在前’(注19)。以上三段是关于‘第 八圣’菩萨的经文,解脱军也主张把‘随信行’和‘随法行 ’这两类菩萨纳入初果向。

  (问:)在见道以前,已经先断除欲界修惑六品乃至八 品的二种随行,应该算是一来向;如果九品全部断尽,就是 不还向,并且在证第十六心时成为一来果和不还果。这个时 候,钝根的‘随信行’转名‘信解’,利根的‘随法行’转 名‘见至’。因此,二种随行应该包括有‘超越证’的情形 才对,解脱军的著作中难道没有这种说法吗?

  (答:)有的。解脱军并不认为二种随行全是(次第证 的)初果向,其中也包括有‘先离欲染’的向位在内。

  (难:)解脱军“现观庄严论释”云:‘(先离欲染而 且又是钝根的)二果向和三果向称为信解。’又云:‘(先 离欲染而且又是利根的)二果向和三果向称为见至’(注20) 。这种说法不合理,因为,‘先离欲染者’在向位的阶段 应该称为‘随信行’或‘随法行’,而且“俱舍论”和“大 乘集论”都把‘信解’和‘见至’的名称安在果位上。

  (答:)(解脱军的说法并)没有错,因为把‘信’‘ 见’之名安在‘先离欲染’的向位上还是可以的。就像‘随 信行’和‘随法行’这两个名称一样,‘信’‘见’之名主 要是用来区分钝根和利根的;因此,原本安在果位上的名称 ,依然可以转用到向位上。如果不这么解释的话,那么解脱 军在“论释”中其他的地方又说:‘在先离欲染的向位上安 立二种随行之名,在果位上则改用信、见之名’(注21)。 这样,前后文岂不是互相矛盾了吗。

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  (难:既然)将一来向和不还向的‘信’‘见’纳入‘ 先离欲染’的范围,会(使前后文)互相矛盾,可见他们应 该是属于‘次第证’的。

  (答:)不合理。因为胜进道的‘信’、‘见’一来果 虽然是不还向,但是却与一来向相违(注22)。因此,解脱 军“现观庄严论释”在引用关于“信解”和“见至”这两段 般若经文之后,接着立刻引用关于一来果和不还果的经文, 就是为了要配合说明‘先离欲染’的两种向位和果位的原故 。由此看来,“论颂”中所谓‘诸钝根利根’应该是指,初 果向以及‘先离欲染’的二果向和三果向;所谓‘信见至’ 则指,‘先离欲染’的二果和三果。

  关于‘次第证’的一来向和不还向,“论颂”中以‘家 家’之名代表‘胜进预流果(即一来向)’,以‘一间’之 名代表‘胜进’一来果(即不还向)’;‘中般’等胜进不 还果之名则代表阿罗汉向。

  丙二、具‘先离欲染’名称的菩萨

  丁一、向位

  戊一、与信解同类的‘钝根’菩萨(注23)

  经云:‘舍利弗!有菩萨摩诃萨,不以方便力,入初禅 乃至第四禅,亦行六波罗蜜;是菩萨摩诃萨得禅故,生长寿 天,随彼寿终(若)生人间(或欲界天,值遇诸佛(,供养 承事);是菩萨诸根(昧钝)不利。’(注24)

  戊二、与见至同类的‘利根’菩萨(注25)

  经云:‘有菩萨摩诃萨,入初禅乃至第四禅,入慈心乃 至舍,入虚空处乃至非有想非无想处,修四念处乃至八圣道 分<,行十力乃至大慈大悲>。是菩萨(具大悲心)用方便 力,不随禅生,不随无量心生,在所有佛处中生,常不离般 若波罗蜜行;如是菩萨,贤劫中当得阿耨多罗三藐三菩提。 ’

  丁二、果位

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  戊一、具‘一来果信解见至’之名的两种 菩萨(注26)

  经云:‘舍利弗!有菩萨摩诃萨一生补处,行般若波罗 蜜;以方便力故,入初禅乃至第四禅,入慈心乃至舍,入空 处乃至非有想非无想处;修四念处乃至八圣道分,入空三昧 ,无相、无作三昧;不随禅生,生有佛处,并修梵行。若生 兜率天上,随其寿终,诸根不失,具念正知(注27),以无 数百亿万诸天围绕恭敬,来生此间,(后于诸佛国土,)得 阿耨多罗三藐三菩提’。这些菩萨重返此世间一次,然后就 到其他的佛国般涅槃,所以具有‘一来果’的名称。

  戊二、具‘不还果信解见至’之名的两种 菩萨(注28)

  经云:‘舍利弗!有菩萨摩诃萨,得六神通;不生欲界 、色界、无色界,从一佛国至一佛国,供养、恭敬、尊重、 赞叹诸佛’。这些菩萨在娑婆世界命终以后,无论往生什么 地方,都不再重回本土,所以具有‘不还果’的名称。

  丙三、具‘次第证’名称的菩萨

  丁、预流果

  戊一、具‘人家家’名称的菩萨(4)

  经云:‘舍利弗!有菩萨摩诃萨,入初禅乃至第四禅, 入慈心乃至舍,入空处乃至非有想非无想处;以方便力,不 随禅生,还生欲界刹帝利大姓、婆罗门大姓、屋士大家,成 就众生故’。这是‘人家家’的菩萨。

  戊二、具‘天家家’名称的菩萨(5)

  经云:‘舍利弗!复有菩萨摩诃萨,入初禅乃至第四禅 ,入慈心乃至舍,入空处乃至非有想非无想处;以方便力故 ,不随禅生,或生四天王天处,或生三十三天、夜摩天、兜 率陀天、化乐天、他化自在天;于是中成就众生,

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  亦净佛世界,常值诸佛’。这是‘天家家’的菩萨。

  丁二、一来果

  戊一、具‘一间’名称的菩萨(8)

  经云:‘舍利弗!有菩萨摩诃萨,修四禅乃至十八不共 法,(由通达彼等故,其观行虽得四谛,)然未现证四谛, 当知是菩萨一生补处’(注29)。解脱军“现观庄严论释” 云:‘这种菩萨已经断除七、八品修惑,获得对治七、八品 惑的无漏道,只剩下最后一生;因为具备了这三个条件,所 以从“但住一来果”进升“胜进道一来果”’(注30)。无 畏作护判别‘一间’的菩萨为七地或八地,但是经文中明说 ‘一生补处’四字,所以应该是指十地菩萨才对。

  丁三、不还果

  戊一、具‘中般’名称的菩萨(10)

  经云:‘(有菩萨摩诃萨,从初发心,得四禅,得四无 量乃至十八佛不共法;以方便善巧,生梵众天乃至色究竟天 ,于彼处成正等觉,饶益有情)’(注31)。这种菩萨在某 一色界天中成佛以后,来到人间示现成道,所以称为‘中般 ’的菩萨。

  戊二、具‘生般’名称的菩萨(11)

  经云:‘舍利弗!有菩萨摩诃萨,初发心时便得阿耨多 罗三藐三菩提,便转*轮,与无量阿僧祇众生作益厚已,入 无余涅槃 ; 是佛般涅槃后 , 正法若住一劫,若一劫余’ (注32)。宝作寂“具足清净论”云:‘此处说初发心是指: 菩萨先从色究竟天到兜率天,后投生南瞻部洲,出家,坐菩 提树下,发心即刻现证有余涅槃(的发心)’。

  戊三、具‘有行般’名称的菩萨(12)

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  经云:‘舍利弗!有菩萨摩诃萨住六波罗蜜,(从一世 界至一世界,安立有情于菩提;)是菩萨常勤精进,利益众 生,(毕竟)不说无义之事。是菩萨摩诃萨,(为利众生故 ,常勤精进,从一佛国至一佛国;)无量阿僧祇劫修行,得 阿耨多罗三藐三菩提’(注33)。因为这一类菩萨很努力地 利益众生,所以称为‘有行般’。

  戊四、具‘无行般’名称的菩萨(13)

  经云:‘舍利弗!有菩萨摩诃萨,(以)初发意<时, 行六波罗蜜>,正超(什译本作:上)菩萨(无过失)位, 得阿毗跋致地,(亦广植一切佛法)’(注34)。“具足清 净论”及‘牟尼密意庄严论’(No.5299,无畏作护着)说 :‘这些特殊种性的菩萨,少用功力而速成正觉,所以称为 “无行般”。’

  戊五、具‘上流’名称的菩萨

  己一、‘行色究竟’的三超菩萨

  经云:‘舍利弗!有菩萨摩诃萨住六波罗蜜,(成转轮 王,)以檀(波罗蜜)为首,安乐一切众生;须饮食与饮食 ,衣服、卧具、璎珞、华香、房舍、灯烛,随所须皆给与之 ;(安立一切有情于十善业道后,生梵众天乃至色究竟天, 最后于诸佛土圆成正觉’(注35)。这种行色究竟天的菩萨 ,又可分为‘全超’、‘半超’和‘遍殁’三种:

