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日宗仁波切:菩提道次第略论讲记 第10讲

       

发布时间:2013年07月21日
来源:   作者:日宗仁波切
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日宗仁波切:菩提道次第略论讲记 第10讲

 

  2010年4月30日 台北

  首先在还未听法前,我们在场的每一个人都必须要先调整我们的动机,为了利益一切有情众生,我希望能够早日获得圆满的佛果,以这样的心,作为听法的动机,来听闻今天的这一堂课。今天在这个地方,我们所要为各位介绍的,是宗喀巴大师所造的《菩提道次第略论》,我们所介绍的部分是介绍到念死无常。之前我们介绍了念死无常当中「未修念死的过患」、「修行的胜利」以及「应生何种念死之心」,今天我们所要介绍的是「修习念死之理」。首先我们先翻到第75页:

  壬四、修习念死之理(75页)

  应由三种根本、九种原因、三种决定门中而作修习。这个部分的「念死之理」,是宗大师不共的殊胜教授,在介绍念死的方式时,他介绍的是三种的根本,每一种根本当中有三种的原因。并且在讲述了三种原因之后,会各别希望弟子们,能够在此生起一种强烈的定解,以这样的一种方式,来修习念死。

  此中分三:

  癸一、思惟定死(分三)

  这个部分当中最主要的内容分二,一、主要的原因,二、决定必须修学正法。而主要的原因当中分三:

  子一、思惟死主定来,此复无缘能令退却

  「死主」迟早都会来到我们的前面,不管你用什么样的方式,都没有办法避免死主的到来。

  子二、思惟寿无可添,无间减少

  我们的寿命是由于过去我们所造的业,而感得的一种果报,而这样的一种果报,是没有办法继续的添加,并且它每一天都会不断的减少。

  子三、思惟生时亦无闲暇修学正法而死

  纵使我们在活着的当下,也不见得有时间修学正法,就在这样的一种状态当中而死。

  癸二、思惟死无定期

  癸三、思惟死时除正法外,余皆无益

  子一、思惟死主定来,此复无缘能令退却

  任受何身,不管你是身在天中,身在人道当中,任住何境,在任何的环境里,任何时中,每一个时间点下,终为死摧,最后一定都会被死主所摧灭。此是《无常集》中所说。如是来时,当死亡来临时,亦复无能迅速逃脱,或以力量、财富、物质、咒语及药物令其退却,当死亡来临时,不管你用什么样的方式,纵使你有再强大的军队,你有再坚强的力量,各种的财富,各种的物质,都没有办法让你避免死亡的到来。这一点在《菩提道次第广论》里,有引了《教授国王经》的原文,而详细的告诉我们,因此,此是《教授国王经》中所说。噶mb云:「现须畏死,临终则须无所恐惧;正常的来说,我们应该在还没有死之前,面对死亡到来的这件事情,应该要感到害怕。由于感到害怕,我们就会进一步的想要去修学正法的内涵,藉由这样的一种方式,在临终时,我们内心就不会感到恐惧。但是现今的人,却与此相反,我等与此相反,现在无畏,至临终时用指抓胸。」而我们现今大部分的人,在活着的时候,都好像已经跳脱了轮回,获得了解脱般的快乐,所以对于死亡的到来,不会生起任何的恐惧感。反而是在临终的时候,由于知道自己并没有努力的修学正法,而将来有可能会堕入恶趣,而因此感到后悔。

  子二、思惟寿无可添,无间减少(76页)

  如《入胎经》云:寿量能百年者,极为稀少;现今我们所处在的时间点,称之为是人寿百年,或者是人寿百岁。也就是绝大部分的人,最多可能就只能活到一百岁左右,但实际上能够活到一百岁的人,也非常的稀少。纵能至彼,然于其中,年为月、月为日、日为昼夜而尽,此等复为上午等时而渐销尽。纵使我们能够活到一百岁,但是从生下来,到面临死亡,这当中的时间,「年为月、月为日、日为昼夜而尽」,也就是一天天都在慢慢的消逝。三十等于一个月,十二个月等于一年,所以每过一天,就表示我们离死亡的这个关卡又更进了一步。故其寿命总量多已先尽,所余亦无可添,无间减少。甚至我们活到现今的这个年纪,其实我们大部分的寿命,可能都已经用尽了,所剩余的部分,又没有办法再添加的缘故,所以我们离死亡的这道关卡越来越近。

  《入行论》云:「昼夜无有住,此寿恒损减,亦无余可添,我岂能不死?」此复应从众多喻门而作思惟:当我们在思惟死亡的这件事情时,我们可以透由外在,我们可以观察到的种种现状,来作思惟。譬如织者织布,比方一个织布的人,他在织布的时候,他每织完一个部分,就离完工又更接近了一步。所杀之牲步步近于杀场,如果有一头羊,或者一头牛,即将被宰杀,这时候牵着牠的人,会一步步的把带到杀场,也就是屠宰场。而这一头羊,或者是这头牛,每走一步,牠就离死亡又更接近了一步。相同的道理,牧童驱赶畜类,令无自主而赴其所。

