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昂旺朗吉堪布:菩提道次地略论释 卷之十三

       

发布时间:2013年07月11日
来源:   作者:昂旺朗吉堪布
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昂旺朗吉堪布:菩提道次地略论释 卷之十三

 

  子二、别学后二度。分六。丑一、修止观之胜利。丑二、明止观能摄一切定。丑三、止观自性。丑四、双修之理由。丑五、次第决定。丑六、各别学法。

  凡菩萨均须学止观,所谓别学后二度者,止固属定度,观固属慧度,然不能谓凡止皆定度,凡观皆慧度,以止观有内外道共者故。此处别学者,指大乘止观,乃发菩提心后,学六度时所学。凡由受持菩提心门之止道,均属定度,由受持菩提心门而修之胜观道,均属慧度。如此乃简别外小。此处所指菩提心,谓真实菩提心,倘不能生起真实菩提心,亦须生起相似菩提心后而修止观,乃为大乘止观。

  六科目皆有大意义,能明六科目之义,则于止观道已得轮廓,不知轮廓而修,古德谓,只能获得止观假相。甲操杰有颂云:‘诸佛菩萨诸教语,修定一切之语果。并名未闻诸愚修,结果仅得假定相。’意谓修定必须与佛密意所在之定相合,乃为清净定。佛之密意,须于佛说经教中求之,如《庄严经论》、《辨中边论》、《菩萨地》,于定尤详。然则依止诸经论皆可修止矣,奚取本论别说止观。当知末法众生惑重,见坚而杂,纵闻经论,以惑重见浊故,莫辨途径。为欲末法众生开卷即得津梁,而又合于佛菩萨密意,故宗喀大师造此显明详确之论。

  丑一、修止观之胜利。

  ‘学后二度即修止观,以止观即后二度所摄故。《解深密经》说:“大小乘世出世间一切功德,皆是止观之果。”问:止观岂非修所成之功德,说一切功德皆是彼二之果,云何应理。曰:真实止观,如下所说是修所成之功德,非大小乘一切功德皆是彼果。今将缘善所缘心一境性以上之三摩地,皆收入止品,简择如所有性,或尽所有性之善慧,皆摄入观品,故密意说三乘一切功德皆是止观之果,亦不相违。又《解深密经》云:“众生为相缚,及为粗重缚,要勤修止观,尔乃得解脱。”言粗重者,谓最能增长颠倒心之习气。相,谓贪着邪境,能长养前后习气者。《慧度教授论》说:“前者是观所断,后者是止所断。”此等是已有止观名者之胜利,余未说止观名者,凡说是静虑般若之胜利,当知皆是此二之胜利也。’

  佛八万四千法门,不外教证二分,括之为三藏十二部。菩提道次第总摄三藏十二部要义,而以戒定慧贯之。自依止上师起,至六度四摄止,不外为成佛加行道,成就菩萨行者,括之为戒学,止观括之为定慧二学。以见、行、修、论,自六度以前为行,止为修,观为见。见、行、修三,如不清净,成就难期。清净之修,在离沉掉。见之清净,在契中观。故颇邦喀大师《造愿值宗喀教颂》。为障定昏沉,愿依《庄严经论》而修,成清净定,故愿宗喀修定教义等语。《解深密经弥勒问品》所谓声闻、菩萨、佛、世出世一切善法,悉为止观之果。于此当问,止观为上界所修之法,如何能包括大乘一切善法。如修慈悲心、菩提心等,无止观在内,不为止观所包,因菩提心不须修定而属下界之法,出离心亦然,岂此亦须先修止观耶。推之下士道怖恶趣等,亦须先修止观耶。又声闻、菩萨,均有欲心专注定,由欲心定为因,始有正定,由正定始有胜观。断无先得止观始得欲心定果。如何大小乘世出世一切功德皆为止观之果。答曰:正止观本属上界所修功德。大小乘一切功德虽非彼果,然凡与止观相顺之一切功德,皆摄入在内。如修菩提心虽非正止观,而念佛法与念众生,以观择而修,即观之相顺。观择之后,必得决定专注而修,即止之相顺。故凡善所缘心一境性以上诸三摩地,皆摄入止中。凡如所有性、尽所有性拣择慧之诸善法,悉摄入观中。相顺止非定中之随顺定,乃指凡于善法一念之注,即为相顺止。凡于善法拣择而生之少许慧,即为相顺观。故止当包正止,及与止相顺之善果。观当包胜观,及与观相顺之善果。由此知佛说三乘功德皆为修止观所得之果,固无过也。三乘功德,不外思、专注二修。凡思择均属观,专注均属止。深密又云:‘烦恼诸众生,如修止与观,能解恶取缚,及诸相缠缚。’恶取缚者,谓颠倒境上辗转增上功德住于心中之习气,即烦恼习气。此习障向上功德。相缚者,于颠倒境前后生起之耽着,长养彼习气者,是即润长烦恼习气之烦恼,是为相缚。简言之,能除烦恼及烦恼习气,均属止观。止断烦恼,观断烦恼习气。由能伏烦恼即名解脱烦恼,然非真断也。

  上来是已安立止观名之胜利。其虽未立止观名,而意义相同,但说为静虑智慧之胜利者,亦即止观之胜利。盖静虑智慧固不能尽属止观,而在静虑之一心专注,其相与止同,智慧之分别抉择,其相与观同故也。

  丑二、明止观能摄一切定。

  ‘《解深密经》说:“大小乘无边三摩地,皆是止观所摄。”故求三摩地者,不能广求无边差别,当善求三魔地总结之止观修法也。’

  止观摄一切三摩地:(一)、止观如树之根本,其他三摩地如枝叶,故说止观摄一切定。(二)、以一切定皆属止观类而说止观摄一切定。(三)、以止观为主,以其他一切定为从,而说止观摄一切定。如是三说,皆为有理,究孰为是。(一)为《广本》说,但如照此说,则一切定皆以止观为根本而生。然如一念奔注之欲心定,亦包在一切定中,岂此欲心定亦须先有止观而后生耶,似不应理。当知广本之枝喻,意在指出一切以止观为关要。如枝叶以根本为关要,非谓一切定由止观生,如根本之生枝叶然。亦即一切定修习扼要处,悉包括于止观扼要处。亦即一切定之专注、思择二种修法,悉包括于止观专注、思择二法中。欲修定者,虽不能明了分别无边,然于一切定总根之修法,能善研求,即能通一切。

  丑三、止观自性。分三。寅一、奢摩他自性。寅二、毗钵舍那自性。

  寅一、奢摩他自性。

  ‘如《解深密经》云:“即于如是善思惟法,独处空闲,内正安住,作意思惟,复即于此能思惟心内心相续作意思惟。如是正行多安住故,起身轻安及心轻安,是名奢摩他。”义谓令心不散,相续安住,故心能任运住于所缘,若时引生身心轻安之喜乐,此三摩地即成奢摩他。此由内摄其心,令不散乱,即能引生,不待通达诸法真理也。’

  宗喀大师举《深密》,立定名数语,即包括全部修定法。但如不经解释,纵有习者,亦难依此数语,便能修定。经云独处空闲者,是择修处。云于如是善思惟法作意思惟者,即修定相。云起身心轻安者,即修定果。再细言之,独者,无人来往相扰。空闲,非但指地,亦指安静心境言。处者,住于如是无人相扰地上,内心空阔闲静,如是而处,收摄散乱。内心安住已,然后将前已经善思惟无所犹豫之法,作为所缘法,而于如是所缘上,作意思惟后,即于此所缘上能思惟之心,内心相续,离沉离掉,如水不断,由如是思惟法门而住。复由多次安住故,生起身轻安及心轻安,是名三摩地。其义不论所缘为何,于所缘上住心,不散于所缘之外,能任运而住,何时生起身心轻安喜乐,彼时即名为止。此则唯令其心于境不散,内心摄持,即能生起,无须了达空性。凡得定者,内心亦不起分别,或有于此即认为证空性者,如支那堪布所谓,心于任何境不起分别,即为修习空性,是以修定为修空性矣。修定正规,定依所缘。有不依所缘者,不以心为所缘,亦不以非心为缘,一切不作意,顿遮分别疑虑之念,内心自能得住,空境自生,不为外境所夺,如水之澄,亦不住于空境,如是修者,在支那堪布亦自认为修定。剀切言之,此不但非空性,亦非是定,乃是一种相似定。必如《深密》,以善思惟法为所缘而修,乃为正定。故知修止,定须先依所缘。不依所缘一法,在康藏所谓大手印、大圆满者,亦有此失。萨迦大德班尊降宅云:‘现之修大手印者,与汉土万应散相似,如此修者,危害三分,错误四分,此说非佛说也。’其错与否,是佛说与否,姑不具论,特引于此,闻者幸留意焉!又以心为所缘者,心本无色,忽见心之无色,遂自以为了达空性。故论特举内心摄持即能生起,不须了达真如为言。

  寅二、毗钵舍那自性。

  ‘《解深密经》云:“彼由获得身心轻安为所依故,舍离心相,即于如所善思惟法内三摩地所行影像,观察胜解。即于如是胜三摩地所行影像,所知义中,能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,若忍、若乐、若觉、若见、若观、是名毗钵舍那。如是菩萨能善巧毗钵舍那。”正思择,谓思择尽所有性,最极思择,谓思择如所有性。寻思谓粗寻思,伺察谓细伺察。《宝云经》云:奢摩他谓心一境性,毗钵舍那谓正观察。弥勒菩萨云:应知寂止道,总集诸法名。应知妙观道,思择诸法义。又云:正住为所依,为令心住故,及善择法故,是名为止观。此说依止正定,令心安住,为奢摩他,善择法慧,为毗钵舍那。《菩萨地》中亦如是说。《修次中篇》云:“止息外境散乱已,于内所缘恒任运转,若时安住欢喜与轻安俱心,名奢摩他。若住奢摩他,思择真实,名毗钵舍那。”《慧度教授论》中亦如是说。如《瑜伽论》及《慧度教授论》说,止观各有缘如所有性与尽所有性二种,故止观不由所缘而分。既有缘空性之奢摩他,亦有未达空性之毗钵舍那。由能止心向外境转令住内所缘,即名为止。由增上观照,故名胜观。有谓心不分别而住,无明了力者名止,有明了力者名观,此不应理,与前引经论皆相违故。又彼仅是三摩地有无沉没之差别故。一切奢摩他之三摩地,皆须远离沉没,凡离沉没之三摩地,内心定有明了分故。故是否缘空性之定慧,就要就彼心是否通达二无我性随一而定。心未趣向真实境者,亦有无量乐明不分别之三摩地故。即未得真实见者,只要持心令不分别,现可成办,故未达空性者,生无分别定,全不相违。若由此门久持其心,由持心力,生风堪能,身心法尔发生喜乐,故生喜乐,亦不相违。生喜乐已,由喜乐受明了之力,心亦明了。故不能安立一切乐明不分别定,皆是通达真实义者。以是当知通达空性之三摩地,固有乐明不分别,即心未趣向空性之三摩地,亦多有乐明不分别者,故当善辨此二之差别也。’