  庚一、具‘全超’名称的菩萨(14)

  经云:‘(舍利弗!有菩萨摩诃萨,修成四禅,尔后完 全退失。复得初禅,命终生梵众天,于梵众天复得二、三、 四禅后生色究竟天,最后于诸佛土圆成正觉。)’(注36)

  庚二、具‘半超’名称的菩萨(15)

  经云:‘(舍利弗!有菩萨摩诃萨,于梵众天殁,生净 居天;或超一净居,或超二净居而生色究竟天,最后于

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  诸佛土圆成正觉。)’(注37)

  庚三、具‘遍殁’名称的菩萨(16)

  经云:‘舍利弗!有菩萨摩诃萨,化身如佛,(净兜史 多天后,生梵众天乃至色究竟天;以方便力,)为地狱中众 生说法,为畜生、饿鬼中众生说法。’(注38)

  己二、‘行有顶’的菩萨

  经云:‘(舍利弗!有菩萨摩诃萨,能修四静虑、四无 色,生梵众天乃至增善天,其次生空无边处乃至有顶地,最 后往生诸佛国土)’(注39)。经上所说的虽然是‘增善天 ’,然而解脱军于“论释”中却说:‘除五净居外,生余一 切处,后次第生于无色界’。所以‘增善天’应该是指‘广 果天’。

  戊六、具‘坏色贪、行无色界’名称的 菩萨

  经云:‘(有菩萨摩诃萨,得四静虑、四无色等至,生 空无边处乃至有顶,最后往生诸佛国土)’(注40)。这些 菩萨在人间命终以后,不经色界,直生无色界。

  戊七、具‘现法寂灭’名称的菩萨(17)

  经云:‘舍利弗!有菩萨摩诃萨,行六波罗蜜时,成就 三十二相,诸根净利,终不堕恶趣,不自高亦不下他。诸根 净利故,众人爱敬;以爱敬故,渐以三乘法而度脱之’。就 小乘(的论义)而言,‘现法寂灭’是指依止初得圣道的身 体现证寂灭;就“般若经”的经义而言,则‘现法寂灭’的 菩萨能使看见他的众生(渐次)趋入涅槃。

  戊八、具‘身证’名称的菩萨(18)

  经云:‘舍利弗!有菩萨摩诃萨,行般若波罗蜜,得四 禅、四无量心、四无色定;游戏其中;入初禅,从初禅起, 入灭尽定,从灭尽定起,乃至入四禅;从四禅起,入灭尽定 ,从灭尽定起,入虚空处,从虚空处起,入灭尽定

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  ,从灭尽定起,乃至入非有想非无想处;从非有想非无想处 起,入灭尽定。如是舍利弗!菩萨摩诃萨,行般若波罗蜜, 具足善巧方便(,频频入趋诸静虑、无量、三摩地、等至, 亦)入超越定,(最后于诸佛土圆成正觉)。’(注41)

  丙四、具‘麟角喻独觉’名称的菩萨(20)

  经云:‘(舍利弗!有菩萨摩诃萨,于无佛亦无声闻之 世间界,自力圆成菩提;是菩萨具足方便善巧,先以三乘道 成熟无量百千亿万众生,后现证无上菩提。)’(注42)

  如上(所引经文),于解脱军“现观庄严论释”中,总 共引用了廿四段----其中含‘罗汉向’(和‘第八圣’的经 文在内(注43)。

  乙二、考察大乘僧众名称的设施问题

  (问:)因为大、小乘僧众彼此有相似之处,所以就以 小乘僧众之名设施于大乘僧众而作开示;那么施设的方式究 竟如何呢?

  (答:)解脱军主张:大乘僧众同样有‘超越证’和‘ 次第证’两类,其中属于‘超越证’向位的有‘钝根’和‘ 利根’,属于果位的有‘信解’和‘见至’;除了这四种以 外,其余的全部纳入‘次第证’的范围。此外,解脱军对于 这些僧众所作的说明与“俱舍论”相同。师子贤在“光明释 ”中主张:所有的大乘僧众都属于‘次第证’,至于(他对 僧众的)说明则雷同“大乘集论”。然而没有一本论释是以 配合‘顿出离’的方式来说明大乘僧众的。

  (问:)(大、小乘僧众之间足以)做为施设依据的共 同点有那些呢?

  (答:)断(惑)、证(果)和投生方式。

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  乙三、讨论另一些特殊的问题

  丙一、经文中令人费解之处

  (难:经文中说)‘圣者生长寿天’这是不合理的,因 为(圣者)已经(断)尽了静虑等的支分;加行道的菩萨( 生长寿天)也不合理,因为暖位以后就不再有八无暇了;资 粮道菩萨(生长寿天)也不合理,因为(他们)是不退转的 。

  (答:)Kong-ka-na-pa(注44)的学者们认为,长寿 天分无暇和非无暇两类:一、(修习)外道离下界贪而生长 寿天(者),临终时因起邪见而堕地狱,所以是无暇;二、 凡夫菩萨尚未见胜义谛,于(菩提)大道上遇恶知识,因受 彼之误导而生长寿天,然依佛力及自己的菩提心力,将一如 从前,不会退失。“广智经”(注45)云:‘若有某一具大 乘根器者生长寿天,由于不见其他所度有情,便会入灭(注 46)而再生人间。’这种说法很好。总之,上述经文的意义 是说:外道投生于长寿天时会起邪见,所以是无暇;凡夫菩 萨因为有智慧力,所以虽然投生于(长寿天)也不起邪见。 因此,加行道的菩萨没有无暇(的障碍)和会投生长寿天, 这两件事是不相矛盾的。

  复次,上界生身(的菩萨)不会持有毁谤因果的邪见; 经中所谓‘不退转除外’,义指第八地,非泛指一般之不退 转。“十万二万五千一万八千般若广释”(No.5206,牙军 着)云:‘有些菩萨虽然勤修六度,但是因为缺乏善巧方便 而误生长寿天,间隔(很长的)一生无法修习六波罗蜜。( 这种菩萨)转生人间以后,纵然以宿习六度之道力继续勤修 佛法,总还是钝根。’诚如上说,前世曾经投生长寿天,后 来转生人间修习佛法而证圣道的,便是钝根。

  (难:)‘行有顶’和‘坏色贪’的菩萨生无色界也是 不合理的,因为这与“般若摄颂”(注47)所说的‘不求生 于无色界’和‘菩提功德、波罗蜜将退失’相矛盾。

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  (答:)没错。所谓“生”是说:已得生彼(无色界) 之因----无色等至。对“生”不得自在就会生(无色界), 若得(自在)就不会生(无色界)。“大乘集论”云:‘欲 色界菩萨者,与灭离无色界生(之)静虑相应,住静虑乐而 生欲界或色界。’“杂集论”释云:‘何缘菩萨不生无色界 ?若已证得最胜威德菩萨,凡所受生,皆欲利益安乐众生; 以无色界非成熟众生处故(,菩萨不生无色界)。’(注48)

  (难:)‘三超’那一段(经文上)说:(菩萨)从初 禅的禅悦乃至(余)三禅退失;又说:因禅定之力生于诸天 。这也是不合理的;因为升登高地的菩萨,不会贪着禅悦, 可以任意投生,怎么会因等至之力而生(诸天)呢?

  (答:)没错。第一,(经文)是指有些钝根不善巧的 圣位菩萨,或味着禅悦的凡夫菩萨而说的;第二,(这些高 地菩萨也可以)随自意乐,依诸等至而生(天界)。

  丙二、说明‘廿僧’的地际(即道位)

  “牟尼密意庄严论”云:‘二种随行属于(见道的)前 十五刹那心,人家家和天家家从二地到五地,一来向是第六 地,一来果和一间是七地,不还向是八地或九地,从中般起 一直到身证为止都是第十地。’

  大尊者bDag-nyid-chen-po(注49)主张:预流,连同 但住果在内,一共有五种,这五种预流发起出世间的初心( 初地);两个一来果和两个不还向,这四种菩萨住(六波罗 蜜多)行(二至七地);但住不还果以及上流一类的八种胜 进道不还果,这九种菩萨属于不退转位(八地);罗汉向是 一生补处(十地);独觉可分别配属前四类。

  解脱军主张:二种随行属于见道,其余的都是修道,罗 汉向是第十地。

  师子贤认为:预流向属于见道,其余的都是修道。(注50)

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  (宗喀巴认为:)虽然有上面这些说法,但是这种把菩 萨十地按照‘廿僧’的先后排列顺序而分配的说法毕竟是不 妥当的;因为‘随法行’和‘一间’的经文上都说;这些菩 萨是‘一生补处’(注51)。

  丙三、考察‘廿僧’名实是否相符的问题

  (问:)此处所说的‘预流’等名称是假名还是本名?