  《大游戏经》亦以多喻而云:「三有无常似秋云,众生生死同观戏,众生寿逝如空电,如崖瀑布速疾行。」又如云:「若有略能向内思者,一切外物,无不显示无常。」对于无常的这一点,如果我们能够静下心来,好好的思惟这个部分,其实你并不用阅读经论,你就可以知道一切的现象,都是无常的现象。比方当你看到天空当中的闪电,或者是瀑布的流水,透由外在的这些境界不断的变化,我们就可以观察到,其实我们周遭的这一切事物,它都是一分一秒不断的在改变。但是我们绝大部分的人,在看到这些境界时,不会作这样的思惟。纵使有些人会作这样的思惟,但是那也只是某些时间点罢了,等过了那个情境之后,他就忘了这样的现象。所以这个地方特别强调,「若有略能向内思者」也就是你仔细的去观察这些境界,「一切外物,无不显示无常」。是故若由多门多次思惟,即能生起定解;如果我们能够对于外在的这些境界,不断的去作串习,去作思惟的话,我们自然能够对无常的这种法类,生起强烈的定解。若略思惟,则不能生,相反的,如果我们只是轻轻的带过,甚至不加思索的话,你想要对于无常的法类生起强烈的定解,这是不可能的事情。如果不思惟的话,故无利益。这个法类对我们来说,就没有任何的帮助。

  这一点如噶mb云:「说思已未生,汝何时思?昼日散乱,夜则昏睡,莫说妄语。」有一个人告诉噶mb说:我已经思惟过无常的道理,但是我还是没有办法对这个法类生起定解。这时候噶mb就告诉他说,你什么时候想过了这样的法?你在白天的时候,都是处在散乱的状态下,晚上的时候,都是在睡觉,那你怎么会有时间,来思惟无常的法类呢?你不要说妄语了。非但于命终为死主所摧而往他世,即于中间,亦无不减寿命之时。故从入胎,即无剎那而能安住,唯是趣向后世。故于中间命存之际,亦为老病使者所牵,唯为死故导令前行,故不应于命存之际,妄执安住于此不趣后世,而生欢喜。譬如谓从高峰堕时,未至地前空坠之际,不应欢喜。我们在活着的当下,纵使没有病痛,甚至我们的内心感到非常的欢喜时,这时候我们也必须要告诉自己,其实虽然我现在的状况,我自己觉得非常的快乐,非常的愉快,但实际上我的寿命还是在不断的减少。所以实际上,不管我们是快乐也好,痛苦也好,在这样的一个时间状态下,我们的寿命是一天一天的减少。所以我们不应该觉得,我当下还不会死,或者是我当下并不需要决定,我来生该投生在哪里的这件事情时,而感到欢喜。

  此亦如《四百论释》引经说云:「人中勇士于初夜,这当中的「人中勇士」指的就是国王。佛陀对于国王说:你在初夜的时候,结生相续,并且安住世间母胎中,彼从此后日日中,无暂息趣死主前。」从你结生相续在母胎之后,从这个时间点开始,你的寿命就是不断的在减少,并且它是没有间断的,「无暂息趣死主前」你是一步一步进向死主的面前。

  子三、思惟生时亦无闲暇修学正法而死(77页)

  纵能至彼,然亦不应执为有暇。纵使我们能够活得非常的久,但是也不应该觉得,我们能够活得久,就代表我们有时间修学正法。如《入胎经》云:初孩童时,十年不生修正法之意乐;我们在小的时候,根本就不会想到要修学正法。后衰老时,二十年中无力修学正法;等老的时候,你想要修学正法了,但是你发现你的脑筋也不灵光了,甚至你的行动会有障碍了,这时候想要修学正法,是力不从心的。中间复为睡眠虚度其半,甚至在中间的这个时间点,也就是去除了孩童的时期,跟老的这两段时间点,在这个当中,我们大部分的时间都是在睡觉,除此之外,我们的心是散乱的,甚至我们时常会讲一些没有意义的话,以这样的方式来度过我们的人生。病等亦耗多时,甚至有一些人身体,时常容易生病,他绝大部分的时间,都是处在一种病痛的状况下,所以根本就没时间来修学正法,能修正法时日不过不许。

  接下来下一段的内涵,决定必须修学正法。如是现世一切圆满,于临终时唯成念境,如梦醒后,念一梦中所享安乐。如果我们对于现今,所遭遇的一切圆满盛事,我们在临终的时候,其实这一切对我们来说,都只能成为回忆的部分。「如梦醒之后」就犹如同我们在梦中,虽然作了一个好梦,但是在梦醒来之后,「念一梦中所享安乐」这时候在醒来之后,其实我们在梦里所作的梦境,也只不过能够拿来回忆罢了,其实这一切都已经是过去世了。

  作如是念:「倘若死敌定将到来,何故贪爱现世欺诳之事?」如是思已,多起誓愿,决定必须修学正法。如果,「死主」有一天一定会来到我们的面前的话,那我们为什么要对现境所遭遇到的这一切,生起强烈的执着呢?其实世间我们所面对的事物,绝大部分都是在欺骗我们的。「如是思已」以这样的一种方式来作思惟,我们在内心当中,应该生起强烈的感受,而在此同时决定必须修学正法。

  《本生论》云:「嗟乎世间惑,非坚不可喜,此姑姆达会,亦将成念境。」这当中的「嗟乎」是一个感叹词,「世间惑」指的并不是世间当中的烦恼,而是被烦恼所控制的众生。这时候被烦恼所控制的众生们,导师释迦世尊对他们说到「非坚不可喜」,你们所遇到的这一切,你们认为圆满的人、事、物,其实这一切的现象,它都是不坚固的,所以你不要因为遇到了这件事情,而感到过度的欢喜。「此姑姆达会」就如同我们一年一度所举行的这个盛会,「亦将成念境」到明天的时候,这一切都只能够成为往事,成为回忆的一部分。

  癸二、思惟死无定期(78页)

