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雪歌仁波切:入菩萨行论讲记 第五十九讲(第9品)

       

发布时间:2013年07月09日
来源:   作者:雪歌仁波切
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雪歌仁波切:入菩萨行论讲记 第五十九讲(第9品)

 

  雪歌仁波切讲授,法炬法师翻译

  2007-11-04

  修受念处在对治烦恼上面是非常有帮助的,十二缘起里面是受、爱、取、有,所以,爱取等烦恼生起的所缘就是受,我们在面对受的时候,就不可以被受掩盖我们的智慧而太执着了。所以,我们修受念处的话,就比较可以挡住「受」欺骗我们的部分。

  透过中观应成派修受念处更为殊胜、更有力量,在面对受的时候,一切的执着就会从根本断除,这是中观应成派修受念处殊胜的地方。

  今天早上所讲的也是跟受念处有关系,今天早上是讲我爱执,当我们对治我爱执的时候,我们主要是会想离苦得乐的这个补特伽罗,我们在要离苦得乐上面会非常的有另外一种执着,这就是我爱执。我们现在找能受的补特伽罗是找不到的,所受的感受也找不到,就会觉得自己那么我爱执是没有意思的、没有理由的,它是无明当中的串习带过来的而已,真正能受的补特伽罗的自性是不存在的。我们内心会一直认为能受的一个我是一直存在的,会感觉它是自性成立的,实际上,它是不存在的。如果我们能够理解能受的补特伽罗也是施设义找不到的部分,就比较容易断除我爱执。

  我要得到快乐,我要离苦,在这样的追求上面非常执着,就是我爱执。不只是我们自己,还有我们的亲戚朋友等等。对于他人上面又是另外一种,好像他就是该得苦离乐,这种也是感受上面的执着,好像有能受的一个他人存在。能受的我们自己或我们自己的亲戚朋友的存在,都是施设义找得到的,我们在这上面就会执着,然后我们就尽量按照这个执着去做。对于自己和自己的亲戚上面就会贪着,对于他人上面则是希望他尽量要得到苦,希望他尽量能够不顺利等等。这些也是我们本身有一种执着,能受乐跟苦的他人也是存在的,也是自性成立的,这些也是跟受念处有关系,我们修受念处对于这上面的帮助也是非常大的。所以,中观应成派这里说的受念处在修行菩提心上面也是帮助很大,在对治烦恼上面也是帮助很大,两边都有帮助的。

  这边透过受念处讲法无我,现在是要讲受念处的对境不是自性成立的,我们要破除受是以自性成立的。我们要怎么破除呢?如果受是有自性成立的话,它的所依、所缘境和有境都应该是自性成立的,如果它所依的这些都不是自性成立的话,它自己又怎么可能自性成立呢? 所以,我们就要一个一个去破除。第一 个是因的部分要破除,因也不是自性成立的,这在前面已经破除了,现在我们讲到所缘的部分。

  念一下这两句,「所见或身触,性皆如梦幻。」,我们的受可以分为身受和心受,这里的所见就是心受的境,所触就是身受的境,这两个境没有自性,就如同梦与幻化一般。这里没有特别详细的讲,为什么呢?现在所讲的受所依的是根和心本身,它并不是在外面存在的,所以,在对境的所缘上面并不需要那么详细的讲,因为受不是在外面的境上面的,所以这方面就不需要详细的讲,所以就只有两句。

  接着是受的有境,这是第三个,刚刚讲因的部分不是自性成立,所缘的部分也不是自性成立,现在第三个是讲到受的有境的部分也不是自性成立。这里就说「破受者有自性」,所以,受者也不是自性成立的意思是受的有境。

  「与心俱生故,受非心能见」 这里是讲俱生,如果它是异体俱生的话,那就没有关系,如果是俱生的话,它就一定是异体的。上个礼拜讲过,如果是前后有关系的话就可以想,如果没有前后关系而只是同时生的,又是俱生又是异体的话,那就两边无关了,如果两边无关的话,互相就都没有办法理解了,所以说「与心俱生故,受非心能见」, 就是这个意思。