  行人于得身心轻安定后,依靠于定,舍离不住所缘而散于外境之心相,即于所善思惟法,三摩地所缘影像,分别观察、胜解。(先于内三摩地所缘影像上安住,再以分别观察,生起观慧,于观慧上安住。影像者,定中所缘之境,如镜中影像,非有实境。)。即于如是胜三摩地所行影像,(如心中观想一螺,螺即影像。乃至蕴、处、界影像,空性影像。空性有所缘,能显内心所显如所有性,清明澈了,即空性影像,如修阿字亦然)。所知义中(即俗谛所知义)、能正思择(思择俗谛)、最极思择(思择胜义)、周遍寻思(粗思)、周遍伺察(细察)、若忍、若乐、若觉、若见、若观。闻汉土以忍乐等均属中观,谓名异而义同。在藏土则加分别。即对于所生义真俗谛中,经过粗细观察后,生起无疑无怯(无所畏难)之心为忍;生起兴趣意乐为乐,于诸异门清晰分别为觉,心见胜境为见(生起能见功能),最后对于观境生起耽着(藏文为信把),亦即对于所观正理不舍为观(好之者不如乐之者)。如谓诸名皆属一义,则以佛为证。佛于证得真实胜观时(佛常在胜观中,皆无上述五种行相)。有何粗细诸名境耶。如是所修,为毗钵舍那;如是修者,为善巧于毗钵舍那。以上说观之体,未说观之量。宗喀大师于此,又引无著说,以释思择、极思择、寻思、伺察等义。又引《宝云经》,奢摩他,谓心一境性;毗钵舍那,谓正观察。支那堪布以不思善恶为宗,以分别为缠缚,极不分别,即契真如,见此经所说与其宗旨不合,用脚踏蹴。大师因叹不仅支那堪布如是,藏土亦多持此义。实则支那堪布仅见《深密》,未见《宝云》等经所说。即《庄严经论》亦云:‘应知诸法名,总集为止道,应知妙观道,思择诸法义。’意谓将一切法总集起来,于其上一心专注不移者,即止道。例如一切有为法,皆属无常,以无常总集一切法,对此无常义上,一心专注不乱,即止道。观道者,于所缘无常境上,用智慧思择即是。一说,诸法总义上专注为止。再于止上以观慧作各别观察为观。彼论又云:‘正住为所依(正住,即胜净定,以清净定为所依。)心安住于心(上心字为内心之心,次心字为于所缘上一心安住不散之心。),及善思择法(即善思择如所有性尽所有性诸法。)应知是止观。’

  总之,一心专注为止,于一心专注之止上,善思择诸法,即观,此皆谈观体也。再者,正住心,即九住心,依第九住心定力而生起普遍身心轻安(即欲心定),即为正住心。复于正住心后,内心摄持而修,所得乃为止,复于此止上善思择诸法,所得为观,《菩萨地》中亦如是说。《修次中编》亦云:‘外境散乱既止息已’云云。大师引如是经论,不嫌繁复,在注重使人了知何者为止观。昧者或以为空性即观,空性不须分别,即以为修观不须分别,而不知观为觉刚,须有观察也。止息外境散乱者,即屏绝外缘,于内所缘,恒常相续,任运而转者,即内摄所缘,使其相续安住。欢喜轻安之心者,即生起轻安,是名奢摩他。即由安住如是奢摩他时思择真实,名毗钵舍那。《般若波罗密多教授论》(喜德巴阿阇黎着)所说,及《瑜伽》所说,不论止观皆有缘于如所有及尽所有者。盖止观非就所缘判别,既有通达空性之止,亦有不通达空性之观(彼以息外境持心内住所缘为止。若更增上特别观察为观)。

  在藏中过去则有以缘俗谛为止,缘胜义为观者。又有以心不分别而住,无了别明显之精者为止,有了别明显之精者为观。前说,前文已释其误,后说亦非。其所谓明显之精者,如修卓巴钦波者,息心,息心后忽然开朗,心境明洁,遂误为认识本来。但此不应理,以其与前诸经论所说悉相违故。经论止观皆缘真俗二谛,而此所说有显明了别之精者,不过仅缘俗谛心体而已,遽许为已得胜观,实则仅相当于本宗已得止相。至所谓无了别明显之精者,则恰相当于本宗未离细沉细掉有过之定。本宗于一心专注而有了别明显之精之止上,尚须再加观择,始名修观。彼宗何以有此错误,由彼不善解心为外境所夺一语,以为若用观察,则心有分别,即是为外境所夺,即是修行障碍,故专取安住修习一分,将观察修习得胜观前不可或少之一分置而不取,因而遂有此失。故就彼所说止观分别。不过仅就三摩地有沉无沉而分,以有沉为止,无沉为观,实非真正止观分别。盖一切三摩地皆须决定定明二分,故皆须决离沉离掉,沉为明障,掉为定障,一切离沉三摩地定有明了之精。以是之故,是否缘空性之定慧,须就彼心通不通达二无我境之随一而明。于二无我任通一分,即为达空之定或慧。对于真实境,心未趣向者,亦有无量安乐、明了、无分别之三摩地。如外道于四禅四空,亦有此境。彼虽未得通达胜义之见,但以任何亦不分别之心,亦能现前成就。故虽不解空性而生无分别之三摩地,亦无少许相违。就彼门中,久持其心,以持心力,风起堪能,身心法尔生乐,故生乐与定亦不相违。由乐受行相明显之力,于心生起明了之精,除自心生起明了而外,对于其余无分别之三摩地亦然。故不能以一切安住明了无分别之三摩地,而安立为通达真实也。然修此种定者,见无色心体,以为有空、有乐、有明、有无分别,遂认为已证空性,甚且以为已得无上瑜伽金刚后心,又入双运,实则不过得止,并未到胜观边境。再者,定之乐,仅轻安之乐,与密乘空乐不二之乐相悬殊,而误者遂以此传人,遂即此修双运。其教人亦先即教观,而舍弃皈依、发心等必由之道,各多有此类。颇邦喀大师常反复开示此失。通达空性之三摩地有乐、明、无分别;而不通达空性之三摩地,亦多有乐、明、无分别,此二者之别,必须了知。以上于止观胜利,止观体,既了达轮廓,乃可言修。或问,应修止或修观?答,二者皆须修。

  丑四、双修之理由。

  ‘何故随修止观一种不为完足,必须双修耶?曰:譬如夜间燃灯观画,要灯明亮无风吹动,方能明见诸像。若灯不明,或有风动,则必不能明见诸色。如是观甚深义,亦须了解真实义之无倒智慧,与心安住于所缘而不动,方能明见真义。若但有心不散动之不分别定,而无通达真理之慧,则于三摩地任何薰修,终必不能通达真理。若仅有了解无我之见,而无心一境性之定,亦必不能明见真理,故须双修止观。如《修次中篇》云:“唯观离止,则瑜伽师心于境散乱,如风中烛,不坚稳住,不生明了智慧光明,故当双修。”又云:“由止力故,故无风烛,诸分别风不能动心,由观力故,能断一切诸恶见网,不为他破”。《月灯经》云:“由止力无动,由观故如山。”故《正摄法经》曰:“由心住定,乃能如实了知真实”。《修次初篇》云:“心动如水,无止为依,不能安住,非等引心,不能如实了知真实。故世尊说,由心住定,乃能如实了知真实。”又成就奢摩他,非但能遮正观无我慧动之过,即修无常、业果、生死过患、慈悲、菩提心等,凡以观慧修观察时,散失所缘之过,皆能遮止,各于所缘不散乱转。故随修何善,力皆强大。未得奢摩他前,多分散缘余境,故所修善力极微弱。《入行论》云:“诸人心散乱,常被烦恼啮。”又云:“虽经长时修,念诵苦行等,佛说心散乱,所作无义利”。’

  何故单独修止或修观为不足,而二者必兼修?答:喻如夜间燃烛观画,若具足灯明,又无风动,则诸相朗晰能见,不具者反是。如是,若欲观察甚深空义,亦当具足对于真实义无倒之决定慧,及心于所缘(空性)如欲安住不动二者,始能明见真实。若虽有心不余荡安住无分别之三摩地,而无通达真实无倒之慧,则于三摩地任作几许修习,终不能通达其真实。反之,若仅有达空之见,而无坚固专注三摩地者,亦然。如布与绸,须赖浆糊始能粘合,观察空义谛,坚固不移之浆糊,即为定力。再言之,观空须先知障空之物为何,即我执是。我执譬如大树,断大树不仅须利刃,亦须有执刃不摇之坚固臂。有慧无定,何能断我执大树。无定之慧以观空性,才观即摇。不仅观空性如是,即观死无常等,亦然,以慧虽能见空性,若无一心专注之定,瞥眼旋即消逝。亦如初修无常,虽偶一心动,然一转念,旋即如平常矣。《修次中编》云:‘离止修观,则瑜伽者之心当于境散。犹如临风之烛,不能久住。’此处所谓离止之观,并非离止,不过谓无坚固专注之止,以言中观必有止故。无坚固之止以资助观力,则为沉掉散去,故对于空性不能生极明了之慧明。慧明者,空慧之明相也。以是之故,止观二者之力应当相等,而依《广论》引《大涅槃经》云:‘声闻不见如来种姓,以定强慧弱故。菩萨虽见而不明,以慧强定弱故。’(如来种姓,分增上种姓,自性种姓,自性,谓如来藏,即自心法性,此处系指后者。)声闻不见如来种姓,为中观自续派说,伦敦杰即作是言。在自宗则许声闻已见如来种姓,特不能广,否则我执未断,不能解脱生死矣。总之,上文为证明止观力之不等,以意揣之,声闻专注修行时长,观察修行时短。菩萨观察修行时长,专注修行时短。以二者不能离,不能说修时两者有强弱,或随于一者住时长短之别耳。惟无色界人则定强慧弱,是为定义。又菩萨见如来种姓而不明显,亦当解释,菩萨定见法性。所谓不明显者,指在定与出定不能使真俗圆融如一。在定修时偏真,出定时偏俗。所谓偏者,以定中专注真谛,则于俗谛别别观察之力较弱,出定则反是。不能使在定与后得均能时见空性。惟佛不分在定与出定,于一时中双见二谛,故称唯佛为能明见。《修次》又云:‘以止力故,如安静无风之烛,诸寻思风(分别),不动于心。’意谓使心专注不动者,是止之力。又云:‘由胜观故,断一切恶见之网,除不堪毁。’意谓空性为恶见网所障,须以胜观为利刃,乃能断网。由在定修时,以胜观力别别观察,生出空性决定之慧,即在后得,其力犹存。若有恶见,执自性者,虽欲毁其所生决定慧,亦必不能。《修次中编》引《月灯三昧经》云:‘以止力无动,以观故如山。’意谓由观故生起决定慧,任何异说不能动摇,有如山然。至于正修胜观时,缘空义谛而不余散乱者,则由以前修止串习力使然。譬如灯,其明亮一分,乃由油炷而来,不能谓仅由遮风之力。惟不摇一分,乃由遮风之力。修胜观时,使能修之心与所缘黏合不散于余者,为前时修止串习力,至于观力,则由前时闻思修而来。以是义,谓初当以离沉掉无不平等之止,次以分别慧而观察,乃能了达真实。如《摄正法经》所谓:‘若心等引,乃能如实而知也。’《修次初编》:‘心动如水,无止为依不能安住,非等引心,即不能达真实义。’例如洗衣,以器盛水,乃去衣垢以水。若欲使与空性相违之污垢相离,亦须以止为器,使心水不动,再以分别慧观察空性之相违,然后污垢可去。