  (答:)关于这个问题(有下面四种不同的说法):

  (A)有人主张:‘预流’等名称只是假名而已,因为 大乘僧众具备有‘三种法’的原故;所谓‘三种法’,是指 在断、证(及投生方式这三)方面有少许相似之处。

  (B)有人认为:僧众之名仅适用于小乘的四向四果, 大乘菩萨没有这一层意义。这种想法显然是要不得的。

  (C)有人说:“般若经”和“广博严净不退转轮经” 中都有关于菩萨众的开示,(如果将经中的‘预流’等名称 也当成菩萨僧的本名,)这样,(大、小乘僧众之间)岂不 是会互相冲突吗。

  (D)塔布(Dwags-po,可能是藏密塔布噶举派的创始 者----冈布巴)认为:菩萨僧也具有‘预流’等僧众的意义 ,所以(‘预流’等名称)不是假名,应该是(菩萨)的本 名。

  关于(后面)这两种说法,菩提智认为:就声闻乘而言 ,圣道是涅槃之因,因此,预入圣道者就是名符其实的僧众 ;同理,预入成佛之道的菩萨也可以安上‘预流’之名;由 此可见后说较善。

  关于这一点,(宗喀巴认为:)“般若经”中并没有明 文地将‘一来向’、‘一来果’、‘不还向’、‘不还果’ 和‘独觉’等名称安在菩萨众上,然而弥勒尊者(造“现观 庄严论”)解释“般若经”的时候,却把代表声闻向位和果 位的‘随信行’和‘家家’等名称直接安了上去:怪不得有 些释论家竟然把‘大乘廿僧’解释成“回小向大的菩萨”。 “广博严净不退转轮经”中,虽然明文地使用了‘随信行’ 、‘随法行’、‘第八圣’、‘预流果’

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  、‘一来果’、‘不还果’、‘罗汉’、‘独觉’和‘声闻 ’等九种名称,但是经上使用这些名称(是另有密意的,) 不能直接依照经文字面的意义去解释,否则(具有‘声闻’ 、‘独觉’等名称的菩萨)岂不也成了名符其实的声闻、独 觉和罗汉;这样,三乘道岂不是互相混乱了吗。

  (问:)‘如果“广博严净不退转轮经”的经文不能依 照字面的意义去解释,)那么‘今此会众比丘、比丘尼、优 婆塞、优婆夷、百千诸天皆生须陀恒想……辟支佛乘想,唯 愿世尊为除此众如是诸想……’(注52)这几句经文该作何 解释呢?

  (答:)具有声闻、独觉种性的人都会认为:‘只要能 证得四果或独觉果就心满意足了’,甚至还会有‘除此以外 ,再也没有其他更高的道果可以修证’的想法,为了引导这 些人进趋大乘道,所以经上才开示“菩萨也有‘第八圣’等 (僧众的功德和意义)”。这就是(经文直接使用‘第八圣 ’等名称的)密意所在,如果不这么解释的话就会互相矛盾 。

  (问:)什么是经文密意之所依呢?

  (答:)“广博严净不退转轮经”云:‘……见佛无染 着,令诸有情信,彼离染故名,具慧‘随信行’。……法流 难思议,然不出彼流,随得彼法性,故名‘随法行’。…… 已过八邪行,正抵八解脱,不执着八正,故名‘第八圣’。 ……佛道不思议,若人住此道,彼即入于流,我称彼‘预流 ’。……佛说众因缘,能生于菩提,应知彼等缘,为求彼而 ‘来’。……其人更不复,趋向三恶道,已逮诸佛法,故名 ‘不还果’。……能断诸烦恼,故名‘阿罗汉’。……能为 无量众,说菩提寂灭,清净离戏论,是故名‘声闻’。…… 诸法无性相,无触如虚空,若现观此法,则名‘辟支佛’ (注53)。上述经文说明了使用‘第八圣’等名称的原因,因 而也阐明了(以‘第八圣’等名称宣说菩萨众的)密意所依 。既然经上明文地将‘第八圣’等九种(小乘僧众的名称) 安在菩萨众上,那么(

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  “现观庄严论”中所说的)‘随信行’等‘廿僧’应该也是 菩萨。解脱军“现观庄严论释”和师子贤“现观庄严光明释 ”中引用“不退转轮经”,所根据的就是这一点。

  (问:)经上如此密意宣说菩萨众有何必要?

  (答:)“要键月光论”(No.5202,无畏作护着)云 :‘(经上的菩萨众)与声闻众名称之所以相同,是为了令 人相信菩萨也是僧众的原故。因为有些不信解菩萨是僧众的 人认为:只有声闻的四向四果才是僧众。为了去除这种想法 ,所以就将四向四果的名称安在菩萨众上。’

  (问:)如果把经上所使用的‘第八圣’等名称当成菩 萨的本名,会有什么后果呢?

  (答:)那将会导致三乘道错乱的结果,这一点前面已 经解释过了。“大乘集论”云:‘何缘菩萨已入菩萨超升离 生位而非预流耶?(答:)由得不住道一向预流行不成就故 。何缘亦非一来耶?(答:)故受诸有无量生故。何缘亦非 不还耶?(答:)安住静虑还生欲界故。’(注54)

  三、结论

  (一)总结‘大乘廿僧’

  罗什译“大品般若经”的‘往生品’,从‘世尊!菩萨 摩诃萨行般若波罗蜜,能如是习相应者,从何处终,来生此 间?……’,一直到‘……意业不令妄起。’为止,一共有 四十六段经文(见附录,奘译和藏译本有五十一段);如果 加上“般若合论”中多出来的七段,总共有五十三段。这五 十三段经文,分别代表五十三种不同典型的大乘不退转僧众 。弥勒尊者以小乘僧众做为归类的大纲,将‘往生品’中具 有类似小乘僧众特征的菩萨合为一类,一共归纳出廿类大乘 不退转僧众;并且以此‘大乘廿僧’作为解释‘往生品’的 总纲。由此可见,“现观庄严论”的

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  确有类似‘本母’的性质;或许我们可以这么说:“现观庄 严论”之于“大品般若”,犹如“瑜伽师地论”中‘摄事分 ’之‘契经事’之于“杂阿含”(注55)。

  (二)“金鬘疏”中所引般若经文之考察

  前文曾述及,笔者在翻译“疏”中所引用的经文时,核 对过什、奘、藏译三种版本的般若经,结果发现:“疏”中 有六段引文找不到根据;因此,推断“金鬘疏”中的引文必 然另有出处。除了收集在 “甘珠尔”的“般若经”以外, 宗喀巴引用经文唯一可能的根据,就是收集在“丹珠尔”中 ,揉合部份经文的解脱军“现观庄严论释”和揉合了整部般 若经的师子贤“二万五千颂般若合论”。将这二本论释找出 ,与“疏”中的引文互相核对,于是得出了下列的结果:

  (A)什、奘、藏三种译本般若经中所缺少的六段经文 ,在这两本论释中都可以找到。

  (B)在这两本论释当中,宗喀巴独采“般若合论”作 为引经的依据。这一点可以从下例的比较中获得证实:

  例一:与‘随法行’菩萨相应的经文

  (a)“疏”中引文:‘从他方佛国来者,(诸根 明利),疾与般若波罗蜜相应……。有<一生补处>菩萨, (诸根更利),兜率天上终,来生是间;是菩萨不失六波罗 蜜……。’

  (b)“合论”中经文:‘同右’(注56)。

  (c)解脱军“论释”中经文:‘菩萨摩诃萨,从 他方佛国或兜率天命终,而来生此间者,将成为利根。’ (注57)

  例二:与‘全超’菩萨相应的经文

  (a)“疏”中引文:‘有菩萨摩诃萨,修成四禅 ,尔后退失。复得初禅,命终生梵众天,于梵众天复得二、

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  三、四禅,生色究竟天,最后于诸佛土圆成正觉。’

  (b)“合论”中经文:‘同右’(注58)。

  (c)“论释”中经文:‘有菩萨摩诃萨,退失三 禅,复得初禅,生梵众天;以宿习之力杂修第四禅,命终生 色究竟天。’(注59)

  上述二例明白地显示出:“金鬘疏”中的般若经文是从 “般若合论”中抄录出来的。

  为什么宗喀巴独采“合论”而不引用解脱军“论释”中 的经文呢?可能的原因有二:

  (a)因为 “论释”中只揉合了部份的经文,有些地方 过于精简,显不出“经”、“论”互相发明的意趣,所以宗 喀巴就选择经文完整的“合论”作为引经的依据。

  (b)从上述二例,我们确实也不难看出:解脱军时代 (约公元五○○年)的般若经,经过二、三百年的流传,到 了般若学最兴盛的师子贤时代(约公元八○○年),经文的 内容又有了新的变更。这些变更无疑地将使“经”、“论” 之间的搭配更形完美。这也可能是宗喀巴采用“般若合论” 的另一理由。

  (三)什、奘、藏三种译本般若经不符“现观论”原 因之探讨

  “现观论”是弥勒尊者将整部“般若经”浓缩、提炼、 归纳并加以组织而成的一本释经论,相当于“般若经”的科 目或表解。照理“现观论”中每一个细目都可以在“般若经 ”中找到相对应的经文,而且每一段经文的前后顺序应该符 合“现观论”中颂文的顺序;然而事实上并不尽然。

  什、奘、藏三种译本的“般若经”,在经文前后顺序的 排列上虽然完全相同,文句的多寡也很相近(奘译和藏译本 的内容较多);但是,这种经文顺序却不同于“现观论”中 ‘廿僧’颂文的顺序,而且还缺少了七段与‘廿僧’相应的 经文(与‘预流’菩萨相应的经文“金鬘疏”中未引)。关 于这个问题,宗喀巴在“疏”文中也曾经提到

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  ,他说:‘“合论”中除了颂文明说的廿种菩萨以外,另外 还加上预流、一来、不还、第八圣和罗汉等经文,一共引了 廿五大段。其中有好几段经文,例如:预流、中般、行色究 竟的前二超、行有顶、坏色贪和独觉等菩萨的经文,在目前 流通的“般若经”本中都找不到;有些甚至连第三超的经文 也没有’(注60)。这究竟是什么缘故呢?为什么流通于解 脱军和师子贤时代的“般若经”与“现观论”如此吻合,而 早期译汉的“般若经”和后来输入西藏收集在“甘珠尔”中 的“般若经”与“现观论”却有这么大的出入呢?