  为什么俱生故是异体的角度呢?现在我们要破除的是:如果有人主张受者是自性成立的而不需要依赖受,这样一来,受者和受两者就会变成没有关系,在没有关系的当下俱生的话,互相就没有办法理解了。所以,就会变成「受非心能见」。

  如果这两个有前后关系的话,就是后面第一○○个偈颂讲的:

  「后念唯能忆,非能受前心,不能自领纳,亦非它能受。」

  如果前后有关系的话,后念就应该会变成念,它不会变成受。为什么呢?「受」是当时的意思,并不是前后的意思。我们讲「我感受到这个」,这是当时在遇到离苦的受的时候,我们自己就感受到,所以,这个受者一定是当下的。前后就没有受的意思,前后就是我忆念起来的这个后念。「后念唯能忆,非能受前心」,所缘的受是前面,受者是后面,如果这样的话,后面的受者就不可以说它有感受前面的离苦。为什么呢?这样的前后关系应该用念,并不可以讲受,受一定是当下的、同时的。所以,不可以主张前后。

  「不能自领纳」,现在我们是不承认自证分,这样的话,受本身自己能够理解自己,这是我们没有办法承认的。其他的心会不会领纳它呢?如果是这样子的话,其他的心也没有办法,我们现在如果是观察有自性的角度的话,那就没有办法找到。以有自性的角度来说,任何一个心都没有办法领纳受,「亦非它能受」就是这个意思。

  我们这里想一想中观应成派说的,受一定是有境跟对境互相非常依赖的,如果没有乐的受者的话,乐也是不存在的,如果没有苦的受者的话,苦受也不存在。所以,如果有境不存在的话,对境也就不存在了。同样的,有境(苦受者或乐受者)也是非常依赖对境(苦受或乐受),如果对境不存在的话,有境也就没有办法存在。所以,有境跟对境有一种非常互相依赖的关系。所以,有境是不可能有自性成立的,对境也不可能是自性成立的,因为它们两个是互相依赖的。

  接着是第一○一个偈颂,

  「毕竟无受者,故受非真有,谁言此幻受,能害无我聚。」

  前面讲的是受者是有境的受者,并不是补特伽罗,前面讲的受者和这里讲的受者是不一样的。这个补特伽罗心续当中有自性的没有受者的话,这个补特伽罗本身也不可以说受者。

  我们说的受者有两个,一个是补特伽罗是受者,另外,他的心续当中的受心所也是一个受者。所以,受心所和补特伽罗都是受者,就有两个受者。刚刚前面是把受心所称为受者,如果自性成立的受心所不存在的话,当然作为受者的补特伽罗也不存在,后面讲的「毕竟无受者」就是有自性的一个补特伽罗不存在的 意思。

  「故受非真有」,从讲受心所开始到现在第一○一个偈颂的第一句为止讲的是:对境的受不是自性成立的,有境的受心所也不是自性成立的,甚至有境的补特伽罗这个受者也不是自性成立的。因为这样的缘故,就可以说受非真有,也就是受是不可能会真实有的。

  「谁言此幻受,能害无我聚」,现在我们已经知道对境的受、有境的受心所和受者的补特伽罗都是如同幻化一样,如果是这样的话,我们为什么还会执着呢?我们会觉得我要得到快乐、我要离苦,为什么会有这样的执着呢?既然这些受者都不存在,所以,任何一个苦受都不会害我们,因为没有一个被害的对象。没有一个会快乐的接受者,没有一个会受苦的受者,这些都是不存在的,为什么还要执着呢?

  「能害无我聚」,没有一个会接受苦受的有自性成立的我存在,我就是受者的补特伽罗,聚就是刚刚讲的受心所和对境的受。因为这样的缘故,我们可以看破这种执着。

  这样的修受念处就是中观应成派修受念处的方式,中观应成派修受念处的时候,重点就在于:受本身是自性不存在的,受者的受心所或补特伽罗都是一点也没有自性的。这样的思惟修行就是中观应成派修受念处的方法。