  障碍空性为我执,我执为生死根本,须用分别空性慧乃能斩断。我执断,生死亦断。故出离生死须止观。成佛亦须止观。若止成就,非但遮修无我空慧之散乱,即修无常、业果、生死过患、慈悲、菩提心等任何善法,力皆重大。依秘密教授,止未成者,修死无常一年,不如得止者一日之功。以未得止前,对所缘境力皆散乱。以散乱故,所修一切善行力皆微少。如修无常,对于无常不易生起感动之心。修业果,对于业果不易生起决定信心,推之菩提心亦然。以修菩提心等,定须有离沉掉不余散乱之力,乃能成就。而去沉掉散乱者,厥为定力。《入行论》云:‘心散成人住于烦恼牙间,如入虎口,牙间之噬与不噬,则噬分为多。散乱心入烦恼分为多。’又谓:‘持诵难行等,虽常时而行,心于余散乱,佛说无义利。’别说为无大果,亦非全无功德。又所谓无义利者,以得义利则烦恼力渐减,如心散乱,则不易与法相应,以无调伏烦恼之力,故对于心之义利即少,不仅持诵难行,推之闻法,阅经,如全为此生名利恭敬着眼,心即散于此生名利恭敬之上,有何利益。所谓心有利益者,心自无始以来,强硬如角,我常为其奴,无法牵挽。须具调柔之心,使为我奴,而我自作主,乃为有利益于心。总上所说,皆释明何以必须修止之要义。藏文谓止之功德,为于善堪能,即须此心调柔。心既调柔,则欲住何善即住何善。如以止修言,有止者,欲安住而修,此心即安住如山,以观修言,欲观察而修,此心即如盆地,引水无所滞碍,决东则东,决西则西。但是得止者,不可贪着轻安,以为满足。须知得止,乃为调此心使用于善,倘得止即足,譬如有良仆而不用,于主何益。又得止之心有如良马,最为调柔,堪以驱策致远。心既得止,正应驱入种种善门。如即此而止,与良马伏枥何异。故得止后,应赓即转到尽所有性如所有性,用分别慧而修观。若得止后,不以空性为所缘而修,而止于粗止,则极为不可。如《三摩地王经》言:‘虽善修正定,不能破我想,后为烦恼乱,如外道修定。’昔有外道曲把者,欲胜佛法,以佛雪山修定六年,己能入定十二年,得四禅至有顶天诸定神通,比出定,见鼠啮其发作窠,心怒,遂失定,又无福力以持之,遂入恶道。故止之功德尚不如戒之功德。先既说止功德,此处又降而下之者,盖止之功德原不足过于赞叹,以内外道共故。如单得止体,不如单得戒体,以戒体可以解脱,定体不必入解脱。定必须良伴之观,乃入解脱。如得止后,并皈依而不以为伴,则皈依功德亦不能得,以外道有定不得皈依功德故。故得止后须善观察。

  丑五、次第决定。

  ‘《入行论》云:“当知具止观,能断诸烦恼,故应先求止。”此说当先修止,次依止修观。若作是念,修次初篇云,此所缘无定。此说奢摩他所缘无定。前文亦说奢摩他所缘通法与法性,故可先了解无我义,缘彼而修,则心不散乱之止与缘空性之观,同时生起,何必先求止,次乃修观耶?曰:此言观前先修止者,非说生无我见,须先修止,以无止者亦能生正见故。即生转变心力之见,亦不须止为先,以虽无止,但以观慧数数观察而修,亦能生转变心力之感触,不相违故。若相违者,则修无常、生死过患、菩提心等,引生转变心力之感触,亦应依止,理相等故。若尔,何为观前先修止耶。此言生观者,是说未得修所成之异生。此除下说无上瑜伽部中以证空智修无我理之外,显教与密教下三部,若未以观慧观无我义而修观察,则定不生修所成之毗钵舍那,故须修观。若未成止之前,先求无我了解,数数观察彼义者,由先未成止故,唯依观修,不能成止。若不观察而修安住,依此虽能成止,然除修止法外仍无修观法,后更须求修观之法,故仍不出先求止已,次依彼修观之次第也。此派若不以观修引生轻安建立为生观者,则说先求止已次依彼修观,全无正理。若不作如是次第而修,亦极非理。《解深密经》说:“要依先得奢摩他而修毗钵舍那。”论云依前而生后。说明六度中静虑与般若之次第,即依增上定学引生增上慧学之次第,皆是先修奢摩他,后修毗钵舍那。《中观心论》,《入行论》,《修次三篇》,智称论师,寂静论师等,皆说先求止已后修观故。虽有少数印度论师说不别求止,初以观慧观察,便能生观,然相背诸大辙论教,非是智者所凭信处。此止观次第,是约初生时说。后则亦可先修观,后修止,次第无定也。’

  《集论》中说:‘有先得观未得止者,彼应依观勤修寂止。’此义云何?曰:彼非未得第一静虑未到定所摄之止,乃未得第一静虑根本定以上之止。彼复是说证四谛后,依彼进修第一静虑以上之止。如《本地分》云:‘又以如实善知从苦至道,然未能得初静虑等,于此无间住心,更不择法,是依增上慧而修增上心。总为便于言说故,说九住心通名为止,思择等四通名为观,然真实止观如下所说,要生轻安,乃能安立。’

  止观二者,何者应先修。依次第,定先修止。《入行论》云:‘当知具止观,能断诸烦恼。’故应先求止。意谓唯观无止,不能断诸烦恼也。

  或见《修次》有云:‘止观所缘无定。’又上文亦言止观所缘均有法及法性,遂疑应先得观后(空性),再以空性观为所缘而修止,则止观并得,何必先求止。此疑由误解得未得空性,为止观之判别所致。藏中过去行人,有由见而去认识修者,有由修而去认识见者。前缓后速,前为渐法,后为顿法。不知彼所谓修者,乃以离沉离掉,心能安住所缘,即为已得修之道。及真得止,即认为同时得观。前说不须依先止后观之次第者,即此一派,以为缘空性修止,便能止观同得。不知所谓观前修止者,非谓引生正见,通达无我,须先修止,即欲正见内生强力感觉一心决定,亦必须先修止。以无止人,仅以观慧数数思择,亦能生起强力感觉,不相违悖,若相违,则修无常,生死过失,菩提心等,引生强力感觉,皆须依止,则太为过。此种答法,缘于疑者心中含有几时得胜观,几时达空性,得胜观中即含有修止之意,亦即由修而认识见一派。故开其心而答以达空性不必以止为先,眼见无止而能生正见者甚多,若必先得止而后生正见,则修无常生起感动等,亦必先止,于理太远。若尔,则观前修止为何?于此标显自宗。此中所谓生起之观,是指修得而言。先未曾得今始生起之异生(初业有情)。彼中除密宗无上瑜伽之少分不共修外(不共处,在止观同时),其余下三部及显教,均须观前修止。因修胜观者,先重观修,以分别慧别别观察而修。不如是观修,欲证胜境,必不生起。若于未得止之先,求达无我已,即于彼为数数观修,则因未依止,即止亦不能生。若不观察而先用专注修法,固可得止,但得止之后,仍须再求修观,仍不越先止后观次第。此中所谓观,非指观察慧引生轻安者,乃是先得止,依止缘无我而修观,乃为正理。总之,依观修引生轻安,不应正理。依止修引生轻安,始应正理。盖观修以异门为所缘,如莲瓣交错,不易引生轻安。止修则专注一缘,易生轻安,生轻安已,即缘异门如莲瓣交错而修,亦能引生轻安,以已生起即易再生故。要之,止与观界限不易分。观察慧不易引生轻安,而观察复有轻安,亦易分。其关键在心调柔与否。以不调柔心而修观察,不引轻安。以调柔心而修观察,亦生轻安。故欲达观察慧引生轻安之境,决不能越先求得止,依止修观之正理。《深密经》说:‘得止修观’。意谓不论缘真俗,修观不依止,不能谓为胜观,仅能谓为修观之随顺。以六度论,由静虑而智慧。以《三学论》,《庄严经论》亦以增上定学为先,而以增上慧为后。《菩萨地》、《声闻地》、《中观心论》、《入行论》、三种《修次》,智称论师,先登把、寂静菩萨,皆说先止后观。依经,依论,依理,皆应如是。当知印度一般(阿阇黎降萨等)所谓不须别求止,先即以分别慧修,即可得胜观者,与龙猛,无著二大车轨相违(二胜六庄严以二师为主)。前曾言修止观须依与佛密意无违之清净教典。而言止,则广行为多,如《瑜伽师地论》。言观,则深观为多,如《中论》。其余不能以为出自印度即可宝贵。

  复次,初学未得止者,定须依此决定次第。若已得止,则可随意而修,不必依次第。两事不可相混。《现法集论》(似无著造)有谓‘有已得观而未得止,依观而勤奋于止。’当知所谓未得定,非指初禅未到地定,乃指初禅根本定言。凡初得止,皆为初禅所摄,而为初禅未到定。已得此止,又得胜观,而复勤奋于正初禅。声闻四圣预流,一来,均在初禅未到定。于时已得胜观,通达四谛,而止仅未到定。欲得不还,故依观勤奋于初禅以上之止。《菩萨地》已如实善从苦至道者,对于四谛名相言说,已如实善知其非真实,然未得正初禅(根本定),于此无间住心,更不择法,是依增上慧而修增上心。增上心,谓初禅根本定以上住心之止,即增上住心。又为便于言说,于九住心悉说为止。思择、最极思择、寻、伺等四,悉说为观。然如下文所说,正止观须以生起轻安为限。有经论为简言便称,故说九住四择为止观,乃依于诠表权说名止观,非依真实止观。由九住即可得止,由四择即可得观,故名止观,为依因诠表(诠表,有依相诠表,如呼犬为狮子是。有依因果诠表,依因果不离关系而诠表,观待其因,得名为果。)又依专注修力亦说名止,依观察修力亦说名观,实则须得轻安乃名正止观。

  丑六、各别学法。分三。寅一、学止法。寅二、学观法。寅三、双运法。

  寅一、学止法。分三。卯一、修止资粮。卯二、依彼修止。卯三、修已成止。

  卯一、修止资粮。分六。

  辰一、住随顺处。

  ‘成就五德之处:一、易得。谓无大劬劳得衣食等。二、善处。谓无猛兽等凶恶众生及无怨敌等居住。三、善地。谓不引生疾病之地。四、善友。谓戒见相同之友。五、善相。谓曰无多人夜静声寂。如《庄严经论》云:‘具慧修行处,易得贤善处,善地及善友,瑜伽安乐具。’

  《修次中篇》(阿阇黎嘎马那西那作),摄资粮为六:(一)顺境。此应具五德,1。不劳而得衣食。2。无猛兽、恶众、怨家。3。土不生疾。4。贤友同戒见。5。尽无扰,夜无嚣。五者中恶兽包非人,夜嚣能惊定使散。衣食不染罪者名善求,染者名恶求,恶求衣食,能使人退失功德。善地,指过去经贤圣住处,使定易生。瑜伽安乐具,主要为修定一切教授。先有多闻为内缘乐具。其次,贤友善地为外缘乐具,均应有之。

  辰二、少欲。

  ‘不贪众多上妙衣服等事。’

  不贪众妙衣食。

  辰三、知足。

  ‘仅得微少粗敝衣等,常能知足。’