  多氏“印度佛教史”上有这样的一则记载:‘复次,此 (解脱军)阿阇黎修观般若,心中生起殊胜觉受,无有疑惑 ;惟觉有一处经文与“现观论”不相配合,不安于心。尔时 梦中圣弥勒授记曰:“汝往波罗奈斯之伽蓝,可得大利!” 翌日天明,遂去彼地;路遇优婆塞寂铠,从南方普陀山请至 二万颂八品之经。见经句与“现观论”之颂文符合,心得宽 慰焉。乃以中道无自性论义释“八品经”与“现观论”,造 “般若”、“庄严”和杂之论释’(注61)。这一则记载显 示:当时,至少有二种不同的“般若经”流通着;一种是不 完全符合“现观论”的北印流通本,另一种是完全符合“现 观论”的南印流通本。

  另外,根据“大般若经”初会三百○二卷中说:“般若 经”的流行,最开头是在东南方,以后流传到南方。然后到 西方,逐渐到北方、西北方,最后到达东北(中国地区)。 这一则记载说明了:传入中国地区的“般若经”是北印或西 北印的流通本。既然北印的流通本不能完全符合“现观论” ,那么从北印或西北印传入中国地区的“般若经”本,当然 不可能完全符合“现观论”。

  传入中国地区的“般若经”,在当时是不完全符合“现 观论”的北印或西北印流通本,这一点大抵上是可以确定的 。现在剩下的问题是,为什么南、北印流通的“般若经”本 在经文的内容上会有这么明显的差距呢?这可以从两方面去 分析:

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  (a)假设“般若经”在开始流通的时候就是完整的, 而且完全符合“现观论”,可是在次第北传的过程中,遗漏 或缺损了部份的经文;所以,当经本流传到北方的时候,有 些地方就和“现观论”配合不上了。

  (b)弥勒尊者为了使后人容易了解“般若经”深见广 行的义理,特地作了提纲挈领的“般若经”释----“现观庄 严论”。在当时,或许弥勒本人只是提出一个大略的纲要而 已,并没有要求所造的论和所释的经,一定得百分之百的吻 合。可是到了后来,有些弘扬“现观论”的般若学者,为了 使经与论的配合更形完美,于是就对部份不符“现观论”的 般若经文重新加以组织、删改、添增,使经文内容更符合论 意。

  上述两种可能的说法中,吕澄赞成第二种。他认为:解 脱军所见从南印请来的般若经本,在文字上已有些变动了 (注62)。近代著名的般若学者Conze也指出:如果多罗那他 (Taranatha)的记载可信,那么“二万五千颂般若经”的 改写本(recast version;已配入“现观论”的 “二万五 千颂般若经”,近似于题名师子贤造的藏译本“般若合论” ),可能出现于公元五世纪顷(解脱军时代)。此经本有下 列四个特点:

  (1)添加了少许经文(Conze 所举的例证中未提及‘ 廿僧’)。

  (2)省略之处很少(其实就‘廿僧’的相关经文而言 ,“合论”较什译本少a、b两段,较奘译、藏译本则少a、b 和A~E等七段经文,不能说是很少;见附录)。

  (3)经文顺序常被调整:‘不同的(廿二)发心’和 ‘各类的(廿)僧众’等章节完全被重新调整过。这种经文 的重新编排,似乎是为了配合“现观庄严论”而做的。

  (4)(文字上)小的更改非常多,其中多数是专门术 语。其主要目的是使经文更为简明扼要,但多数情况亦缺乏 规则可寻。(注63)

  Conze 所指出的四个特点,在‘往生品’的经文中都 可以找到根据(见附录)。此外 Conze还说:‘“现

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  观论”所依据的般若经本(改写本),在内容上有许多地方 异于现存的九种大般若经本。我们无法判断这些差异究竟是 出于“现观论”作者的改写,或者是另有一特殊的经本在瑜 伽行派圈内盛行流通’(注64)。单就‘廿僧’的相关经文 而言,笔者认为:“现观论”所依据的经本,系经由造论者 或其弟子所改写的可能性较大;改写的主要目的是为了配合 “现观庄严论”。此点可从下面的举列明显看出:

  (a)为了配合‘随法行’的利根菩萨,经文中原有的 ‘一生补处’被删掉,因为‘一生补处’是十地菩萨,和位 阶见道的‘随法行’差距太大。又,原本没有的‘诸根明利 ’和‘诸根更利’被添加进来配合颂文中之‘利根’菩萨。

  (b)为了配合‘遍殁’的菩萨,经文中加进了‘净兜 史多天后,生梵众天乃至色究竟天;以方便力……’,因为 ‘生梵众天乃至色究竟天’正是‘遍殁’僧众的不共特征。

  (c)为了配合‘中般’、‘全超’、‘半超’、‘行 有顶’、‘坏色贪’和‘独觉’等菩萨,添加了六整段与这 些僧众“非常相应”的经文(见附录)。

  (d)为了配合‘廿僧’颂文的排列顺序,大幅度地调 整原经文的排列顺序(见附录)。

  这些经文顺序的调整和字句的删增,显然都是为了配合 “现观论”的斧凿痕迹。如果撇开“现观论”不谈,那么调 、不调整经文顺序,添、不添加经文字句,对整个‘往生品 ’的般若经义而言,根本不会有什么影响。

  (四)汉地般若学式微原因之探讨

  自从解脱军以中道无自性的义理揉释“般若经”和“现 观论”以后,般若学在印度似乎愈来愈受重视。到达磨波罗 王即位的时候,‘以师子贤、智足为上师,于一切处普弘“ 般若波罗蜜多”和“吉祥密集”,置通达“密集”与“般若 ”之班支达于上首。……建造讲说般若之道场卅五所。…… 此王而后,亦唯般若之弘传极一时之盛’(注65)

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  。由 此可 以 看 出般若学在印度晚期大乘佛学的发展中受 到重视的情形。在当时,所谓般若学,就是把“般若经”配 合“现观论”而讲说的般若之学。这种显宗“般若”、密修 “密集”的学风,后来经由阿提沙尊者传入西藏,成了西藏 佛学的主流。至今,代表般若学的“现观论”仍然被列为三 大寺学僧五种必修课程之一。Conze 也说:‘此论虽然稍嫌 形式化,但是对于任何一位想研习“大般若经”的人而言, 它却是无价之宝。在印度和西藏,几个世纪以来,“现观论 ”一直被视为“大般若经”的主要注释;然而在中国却无人 知晓。’(注66)

  反观我们汉地,自从“道行般若”和“放光般若”译出 之后,‘格义’和‘六家’的般若学在关河一带曾经非常盛 行。罗什来华以后,不但改译了“大品般若”,而且还摘译 出龙树解释“大品般若”的“大智度论”;照理,汉地的般 若学应该从此应运而兴,可是事实上除了三论宗稍有绍继之 外,般若学在隋、唐以后便逐渐式微;这是什么原因呢?为 什么般若学在汉地无法继续阐扬呢?