  这个科判当中的内容,分为三个部分:第一个部分,要在每天生起念死之心。今日以后,百年以内,死定到来,从今天开始算起,一百年之内,死主一定会来到我们的面前,然于此中,何日到来无有定期。但是虽然我们知道,在一百年之内,我们一定会死,但是在这个时间点里面,我什么时候会死?这却是我们没有办法掌握的。故如今日,死与不死虽不能定,然心应执将死方面,就比方以今天而言,我们会不会死,这并不是我们能够确定的一件事情,但是我们的心里面,应该要想到,我有可能在今天就会死掉。须令生起今日将死之心;若念今日不死,其心则执不死方面,如果我们在今天,我们心里面没有想到死的这件事情,我们的心里就会执着「我今天是不会死的。便仅筹备久住现世,我们当下所作的每一件事情,都是为了今生而来作准备,而不筹备后世之事,我们就会忽略掉,我们就会忘掉,我们来生所应该准备的一些事情。故于此中为死主执,则须心怀悲痛而死。如果在这样的一个时间点,死主要是忽然来到我们的面前,将我们带走的话,我们的内心会感到非常的后悔,在这样的一种状态而死去。

  若日日中为死筹备,则能成办后世众多义利,如果我们能够天天都想到死的这件事情,我们每一天就会为来生多作一些准备。是故纵然不死,造作此事亦为善哉;所以纵使我们在今天没有死,但是由于我们心中有念死的这个念头生起,所以我们会造作许多的善业。这对于我们而言是有帮助的。若即死者,则此尤其是所必须。如果是即将要死的人,念死的这个法门,对他而言就显得格外的重要。这个部分它最主要提到的内容是,我们必须有每天花一点时间告诉自己说,我在今天有可能会死,虽然这样的一个念头,不保证你今天一定会死,但是由于有这样的念头生起,它会策发你,它会策励你,进一步的让你想要修学正法。由于你想到了死,你就会觉得说,由于来生我不想要堕入恶趣,所以我应该将往昔所造的诸多恶业,好好的来作忏悔。由于我想要投生在比较好的地方,所以我希望能够尽可能的来行一些善业。但是相反的,如果我们没有念死的念头,这个时候,我们心里就会觉得,反正我今天也不会死,所以我放逸也没有什么关系,这样的念头对我们自己而言,反而会造成一种损失。接下来我们看到这个科判的第二个部分,主要原因。

  此中分三:

  子一、思惟瞻部洲者寿无定量,故死无定

  子二、思惟死缘极多,活缘微少

  子三、思惟身极脆弱,故死无定

  子一、思惟瞻部洲者寿无定量,故死无定(79页)

  总说,俱卢洲者寿量已定;以总相而言,北俱卢洲的有情,他们的寿量是可以确定的。诸余处者,这当中的「诸余处者」包括了东胜身洲以及西牛货洲,各自能住寿量虽无定准,虽然他们能够活多久,没有一定的标准,然多有其定量。但是大部分,我们都可以掌握它数量、它的寿量。瞻部洲者则无定量,但是对于南瞻部洲的有情,也就是我们而言,我们的寿量是没有办法决定的。初劫亦有无量岁者,之后则以十岁为寿长际;在初劫的时候,南瞻部洲有情的寿量,尤其是人的寿命,它是无量岁的。但是在最后末劫的时候,人的寿量最多就只会活到十岁。纵于现在老、幼、中年,于何时死,见无定数。纵使我们现今周遭所遇到的这些人,不管是老的,小的,或者是中年人,其实这些人他们什么时间死?我们也都不知道。对于这一点,如是《俱舍论》中亦云:「此中寿无定,末十初无量。」这当中的「此中」指的就是南瞻部洲。南瞻部洲的数量,是没有办法决定的。「末十」在末劫的时候,它的寿量就只要十岁这么久,在初劫的时候,它的寿量却是无量的。应当作意:「上师或友伴等,寿未穷尽,忽由内、外死缘致死。」不管是我们的上师,或者是周遭的同伴们,他们的寿量不见得已经完全用完了,但是由于内外众多死缘逼迫的缘故,他们可能会忽然离我们而去。念我亦定为如是法,数数思惟。所以看到我们周遭的有情众生,比方他昨天还是活着的,但是今天就忽然死了。这时候我们也应该反观自己,其实我的现状,我的本质,跟他是没有任何的差别。所以我们在每一天当中,都要告诉自己:「我即将会死,而且我的寿量,我的寿命是没有决定的」。

  子二、思惟死缘极多,活缘微少(80页)

  于此生命,有心及无心之危害众多:对于我们的生命,不管是有心的有情众生,或者是无心的事物,都有可能对我们的生命造成伤害。比方说,为人、非人、魔类所伤,我们被其它的人,或是被其它的非人、魔类所伤害。及畜生类于此身体、寿命多种危害之理;如是内诸疾病、外诸大种危害之理,皆应详思。不管是我们所生的疾病,或者是外在所发生的天灾、人祸,都有可能会造成我们生命的一种损失,对这些内涵我们都应该要仔细的思惟。

  复次,自身须由四大种成,我们的身体,是以地水火风四大所形成的。彼等亦是互相危害,地水火风之间,他们的本质是相违的,并且会互相的抗衡。诸大种界若不平等,有所增减,能生诸病夺取生命。如果地水火风彼此之间,他们的力量是没有办法均匀,甚至他们没有办法安住在一种平衡的状况下的话,「有所增减」其中的一者如果变多,或者某一者忽然变少的话,这都有可能让我们生病,甚至夺去我们的性命。彼等与己俱生而有,故见身体、寿命虽似稳固,然无可信。《大涅槃经》云:「言死想者,应知于此生命,恒有众多怨敌围绕,一一剎那渐令衰退,全无一事能令增长。」《宝鬘论》中亦云:「住于死缘中,犹如风中烛。」