  再来是心念处,心念处在四圣谛里面是跟灭谛配合的,上次讲过身念处跟苦谛配合、受念处跟集谛配合、心念处跟灭谛配合、法念处跟道谛配合。以共道的角度来说,我们修心念处的时候认识心的本性,然后认识心续当中的烦恼是一个客尘,它是不会永远存在的,所以,心续当中一定有以后我们会证得灭谛的体性存在。所以,我们修心念处的话,我们认识心的本性,然后我们就会知道心的本性是清净的,而烦恼只是暂时出现而已。

  上次我们讲《七十义》的时候,有讲到大乘自性住种性,自性住种性就是心的自性,自性住种性的「自性」是法性、空性的意思,这边讲自性住种性不是外面的法上面的空性,而是我们心的空性、心的法性、心的自性。心的自性是什么样子呢?心没有自性就是心的自性,这就是心的空性,这就是心的法性。心没有自性是什么意思呢?就是说心是完全依赖因缘的,因此,心是永远都可以改变的,有一天它会改变很大,或是慢慢改变就会变成成佛了。所以,一定会改变的,这就是心的自性。由心的上面一个没有自性的特色,所以,心就可以改变,所以就可以成佛,于是就可以说自性住种性,自性住种性就是心的空性、心的法性。我们如果认知心的本性的话,我们就会觉得我们是可以成佛的。

  刚刚我们讲的心的自性、心的法性是就心的胜义谛的部分讲的,并没有讲心的世俗谛。我们刚刚是从胜义谛的角度去讲佛的种性,另外从心的世俗谛的角度也可以讲佛的种性。

  心的世俗谛的角度怎么讲佛的种性呢?心有一个「明」的特色,这就是世俗谛,以心的世俗谛的体性来说,心就是明,明是清净的意思。以一个水池来说,水本身是清净的,或许暂时会被脏的东西染污。以海水来说,越底下的水是越清净的。所以,水本身有一个清净的体性。同样的,我们的心以世俗谛的角度来说,心本身就有一种清净的体性,明的意思就是这样。

  清净的意思是什么呢?比如我们现在是生气或贪,有一些烦恼就会出现,实际上这个心本身并没有被干扰到,它自己本身并没有贪跟瞋的体性,只不过是暂时出现而已,它本身还是清净的。如果它本身就是瞋恨心的话,那么,永远都会生气,事实上并不会这样,生气个几分钟可能就消失了,然后就不生气了。这就表示我们的心本身就是清净的,贪和瞋等烦恼并不是进入它真正的本性。贪瞋等烦恼虽然是在心续当中生起的,但是并没有进入心的本性,所以,我们说心的本性是清净,这就是世俗谛的心的体性。

  我们如果认知了世俗谛的心的体性的话,我们内心也会了解「我可以断除烦恼」、「我可以灭除烦恼」、「我可以得到灭谛」,也可以有这样的认知。所以,我们修心念处的话,也会认知灭谛,修心念处跟灭谛是配合的。灭谛并不是外面的,是要灭心上面的烦恼,我们要去理解如何去灭心上面的烦恼。怎么理解呢?这些烦恼有没有进入心的本性?这要去理解,我们要了解这个就要去修心念处,修心念处去认知心的本性,我们就会理解烦恼并没有进入心的本性,它只不过是暂时的出现而已,心的本性是清净的,因此,这些烦恼是可以灭除掉的,这就理解灭谛,心念处和灭谛就是这样配合的。

  我们这边是用胜义谛的角度讲灭谛,刚刚有讲到两种,一个是观心的世俗谛的本性也可以,另外我们也可以观心的胜义谛的体性,每一个法上面都有二谛的体性。如果我们观心的胜义谛的体性的话,我们要理解心是无自性的,这边是观心无自性的部分。

  接着是第一○二个偈颂,

  「意不住诸根,不住色与中,不住内或外,余处亦不得。」

  甲曹杰大师的科判,「辰一明意识自性无,辰二明五识自性无」。 我们心念处对境的心就是六识,在六识当中先讲第六识,然后再讲前面的五识,「明意识自性无」就是第六识,「明五识自性无」就是前面的五识。将心分成六识的时候,我们要理解中观应成派不承认第七识和第八识,他们只讲六识。

  这里是先讲第六识自性无,怎么讲自性无呢?我们在第六识上面也会执着,这样的执着是怎么执着的呢?执着时一定会想第六识的对境是可以取的、可以抓的,如果这样的话,应该是找得到它存在的样子。