  如果认真地追究起来,般若学在内地之所以不受重视, 不能发达,其中的原因必然相当复杂,不是任何单一的理由 所能解释清楚的。不过,在错综复杂的因素当中,笔者认为 :“现观论”和其论释不能适时传入汉地,必然也是一个非 常重要的因素。

  “大品般若”总共有二万五千颂之多,卷帙这么庞大的 一部经典,如果没有导读的经释,条理清晰、脉络分明地加 以解说,想必一般人是看不来的;即使看了,顶多也只能泛 泛地流览而过,很难得出一个具体的全盘概念。龙树解释“ 大品般若”的“智度论”,早在姚秦时代就已传入汉地,可 惜并没有产生重大的影响。原因是,这部释经论在驳斥外道 邪说、小乘偏执和阐扬无自性空义这几方面,虽然有相当卓 越的建树;但是,对于蕴含在整部“大品般若经”里面,境 、行、果这一贯的大乘道次第,却没有特别留意地提出来加 以组织;因此,历来研读“智度论”的学者,对“般若经” 依然会有摸不着头绪的遗憾。例如:太虚大师在“现观庄严 论序”中就说:‘“大智度”宗

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  实相以推辩诸法无不尽,虽汪洋恣肆哉,亦曾莫得其统绪’ 。印顺导师在“游心法海六十年”中也说:‘“大智度论” 是“大品般若经”释,全文长一百卷。经释是依经解说,与 有体系的宗经论不同。论文太长,又是随经散说,真是读到 后面,就忘了前面’。在这种情况下,钻研“智度论”和“ 大品般若”的人自然愈来愈少,比较容易分析解说的“金刚 经”、“心经”和比较接近内地传统文化的“法华”和“华 严”,反而受到普遍的欢迎和重视。

  和“智度论”一样,“现观论”也是“大品般若经” 释;不过,弥勒处理“般若经”的手法和龙树有所不同。龙 树表现在“智度论”中的手法是旁征博引的、辩析的、推论 的,一如僧睿在“摩诃般若波罗经释序”中所说:‘其为论 也,初辞拟之,必标众异以尽美;卒成之终,则举无执以尽 善’。而弥勒表现在“现观论”中的手法却是整部“般若经 ”经义的浓缩、提炼、归纳和组合,是提纲挈领的;所谓“ 以三智境、四加行道、一法身果,次第纶贯经义”(注67) 。Conze 也说:‘在“大般若经”偈颂形式的摘要中,最突 出的便是“现观庄严论”----一部解释“大般若经”的论著 ;它是四世纪的作品,传为弥勒所造。此论精彩绝伦,是一 部“大般若经”内容的偈颂体表解,全论共有二七三颂,分 为九品,各品长短不一。它概述了“二万五千颂般若经”的 经文内容,彰显出“二万五千颂般若经”经文大纲的逻辑次 序,同时还把传统佛教所架构的精神进程(即道次第),配 入经文的每一个章节中;因此,处处容见具体可行的成佛之 道。”(注68)

  这两部经释,一者旁征博引,一者提纲挈领,犹如牡丹 绿叶,相得而益彰。倘若“现观论”和其论释也能及早传入 汉地,与“智度论”互相发明,或许汉地的般若学会展现出 另一番新兴的景象。

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  注 解

  (注 1):印顺着,“初期大乘佛教之起源与开展”,(台 北:正闻出版社,民国七十年五月初版),页一三 ○。 (注 2):所列“增一阿含”之经文依次参阅:大正藏,二 册,页七三九上,M.100MⅡ.p.211页七五三下,页 七四九下,页六一六中,页五五○上,页六四五中 ,页六二二下,页五四九下。详见杨郁文编:“阿 含讲义”,页二九、三○(尚未刊行流通)。 (注 3):罗什译,“大智度论”,卷三八。 (注 4):法尊译注,“现观庄严论略释”大正藏,二五册 ,页三三六上。(台北:佛教出版社,民国六十七 年五月版),卷一,页一五。 (注 5):关于“论颂”是否显说‘廿僧’的问题,“金鬘 疏”中有一段烦琐的讨论,详见北京版,西藏大藏 经,册一五五,145b5~147b8;译者于此仅总述其 中大义。 (注 6):在见道之前,以世间道断除欲界六品和九品修所 断惑者,“杂集论”中称为‘倍离欲’和‘已离欲 ’,“金鬘疏”中则通称此二者为‘先离欲染’; 由于这类圣者以越级的方式证果,所以“俱舍论” 中又称为‘超越证’。又,在见道之前,未能以世 间道断六品修惑,而以渐进的方式次第证得上品果 位,则称为‘次第证’。又,‘入谛现观已,依止 未至定发出世间道,顿断三界一切烦恼’的圣者, 称为‘顿出离者’或‘顿断所断者’。上说分别见 大正藏,册三一,页七五四中—七五六中;以及册 二九,页十七中。 (注 7):“金鬘疏”中,‘总说小乘僧众’的全部和‘别 说小乘僧众’的一部份,已由笔者译出,分别以‘ 小乘僧众泛论’和‘小乘僧众中的超越证者和顿出 离者’为题,发表在“佛学译粹”创刊号和“西藏 研究会讯”第一期,有意者可以参考。 (注 8):“明义释”Grel-pa don-gsal,是第八世纪印度 最著名般若学者师子贤的作品。此书原名“般若经 论现观庄严释”(日本大谷大学收藏,北京版西藏 大藏经总目录,编号No.5191 。以下之书目编号均 依据此目录,故不另作注说明),在“金鬘疏

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  ”中 ,宗喀巴认为这本论释,文句精简而且释义 清晰明畅,所以简称为“明义释”。 (注 9):此段译自北京版,西藏大藏经,册九一,101a6~ 101b4。 (注 10):同注四引书,卷二,页六。 (注 11):世亲著『俱舍论释”云:‘由信人故,随行于义 ,故名由信随行。……由法随行亦尔,先由经等正 法,自寻思义。’(佛教大藏经,册四五,页一九 三)可见此处宗喀巴对根机利、钝的解释和“俱舍 论”已有所不同。 (注 12):菩提智Byang-ye,名不见经传,不知是何许人也 ,可能是宗喀巴的师长和前贤。 (注 13):初禅以下之世间称为梵世间。 (注 14):金洲法称Chos-kyi grags-pa dpal,著有“般若 经论现观庄严释显明难解疏”(No.5192 )。 (注 15):智作慧Shes-rad byung-gnas blo-gros,著有 “现观庄严释略义”(No.5193 )。 (注 16):大乘补特伽罗中只有佛配称‘大乘罗汉’,菩萨 尚不能具‘罗汉’之名。又,此句为意译,直译应 为:因为使用此(‘独觉罗汉’之名)而不使用‘ 声闻罗汉’之名是不对的,理由相等故。 (注 17):关于‘廿僧’的全部经文,参看资料如下: (a)藏译本“二万五千颂般若经”,北京版大藏 经,甘珠尔,册一八,62b7~70b2。 (b)师子贤著『二万五千般若合论”,北京版大 藏经,丹珠尔,册八八,77b2~84b2。 (c)玄奘译“大般若经”第二会,大正藏,册七 ,页一八上—二○中。 (d)罗什译“大智度论”,卷三八,三九。 (e) Conze 梵本译英: The Large Sutra on Perfect; Wisdom, with the divisions of the Abhisamayalankara.(Berkeley;University of California,1975.)pp.66~74 (注 18):此段引文见解脱军著『二万五千般若经论现观庄 严释”,丹珠尔,册八八,37b1。 (注 19):(诸根明利)和(诸根更利)这两句,奘、什、 藏译三本中都没有,但是在藏译“般若合论”和Co nze 英译本中却可发现有如

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  下相对应经文:?(诸根明利)----藏:dbang-po rnams rno-bar(78a4);英 :Keen faculties (p.68) ?(诸根更利)----藏:dbang-po shin -tu-rno-bar gyur78a6;英:sharper faculties (p.68);“智度论”中只有‘他方佛国来者利根 ’的释文。又,<一生补处>四字,虽然在疏中的 引文,“合论”和英译本中都没有,但就‘第八圣 ’菩萨的阶位而言,没有这四个字反较恰当。 (注 20):此二句引文见注一八引书,38b2及38b4。 (注 21):此句引文乃宗喀巴之意述,并非原文;原文见注 一八引书,37b8~38a1。 (注 22):此句义理不甚明白。 (注 23):前面有关‘廿僧’之编号,完全是依据‘次第证 ’果位的前后顺序而编的,然而此种编号并不适用 于‘先离欲染’的菩萨,所以此处不附上编号。 (注 24):疏中所引用的此段经文,多出(或欲界天)四字 ,此四字“合论”和英译本中都可以找得到----藏 :dod-pai-lha dang(78b2);英:among men or gods(p.68) (注 25):同注廿三。 (注 26):同注二三。 (注 27):此句除什译本作:‘具足善根,不失正念’(p. 105)以外,余译本均相同。 (注 28):同注二三。 (注 29):见附录,经文18。 (注 30):见前注一八引书,39a6。 (注 31):见附录,经文19。 (注 32):此句除什译本作:‘若减一劫’以外,余译本均 作‘若一劫余’。见附录,经文20。 (注 33):见附录,经文21.及22.。