  复次,存活即是趣向死亡之义,我们平常讲的「存活」,或者是「活缘」,活缘本身就是另外一种的死缘。比方我们所吃的药,药是为了要医治我们的疾病,所以我们必须要吃药,但是如果我们吃错药,或者是药量不对的话,这反而会造成是另外一种的死缘。甚至我们所住的房子,我们所开的车子等等,这些我们平常都是为了要生活,所以才需要住在房子里面,或者是才需要开车出门等等的,但是这有可能会是造成我们死亡的另外一个因缘。是故活缘虽多,然无可信。《宝鬘论》云:「死因缘众多,活缘唯少许,此亦成死缘,故应常修法。」

  子三、思惟身极脆弱,故死无定(81页)

  身如水泡,至极脆弱,是故无须重大损害,犹如说为芒刺所伤,一一皆能坏其生命,故由一切死缘危害,是极易事。我们的身体就犹如同是水泡,它非常的脆弱,所以它并不需要非常重大的损害。就比方有一些人,他被芒刺所刺伤之后,可能藉由这样的因缘就至他于死地。如果这么小的一个因缘,都能够至人于死地的话,那更何况是其它更大的因缘。因而说到了:「犹如说为芒刺所伤,一一皆能坏其生命,故由一切死缘危害,是极易事。」

  《亲友书》云:「七日燃烧诸有形,大地须弥及大海,尚无灰烬得余留,况诸至极脆弱人?」我们都会觉得在这个地球上,不管是高山,或者是大地,甚至经论当中所提到的须弥山,或者是大海,这些有形的事物,我们都会觉得它非常的坚固,难以摧坏。但实际上这些再坚固的东西,透由了七日的燃烧。这当中的「七日」就是七颗的太阳。在末法到来的时候,天空当中会出现七个太阳而燃烧大地。而这些我们看似坚固的物体,「尚无灰烬得余留」尚且都没有办法留下任何的灰烬的话,更何况是我们非常脆弱的人类。这是第三个部分,思惟身极脆弱,故死无定。透由这三个思惟,我们在这个地方,要生起什么样的决定呢?这个科判当中的第三个部分,决定从现在起修学正法。

  如是思已,不能确定死主何时坏其身命,是故莫觉有暇,应多立誓,决定即从现在修学正法。如吉祥胜逝友云:「国主所借身,无病衰住乐,尔时取心要,无畏病死衰,病老衰等时,纵念有何益?」我们大部分的人,都会觉得我现在的身体状况非常的好,我非常的健康,我也没有任何的病痛,在这样的一个状态下,反而会忽略掉,应该要修学正法的这一点。但实际上如果我们没有办法把握这样的时间点,趁我们还健康的时候修学正法的话,等我们老了,或者等我们生病的时候,想再来修学正法,你起这样的一种心,其实对于实际的行动而言,并不会有任何的帮助。三根本中最重要者,即是思惟死无定期,故应励力。三种的根本当中,最主要、而且最重要的一点,就是我们要思惟什么时候死的这一点,并不是我们能够确定的,所以在思惟这一点上,我们应该要努力的来作思惟。(校稿中)

  癸三、思惟死时除正法外,余皆无益

  这个科判当中的内容分为两个部分,第一个部分是正文,第二个部分生起决定。首先我们看到第一个部分「正文」,正文当中又可以分为三个部分,第一个部分提到的是,亲友无益。如是若见须往他世,尔时亲友虽极怜爱,围绕四周,然无一人可随前往;如果我们知道,有一天我们必须离开这个人世间,而在此时此刻,纵使你有再多的亲朋好友,围绕在你的四周,这个时候你却没有办法带走任何的一个人,这是第一个部分。

  第二个部分,金钱财富也是无益的。尽其所有悦意宝聚,虽仅尘许亦不能携;纵使你在生前有再多的金钱,或者是再多的财富,这个时候在你临终的那一刻,你没有办法带走这当中任何的一点点。「虽仅尘许」纵使如同微尘这么少的东西,也都没有办法带走。

  第三个部分,连我们的身体也是没有用处的。俱生骨肉尚须弃舍,况诸余法?我们从母胎生下来的时候,我们是跟我们的身体、我们是跟我们的骨肉,一起从母胎当中生下来。甚至在这一生,我们会花很多的心力来照顾我们自己的身体,我们每一个人,都会想要珍惜我们自己的身体。但是当我们临终的时刻,这时我们所爱护的身体,对于我们不死而言,是不会有任何的帮助。甚至这个时候,我们的身体称之为叫做尸体。如果从母胎当中我们一起带来的骨肉,也就是我们的身体,都对于死没有任何的帮助的话,那更何况是其它的诸法?

  第二个部分,生起决定。这个部分我们所要生起的决定,是什么的决定呢?决定只修正法。这个部分分三,第一个部分提到的是正文。是故现世一切圆满皆弃舍我,我亦定将弃舍彼等而赴他世。复应思惟:「今日将死。」不为亲属、身体、资财等缘所转,应多决定修学正法。如果我们如理的去思惟,在临终的时候,除了法之外,其余的万法对于我们而言,都不会有任何帮助的这点,这个时候我们在内心中,就必须要生起,日常生活我只要修学正法的这样的定解。

  第二个部分,此是道的基础,所以必须要勤修。是故此心纵难生起,然是道之根基,故应励力。虽然每一个人,都知道我们终究会死,我们也知道死无定期。甚至更进一步的我们也了解,在临终的时候除了正法之外,其余的东西,对于我们都不会产生帮助。虽然我们都知道这些内涵,但是我们要对于念死无常的法类,生起强而有力的定解,却是非常困难的一件事情。之所以会难以生起,是因为我们过去生,留下了一种恶的习气,让我们的心续中,不自觉的就会生起常执。由于常执的生起,我们对于周遭的人事物,我们就会觉的这一切都是永恒不变的,而忽略掉它无常的本性。所以我们想要对于无常的这一点,生起强烈的定解,确实是不容易的。但是如果没有办法对于这一点,生起强烈的定解。之后我们想要修学其余的法类,其实也很难生起证量。所以念死无常的法类,是之后种种殊胜道的根基,所以对于这一点我们必须要勤于修学。