  少粗衣食便足。不知足则多求,使心散乱。资粮最要,过去噶丹仲登巴常言,止之不成,固尤不达修止要义,尤因资粮未具所致。

  辰四、离诸杂务。

  ‘若贸易等事,及太亲近在家出家,或行医药,算星相等,皆当远离。’

  如买卖等恶事,自应断除。即与在家人往返应酬,医卜星相,诗词亦应放置,以其烦扰分心故。

  辰五、尸罗清净。

  ‘别解脱戒与菩萨戒性罪遮罪一切学处,俱不应犯,设放逸犯,当速追悔,如法忏除。’

  戒清净,无论别解脱或菩萨戒,性遮学处,设放逸有犯,急生追悔,如法还净。修止对于内心沉掉散乱细境,悉应清净。如戒有犯,则对于心外散乱粗境,不易防护,而内心更不寂静。喻如动水不能映月。心不寂静者,清明所缘亦复不至。

  辰六、远离贪欲等寻伺。

  ‘常思贪欲等,现法有杀缚等过犯,后法有堕恶趣等过患。或思凡生死事,随爱非爱,皆是无常,有坏灭法,彼等不久决定与我分离,我复何为贪着彼等。如是修习,断除贪欲寻伺。《道炬论》云:“失坏止支分,虽力励修行,纵经百千劫,终不得正定。”故诸真欲修止观三摩地者,当勤集《声闻地》所说十三种奢摩他资粮,极为切要。’

  贪等,指五欲五尘上之贪着,于修定有妨。应观贪等(等取嗔等烦恼粗相。)致此生遭杀戮,后世遭缠缚等种种过患。又应观凡生死中爱非爱境,其性无常,对之应作暂借、旅舍、游伴、集会等想,如何反增上贪蓍,如此则能息诸欲念(尚不能断)。止分,属于上界功德,必息五欲,乃能生起,六资粮中,以一顺境,五净戒,六远贪等为要。止,乃内外道所共,故六资粮外道亦具。有疑者谓,外道有何戒清净可言。但据外道典籍,修止亦自有其法,自有其戒,不过与内道戒之殊胜,于一切外道者不同。内道别解脱等,着眼于解脱生死,发心殊胜,戒性殊胜,为外道所无。《道炬论》亦云:‘修止者,如缺止之支分。(如六资),纵勤修千年,不能成止。’欲诚心修止,更应于《声闻地》十三种止资粮,励力研学,至为切要。一、自圆满,二、他圆满、三、意乐。(欲得定),四、具戒,五、遮止诸根,六、饮食知量,七、俈寤瑜伽,八、不失正念,九、依善知识,十、常思以惟修止教授,十一、具大舍心,十二、无内外障难,十三、福善圆满。(具足一切顺缘)。实不仅十三,尚有二十分随顺戒学资粮等,亦包在内。

  卯二、依彼修止。分二。辰一、加行。辰二、正行。

  辰一、加行。

  ‘如前所说六加行法及菩提心,当久修习。彼支分中,亦应净修共下中士所缘体性。’

  即六加行法,其次菩提心应常修习,即自难得人身至菩提心道次,应修轮廓。如无此大乘薰染,则虽修大乘法,亦不入大乘。道次有总语,大乘法为重要,大乘人尤为重要。如修法人无大乘心,不得大乘功德。今人徒知大乘法殊胜,尤其金刚乘殊胜。所修之法为最高峰,而能修法人为最低下,是为不可能,如金刚乘圆满次第三摩地,至高无上,但无生起次第,则圆次不可得。而生次初分即须不假造作之菩提心,如无此心,欲得生次初分,为不可能。而菩提心又源于出离心,无出离心而欲得菩提心功德,为不可能。出离心又源于下士道畏恶趣苦,皈依心等,如无此等心,欲得出离心功德为不可能。凡学法者,最初即须具为后世心,如为后世之长远眼光尚无,而专为现世着眼,则尚未入闻道之门,如何能修内道之法,是无异欲驴生角。故欲学大乘止,即须学上士道菩提心为加行法,而中士出离,下士业果,又为菩提心之加行法,均莫轻视。纵不能生起真实菩提心,假相造作菩提心亦须生起,方可修止,如不经此步,辄入坐修定,即入于无想无记法中,以此混过人生,究有何益?

  辰二、正行。分二。巳一、身以何威仪而修。巳二、正释修行次第。

  巳一、身以何威仪而修。

  ‘如《修次论》说,于安乐坐具,身具八法而修。谓足全跏趺或半跏趺。眼注鼻端,不应太开太闭。身不可太俯太仰,应端身内含。肩要平衡。头应从鼻至脐正直而住,不可过于低昂及偏一方。齿与唇部随其自然而住,舌抵上齿。息之出入莫令有声粗滑,必使徐徐出入无所感觉,无功用而转。如是先应令身具足八法,尤应善为调息也。’

  如《修次中篇》,于极柔安垫上,(最好为棉花制,下至牛毛亦可。)后高前低,身具八法,足全跏或半跏(全佛座,半菩萨座。)趺坐依毗卢佛式,以毗卢佛身法圆满清净,堪为准则。跏趺五因缘:一、速生轻安(定),跏趺定因。二、耐久。三、与外道,一切论师,不共表示。四、令他生极敬信。五、佛及佛弟子共所开许。手定印,(两大指相接,表方便与智慧圆满。目不太展,身须正直,肩平,头莫仰俯,唇如常而住,息调匀。由此八法为因,可引生将来毗卢身功德果。手应置脐,与圆满成就有关。目太张,引外散乱;太闭,引内昏沉。眼视鼻端,或鼻端前一指远,身不太俯仰,须正直,以脊柱直竖为准。心摄于所缘而住。身正则脉息正,能使心调,易于听命。肩相等,头不俯仰偏侧,从鼻孔至脐成一线,此由颈微俯即得。如此,使冲喉之乱风不起。齿唇自然而合,总莫做作。齿唇如不自然,则津不上升,口干生病。舌抵上胯者,因稍住缘,口津即生,舌抵胯,则使风与热相调和。调息,使内行外行,莫令粗猛(有声),暴滑(升降太急),缓疾(过长过短),须呼吸徐徐,无功用力,依平常从容态度。如是八法。风息调已,宜住所缘。但种种不善心所或又复起,即须急加遮止,因一位不容二人,既欲心定,即须驱此争位之不善心所,用九节风法,想呼吸时,烦恼心所由左或右鼻孔而出,(先左先右均可)吸则佛光由右或左而入,轮流各三,再双呼吸三,为九。此即遮止驱除散乱心之法。如不讲究身坐八法,修定难成。佛出世时,有五百仙人在林中修定,或倚、或卧、或蹻脚,久不得定。于时有菩萨化为猿,入林依八法而坐,仙人学之,遂速得定。或问,八法可开否?佛时唯许一罗汉伏而修定,此外绝少例外者。

  巳二、正释修行次第。

  ‘《道次第论》多依《辨中边论》所说,由八断行断五过失修奢摩他。善知识拉梭瓦所传之教授,更于彼上加《声闻地》所说之六力,四作意,九住心。慈尊于《庄严经论》与《辨中边论》中,亦说九种住心方便,及八种断行。印度智者如狮子贤论师、莲花戒论师、寂静论师等,亦多随顺此论著有修定次第。此等于密教中亦当了知,如五过失等修定之过失及除过之方便,显教较密宗说之尤详也。’

  在《道次论》着中,以依《辨中边论》断五过、依八行、修止为主干。噶当诸师霞惹瓦,博多瓦等,均有著述,而半依《辨中边论》,断五依八为总诀。如依格西那索瓦所传承,亦不外以断五依八为根本,而加《声闻地》六力,四作意,九住而修。追随弥勒《庄严经论》,《辨中边论》之后,如狮子贤,莲花戒,寂静菩萨,及印度诸师著述,皆广明断五,依八,住九等法。此等法,即对于密乘三摩地次第亦须知之。显密不过所缘不同,要为断五,依八,所包括。但断五过等方法,密不如显乘之广。故即修密者,亦须多研显教。宗喀大师,鉴于诸大经论所说修止方法,言简意深,后世浅慧不解,乃从诸大经论中寻出,作此显明之论,以利后世,此论为以前所无。克主杰亦云:‘过去修止者,不但断五、依八、四作、九住,等法不知,即名亦未闻。’或惟观阿字为所缘而强修,不知离四、八、五、九等修止方法,任说有何妙诀,终不得止。自佛以至阿底峡,藏中大德霞惹瓦、博多瓦、零登错诸大善知识所说修止次第,分二。

  午一、无过三摩地修法。午二、引生住心之次第。

  午一、无过三摩地修法。分三。未一、心住所缘前应如何行。未二、心住所缘时应如何行。未三、心住所缘后应如何行。

  欲得无过三摩地,即须以八行断五过。五过者:一、懈怠,二、忘失教授,三、沉掉,四、不行,五、行。五过中以懈怠为首,以半在住缘之前而起,故应先修。

  未一、心住所缘前应如何行。

  ‘若不能灭除不乐修定,乐定障品之懈怠,初即不趣向修定,纵修一次,亦不能继续,旋即退失,故灭除懈怠为首要。若得身心喜乐之轻安,则能昼夜勤修善行,无所厌倦,懈怠已灭,然引生轻安,必常精进修三摩地。引发精进,复须于三摩地常有猛利之欲。此欲之因,须由见三摩地之功德,引发坚固之信念,故当多思三摩地之功德,修习信念也。如《辨中边论》云:“即所依能依,及所因能果。”所依谓欲,勤修依故。能依谓勤,或名精进。深信功德,是欲之因,轻安是精进之果。此中所修三摩地之功德,谓成就奢摩他已,身乐心喜现法乐住。由得身心轻安故,于善所缘心能随愿久住。由于邪境已息灭,散乱无主,故不生诸恶行,随作何善,皆有强力。由此为依,即能引生神通变化等功德。又由依彼,便能引生通达空性之毗钵舍那,速能断除生死之根本等。由思何种功德能增修定之勇心,即当了知修习。若生此心,便能相续修定,定极易得。已得定者,若数数修,定则难失。’

  所谓心住所缘修者,即对于懈怠过患,用修习以除之。如于修定不生勇悍心,则乐住懈怠之心不能断。故对于定不惟不乐于修习,反形怯弱。即偶得定力,亦不能久住而旋退失。故住缘之先,以灭除懈怠为最要。凡心住所缘,应如流水不断,始能迅生轻安。如何使心流不断,应照印度摩木生火法,用硬软二木相摩,善摩不断,火即易生。不善者,木方发热,因懈中辍,又须重摩,如是,即难有成。初习定者,除食眠而外,应常住所缘,使心不断流。依本宗,六月即可得定。至对治懈怠,最要为身心生起轻安。已得轻安,虽昼夜习定亦不知倦,故拔懈根为轻安。而生轻安须具其因,其因维何,即对三摩地精进修习是也。精进之因,又须先有希求得定之悦乐。希求之因,又须先识三摩地功德,对三摩地生起坚决信心。故由信生求,由求生勤,由勤生乐,由乐断懈。故经云:‘无信者如焦芽败种。’信,分净信,坚信,现得信。如信三宝功德,即扫去过去不信等垢,故为净信。如信业果,心知其性决定,不生动摇,故为坚信。如信三摩地功德,使心转动,生起欲得之心,故为现得信。希求心有二:一、不离希求,如愿生生不离上师等。二、悦乐希求,如对三摩地发生极大兴趣而起希求。此种希求即为精进因,精进又为轻安因,在《辨中边论》呼为精进四因果,不仅用于修定,于各种法门皆可安立。例如,对业果生起深信(因观经教),则生起取舍希求心。由希求取舍心,生起取舍精进心,由精进取舍生起人天增上果,决定可得。又例如观见三宝功德,夺去不信之染污而生起净信心。即生起皈依希求心,由希求皈依心而生皈依精进心。由精进皈依心,而得三宝加持果。如此生灾害远离,顺缘具足,即是加持现象。信为一切功德母,又须视其猛利与否。信心猛利,则希求心亦猛利,精进心亦猛利,得果亦速。不利者反是。宗喀大师云:‘精进四因果,有修行之尝试者,皆能知之。’《中边论》云:‘即能依所依,及所因能果。’所依,欲也。能依,进也。所因,信也。能果,安也。简言之,即信、欲、勤、安。根本灭除懈怠,固在得轻安,而最初思惟三摩地功德生起欲乐,亦可以调伏懈怠之粗相。