  上个礼拜我们讲到无方分,无方分跟执着心有什么关系呢?当我们执着心生起的时候,我们心里有一个想法是它自己成立的,在它自己成立的这个想法里面去想一想的话,好像应该可以指出来一个东西的感觉,在执着心生起时可以指出来一个东西。如果是多的话应该就没有办法指出来,能够指出来的意思是只有一个而没有办法再分的,所以就是无方分,这种想法是无方分,可以指出来只有一个东西就只有无方分,事实上有无方分吗?并没有。既然无方分不存在,任何一个法有分的话,那就是无自性的,就是执着心有问题。在执着心的想法里面好像可以指出来的感觉,我们去观察这个可以指出来的感觉的想法,应该是有一个无方分的东西存在才能够指出来。

  但是,我的心里很奇怪,好像有方分是会执着的感觉,好像有方分是一个存在的感觉,我们觉得有方分是很多无方分聚在一起的,所以,真正在背后还是无方分。所以,我们心里有点连不起来的感觉,人家讲无方分,我们马上会想:「应该无方分是不会执着的,无方分就没有了,有方分才会执着。」但是,事实上,有方分执着的背后也是无方分。

  想有方分的时候,分一分,分一分,好像有分就有一体的感觉,真正内心把无方分聚在一起,那就成立一体,所以,内心有方分的时候才会执着,执着心还是靠无方分的。我们去观察执着心这个想法的话,好像可以指出来一个东西的感觉,这个就是无方分。

  现在这里就是这个意思,如果执着心的对境第六识可以指出来的,那么,可以指出来的第六识是在哪里呢?在外境上吗?在根上面吗?不管哪里都指不出来,那就没有了。所以,可以指出来的感觉就是执着的心。

  在我们破除第六识有自性的部分,我们所破除的是什么呢?我们要破除的是这个执着心的想法当中是什么样子,它的想法当中可以指出来的感觉,所以,我们就破除它的想法,破除它的想法就会说:「意不住诸根,不住色与中,不住内或外,余处亦不得。」所以,我们就问自己的执着心,事实上是指不出来的。

  第一○三个偈颂,

  「非身非异身,非合亦非离,无少实性故,有情性涅槃。」

  有指出来的第六识跟身体合在一起的也找不出来,以离开的角度找也找不出来,「非身非异身」就是这样的意思。完全跟身没有关系的另外一个地方也找不出来,所以说「非合亦非离」。「无少实性故」,连一点点自性成立也没有办法自性成立,所以「有情性涅槃」,不管我们讲有情或是补特伽罗,我们主要是从第六识讲他是众生或补特伽罗,现在第六识完全没有自性的话,当然有情也就不是有自性的,「性涅槃」是没有自性的意思。

  涅槃就是过世、圆寂了,也就是「没有」的意思。以藏文的角度来解释可能比较好一点,藏文的涅槃是「过了忧苦」的意思也就是「离开忧苦」的意思。现在讲的性涅槃跟空性是同义,我们为什么在空性上面讲离开忧苦呢?我们会受苦而没有办法离开痛苦,主要是因为执着心,如果我们修空性的话,就可以断除执着心,所以就可以离开忧苦。所以,我们就将空性称为离开忧苦或涅槃。

  法身分为两个,也就是智慧法身跟自性法身两者,自性法身又分两个,就是自性清净自性法身和客尘清净自性法身。自性清净自性法身的「自性清净」就是指佛的心续当中心的空性,所以,自性清净就是本来就是清净的意思。现在这里讲的是自性涅槃,也就是本来就涅槃,也可以用这样的角度来解释。所以,有情本来就是涅槃,所以说「有情性涅槃」。但是,「本来就是清净」不可以解释为「本来成佛而来轮回」的意思。无始以来轮回是没有错的,但还是客尘,这是可以改变的,因为是可以改变的,所以本来就是清净的,有人解释为原来就是佛而发愿来这里的这样是不对的。如果原来就是佛的话,就不可能来到这里就没有办法回去了,如果是佛就一定是可以回去的。所以,我们也要了解本来清净的意思,它的意思并不是原来是佛而来这里轮回。我们无始以来在轮回并没有错,这是可以改变的,它并不是本来如此的。这里用「本来清净」一词,感觉好像有点问题,应该不可以这样用,讲体性清净会好一点。