  就如同博朵瓦云:「除我光荣者,即是修习无常。此能去除亲属、资具等现世一切荣耀,了知独自无伴而往他世,次念:『除正法外,无有一事可做。』方能生起不贪现世之心。此者于心未生之前,一切法道悉皆停滞。」朵巴亦云:「若能兼修集资净罪、祈请本尊上师、精勤殷重思惟,虽觉百年亦不能生,然有为法不住原状,故似艰难犹能生起。」这个地方就有特别强调,如果我们在修道时,能够不断的集资净罪,更进一步的祈请本尊上师的加持,以这样的一种方式,殷勤的来修学我们所要修学的法类。纵使我们一开始会觉得,这样的法很难生起定解,很难生起证量,甚至我修一百年,都不见得能够生起的法类。但实际上这样的法,由于它是有为法的缘故,有为法的特质,就是它会随着因缘而改变。因而提到了,「然有为法不住原状」。由于有为法它会随着因缘而改变,所以它并不会住于于现状。由于不会住于现状,只要众多的因缘聚合之后,这样的法纵使一开始,我们觉得难以趣入,但是实际上在不久的将来,也能够在我们的心中,生起我们所想要的证量,「故似艰难犹能生起」。

  于噶mb请求更换所缘境时,重述前法;噶mb这位善知识,平常时常为弟子们宣说无常的法类。有一天,有一个弟子就告诉他说,你可以不可以讲其它的法?但是当他提出了这个请求之后,噶mb这位上师,还是告诉他无常的法类。并且告诉他说,虽然我告诉你无常的法类,但是你并没有去作思惟,在没有思惟的情况下,我纵使再告诉你其余深奥的法,对你也没有任何的帮助。请求余法之时,则云全无余者。这时候有弟子,又更进一步的说,可不可以讲其余的法?我想要听一听其余的法类。「请求余法之时,则云全无余者」,这时候上师就告诉他说,你连前面的法都没有具备,哪来剩余的法?你要有剩余的法,你必须要有一个你所具备的法,才会有所谓的剩余,才会有其余。但是如果你连一开始的无常法,你都没有具备的话,哪来其余的法?

  第三个部分,将一切佛经带入修持当中。如是若于经论当中,何处有说依止善知识、暇满、无常之诸法类,皆应了知是彼彼时之行持,而作修习,由此易得胜者密意。余处亦应如是了知。如果我们在阅读其它的经论时,有发现依止善知识,或者是暇满,或者是无常等等的法类时,我们都应该将这当中的内容,回归到我们现今所学的道次第当中的这些法类里面,将我们所阅读到的内容,添加在我们平常所修的道次第的法类当中,而以道次第的这种修学方式,更进一步的来作修学。以这样的方式,我们就会比较容易了解,佛或者是袓师大德们,他们当初在宣说这些法,最主要的密意为何?

  辛二、思惟后世将生何趣、二趣苦乐(82页)

  这个科判当中的内容分二,一、思惟如何投生后世之理。正文当中,如是确定速将死故,于现世中无暇久住,然于死后并非无有,仍须受生。如果我们真的能够知道,我们在不久的将来就会死去,就表示我们已经知道了,我们并没有办法长久住的安在这一生当中。如果我们在死掉之后,我们的生命就因此完全的结束的话,那也就罢了,我们在今生就不需要修学正法。但偏偏我们在死后,我们的生命并不会因此而结束,「仍须受生」我们还是要继续的投生。

  此复唯除二趣之外无余生处,并且我们所投生的地方,除了善趣以及恶趣之外,就没有第三个地方可以去了。故生善趣或生恶趣。此复非能自主,随业而转,并且来生,我们是要投生在善趣或者是善趣,这并不是我们自己可以作决定的,我们是被我们所造的业牵着走的,一切都是在它的控制之下。如果恶业的力量强大,这时候我们就会不得已,在不自主的情况下投生恶趣。相反的,如果善业的力量强大,这时候我们就能够如我们所愿的投生在善趣当中。因而提到了,此复非能自主,随业而转,故如黑、白业所牵引而生。所以我们在投生的时候,就如同我们在今生所造的黑业(也就是恶业),以及白业(善业),所牵引而投生。

  提到了这一点,我们必须要更进一步的思惟「前后世」的这样的法类。如果我们真的承认佛法,我们就必须要承许有前后世。我们要用什么样的方式,来证明有前后世呢?我们都知道,我们这一生是从母胎当中生下来的,从母胎当中生下来的时候,我们就具备了意识。我们要如何的了解,我们现今所拥有的这种意识,或者是我们的心续当中,所拥有的这颗心,它会更进一步的在死后投生到未来呢?如果我们对于前后世的这一点,没有办法生起定解,说要修学清净的正法,这是非常困难的一件事情。所以我们必须要了解,心或者是意识的本质。所谓的心或者是意识,它指的就是唯名唯知的一种本性,它能够显现境,它也能够了解境。我们都知道,心跟我们的肉身,其实是绝然不同的。就像我们的手,我们的脚,跟我们的心,其实它的本质是完全不同的两种本质。手跟脚它没有办法显现境,它也没有办法了解境,但是我们心中,不管是我们的意识,或者是其它的认知,他就是有这样唯名唯知的能力。这样的能力,是不是透由物质而产生的?并不是。它是透由过去相同的一种本质的心,而来到了今生,而这样的一颗心,既然是从过去而来的话,就表示这样的一颗心,并不会因为我们今生遇到了死亡的这件事情,而就完全的止住,他仍然会不断的延续下来,而来到所谓的来生。既然是如此,我们就知道,这样的一颗心,它是透由相续的因,也就是前一颗心而来。所以既然它是透由前一颗心而来,就表示我们现今所拥有的这一颗心,在不久的将来,也会来到来生。所以对于这一点,也就是前后世的这一点,我们必须要生起定解。