  三摩地功德:(一)、身心喜乐,现法乐住。(现在即可得乐而住。)(二)、由得身心轻安,于善所缘如欲而转。(三)、又由息灭于颠倒境散乱无主,则诸恶行皆不得生。随所修善,皆有强力。(四)、又依于止,能引神通变化等法。(因定为上界功德,一切世间法皆易于作。)(五)、尤其由依于止,能生如所有性胜观,速断生死根本。即密乘圆满次第,亦由于修定功德。由多多思惟定功德,则于修定生起勇悍。勇悍既起,则内心益自勉于相续修定,定则易生。如属已得定者,因数数修习,亦愈保持不退。(以上进安等四果,对治五过中之懈怠。)

  未二、心住所缘时应如何行。

  此时入于正住所缘,其违品为忘失教授,即忘失所缘教授。对治忘失,全持正知正念,故应将正知正念提起,何为正住所缘。分二。

  申一、明心住之所缘。申二、心于所缘如何住。

  申一、又分二。酉一、总建立所缘。酉二、明此处之所缘。

  酉一、又分三。戍一、正明所缘。戍二、何人应缘何境。戍三、所缘异门。

  戍初、正明所缘。

  ‘世尊说有四种瑜伽所缘。初、周遍所缘有四,谓不分别与分别之二种所缘。如所有性尽所有性立事边际性。由前二修法缘如所有性尽所有性而修,得转依时,立所作成办。二、净行所缘有五:谓由前生中、多行贪欲、嗔恚、愚痴、我慢、寻思,其对治法,如其次第为修不净、慈悲、缘起、界别、出入息所缘。三、善巧所缘亦有五:谓善巧蕴、界、处、十二缘起、处非处所缘。四、净惑所缘有二,谓上下地之粗静相与无常等四谛十六行相也。其中净行所缘,易灭贪等增上行者之贪等烦恼,依此易得妙三摩地,故是殊胜所缘。善巧所缘,易破离彼诸法之人我,顺生通达无我之毗钵舍那,故是贤善奢摩他所缘。净惑所缘,能总对治烦恼,义利极大。周遍所缘,非离前所缘而别有,故当依止具殊胜义之奢摩他所缘修三摩地,若缘木石等修三摩地,显是不知三摩地所缘之建立也。’

  所缘分四种:一、周遍所缘。周遍止观之境分四:(一)无分别,(二)有分别,(三)事边际,(四)成所作。(一)与(二)依心安立,(三)依境安立,包如所有,尽所有。(四)依果安立。又无分别属于止之所缘,有分别属于观之所缘。当一心专注所缘时,心不须分别,故称无分别。当用观时,心须分别寻伺,故称有分别。又有谓 心住所缘时,其心对于其余不起分别,故称无分别。修观时,对于所缘用心观察,通达其为性空,故称有分别。事边际者,以尽所有性言,异门甚多,然摄之为五蕴。一切有为法不在五蕴内者无有,故称边际。决定了知有为法无有出五蕴边际者,于此心住不移,即为有为法所缘事边际。又如一切有为法摄之为色与无色,包括无余,心得决定,专注不移,亦称事边际。又有为与无为,摄之为十八界,包括无余,心得决定,专注不移,亦称事边际。总之,一切有为法觉无边际而摄之为五蕴等,包括无遗,心得最后收摄之决定,即为事边际。又以如所有性言,不问法无我或人无我,经任何观察之后,发现无自性理之最后归结点所在,觉其包括无遗,心得决定,专注不移,称为如所有性事边际所缘。(四)成所作所缘,即已得止者之所缘。又依于有分别、无分别、尽所有、如所有、为所缘而修,由未得轻安之心转变而为已得轻安。成就此转变而得轻安之所作,即成所作所缘。有分别,无分别中,各有如所有、尽所有。如所有,尽所有中,亦各有有分别与无分别。故周遍所缘包括极广,可谓遍一切所知境。

  二、净行所缘有五:(一)、不净所缘,对治贪习重者。(二)、慈心所缘,对治嗔习重者。(三)、缘起所缘,对治愚痴习重者。(四)、界别所缘,对治我慢习重者。(五)、数息所缘,对治散乱习重者。不净又分内外,贪着内身者。用内不净,缘毛、发、痰、唾、血、肉、脏秽三十六种,由此修定,则可除内贪。有贪着外相者,用外不净,缘念色、形、触等,色有青、瘀、黑、红,观尸体变化,如此可除色贪。形,有尸体分散者,观之可除形贪。触之转变,另有专书,阅之可明。又有内外不净,观自变骷髅即得。应观何缘,视习执轻重而分。不净所缘,须先观起不净境,住心其上。至于慈愍所缘,则不须先观境,但于亲、怨、中三境,一心予乐,住于此予乐心上即得。缘起所缘,应安置于缘起性空理中,即对于一切法皆无自性,皆由众缘相依而有。多有释此缘起为十二有支。(依本宗应释为缘起性空之义。一切有情不外三种缘起,现在、过去、未来。不依三世缘起而自成者,实无其事。)于此理趣上一心安住即得。又有一种,即一切数取趣,不外在过去、未来、现在三世缘起中,如不依三世缘起而有自性数取趣之生者,决定无有。三界别所缘,十八界一一分别,则内心所不知者甚多。由不知甚多,则知我之所知远不如其所不知,我慢自摧。其修法,即十八界愈分愈无边,住于无边理上即得。

  界别所缘,广为六十二界、摄为十八界,再摄即地、水、火、风、空、识,称为六界。从头至脚,一一分别,何者属水,何者属火等,最后至不能分别时,属于无边际,方知自己所知极少,即于此总摄其心而住于定。向外分别属于观,向内收摄为止。六界如以色无色括之,前五属色,后一属无色。即无色论为识,即识论,有眼识耳识等,愈分愈多。又如空界亦有色摄,全身窍道乃至毛孔,皆属空界,空何以属于有色,如鼻孔所现之黑洞洞,黑洞洞即其色。犹如天空,亦色所摄。(空一显色),凡属空界,或明或暗,皆有色相可得。由此推之,地、水、火、风、内五根、外五尘、何者属水?何者属火?如此分析,则不知者甚多,而知识之小渺遂显。又数息所缘,一呼一吸为一息,由一至十,不忘不错,可增至二十一次。如是续行,则散乱心息,九节风用意与此同。数息要着为不缺,(呼不误吸、吸不误呼。)不减,(次数不误)凡修定,太忧太乐时,皆不能住缘,过不能住缘时,即用数息法治之。

  三、善巧所缘,此善巧非对修者不明安立,乃对此法安立,谓修此法则得善巧,中分五蕴、界、处、缘起、处非处。于我,我所不明,以五蕴为缘。于因不明,以界为缘。于缘不明,以处十二有支为所缘。于业果不明,以处非处为所缘。观五蕴,知无我,故为蕴善巧。云何观蕴知无我,试寻思,如有依蕴而能成立为人者,则可谓自性生人,而实不然也。界善巧者,根尘识十八界,内五根,外五尘,加心等七及法界,共为十八。如各有其自种不依缘而有者,无如是处。处善巧者,六根为六识增上缘,六尘为六识之所缘缘,前念识为后念识之等无间缘。不问内根外尘,不依缘而有之处所者无之。十二支善巧,依十二因缘为所缘,而观无常、苦、空、无我。处非处所缘者。善因得乐果,恶因得苦果,为是处,反之为非处。

  四、净惑所缘分二:(一)、以上下地观为所缘。(二)、以无常等十六行相为所缘。前者为暂伏烦恼现行所缘,后者为断烦恼根本所缘。例如初禅观二禅功德,知寂。以二禅观初禅过失,知粗。缘四谛十六行相断惑,中观应成派谓,须依十六行相细分而修,乃能断惑,但依粗分,尚不能。前文贪、嗔、痴、慢、寻伺习重者,以不净等为所缘而修,既能调伏其烦恼,又能得定,故为殊胜所缘。后文善巧所缘,依之而修,能通达人无我。虽属于止,而与胜观相随顺,故为贤善所缘。(以其一分得止,一分达无我,伏惑。)又贤善所缘所调伏,为总烦恼,与净行所缘同为未得定而初得定者所修,净惑所缘为已得定所修,(即以十六行相细分为所缘而修,由此可以净惑)。所谓净惑所缘成总烦恼对治者,意谓将此粗分烦恼调伏,(厌下欣上、令烦恼顿息。)非谓三界烦恼皆总对治。如缘不净,不净观成,得止,同时贪烦恼便伏。下地观上地,见其寂,上地观下地,见其粗,烦恼亦息。周遍所缘,离前所缘,更无所有,以上四种所缘,为殊胜所缘。其他以阿字或木石等为所缘,虽亦可得止,而不具备前述伏惑,顺无我等殊胜方便。缘木石等辈,由于不达妙三摩地之建立故。

  戍二、明何人应缘何境。

  ‘若是贪欲增上,乃至寻思增上之人,则如《颉隶伐多问经》所说,如其次第当修不净乃至出入息所缘,各别决定,若是等分行及薄尘行人,则于上说诸所缘中,随何种即可于彼摄心,无须决定。其贪等五增上行者,谓往昔生中,于贪等五亦多修习,故于下品贪等五境,亦生长时贪等。等分行者,谓往昔中生,于贪等五不曾修习,然于彼等未见过患,故于彼境无有猛利长时贪等,然非不生。薄尘行者,谓往昔生中于贪等五,不曾修习,见彼过患,故于众多上品可贪等境贪等徐起,于中下境则全不生。又贪等五增上行者要长时修,等分行者非极长时,薄尘行者速证心住。’

  贪甚者,应缘不净,以贪习甚,如不先习贪,则任修何缘皆不能住,故贪决定应缘不净。如缘不净,既可息贪,且可住缘得定。推之嗔缘慈,痴缘界别等亦然,此等所缘,皆为决定所缘。如属等分行者,则于前述净行所缘,善巧所缘,任择其一为所缘,皆可。贪等增上行者,由于前世串习所致,对于微小可贪等五境,亦起恒常猛利贪等。等分行者,过去于贪等少串习,但亦未能观其过失,猛利贪等虽不起,然亦非不生贪等。薄尘行者,过去不但未串习,且能观其过患,于增上众多可贪等境,贪等暂起,而于中下境则不生。如五种烦恼均强者,则视其何者最强,从其最强者择其对治所缘而修。若五者之强相等,则以观缘起(非十二支)性空,为所缘而修最妙。缘起性空,包括净惑所缘、净行所缘、善巧所缘之功用。烦恼强者,即依此所缘,亦须久修乃可得止。等分不须久时。薄尘行者,更易成住心。