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  (注 34):见附录,经文23。 (注 35):见附录,经文25.。 (注 36):见附录,经文26。 (注 37):见附录,经文27。 (注 38):见附录,经文28。 (注 39):见附录,经文30。 (注 40):见附录,经文31。 (注 41):见附录,经文38。 (注 42):见附录,经文40。 (注 43):解脱军的论释中,总共引用经文廿四段。“金鬘 疏”中只引用了廿二段,‘第八圣’和‘罗汉向’ 的经文未列。 (注 44):不知所指为何? (注 45):“广智经”,Ye-shes rgyas-pai mdo(No.767 ),汉译缺。 (注 46):原文为‘涅槃’,mya-ngan las das-pa,此处 做为高僧大德之圆寂解释。 (注 47):“般若摄颂”,勘同法贤译“佛母宝德藏般若波 罗蜜经”。此句汉译本作:‘不求生于无色界,而 求菩提波罗蜜’(大正藏,册八,页六八三中)稍 异藏译本。Conze英译本作:Do not strive after rebirth in the formless world, Less there be a loss of the perfections and of the qualities of the enlightenment therein.同藏 译本。见E.Conze, The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines and Its Vears Summary. (Bolinas,Calif;Four Secsons Foundation,1975. )p.63. (注 48):大正藏,册三一,页六九○上;页七五六上。 (注 49):在显教方面,宗喀巴受仁达瓦(Red-mda-ba,十 四世纪后半萨迦派中较重要的僧人)的影响最大, 其思想皆依此师为基础。

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  (见王辅仁著『西藏宗密史略”,台北:佛教出版 社,七四年三月版。页一一一,一七一)。大尊者 (bDag-nyid-chen-po)大概是对仁达瓦的尊称。 (注 50):在法尊译注的“现观庄严论略释”中,有‘七地 菩萨名罗汉向,十地菩萨名麟角独觉。’的说法, 并且还说:‘此依师子贤论师意述’(见注四引书 ,卷一,页一七)。然而从“明义释”的释文和此 处的疏文看来,却不见师子贤有这种主张。因此, “略释”中关于‘廿僧地际’的说法仍有存疑的必 要。 (注 51):在“金鬘疏”的引文中,提到‘一生补处’的只 有‘一间’和‘一来果’两段经文;而此处宗喀巴 却说成‘一间’和‘随法行’,不知是什么缘故? 可能宗喀巴是就流通本的般若经文而说的;因为在 甘珠尔“二万五千颂般若经”中,关于‘随法行’ 的经文里面,的确有‘一生补处’四字。 (注 52):大正藏,册九,页二五七下。 (注 53):这九段经文中的‘随信行’、‘随法行’和‘辟 支佛’等三段,藏、汉二译出入较大,所以重新译 过;其余的经文亦依据藏译本稍作修改。见大正藏 ,册九,页二五九上—二六九下。 (注 54):大正藏,册三一,页六九二下。又,以上“金鬘 疏”之疏文摘译自西藏大藏经,册一五五,145b1~ 160b5。 (注 55):此一观点得自中央大学林崇安教授。 (注 56):西藏大藏经,册八八,78a4~78a6。 (注 57):同前注引书,37b2~37b3。 (注 58):同前注引书,81b6~81b8。 (注 59):同前注引书,40a6~40a7。 (注 60):西藏大藏经,册一五五,148a1~148a3。 (注 61):多罗那他着,王沂暖译,“印度佛教史”(台北 :佛教出版社,民国六七年五月初版),页八八。 (注 62):吕澄着,“印度佛学思想概论”(台北:天华出 版社,民国七十年版),页二八四。

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  (注 63):E.Conze, The prajnaparamita Literature. ( Second edition, Tokyo; The Reiyukai, 1978.) pp.36-38。 (注 64):同前注。 (注 65):同注六一引书,页一二九—一三○。 (注 66):E.Conze,The prajnaparamita Literature.p.12 . (注 67):太虚:‘现观庄严论略释序’,同注四引书。 (注 68):同注六六。

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  附 录

  关于‘廿僧’的经文,“金鬘疏”中只引出了比较具有 代表性的廿二段,仅及全部经文的一半,这样势必看不出整 品经文和‘廿僧’颂文互相配合的全貌。此外,就‘廿僧’ 的经文而言,“般若合论”与什、奘、藏译三本般若经,不 论在经文内容或排列顺序方面,都有显著的出入。为了便于 看清整品经文和颂文互相配合的全貌,同时也为了更具体地 了解“合论”和其它经本之间互相出入的情形,笔者将“合 论”中关于‘廿僧’的全部经文和另外三个经本做了一个比 较。进行比较的方式是这样的:

  (a)由于什、奘、藏三个译本的经文内容相近,而且 经文顺序也完全一致,因此只须择一与“合论”进行比较。 此处选择译文比较精简的什译本。

  (b)“合论”中的每一段经文都编上一个阿拉伯数字 ,以便于经文顺序的比较。

  (c)“合论”中多出来的经文被括入( )号内,并以 罗马对音拼出原文;Conze 英译本的部份译文亦一并附上 ,以便对照。什译本中多出来的经文,则以<>号表示。

  (d)奘、藏二译本多出来的五段经文,冠以大写的英 文字母----A、B、C、D、E。

  (e)什、奘、藏三译本多出来的两段经文,冠以小写 的英文字母----a、b。

  一、第八圣的菩萨

  1、舍利弗白佛言:世尊!菩萨摩诃萨行般若波罗蜜, 能如是习相应者,从何处终,来生此间?从此间终,当生何 处?佛告舍利弗:是菩萨摩诃萨,行般若波罗蜜,能如是习 相应者,或从他方佛国来生此间,或从兜率天上来生此间, 或从人道中来生此间。

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  二、随信行的菩萨

  2、舍利弗!有菩萨人中命终,还生人中者,除阿毗跋 致,是菩萨根钝,不能疾与般若波罗蜜相应,诸陀罗尼、三 昧门不能疾现在前。

  3、舍利弗!汝所问:菩萨摩诃萨与般若波罗蜜相应, 从此间终,当生何处者。舍利弗!此菩萨摩诃萨,从一佛国 至一佛国,<常值诸佛>,(供养承事诸佛,乃至无上正等 菩提;同奘译本,)终不离佛。

  三、随法行的菩萨

  4、(舍利弗!有菩萨摩诃萨,)从他方佛国来者,( 诸根明利)dbang-po rnams rno-bar,疾与般若波罗蜜相应 ;与般若波罗蜜相应故,舍身便得诸深妙法皆现在前,后还 与般若波罗蜜相应,在所生处,常值诸佛。

  5、舍利弗!有<一生补处>菩萨摩诃萨,(诸根明利 )dbang-po shin-tu rno-bar gyur,兜率天上终,来生是 间;是菩萨不失六波罗蜜,<随所生处,>一切陀罗尼门、 诸三昧门疾现在前。

  四、预流(果)的菩萨

  6、(舍利弗!有菩萨摩诃萨,勤行般若波罗蜜及习相 应时,为成熟有情故,虽以方便力现证预流果,然不起我慢 。)

  byang-chub-sems-dpa' sems-dpa'-chen-po shes-rab kyi pha-rol-tu-phyin-pa la spyod cing sbyor-'ba la brtson-par-bye-pa na/ sems-chan yongs-su smin-par-bya -ba'i phyir / thabs-la-mkhas-pa'i stobs kyis rgyun- tu-zhugs-pa'i 'bras-bu mngon-sum du byas kyang des nga-rgyal du mi byed-pa dag yod do zhes bya-ba ni rgyun-tu-zhugs-pa'o//

  五、二果向和三果向的信解菩萨

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  7、舍利弗!有菩萨摩诃萨,不以方便力,入初禅乃至 第四禅,亦行六波罗蜜;是菩萨摩诃萨得禅故,生长寿天; 随彼寿终,(若)生人间(或欲界天)gal-te 'dod-pai-k hams kyi lha dang mi ryams su skye,值遇(承事)诸佛 ,是菩萨诸根(昧钝)不利。

  8、舍利弗!有菩萨摩诃萨,入初禅乃至第四禅,亦行 般若波罗蜜;不以方便故,舍诸禅,生欲界,是菩萨诸根亦 (昧钝)不利。

  六、二果向和三果向的见至菩萨

  9、舍利弗!有菩萨摩诃萨,入初禅乃至第四禅,入慈 心乃至舍,入虚空处乃至非有想非无想处,修四念处乃至八 圣道分,<行十力乃至大慈大悲>。是菩萨(具大悲心)用 方便利,不随禅生,不随无量心生,在所有佛处中生,常不 离般若波罗蜜行;如是菩萨,贤劫中当得阿耨多罗三藐三菩 提。

  七、一来果的菩萨

  10、舍利弗!有菩萨摩诃萨一生补处,行般若波罗蜜, 以方便力故,入初禅乃至第四禅,入慈心乃至舍,入空处乃 至非有想非无想处;修四念处乃至八圣道分,入空三昧,无 相、无作三昧;不随禅生,生有佛处,并修梵行。若生兜率 天上,随其寿终,诸根不失,具念正知(什译本作:具足善 根,不失正念;独异余译本)dbang-po ma nyams-pa dang dran zhing shes-bzhin; with non-defective sense- organs, mindful and self-po-ssessed;以无数百千亿万 诸天围绕恭敬,(示现)来生此间,(后于诸佛国土)'dir skye-ba bstan te /sangs-rgyas kyi zhing sna-tshogs- parnams su;having here exhibited a rebirth,they know full enlightenment in various buddha-fields.,得阿耨 多罗三藐三菩提。