  现今很多的科学家,他们都会认为,心是没有办法用肉眼,没有办法用五官来作观察的。虽然在母胎中,他能够看到婴儿的肉体,但是由于他没有办法透由仪器准确的测量,这个肉体的心,在何时生起的缘故,所以很多的科学家,他们会抱持着一种观念,会觉得婴儿之所以会有意识,会有感觉,这种的一种感觉是忽然而生的,是突然产生的。但其实以佛教的角度并不是以这样的方式来作解释,这一点在印度的大成就者,法称论师、陈那论师所造的论典当中,都有详细的介绍前后世的这个部分。如果我们没有办法对于前后世有更进一步的了解,到了上士道想要生起知母、念恩的这种强烈的感受,其实是不太可能的一件事情。所以对于这一点,我们有时间的话,应该要多加的认识。其它的宗教,比如以基督教而言,他们不见得跟佛法有一致的观念,但是有一些的基督教徒,他们也会认为,人死了之后他的意识并不会完全的终止。虽然他们并不承许有一个无始的心,他们所承许的心是有始的,也就是它是有开端的,但是他们也承认说,人在死了之后,这颗心还是会不断的延续下去,他不会因为人死了就完全的打住。不管他承不承许心是无始的,其实这一点并不是如此的重要,只要他们承认心并不会在死后就打住,还是会继续的延续下去的话,其实这样的就足够了。如果我们能够承认,我们的心会不断的延续下去,这个时候就会进一步的告诉自己,我要在当下藉由所获得的人身,好好的来修学正法,透由修学正法我们就可以累积一些能够带到来生去的东西,这样对我们自己才会产生帮助。

  之前我们谈到了前后世的这个问题,有一些人他从小就学佛,甚至他内心很自然的,就会对佛所说的法生起信心。他会觉得这是佛说的,当然是正确的,所以他对于有前后世的这一点,他不曾怀疑。他在内心自然就会觉得,前后世本来就是存在的。如果是这样的话,对于前后世的这一点,这一类的人他不需要更进一的来思惟这个话题,因为他内心当中,自然对于佛所说的法,有一种强烈的信心,他觉得有前后世的这一点,本来就是理所当然的一件事情。但是如果另外一种人,他对于佛所说的法,没有办法生起强烈的信心,这个时候就必须要透由思惟,必须要透由观察,而让自己更进一步的了解,原来前后世的法是存在的。

  但是由于现今大部的人,都不会去注意到佛法的内涵,它的核心价值是什么?甚至在我们的周遭有很多不承许有法的话,他们会告诉我们一些是是而非的观点。就比方说现今有很多的科学家,他们会主张「心法」是不存在的,这个世间上,只要所谓的色法,而且这种色法是只有透由五根,尤其是透由眼根来作观察的一种色法。这种色法的本质,它是粗分的本质。所以透由眼根,透由眼支来作观察之后,能够了解色法它的形状为何?它的颜色为何?它的大小为何?

  所以对于母胎当中的婴儿,科学家他们会知道,他的肉身一开始是藉由父精母血集聚之后,慢慢的变大,而形成的这个婴儿的肉体。为什么他们能够了解这一点?因为不管是婴儿的肉体也好,或者是父精母血也好,这都是属于粗分的色法。它透由肉眼去观察之后,他就知道这是怎么形成的。但是对于心法,也就是我们的心,我们的感受,由于它跟色法是完全不同的法类,这透由我们的五根,是没有办法直接亲眼看到的缘故。有很多的人,他就会认为说,这样的法是不存在的。所以这个时候,我们有可能会被其它人的言论所影响,而更进一步的会觉得,好像人就只要今生,而没有所谓的来生,或者是过去生等等。这个时候,你就心里面可能会产生这样的一种杂念。

  但实际上如果不承许有前后世,其实会产生很多的过失。就比方说,现今有很多的人,不管他是不是身为佛教徒,有些人生下来之后,自然而然的就能够回忆起,过去生所发生的事情。所以只要世界上有这样的一个人存在,我们就可以证明,他是有过去生。其实每个人不见得在生下来之后,都能够回忆起,过去生所发生的这一切。但是只要我们的周遭,有这样的一个人存在,就表示前后世是存在的。因为有人确实能够回忆起,他之前所住的地方,他所遇到的人,等等的这一切的人事物。所以我们可以透由周遭的事例来发现,原来前后世是存在的。如果你周遭并没有这种人的话,这时候我们就必须要更进一步的去阅读佛经,或者是一些论典。在佛经当中,袓师大德们,或者是佛,他是怎么样告诉我们前后世的这个观念,我们就必须要去了解。不能够认为说,这是我们看不得到的,我们没有办法观察到的,我们没有办法触摸到的,我们就认为这一切都是不存在的。其实不管是任何的一颗心,不管是贪瞋痴,或者是我们内心当中所生起的任何一种善念,只要它是心的本质。就表示他是必须要藉由一个相顺的因缘,它才有办法产生。这颗心不管是善心,或者是恶心,只要它的本质是唯名唯知的,他就必须要藉由相顺的因缘,也就是前一颗心,才有办法产生后一颗心。所以心的产生,并不是观待外境,而是观待内心当中,之前所生起的另一种感受。透由之前的另一种感受,渐次的它才会引生之后的这种唯名唯知的这种认知。