  酉二、明此处之所缘。

  ‘问:此处当依何种所缘修奢摩他耶?曰:总如前说诸人所缘各别决定,寻思增上行者修息,尤为切要。又《修次》中下二篇,依于现在诸佛《现住三摩地经》与《三摩地王经》说缘佛身修三摩地,觉贤论师亦说,缘佛身修三摩地。如《道炬论释》中所引缘佛身像持心,即随念佛故,能生无边福德,若彼佛身明显坚固,可作礼敬、供养、发愿等,修福忏罪之田,故缘彼最胜。又临命终时,有不失念佛等功德。若修密宗,于本尊瑜伽尤为殊胜。有如是等众多利益也。如《三摩地王经》云:“佛身如金色,相好最端严,菩萨应于彼,住心修正定。”此复有新观想者与于原有令重光显之二法。后法易生信心,且顺共乘,故当如彼修。先求持心之所缘境,谓当觅一若画若铸工最精妙之大师像,数数瞻视,善取其相,令心中现。或由师长晓喻,思所闻义,令意中现,以此为所缘境,然不应作绘铸等像想,当令现为真实佛像。有说将佛像置于面前,用目注视而修者,智军论师善为破斥,极其应理,以三摩地非由根识而修,要由意识中修。故三摩地之亲所缘境,即是意识亲境,要于彼境摄持心故,及说是缘前述真境之形像或总义故。又身像之粗细二分,有说先缘粗分,待彼坚固之后,再缘细分。自心亦觉粗分易于现起,故当先以粗分作所缘境。尤于真奢摩他未修成之前,不可多换异类所缘。若多换异类所缘修三摩地,反成修止之最大障碍故。如圣勇论师云:“应于一所缘,坚固其意志,若转多所缘,意为烦恼扰。”《道炬论》亦云:“随于一所缘,令意住善境。”如是初得摄心所缘之量,谓先渐观想头部、双手、身躯、二足,令其明显,次于身之总体作意思惟,若粗支分于心现起,纵无光明,亦应知足于彼持心。若不于彼知足持心,欲求明显,更数观想,纵使所缘略为明显,非但不得坚固妙三摩地,反成得定之障碍。又彼所缘,虽不甚显,但于粗分持心,亦能速得妙三摩地。次令明显,极易成故。此本智军论师教授,极为重要。又缘总身时,若身一分明显,即缘彼分。若不明显,仍缘总身。若欲修黄色,而现红色等颜色不定,若欲修坐像,而现立像等形状不定,或欲修一尊,而现二尊等数量不定,或欲修大像,而现小像等形量不定,则不可随转。唯应以根本所缘为所缘境也。若修密咒,本尊瑜伽,本尊形相,必须明显,相未显时,以多方便修令显现,此中佛像若太难现,可于前说随一所缘,或于真实见上摄持其心修三摩地,以此主要在修止故。’

  在《修次》中,第一、缘空性,第二、摄一切法于五蕴为所缘,第三、缘佛相。初者,将佛说三藏十二部一切教义,依三种理由摄入空性。云何三种理由?(一)、以三藏十二部义安置于空性(《广论》十四卷上八页)。如一切有为法摄于无常,其最终皆为引众生趋向空性之方便。(二)、以三藏十二部临近于空性。盖一切教义皆为第一义谛,虽未见空性而已临近空性。(三)、以三藏十二部教义实得空性,即依义而修已见空性。此处指缘佛相。觉贤论师分:向内所缘,向外所缘。内缘分缘全身及依身法。依缘身又分二:缘身为天神像,即生次所缘。缘骨锁骨仗等,均密宗所缘。缘身法又分五:缘息,即修风,缘细相,缘空点,缘光支,缘喜乐,均属满次。向外所缘分平庸与殊胜。殊胜分二:即佛身、语。(平庸、如木石及无色之心。)故缘无色心体为所缘,非殊胜所缘。以上见《道炬论释》中。以佛身为所缘,乃殊胜所缘。缘佛者,随时缘念于佛,由此能种广大福。如佛相能明显坚固,可作礼供发愿积资之田,及悔除防护净障之田,即临命终时,随念佛相不失功德,不随恶趣。如以密咒修本尊瑜伽,尤为殊胜。《三昧地王经》云:“佛身如金色,相好最端严,菩萨应缘彼,住心修正定。”言任何菩萨,心缘佛相,转入等引,即为菩萨修最有意义等引法。如此所缘又有二:一、心中新起,如观空中现莲月日座佛相。二、原有重光,观佛相本来现在吾前,以佛遍一切,常在众生前,有无等疑皆应屏除。应想佛在头上、面前、手中,皆可生起。如是易于修信,且顺显乘,故应取第二类而修。依照马车,先修加行法,想资粮田,收摄为上师即佛。自其心中分一佛身降临顶上,或脐之前面,或眉间。分身佛相,不宜观大,大虽易显,但小则心易摄,小如葫豆即可,而以心缘其上。如小而心模糊,则想大如拇指头或如拇指,或如拳高矮。舍利弗问佛,以何因缘值遇诸佛,种诸善根?佛答:汝有一世为贫,远行迷途,夜宿破庙,月照寺墙,上有画佛,心生欢喜,目注久视,常忆于心,由此感现生值遇真佛,种植善根。故若能如法于佛相为所缘而修,则所种善根更自不同。宗喀大师于此指出以佛相为殊胜所缘,亦非其臆创,乃以《三摩地王经》等一切大经论为根据,以佛相为所缘,一由见佛相,一由闻佛相。用绘塑像等于前,为见一类,或时思想忆念,为闻一类,修见者,先求一善绘塑像,置前久视,令心中能忆。其大小如前所述,作为心中缘念影像。修闻者,先观资粮田,收为上师即佛,相为释迦,性为宗喀。放光如绳,随于面前,光端有像。如行者先有风病(即风息强盛粗大),可观其降于脐前。如无风病(即风息调柔),可观想降于眉间。不论所观大小,应观狮座、莲、月日轮全具。如缘念力强,则观八大狮座上,有可爱莲花,上有透明月轮。佛顶髻发右旋,眉如新月,眼绀青,鼻端严,唇红,耳长,身端。色如纯金,结跏趺坐等。否则,至少亦当具莲月日轮,面目耳鼻唇肤色,悉应观其相好。右手伏魔印,左定印,上有钵。脚下千辐轮。并应观如生佛,极其活跃,以光明为体性。颇邦喀大师谓,应观如金色镫与光辉映之状。如此能观之心清明了澈。三衣为藏红花色。应想佛相,或于寂静中现微笑容,或作目视众生状。务观如生,离去绘塑等呆相。印度亦有一类置像于前,注目修定。此种用眼根修,易引昏沉,不能得定。以修定当用意识,不用根门。又有一类,不用所缘,不作何念,以为修空。此与前之目注所缘者,均名黑刚。萨迦般尊达谓,如此不用所缘而修大手印者,多分入畜生道。在宗喀大师则谓,此种不用所缘,实即以无念为所缘,仍有所缘,非纯无所缘者。因此亦有一部得定者。但由其以无念为缘,易落轻昏沉中,故多堕畜生道。有情种类有种种差别,有缘相易得定者,亦有缘相不能注心者。或谓宗大师不知缘心定,不知大师未尝不知,如第一代班禅曲吉绛称著述中,有‘哈青’一种,亦有谓寻无色无相光明莹洁心体,即以无色心体为所缘,由此亦易得定。此缘是为一类有情不能缘相者,故开此门。但此亦不过仅为修定一种胜门,不能遂谓为修空之究竟。总之,不论须所缘,或不须所缘,一心放下,不为外境所夺而修,易堕昏沉。虽有少分因过去有定力习气,亦可得定,但多数堕畜道,即此少数得定者,明虽无所缘,实即以无所缘为所缘而得。故不宜犯此险道,而仍以先寻所缘,观察练习后,再住心其上而修,较为稳当。智军论师谓:‘三摩地为意识所成。’即谓意识如镜,所缘如镜中所现影像,即于如此所现影像上住持其心,始为正所缘境。故非用目注视,影像又分粗细二分,必先缘粗分,乃易持心,俟粗分明显坚固,如观佛头、手、足、黄澄澄地,如观吉金然。如作怖,则想块然蓝陀陀的。既明,乃再加若干部份,如眼现青莲色、白毫、螺纹等,逐渐而加细分,此心方能摄持。修密者亦如此先粗后细。又所缘不宜多,凡未成一合量之定,切不可移易于不同种类之所缘。多移易所缘而修止,恰为得止大障。马鸣菩萨云:‘应为一所缘,坚固其意志,若转多所缘,易为烦恼扰。’《道炬》云:‘随于一所缘,令意住善境。’(善心所缘,一心专注,剔除无记等。)又除前观佛相于前,为所缘外,有自身显现为所缘一科,此种顺乎密法。仍先观资粮田于前,收摄为主尊,降临行人之首,复放光分一分入自身,自身即变成本尊,作所缘而修。执持所缘之法,先用正念攀援所缘而修想心、初想佛首,手身、脚、跏趺座、莲、月、日座之概略。复从莲、月、日、想至佛首,上下反复作想,令其明显。此为对佛总相作意,如能住心,则为初得所缘。以缘有难易,如难于缘细相,则先观佛相大如人身,如能明显,则渐观如一肘、半肘、如拳、如拇、如拇头,此为前文所说细粗二者,何者先缘之法。缘佛粗相,虽不具足光明微细之相,但能缘其概略,有黄澄澄之相,亦须心生喜足,执持不散。如不以为足而务观其细相,则所缘力不能持。应就概略执持不散之后,稍加明显。如已稍明,又须喜足,于此上住心。复再加明显,复生喜足,于上住心。能如此逐步持心,则细相之明显自至。如舍此法而先求细相明显,纵使明分可以稍增,而住分反失,有此障碍,其由粗分摄心而生喜足者,易得三摩地,即欲求所缘之明分亦易得。以上为智军论师教授中所出。宗喀著述,凡法皆求上契佛典,中契菩萨论,下契过去大德教授。如此所得之果,乃为过去大德,菩萨,乃至于佛,所曾得之果。又初得所缘之量时,对于总相持心,若身支分明显,即缘身支分。若复不明,即仍回缘总相。尔时若欲修黄而现红不定,修大而现小不定,修立而现坐不定,修一而现二不定,则不可随之而转,即用正知,将不定之相拨开而回住原观所缘。若修密乘,本尊瑜伽,则须极其明显。如本尊未明显,即应多求明显方便,务令生起。至前述初得所缘,不论观相于前,或观身变现,不能显现,则取净行所缘,善巧所缘,观察无自性见,住于空性决定见上而摄持其心,是为由见去认识修,仍以成止为主。