  八、不还果的菩萨

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  11、舍利弗!有菩萨摩诃萨,得六神通;不生欲界、色 界、无色界,从一佛国至一佛国,供养、恭敬、尊重、赞叹 诸佛。

  12、舍利弗!有菩萨摩诃萨,游戏神通,从一佛国至一 佛国;所到之处,无有声闻、辟支佛乘之名<,乃至二乘之 名>。

  13、舍利弗!有菩萨摩诃萨,游戏神通,从一佛国至一 佛国;所到之处,其寿无量。

  14、舍利弗!有菩萨摩诃萨,游戏神通,从一国土至一 国土;所到之处,有无佛、法、僧处,赞佛、法、僧功德; 诸众生闻佛名、法名、僧名故,于此命终,生诸佛前。

  a、<舍利弗!有菩萨摩诃萨,初发意时,得初禅乃至 第四禅,得四无量心、得四无色定,修四念处乃至十八不共 法;是菩萨不生欲界、色界、无色界中,常生有益众生之处 。>

  九、人家家的菩萨

  15、舍利弗!有菩萨摩诃萨,入初禅乃至第四禅,入慈 心乃至舍,入空处乃至非有想非无想处;以方便力,不随禅 生,还生欲界刹帝利大姓、婆罗门大姓、居士大家,成就众 生故。

  十、天家家的菩萨

  16、舍利弗!复有菩萨摩诃萨,入初禅乃至第四禅,入 慈心乃至舍,入空处乃至非有想非无想处;以方便力故,不 随禅生,或生四天王天处,或生三十三天、夜摩天、兜率陀 天、化乐天、他化自在天;于是中成就众生,亦净佛世界, 常值诸佛。

  17、复次,舍利弗!有菩萨摩诃萨,行般若波罗蜜,以 方便力故,入初禅;此间命终,生梵天处,作大梵天王。从 梵天处,游一佛国至一佛国,在所有诸佛得阿耨多罗三藐三 菩提未转*轮者,劝请令转。

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  十一、一间的菩萨

  18、舍利弗!有菩萨摩诃萨,修四禅乃至十八不共法, (由通达彼等故,观行虽得四谛,)de dag rjes-su rtogs -par byed-pa'i phyir spyod-pa gang dag 'phags-pa'i bden-pa bzhi-po rnams thob-pa yang; who course in compliance with them. They are recipients of the four holy truths;然未证四谛,当知是菩萨一生补处。

  十二、中般的菩萨

  19、(舍利弗!有菩萨摩诃萨,从初发心,得四禅,得 四无量乃至十八佛不共法;以方便善巧,生梵众天乃至色究 竟天,于彼处成正等觉,饶益有情。)

  dang-po sems bskyed-pa nas nye-bar gzung ste / bsam-gtan-bzhi thob-par gyur-pa dang / tshad-med gzugs-med chos-so-bdun stobs-mi-'jigs-pa so-so-yang- dag-par-rig-pa-ma-'dres-pa-bco-brgyad thob-pa gang dag thabs-mkhas-pas tshangs-ris nas 'og-min gyi-lha'i bar du skye-bar 'gyur zhing / der sangs-rgyas nas sems-can gyi don byed-pa dag kyang yod do//

  十三、生般的菩萨

  20、舍利弗!有菩萨摩诃萨,初发心时便得阿耨多罗三 藐三菩提,便转*轮,与无量阿僧祇众生作益厚已,入无余 涅槃;是佛般涅槃后,正法若住一劫,若一劫余(什译本作 :余法若住一劫,若减一劫;异余译本)。dam-pa'i chos bskal-pa 'am/bskal-pa las lhag-par gnas-pa; dharma abides for an acon, or more。

  十四、有行般的菩萨

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  21、舍利弗!有菩萨摩诃萨,住六波罗蜜,(从一世界 至一世界,安立有情于菩提) 'jig-rten gyi khams nas 'jig-rten gyi khams su 'dong zhing de dag du yang sems -can rnams byang-chub tu yang-dag-par 'jog-pa byed ; pass on from world system to world system and there establish beings in enlightenment;是菩萨常勤精进, 利益众生,(毕竟)不说无义之语。

  22、<舍利弗!>是(什译本作:有,并将经文22.置 于21.之前,成为独立的一段;异余译本)菩萨摩诃萨,( 为利众生故,常勤精进,从一佛国至一佛国)sems-can gyi don du rtag tu brtson-pas sangs-rgyas kyi zhing-nas sangs-rgyas kyi zhing du 'gro ; always energetic for the sake of beings,they pass on from one buddha- field to another.;无量阿僧祇劫修行,得阿耨多罗三藐 三菩提。

  b、<舍利弗!有菩萨摩诃萨,行六波罗蜜,常勤精进 ,利益众生,从一佛国至一佛国,断众生三恶道。>

  十五、无行般的菩萨

  23、舍利弗!有菩萨摩诃萨,(以)初发意<时,行六 波罗蜜>,正超(什译:‘上’;奘译:‘入’)菩萨(无 过失;奘译:‘正性离生’)位 skyon-med-pa las yang- dag-par 'das ; enter into the fixed condition of a bodabisattva;得阿毗跋致地,(亦广植一切佛法)。

  24、舍利弗!有菩萨摩诃萨,初发意时,与般若波罗蜜 相应,与无数百千亿菩萨,从一佛国至一佛国,净佛世界。

  十六、行色究竟的菩萨

  25、舍利弗!有菩萨摩诃萨,住六波罗蜜,(成转轮王 ) 'khor-los-sgyur-ba'i rgyal-por gyur nas ; have become universal monarchs;以檀(波罗蜜)为首,安乐 一切众生:须饮食与饮食,衣服、卧具、璎珞

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  、华香、房舍、灯烛,随所须皆给与之。(安立一切有情于 十善业道后,生梵众天乃至色究竟天,最后于诸佛土圆成正 觉。)dge-ba-bcu'i las kyi lam rnams la sems-can rnams rab-tu-bkod de / tshans-ris nas 'og-min gyi bar gyi lha rnams su sykes sangs-rgyas kyi zhing sna- tshogs rnams su 'tshang-rgya-ba ; having established beings in the ten ways of wholesome action , they are reborn among the gods of Brahmas group, etc. to: up to the Highest gods.

  A、<舍利子!复有菩萨摩诃萨,虽具住六波罗蜜多, 常以净戒波罗蜜多而为上首,勇猛修习诸菩萨行,具身语意 殊胜律仪;劝诸有情亦令修习如是律仪,令速圆满。>

  B、<舍利子!复有菩萨摩诃萨,虽具住六波罗蜜多, 常以安忍波罗蜜多而为上首,勇猛修习诸菩萨行,远离一切 忿恚等心;劝诸有情亦令修习如是安忍,令速圆满。>

  C、<舍利子!复有菩萨摩诃萨,虽具住六波罗蜜多, 常以精进波罗蜜多而为上首,勇猛修习诸菩萨行,具足修行 一切善法;劝诸有情亦令修习如是精进,令速圆满。>

  D、<舍利子!复有菩萨摩诃萨,虽具住六波罗蜜多, 常以静虑波罗蜜多而为上首,勇猛修习诸菩萨行,具修一切 胜奢摩他;劝诸有情亦令修习如是胜定,令速圆满。>

  E、<舍利子!复有菩萨摩诃萨,虽具住六波罗蜜多, 常以般若波罗蜜多而为上首,勇猛修习诸菩萨行,具修一切 毗钵舍那;劝诸有情亦令修习如是胜慧,令速圆满。>

  十七 、全超的菩萨

  26、(舍利弗!有菩萨摩诃萨,修成四禅,尔后完全退 失。复得初禅,命终生梵众生,于梵众天复得二、三、四禅 后生色究竟天,最后于诸佛土圆成正觉。)

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  bsam-gtan-bzhi bsgrubs te /bsam-gtan rnams las yongs-su nyams nas bsam-gtan-dang-po bsgrus te / tshangs-ris-kyi lha rnams su skye zhing de dang yang bsam-gtan rnams bsgrubs nas 'og-min gyi bar du skye nas / sangs-rgyas kyi-zhing sna-tshogs rnams su bla- med-rdzogs-byang du mngon-par rdzogs-par 'tshagn- rgya-ba dang yod do //

  十八、半超的菩萨

  27、(舍利弗!有菩萨摩诃萨,于梵众天殁,生净居天 ;或超一净居,或超二净居而生色究竟天,最后于诸佛土圆 成正觉。)

  tshangs-pa'i 'jig-rten nas shi-'phos nas gnas- gtsang-mar skyes te / gnas-gtsang-ma'i gnas gcig gam gnyis las rgal te 'og-min du skyes nas /……。