  如果说心它是透由色法而产生的,这时候会产生许多的问题。以本质而言,色法的本质,与心法的本质,是完全不同,而且完全相违的两种法类。不相顺的因,是没有办法形成果的。所以心的本质,既然是能够了解境,能够认识境的这种本质的法类,就表示他是藉由相顺的另外一颗心,才有办法形成之后的一颗心。所以以这种的方式,我们来类推,我们就知道,在母胎当中的婴儿,他之所以会有认知,会有感受,这是因为前一颗心所产生的一种结果。以这样的方式我们去作推论的话,我们就可以知道,这个孩子他是有过去生的,由于有过去生的,这颗心才能够延伸为今生,母胎当中的这个孩子的意识。

  所以我们可以从这样的一个角度来作思惟,其实这一点,对于我们修学佛法而言,他会有绝对的重要性。如果我们想要深入的了解,这一部分的内涵,我们可以阅读印度的成就者,法称菩萨所造的《释量论》当中第二品的内容。在第二品当中,法称菩萨将当时的外道,所举的各种的原因,各种的理由,都一一的加以破斥。那个时候外道,他们虽然没有各种的仪器,但是当时他们所提出来的原因、理由,就犹如同现今科学家们,他们所提出来的观点,是完全相同的。但是法称论师,他会将这当中所提出来的错误的观点,一一的加以破斥,而来证成,心是能够延续到来生的。所以这样的一种方式,是有办法证明前后世是存在的。所以身为一个佛教徒,或者是你想要学佛的话,如果你不承许有前后世的这一点,说真的想要深入的了解佛法,这是很困难的一件事。

  接下来看到这个科判当中的第二个部分,恶趣的苦乐,二者中思惟苦者,分三,第一个部分必须思惟痛苦。在正文当中提到了,如是念云:「若我生于恶趣,我将如何?」而思恶趣之苦,这个时候我们就必须要反观自己,而思惟到,如果来生我真的不小心,堕入了恶趣当中该怎么办呢?这个时候我们就必须要思惟堕入恶趣之后,所必须要承受的痛苦。这一点如龙树论师云:「日日恒忆念,极寒热地狱;亦应念饥渴,憔悴诸饿鬼;应观及忆念,愚苦诸畜生。断彼因行善,瞻部洲人身,难得今得时,励断恶趣因。」这个偈颂里面,最主要提到的就是,我们必须要思惟三恶趣,也就是地狱、饿鬼、畜生的苦。以地狱的苦而言,地狱最主要承受的,就是炎热以及寒冷的痛苦。饿鬼道的有情,最主要承受的是,饥饿、口渴的痛苦。而畜生道的有情,最主要必须要承受的,就是互相伤害以及愚痴的痛苦。如果在思惟三恶趣的苦之后,你的心中觉得你没有办法承受,或者是你不想要承受这样的痛苦,你就必须要断除苦因。苦的来源是来自于造恶,如果你不想要获得苦,这时候你就必要断除恶行,更进一步的去行善。所以这地方最主要提到的,就是要「行善断恶」。

  第二个部分提到的是,思惟痛苦必要之理。思惟痛苦对我们来说,是有必要的。此中总修轮回之苦,特修恶趣之苦,极为切要。以总相来说,思惟轮回当中的总苦,尤其是思惟三恶趣苦这一点对我们而言,是有必要作的一件事。为什么我们要思惟痛苦呢?若思自身堕于苦海之理,心生厌离,能息傲慢;如果我们能够去思惟,有一天我们会堕入恶趣当中受苦的道理,我们的内心就会对于三恶趣,甚至对于轮回生起厌恶的感受,这时候我们能够灭除自以为是的骄慢心态。由见苦是不善之果,于诸罪恶深生羞耻;更进一步的,我们看见了,我们所不想要承受的苦,是不善的果报。所以我们对于造恶,我们内心当中就会生起羞耻之心。不欲苦故,而欲安乐,又见安乐是善之果,于修善法心生欢喜;由自感受推及他人,心生悲愍;如果我们自己不想要承受痛苦的逼迫,反观他人,没有一个人想要遭遇痛苦,所以我们对于他人所遭遇的苦,内心当中就会生起不忍的悲。更进一步的厌离轮回,希求解脱;由畏众苦,生起猛厉之皈依等,由于我们害怕苦,我们就会对于三宝生起强烈的皈依,对于他人会生起强大的悲心。

  是能总摄众多修持要义之大总集。苦之功德,《入行论》中虽以自身已生之苦为主而说,然其将受之苦亦尔。平常,苦它的本质,对我们而言,我们会觉得它是在伤害我们,我们都不想要承受多余的痛苦。但是如果我们能够认识苦,更进一步的去思惟苦所带来的过患,而让我们对于修道,或者是修学正法,能够生起策励的这种因缘,能够让我们更进一步的想要去修学正法的话,其实这也能够称之为是苦的功德。对于苦的功德,在《入行论》当中,最主要提到的是,「自生已生之苦」也就是我们已经承受的痛苦,来思惟苦的功德。但实际上我们现今所受苦的,或者是将来我们必须面临的苦,我们也可以作相同的思惟。

  如是思惟恶趣之苦分三:

  壬一、思惟地狱之苦(分四)

  癸一、大有情地狱

  癸二、近边地狱

  癸三、寒冷地狱

  癸四、独一地狱

  壬二、思惟畜生之苦

  壬三、思惟饿鬼之苦

  癸一、大有情地狱(84页)