  刚刚对于性涅槃已经讲了三种解释,一个是自性不存在是性涅槃,第六识的自性不存在,所以是性涅槃。第二个是将空性称为涅槃,我们之所以没有涅槃而一直轮回的根就在于执着心,如果我们修空性的话,那就可以断除执着心,就可以离开忧苦,所以把离开忧苦称为涅槃。第三个是它的体性就是涅槃,它的体性就是清净,所以说性涅槃。

  刚刚讲第六识自性无,接着是要讲明五识自性无,第一○四个偈颂,

  「离境先有识,缘何而生识?识境若同时,已生何待缘?」

  我们的五根识是跟对境比较有关系的,第六识跟对境就不是那么有关系。比如我这里有杯子,我的眼识就会出现杯子,如果没有杯子的话,那就不会出现杯子。第六识就不是这样,即使这里没有杯子,我还是会想杯子。所以,第六识跟对境比较没有关系。

  五根识跟对境是非常有关系的,所以,当我们要破除五根识有对境的时候,就要跟对境配合起来讲。五根识是非常依赖对境的,它依对境之间的关系如果没有自性成立的话,那么,五根识就不是自性成立的。所以,我们要说它们两个之间的关系是没有自性。

  这里讲 「离境先有识,缘何而生识?」 ,这是很简单的,如果有境的心比对境早就有的话,这里应该不可以用「离」,应该用「比」比较好。以对境跟有境的五根识来说,五根识如果比对境先有的话,「缘何而生识」,那么,前面的有境好像是没有对境的一个有境,那么,生起识的缘是什么呢?「识境若同时」,识和境如果是同时的话,「已生何待缘?」,就没有办法说依所缘而生,所以,同时也会有这样的问题。

  接着讲缘是前面而有境是后面,就是第一○五个偈颂的前两句,

  「识若后境起,缘何而得生?」

  先有缘再有识应该是没有错的,但是,如果以有自性的角度来说就错了,什么样的错呢?以有自性的角度来说,如果它们两个前后有关系的话,中间是没有间隔的,我们也是从无方分的角度去破除它。这个不是色法,因此,我们就从时间的角度来讲有没有隔,前后有没有分。如果它是色法的话,我们就以方分的角度来看它有没有分。

  现在这里是讲时间的角度,如果有自性的话,它是放前后的关系,那么,中间有没有间隔呢?如果有间隔的话,就没有办法帮助到它,如果没有隔间的话,它们两个是一个或两个呢?如果是两个的话,就一定是时间的角度有分,如果没有分的话,那就是一个时间。所以,有分的话就不是有自性,如果前面的缘和后面的识两者有关连的话,有没有「关连的部分」和「没有关连的部分」呢?如果有的话,那就不可以说自性成立,如果没有的话,那就变成一个时间。「识若后境 起,缘何而得生?」就是这样的意思。

  我们看看那些法,没有一个无方分的,我们找一找无方分都找不到。在找不到无方分的时候,真的就指不出来那些法是什么,它的源头指不出来,好像就很神奇,你不可以说没有,但是,也找不到来源。所以是因缘和合而产生的,因缘和合而产生也就有一点像幻化的样子,它真正的体性都没有找到,它的源头到最后都没有办法找到。刚刚是用色法的角度讲,如果不是色法的话,刚刚后面两句是讲时间的角度。

  问题:请问仁波切,这是讲自性无的部分,自性有是一定不成立的。那么,在名言上来讲,我们是先有境才有识或境和识是同时的呢?

  回答:中观应成派会说境是在前面而识是在后面,他不会像唯识的说法,但是,他也不像经部宗的说法,经部宗是承认无方分的,中观应成派则不承认 。中观应成派认为境在前面而有境在后面,但是,还是境依赖有境,比如因依赖果、果依赖因。

  问题:刚刚是说识缘到外境的时候,如果是识还没有缘到外境的时候,外境对于识来讲根本是不存在的。

  回答:这还是唯识的说法。

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