  十九、遍殁的菩萨

  28、舍利弗!有菩萨摩诃萨,化身如佛,(净兜史多天 后,生梵众天乃至色究竟天;以方便力) dga'-ldan gyi gnas sbyangs shing tshang-ris-kyi lha'i gnas nas 'og- min gyi lha'i bar du skyes te / thabs-la-mkhas-pas ; purified the tushita-realm……;为地狱中众生说法,为 畜生、饿鬼中众生说法。

  29、舍利弗!有菩萨摩诃萨,行六波罗蜜时,变身如佛 ,遍至十方如恒河沙等诸佛世界,为众生说法;亦供养诸佛 及净佛世界,闻诸佛说法;观采十方妙佛国相,而以自起殊 胜世界;其中菩萨摩诃萨,皆是一生补处。

  二十、行有顶的菩萨

  30(舍利弗!有菩萨摩诃萨,能修四静虑、四无色,生 梵众天乃至广果天,其次生空无边处乃至有顶地,最

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  后往生诸佛国土。)

  bsam-gtan dang / gzugs-med-pa sgrub-par byed- pa dag tshang-ris nas dge-rgyas kyi bar gyi lha rnams su skye zhing / de nas nam-mkha'-mtha'-yas-skye- mched nas srid, , -pa'i, -rtse-mo'i bar du skye-bar byed de / de nas sangs-rgyas kyi zhing sna-tshogs su skye-bar 'gyur ro//

  廿一、坏色贪的菩萨

  31、(舍利弗!有菩萨摩诃萨,得四静虑、四无色等至 ,生空无边处乃至有顶,最后往生诸佛国土。)

  bsam-gtan dang /gzugs-med-pa'i snyoms-par-'jug -pa thob-par 'gyur-bar gang yin-pa de dag nam-mkha'- mtha'-yas skye-mched nas syid-pa'i-rtse-mo'i bar du skye-bar 'gyur zhing /……

  廿二、现法寂灭的菩萨

  32、舍利弗!有菩萨摩诃萨,行六波罗蜜时,成就三十 二相,诸根净利,终不堕恶趣,不自高亦不下他。诸根净利 故,众人爱敬;以爱敬故,渐以三乘法而度脱之。如是舍利 弗!菩萨摩诃萨,行般若波罗蜜时,应学身清净、口清净、 意清净。

  33、舍利弗!有菩萨摩诃萨,行六波罗蜜,得诸根净; 以是净根而不自高,亦不下他。

  34、舍利弗!菩萨摩诃萨,从初发心,住檀波罗蜜、尸 罗波罗蜜,乃至阿毗跋致地,终不堕恶道。

  35、舍利弗!有菩萨摩诃萨,从初发心,乃至阿毗跋致 地,常不舍十善行。

  36、舍利弗!有菩萨摩诃萨,住檀波罗蜜、尸罗波罗蜜 中,作转轮王,以财物布施众生,安立众生于十善道。

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  37、佛告舍利弗:有菩萨摩诃萨,住檀波罗蜜、尸罗波 罗蜜;无量千万世作转轮圣王,值遇无量百千诸佛,供养、 恭敬、尊重、赞叹(,尔后现证无上菩提。)

  廿三、身证的菩萨

  38、舍利弗!有菩萨摩诃萨,行般若波罗蜜,得四禅、 四无量心、四无色定;游戏其中;入初禅,从初禅起,入灭 尽定,从灭尽定起,乃至入四禅;从四禅起,入灭尽定,从 灭尽定起,入虚空处,从虚空处起,入灭尽定,从灭尽定起 ,乃至入非有想非无想处;从非有想非无想处,入灭尽定。 如是舍利弗!菩萨摩诃萨,行般若波罗蜜,具足善巧方便, (频频趋入诸静虑、无量、三摩地、等至,亦)入超越定( ,最后于诸佛土圆成正觉)。bsam-gtan dang / tshad-med -pa dang / ting-nge-'jin dang / snyoms-par-'jug-pa 'di dag yang-dang-yang du rnam-par-mnan cing snyoms- par-'jug-pas;此句英译本亦缺。

  廿四、阿罗汉向的菩萨

  39、舍利弗!有菩萨摩诃萨,(安住六波罗蜜,)常 为有情作法照明,<亦以自照>乃至阿耨多罗三藐三菩提, 终不离(彼佛法)照明。

  廿五、独觉的菩萨

  40、(舍利弗!有菩萨摩诃萨,于佛不住世,亦无声闻 之世间,自力圆成菩提;是菩萨具足方便善巧,先以三乘道 成熟无数百千亿万众生,后现证无上菩提。)

  sangs-rgyas mi bzhugs shing nyan-thos rnams kyang med-pa'i 'jig-rten gyi khams su rang byang-chub tu mngon-par-'tshang-rgya-ba dag yod do // de dag thabs-mkhas-pas srog-chags brgya-stong-bye-ba phrag mang-po theg-pa gsum gyis yongs-su-smin-par-byas nas ……//

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  廿六、以声闻及独觉道证果之菩萨

  41、舍利弗!有菩萨摩诃萨,行般若波罗蜜,修四念处 乃至十八不共法;不取须陀恒果、斯陀含果、阿那含果、阿 罗汉果、辟支佛果、辟支佛道;以方便力,令诸众生起八圣 道分(什译本作:为诸众生故,起八圣道分;异余译本) sems-can thams-cad lam la btsud cing rnam-par sbyangs nas ; they show the eight fold path to all being., 以是八圣道,令得须陀恒果乃至辟支佛道。自不现证而安立 他。

  廿七、安立他于自所不证之法的菩萨

  42、舍利弗!一切阿罗汉,辟支佛果及智(及断)dang spong-ba,是菩萨无生法忍。

  43、舍利弗!当知是菩萨摩诃萨,(如是)行般若波罗 蜜,在阿毗跋致地中住。

  44、舍利弗!有菩萨摩诃萨,住波罗蜜,净兜率天道, 当知是贤劫中菩萨。

  45、舍利弗!是(阿毗跋致) phyir-mi-ldog-pa ; irreversible budhisattva; 菩萨摩诃萨,于佛法中已得 现观(什译本作:尊重。奘译本作:现起) mngon-par- rtogs-pa; rise up to。

  46、舍利弗!以是故,菩萨摩诃萨,行般若波罗蜜时, 身、口、意不净不令妄起。

  (上述)这些经文,明白地开示了不退转的菩萨僧众。 (因此就是世尊)对于“僧宝”的教授。

  * * * * *

  以上“合论”中关于‘廿僧’的经文,共有四十六段。 这四十六段经文,有些被用来配属‘廿僧’;有些配属颂文 中虽明说而不计入‘廿僧’的僧众,例如:‘行色究竟’‘ 行有顶’和‘坏色贪’的菩萨;有些则根据经文的内容另立 名目,自成一类菩萨,例如:‘第八圣’、‘不还果’,以 及第廿六、廿七两类菩萨。“合论”中菩萨的

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  种类多至廿七种,其原因在此。

  另外,“合论”中的6、19、25、26、29、30、31、40 等七段经文,是什、奘、藏三种译本的般若经中所没有的。 缺少了这七段经文,则具有‘预流’、‘中般’、‘全超’ 、‘半超’、‘行有顶’、‘坏色贪’和‘独觉’等名称的 七种大乘不退转僧众,将失去相对应的经文。同样的,“合 论”比起其他三本般若经也少了A、B、C、D、E、a、b等七 段经文,但是这七段是可有可无的,因为还有其余相似的经 文可与‘廿僧’批配,所以并不影响“经”与“论”的互相 配合。根据这七段经文的排列位置以及经文的意义来判断, a段经文可纳入‘不还果’菩萨的范围,b段可纳入‘有行般 ’菩萨的范围,而A至E等五段经文则可纳入‘行色究竟’菩 萨的范围。

  此外,前面的经文编号,完全是按照“合论”中的经文 秩序编排的,这也就是“现观论”中‘廿僧’的排列秩序。 这些编了号的经文,若依另外三本般若经的经文秩序排列起 来,就会得出下面这种非常不规则的数序排列情形:1、4、 5、2、3、(6)、7、8、9、15、16、17、10、11、12、13 、14、a、23、20、24、38、41、42、43、44、18、(19) 、22、21、b、25、A、B、C、D、E、(26、27)、28、29、 (30、31)、32、33、34、35、36、37、39、(40)、45、 46。由此便可以明显地看出:“合论”中关于‘廿僧’的经 文排列顺序与另外三本般若经不同,而且这种歧异很可能是 后人为了配合“现观论”中‘廿僧’的排列顺序而重新调整 所造成的。

  Conze 根据梵文本译英的“二万五千颂般若经”(已配 入“现观论”的改写本),其中关于‘廿僧’的经文部份与 “合论”十分接近;唯一较大的出入就是,英译本将属于‘ 预流果’的经文并入‘二果向和三果向信解’的菩萨之中。 Conze在“般若波罗蜜多文献”一书中曾指出:题名师子贤 造的藏译本“般若合论”和梵文本有些出入,前者显然是后 出的(见注六六引书,页三六)。

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