  以上讲心于何种认识所缘大科竟。

  申二、心于所缘如何住。分三。酉一、立无过规。酉二、破有过规。酉三、时量。

  酉一、立无过规。

  ‘此中所修之三摩地,要具二种殊胜,谓心具极明显分之力,及具专注所缘之无分别住分。有于此上加安乐为三者。有更加澄净为四者。然澄净有二:一、能缘心之澄净,较净玻璃器中满注净水置日光下,尤为澄净。二、境之澄净,如柱等境相细至极微似亦能数。此二皆由断尽微细沉没极明显分之所引生,故离初分,不须别说。适悦行相之喜乐受,是此处所修三摩地之果德,初静虑未到定所摄之三摩地中,犹不得生,故此不说。沉没能障如是明显,掉举能障无分别住,故沉掉为修清净三摩地之最大障碍也。若不认识粗细沉掉及除沉掉修净定法,尚不能生正奢摩他,况云毗钵舍那。故求三摩地之智者,应当善巧彼理也。沉掉是修止之违缘,正明违缘与破除之法,俱如后说。此唯当说修止顺缘引生三摩地之理。此中之三摩地,为心专住所缘之住分,复是相续住于所缘,此须令心专住所缘不散乱之方便,及散未散乱如实了知之二事。初即正念,次即正知。如《庄严经论释》云:“念与正知,是能安住。一、于所缘,令心不散。二、心已散能正了知。”若失正念,忘失所缘,于此无间便失所缘,故不忘所缘之念为根本。由此念故令心安住所缘之理,谓如前说观慧所缘,若能现起,最低限度,即应令心用力摄持,使心策举,不新观察。如《集论》云:“云何为念,于串习事,心不忘为相,不散为业。”此说念具三种差别:一、境之差别,谓未曾习境,念即不生,故云于串习事。此处即令现起先所决定之所缘境相。二、行相差别,谓心不忘,此处即不忘所缘境也。不忘之理,非因他问,或自观察,仅能忆念师长所教之所缘如此。是要心住所缘,一类记念不少散乱,倘少散乱其念便失,故心住所缘后,当念如是已住所缘,将护此心势力相续不断,次即不复重新思察,是为修念最重要处。三、作用差别,谓于所缘令心不散,如是谓心令住所缘如调象喻,谓如一牢树或柱,用多坚索系缚野象,若依象师所教而作者善。若不依作,即用利钩数数治罚而令调伏。心如未调之象,用正念索系于前说之所缘坚柱。若不安住者,当以正知钩击,渐得自在。如《中观心论》云:“意象不正行,于所缘坚柱,当以念索缚,慧钩渐调伏。”《修次中篇》亦云:“以念知索,于所缘柱,系意狂象。”此说以念修三摩地。又说正念如索,能于所缘相续系心。故三摩地之主要修法,即修正念法。正念,即是坚定行相之心。故修三摩地者,若无坚定行相明了之定解力,心纵明净,不能引生有力之正念,不能灭除细微沉没,其三摩地必有过失。即不缘佛像等其他所缘,唯修不分别心,亦必念云:心当于境全不分别,次即令心不流不散。令心不散,与不忘所缘之正念义同。故仍未出修念之法。如是修者,亦是修有定解力之念也。’

  初为本宗所标举宗旨,否则将来所得,是否即其所求之定,尚不可知。无过规者,应具足明分殊胜与具足住分殊胜。且明又须具足精分,住须具足坚分,乃为二种殊胜。此处明分与前文所说不同。前文指所缘明显,此处指三摩地心识明显。仅于所缘明显而能住心,尚不得为无过三摩地。必于明显所缘之上住心坚固,而能住之心又复精明,乃为无过之定。自宗仅举二殊胜,有善知识于此又加乐分为三,及加澄分为四者。自宗则谓澄为明分所摄,又见道位果,依于出世殊胜三摩地而生,但于殊胜三摩地中,不能即与乐相应。世间禅定亦有与乐不相应者,故不必加乐一分。又心境二分,心分澄澈,较日光映照净玻璃杯中清水,尤为内外澄澈。境分澄澈,一切有形悉皆透明,微尘可数。此二由于断尽微细昏沉,定心清明精坚所致。或谓此为已得胜观,则又误矣。此则已含于初殊胜中,不须别说。若谓乐必与定相应,则初禅二禅三禅加行,乃至四禅正行,皆不与乐相应。因初禅加行与四禅正行,为舍受而非乐受故也。

  前文已言断五过依八行之门而修止,此语为修定中坚。定前思惟定功德,是断懈怠过。寻觅所缘,是断忘念功德。(用正念对治)此处言定明精坚二殊胜,亦为正念正知要义。至本宗不加澄分,理已说明。不加乐分者,乐虽定果,而定果不必与乐相应。若必谓定即具乐而以乐分加入无过三摩地内,则犯不赅括之病。初禅加行与四禅正行,不与乐受相应,系依《俱舍》规则。《瑜伽》与《集论》则谓初禅加行亦与乐受相应。《俱舍》与《集论》俱属现法。《俱舍》为下法,《集论》为上法。《俱舍》谓修定八加行均与舍受相应。《俱舍》何故谓初禅二加行均舍受,盖谓初禅加行果由辛勤而得,故不与乐受相应。又初禅对下地修定意乐,皆生厌离,亦不与乐相应。又四禅正行,与执着喜乐之念相离,因四禅入无过不动功德,彼时之受为舍受。或谓,既不取乐澄二分以立无过规则,亦不应取明分,以明分不能包括无色界定,无色界定不具明分故。不知自宗以为诸佛菩萨正定皆依四禅,不依四空,故不取无色界定。或又谓,初禅加行不与乐受相应,岂初禅得定时,不具轻安耶。《俱舍》答则谓,不过于轻安上,安立乐之假名,不与乐相应。定之二殊胜,明精一分,其相违障品为沉;住坚一分,其相违障品为掉。清净三摩地之障品极多,而沉掉为其主要。故须断沉掉,乃能修善清净三摩地。而欲断沉掉,须先识沉掉,沉掉各有粗、中、细三分,然但识粗细二分亦足。若不识此,则定不能得,何况于观。修定有缘违缘,断沉掉法,俟于违缘中说,此处先说顺缘。

  修定顺缘。定为心所法,与心体不离。所谓三摩地者,即心之一分专注所缘,看守不散。是故三摩地即心于对境差别而立。如心于境有信,则立信名,有疑,则立疑名,专注不散,则立三摩地名。心与心所为二耶?当知心与心所,其体是一,由其对境而异,观待于境之总体立心名,观待于境之差别,立心所名。三摩地中须具二分心,其一对于所缘不散,其一对于能缘之心能监视其不散,初为正念,次为正知。修定必须具此二者。《庄严经论注》云:‘心于所缘,须具正念。’以能令心不从所缘流荡故,须具正知,以能知心流不流荡故,即正念为住缘心,正知为随于正念后起之觉察。故正念力若退,则忘所缘,所缘一忘,心即散乱,无间即舍所缘,欲不舍所缘,正念是其根本。如以手持书,手松则书落。手如正念,书如所缘。欲书不落,则须正知用事,察觉书如将落,立紧其手。故正念最重要。心之住不住,固关于念,即明不明,精不精,亦关于念。能摄持所缘不失,全恃念力。前文所谓忘失教授,即忘失所缘。正念恒常相续不断,所缘即不忘失。所谓正念为根本者,即正念为摄持所缘不失之根本。令念住缘之法,应想像所缘粗相,令其显现。若显现已,即应起一持彼有力之心,心略生高举,(即将此心提起)再不于所缘生起杂分别而亦安住。颇邦喀大师以手喻正念,以持满杯茶喻所缘,以目喻正知。下当广说。

  念依所缘。其情形已如上述。究何为念?《集论》云:‘云何名念?谓于曾习事,心不忘为性,不散为业。’此中具三差别:一、境,凡曾见闻觉知者。二、性,不忘为性。三、业,不散为业。前文云,如缘所缘,令其明显。若现起已,生起一持彼有力之心,此明分殊胜。心略生高举,随何亦不新观而住,此住分殊胜。即此数语,已见本宗修定要义。念之所缘差别,由于串习力,未经串习,念则不生。串习之后而能忆记,即念之作用。念之情状,即为对于所曾串习者不遗不忘。念与心之不同,攀缘所缘为心,攀缘所缘而不忘之一分为念,亦即令心与所缘不离之一分为念。由此见念之重要。随而观察念于所缘流散与否之一分为正知。又所谓不忘者,非如有他人见问或自心分别,仅能忆师教授所缘如此,乃是心于所缘恒常系念,无稍放散,若散一生,其念即失。故于所缘安住心已,须起是念,我已住所缘,次不更起重新观察,相续将护此心势力,是修念心最切要处。所谓将护此心势力者,即用正知观察,念力是否稍松懈。如见松懈,即又提起念力,再所缘坚住。心所有法作业差别甚多,专注所缘,是定之作业。专注所缘而不散于其余所缘之上,即念之作业。如是调心令住所缘,如调象喻,譬如系象于坚柱,如听象师所教则已,否则以利钩数数拘制。所缘如坚柱,心如狂象。心虽接近所缘而未必遂住,故用念索系之于所缘。若念稍松,则以正知为钩而拘制之。如是暂调其心,得善堪能,自在而转。《中观心论》(阿阇黎伦敦杰造)及《修次中编》,皆如是说。《中观心论》云:‘意象不正行,当以正念索,缚所缘坚柱,慧钩渐调伏。’《修次中编》云:‘用念知索,于所缘柱,系意狂象。’后者以念知皆喻如索,前者以正知喻如钩,亦不相违。以正念作明显真实系缚之索,正知随于正念之后,亦系作系缚之事。照上文所言,心于所缘,恒常相续,不余散乱,乃能修成三摩地。简捷言之,正念,谓直接系心于所缘,正知,谓间接系心于所缘。故谓三摩地之用即是修念。三摩地坚固与否,即视其念坚固与否。念之行相为定知相,修定者若无定知之相,紧性之心,心纵澄净,然无明显定知有力之念,定不得生,亦不能破微细之沉,则三摩地为有过失。故欲修无过三摩地,定须善修其念。因障三摩地者,为沉为掉,念力一强,二障皆去。又所谓无定知紧性心,心纵澄净云者,盖谓此时仅将粗昏沉遮止,亦能住缘,有澄净分。但虽住缘澄净而细沉未去,其澄净分无坚精之力。必须以定知紧性念力,乃能去细沉之弊。至不以圣像为所缘,而仅修不分别者,此种任何亦不分别之行者,亦须先念任何亦不分别,表面似不用所缘,而实则即以任何亦不分别为所缘(以无色为所缘)。其必不忘所缘亦与前同。以有色木石为所缘亦可得定,而无殊胜点。无色所缘则有其殊胜之点:一、易除沉掉,二、转入中观时较为轻便。但以无色(心)为所缘,亦须用念方法。如过去不送,未来心不迎,现在心不住。(听其自然)如是用心,亦在修念法中。此实即观心定,亦即是缘心定。第一代班禅所谓观心无色,而空洞洞,明晃晃,无相不显,豁然开朗。亦即所谓心之三法:一、明而能见(觉)。二、空而无著。三、无相不显,豁然开朗。认识此种心体,即为见本来面目。纵不到此境,得其粗相,亦属所缘与以有色佛相为所缘相同。他宗谓此种修法为修胜观,在本宗则谓为仅修缘心定而已。其初以粗心体为所缘,次不忘失此所缘,次即将心放下,任运而住。又恐其散乱,故将念刻刻提起,使正念极其明显而住,故仍不越修念之法。此种以心体为所缘,开始寻觅时,比以佛像为所缘较难。但一得所缘,则定较易,然亦须具足有力定知之正见,乃能成办。