  然后翻到84页。第三个部分,分二,一、正思苦理,二、感受未生起前须作修学之理。第一个部分提到的是正思苦理。如是思惟恶趣之苦分三,一、思惟地狱之苦,二、思惟畜生之苦,三、思惟饿鬼之苦。思惟地狱之苦这当中,科判里面的内容提到了,分二,第一个部分提到的是正文,第二个部分,以及众多投生彼处之因,思已应生畏惧。首先看到第一个部分的正文,正文分四:大有情地狱、近边地狱、寒冷地狱、独一地狱。

  对于地狱或者是饿鬼,三恶趣的这些内容,最主要在佛陀所宣说的《念住经》当中,有详细的告诉我们,地狱、饿鬼它的状况,它的处所,它的寿量为何?在《念住经》当中都有详细的介绍。而这个部分,无著菩萨将这些内容总摄在《本地分》中,而详细的告诉我们三恶趣的苦为何?通常我们对于佛说到三恶趣的苦,有很多的人都不会相信,他会觉得佛是在说谎的。但是实际上佛,他并没有说谎理由。为什么佛要说谎呢?说谎对于佛来说,有什么好处吗?其实一点好处都没有。不管佛他有说到,在末劫的时候,天空当中的月亮、星星、太阳都会坠下来,或者是南瞻部洲的海水都会枯竭,其实这些都是真实的现状。但是我们大部分的人,在看待佛所说的这个内涵的时候,都会觉得佛是在说谎,或者是他故意的在欺骗我们。

  我们一般的人,为什么会想要说谎,因为我们想要完成我们想要完成的事情。当我们有一个目标,有一个目的,我们没有办法用正当的手段去达成的时候,我们就会想要说谎。看看是不是能够藉由谎言,让我们成办我们想要做的这件事。但是对于佛来说,他不管是自利的方面,或者是利他的方面,这两方面他都已经圆满究竟,所以他根本没有说谎的必要。甚至他对于一切的有情众生,内心都是生起大悲的。所以他为什么要对有情众生说谎呢?其实这是没有必要的。所以从这当中,我们就可以知道,佛他在佛经当中,为众生所宣说的三恶趣的内涵,其实这些都是真实的。

  首先我们看到第一个部分,大有情地狱。从此向下,这当中的「此」指的是南瞻部洲,佛陀所成道的金刚座这个地点。从这个地点向下,三万二千由旬之处,有「等活地狱」;从此渐隔四千、四千由旬之下,有余七者。此中分八:

  子一、等活地狱

  彼诸有情相互聚集,次以业力所成种种兵器互相砍杀。其后昏迷倒地,于虚空中发如是声:「愿汝诸众可还等活。」后又起身,如前砍杀,承受无量众苦。

  子二、黑绳地狱

  生于彼处诸有情众,为诸狱卒以黑绳画成四方等多种,在黑绳地狱当中的狱卒们,他会以炎热的炽铁,在地狱道的有情身上,画各种的记号,有四方形,有三角形,有圆形的各种记号,后于其上以刀割等,受如是苦。

  子三、众合地狱

  彼诸有情共聚一处,尔时狱卒驱赶令入如羊头等二铁山间,入已即为二山挤压,尔时从其一切门中血流如注。

  子四、号叫地狱

  彼诸有情寻求宅舍,便入大铁室中,入已即起炽火燃烧。

  子五、大号叫地狱(86页)

  与前相同。其中差别,此为二层铁室。

  子六、烧热地狱

  彼诸有情,为诸狱卒置于极热燃烧、众多由旬大铁锅中,犹如炙鱼。炽燃铁叉,从臀贯入,彻顶而出,从口及目、鼻、耳二二孔及一切毛孔,炽生火焰。又置炽燃大铁地上,或仰或覆,以极炽燃铁槌捶打,令生痛苦。

  子七、极热地狱

  以三尖铁叉从臀贯入,左右二锋彻左右肩,中从顶出。由是因缘,从口等门炽生火焰。又以炽燃灼热铁片遍裹其身,倒掷而入充满沸腾盐水大铁锅中,烧煮其身,上下漂转。彼时皮、肉、血脉悉皆烧烂,其后唯余骨骸之时,取出而置铁地之上。待其皮、肉、血脉复生,还掷锅中,余如烧热地狱。

  子八、无间地狱(87页)

  东方多百由旬之地,遍布炽燃猛火,火焰从中而来,彼诸有情皮、肉、筋、骨渐次坏已,直彻其髓,犹如酥油灯心,火焰炽燃遍布全身。所余三方悉皆如是,四方火来于彼混合,故所受苦无有间隙。这个地方特别提到,无间地狱当中的有情所承受的苦,是没有中断的。而在之前从一开始的等活地狱到第七的极热地狱当中,都有些许可以休息的时间。但是在无间地狱的时候,它并没有休息,没有喘息的空间。唯因器号叫苦之声,方知彼是有情。

  又令彼等于盛满炽燃铁炭大铁箕中跳跃滚动;又逼其上下于铁地上之诸大铁山;以从口中拔出其舌,以百铁桩钉而张之,如张牛皮,令无皱褶;又置铁地令其仰卧,以大铁钳强开其口,而将炽燃铁丸置其口中;又以烊铜(沸腾的热铜水)灌入其口,烧其口、喉、肠等,从下流出。余如极热地狱。

  此诸痛苦须承受几时耶?如《亲友书》云:「如是诸苦极猛烈,虽受经百俱胝年,乃至不善尚未尽,尔时与命终不离。」要花多久的时间来承受,我们之前所谈到的这些痛苦呢?只要我们所造的恶业,它的力量还没有完全的消失之前,我们都必须要在地狱道当中,承受如此严重的痛苦。因此最后两句话特别提到了,「乃至不善尚未尽,尔时与命终不离。」

  我们今天的课就上到这个地方。(校稿中)

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