  酉二、破有过规。

  ‘有如是邪执,是所应破,谓如上说策举其心不分别住,此虽无沉没,然掉举增上,现见不能相续久住。若心弛缓,现在住心速能生起,是善方便,故说舒缓即是善修也。’此是未能分辨生沉与善修之差别,故无过之三摩地,须具前说二种殊胜,非为令心无分别一分而足。若谓令心于境惛昧可名为沉,令心明净无彼惛昧,故三摩地无有过失。此是未辨惛沉与沉没之差别,后当广说。以是当知,若太策举,虽能明了,然掉举增上,难生住分。若太舒缓,虽有住分,然沉没增上,又不明了。由缓急适中之界限极为难得,故难引生俱离沉掉之妙三摩地。如大德月云:“若精进修生掉举,若舍精进复退没,此等转界极难得,我心扰乱云何修。”又云:“若力励行起掉举,若缓策励复退没,此之中道极难得,我心扰乱云何修。”此说力励精进便生掉举,若见彼过,弃舍精进,放缓策励,心复退没,其离沉掉二边,中道平等运转之心,极为难得。若缓即可,复有何难。既说缓生沉没,故以此法修三摩地不应道理。又缓急适中之界限,当自观内心,若觉过此而警策便生掉举者,即当略舒缓。若觉较此再缓便生沉没者,即当稍警策。如无著菩萨云:“于内等住中,有力励运转作意。”此是于初二心时所说。《修次初篇》亦云:“除沉没者,当坚持所缘。”若不知前说修念法而盲修者,修时愈久,忘念俞重,择法之慧,日亦迟钝,当有此等众过发生也。若以正念系心住所缘已,可否分别侦察内心持不持所缘耶?《修次中篇》说必须侦察。复非放弃三摩地后如是侦察,是住三摩地中观其住否根本所缘?若不住者观为沉为掉。复非才住定或时太久乃侦察,要于中间时间侦察也。若前心力犹未尽即作此侦察者,能生心力长时安住,设有沉掉,速能了知。如是能于中间时时忆念所缘而修者,亦须具备有力相续正念之因。故《声闻地》中说修念法,《辨中边论释》云:“言念不能忘境者,谓不忘住心教授意言。”修念,是为遮止忘所缘之散乱。故不忘所缘,即数数作意所缘,名所缘意言,如恐忘失已知之义,数数忆念,即不易忘失也。’

  自本宗言,则立无过规。就他宗观,则立有过规。他宗有谓,心固须住所缘,但不宜紧而宜松,愈能放松者,其修愈善。此种修法,在常人中亦多自谓,心能住缘不散者一钟二钟,但心虽住缘不散,是否再以正知观察,见其能明与否,纵使能明,有精坚之力否,则未计也。他宗又计,如果令心高举,坚紧住于所缘,虽可破沉,但掉又起,对于住分不免有失。如略将明分放低,力缓则住分速生,是善方便。故云用力愈缓者,其修愈上。此类说法甚多,要之,未将沉与修,善为分别所致。不知用力缓者,定分虽可易得,而无精之一分,不知不觉入于沉中,久之则难生智慧。周利盘陀伽学习扫地偈,而不能记忆,即缘过去生中多修住分定故。故无过三摩地,定须具足二种殊胜,非得其一,心不分别而安住,即为满足。过去藏中行者有二类:一类以心住缘之一分为止,明显了达之一分为观。一类以沉为止,以明为观。故彼之意,谓心能住缘,虽稍放缓而所缘仍有明显之分,昏盖覆心之弊无有,如何为有过三摩地耶。此由彼辈将身心昏重包入沉内,而以心能住所缘明显澄澈,即为无过三摩地。本宗则以为彼所谓无过者,并非无过,以其不知昏与沉之别故。又不仅不知昏与沉别者有此失,即不知沉与修别者亦有此失。常人以身心昏重即目为沉者甚多。自宗亦谓用力过紧,易使掉举增上,所缘难住。但用力太缓,虽有住分,又易使沉增上。沉一增上,便无精明之分。须以不缓不急而得中道为宜,但此甚难。月居士亦云:‘若精进修生掉举,离彼心缓则退没。(印度语为逊巴,即退。与沉同义)。此界等转极难得,我心扰乱云何修。’勤修,意谓太策举则生掉。若舍策励,太缓慢者,心住其内复起退没。求其俱离沉掉,心于此界平等而转,实难。今若他宗但以一缓为得,则有何难。是乃以沉修定,故不离过。自宗主张,如何使此界平等,则须自己用功时,常常观察,测验自心如何适度。若觉较比稍高则生掉,即视此度而稍缓其力。若觉于此安住则生沉,即视此度稍高而住。凡修定,求得所缘之后,先求此心能住所缘,于住中渐渐稍加明显。若觉不能住缘,则放其心,迨心能住缘之后,再照上文以行,重轻缓急之功,初修尚不及此。无著菩萨谓:‘住及等住,有励力运转作意。’《修次》亦说:‘应于所缘紧持。’故若不知修念之规,即以愈缓愈上为理由,则修愈多者忘念愈甚,择法之慧愈钝。故修行得失利害所关甚大。倘如前述,专以心能住缘一分为足,或全以不分别为是,多分以全体人生在细沉中过去,甚或连细沉境界亦未做到,而在重昏沉中度日。经教认为枉费人生,或种畜生之因,而反自以为是,生起骄慢等过。修得正路者,固可直得清净正止,不得正路,其过失乃有如此者。然则于心住缘时,须用正知观察,是否沉掉,或善执与不善执。答,此定须作。如修定一经住缘,便放缓其心,悉不分别,如是不但不是修观,即修止亦说不上。以修止,定须以正知时时观照故。又问,以正知观照,抑于心离所缘后观照。答,非于离缘后,乃于正住缘中,分心之一分,观察此心是否如前住缘。如其未住,是为沉生,或为掉生。亦非于住定太久或太促中如是观察,乃于心住所缘略为高举,提起正念有力之势,于将尽未尽之时,即用正知观察。觉所缘将失,便将正念力提撕一度。如是数数而作,则正念力常不退减,由此使心恒常有明了精识存在。此明了精识,即正知作用,掉一生即知,沉一生即知。若不用正知如是观察,单用住分,虽亦能觉察沉掉,但不如前敏捷。在三摩地中,不太久太促,惟视前心势力将散未散之间,能用观察时忆念所缘,亦为使念生起有力恒转之因。念以不忘为作用,所谓不忘者,即不忘失所缘教授,即是于所缘灭除忘念,即须明记所缘。明记所缘者,谓所缘意言,即是数数作意所缘,譬如有所少知之义,数数忆念,即难忘失。问,初寻觅所缘,住心其上。次观其心,是否能摄持所缘,如未摄持,即提正念。但初学者亦不宜太鼓劲,若不能住时,须稍放其心。放已稍间,又复提念住缘。久之渐熟,即不提亦能自住。如是观察,见住所缘已,则作是念,我心已住所缘。稍间,又察此住缘之心是否有精坚之力。如觉无力,则将所缘紧摄一度。如是时时观察所缘,为念摄与未摄,但有时心似住所缘,而同时又有一分之心驰于所缘之外,此时则将心稍为放松。

  酉三、时量。(明所修量)

  ‘由念系心安住所缘,应住几久,有无定量。答,《声闻地》等大论中,未见明说时量,虽《修次下篇》云,由是次第,或于一时,或半修时,或一修时,随力而住。此是成就奢摩他已,于修观时所说时量。则前修止时量亦应尔。又若能如前说修念知之法,时忆念所缘,时时侦察内心,则时间稍久,亦无过失。然初发业者,若时长久多生忘念,起散乱心,心生沉掉,时久方知,不能速知。即未忘念,亦易随逐沉掉而转,沉掉生已,不能速知也。前者障碍有力记念,后者障碍有力正知,是则沉掉极难断除。其忘失所缘起沉掉而不觉知,较未忘失所缘起沉掉而不知者,过为尤重。故为对治忘念,修前所说之护念法,最为重要。若忘念重易于散乱,及正知力弱,沉掉生起不能速知者,修时宜短,若少忘念,及沉掉起速能了知者,时间稍长亦无过失。故密意说云:“或于一时”等,未说决定时间。总应随顺自心能力,故曰“随力而住”也。又若身心未生病患即可安住,若生病患,不可勉力安住,当先治疗诸界病患再修,是诸智者所许。当知此亦是修时之支分也。’

  问,以念将心住缘已,应住几许时,有定量否?答:《声闻地》等诸大经典,虽无明示,但《修次下篇》则说,或于一时,或于多时,或半座一座。所谓一时者,即印度漏刻,昼夜分六十时(水滴铜壶,满一壶为一时,则鸣锣示众,昼夜六十壶。按,一时,合今时二十四分钟)昼为两座,夜为两座。即上午、下午、初夜、后夜是也。一上午为全座,一半为半座。一释半座为麦择之误,麦择,义为望哨,意谓正知,于观察时间中无沉掉生起,即为一麦择。此指久修人言,自能预定其正知之力,于一座中能使无沉掉,或半座中能使无沉掉。随有几许耐力,即随几许而转。如不能耐,则宜放座,稍休重修。此种时量,是为止后修观时量。但初修止者,亦应如是。假使能如前述修念之规,时时中忆念所缘,时时中又加观察。纵时间稍久,固亦无害。但新修定者,多数经时稍久,即易生忘念散乱,或沉掉起,久乃觉知,或虽未忘念而为沉掉所转,故宜分为多次,有每日多至二十一次者。彼二之初者为忘念,忘念为随烦恼摄。念者,非谓常义之念,乃指于善所缘不散乱之谓。忘念恰为散乱于不善法障生具力之念。其后者为沉掉所转。如何为沉掉所转,由于不具正知,虽未忘念,然沉掉起而不觉,故随之而转,恰障能生具力之正知。前者为忘念后而生起沉掉,后者为不忘念而生起沉掉。如正念正知有力,则沉掉不生。正知有似正念之果,如正念有力,正知即有力。正念无力,正知亦无由生起。故久住忘失所缘,沉掉生而不觉,比之不忘所缘沉掉生而不觉者,尤为不善。前者为粗重沉掉,后者为轻微沉掉。故若欲灭除沉掉散乱,则前说修念之法最要,即(一)、时时观察,正念住于所缘否。(二)、于正念住所缘将散未散时,用力提念,紧住所缘。故修心住所缘者,若忘念甚重,正知力小,则修时宜短。若忘念难生能速知沉掉,则修时稍长,亦属无过。故密意云:‘一时等不定之量。’(护法经文内,有昼三夜三,请莅临而防护我。一座二座,巡护沉掉。昼夜六时之一为一麦择。按,即四小时)。总之,视心力之堪能。有几许堪能,即修几许时间而修,为一座。复次,若身心对定力不起损害,则可等住。若身重浊,心沉掉,即为对定起损害,则勿勉强而修。依善知识密授,宜于恰好时修习,即谓趁身心未有损害时修,次座便有兴会。又前云多次修者,亦须善解。颇师寺内有息列喇嘛,执着此项教授,于石上修定,时上时下,以为多次者当如是,徒苦辛劳,讫不得定。不知即就座上稍稍放心异缘,亦为多次,不必上下劳扰。前文已言对治五过之懈怠,用精进四因果。对治忘失缘教授,用正念。下文专言对治沉掉用正知。修前之过为懈怠,正住所缘之过为忘念,已住所缘后之过为沉掉。

  卷十三终

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