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妙境法师:瑜伽师地论60

       

发布时间:2013年04月07日
来源:   作者:妙境法师
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妙境法师:瑜伽师地论60

 

  辰三、来故等(分二科) 巳一、举未来向现在(分二科) 午一、总徵

  又今问汝,随汝意答,为计未来法,来至现在世耶?为彼死已,于此生耶?为即住未来为缘,生现在耶?为本无业,今有业耶?为本相不圆满,今相圆满耶?为本异相,今异相耶?为于未来有现在分耶?

  第三科「去来实有论者」,有「标计」、「叙因」,这两科说过了,第三科是「理破」,「理破」,第一科是「破实有体」,破实有体先是「显彼过」,显彼过里面是分两科,第一科是「别徵诘」,别徵诘里面分三科,第一科是「自相」故。第二科是「共相」故。第三科是「来故等」。现在是第三科「来故等」,这裡分两科,第一科是「举未来向现在」,这一科先「总徵」。这是「又今问汝,随汝意答」。这是「总徵」。现在第二科就是「别诘」。

  「为计未来法,来至现在世耶?为彼死已,于此生耶?」这两个难问,昨天讲过,现在从第三个讲,「为即住未来,为缘生现在耶?」是「住未来」,就是他所执着的「从缘显了」,就是还是因中有果。这个果,这未来的果法,它没有来到现在,它是居住在未来它不来现在,但是它能做缘生起现在的果法;现在果法的生起,以未来法为缘而生起,你是这样的想法吗?这是一个问。

  「为本无业,今有业耶?」这是第四个问题,第四个问题就是,本来这个未来的法体,它在未来的时候是不发生作用的,「无业」就是没有作用。这个未来的法来到现在的时候才发生作用,发生作用就是得到现在的果了,是这样的吗?这是一个问题。前面说是第一个问题,「未来法来至现在」,就是它来到现在,就好了,就是果了。这个第四个是说,不是!是它来到现在的时候发生作用,才有果,就是有体、有用的分别,它在未来的时候,它还没有发生作用,所以叫「为本无业,今有业耶?」是这样意思。

  「为本相不圆满,今相圆满耶?」这是第五个难问他。这个「本相」就是在未来的时候本来的体相,虽然是有而不圆满,就是不具足。「今相圆满耶」,它来到现在的时候,相是圆满了,这个体相也就是果相,果的相貌是圆满,都具足了。是这样子吗?这是问。

  「为本异相,今异相耶?」第六个问题就是「为本异相」,就是在未来的时候,它本来的时候,它是那样的相貌,是不同于现在的,我们简单讲可以这麽解释。是来到现在的时候,又有不同的相貌,就是和原来不一样,也就和那个业有相同的意思。那个业是总相说的,这个圆满、不圆满就说那发生的作用。本来的时候是不圆满,本来没有业不圆满,等到现在这个业发生作用,相才圆满,这是这样意思。「为本异相,今异相耶?」

  这个地方窥基大师的解释是约三世说,过去、未来、现在。就是本来的、在本来就是未来的,未来的时候,是对过去、对现在,而名为未来。这个到现在,就是对过去、对未来,而名为现在。这个相有三种,有过去相、有现在相、有未来相,这三种相是由相对而来的。所以,过去相不同于现在,现在也不同于未来,所以叫做「异」。而这「异」是由相对来的,在它本身的体相是无差别,本身的体相无差别,但是由于相对,这个三世的相对待就有不同的相貌了。窥基大师有这样的解释。

  「为于未来有现在分耶?」为于未来有现在分,这个地方这句话是什麽呢?是这个所具的从缘显了,这个去来实有论。「去来实有论」过去也是有,现在也是有,未来也是有。这个「有」,是在过去时候,也有现在与未来的分;在现在,也有过去的分,也有未来的分;在未来的时候,也有过去的分,也有现在的分。这个意思是说,每一世都有三分,每一世都有三分。在未来的时候,也有过去分、有未来分、有现在分。但是未来分当令,有这个味道,有这个意思。这个地方就是简单的说出,这样说出这麽一种。在未来的时候,就有现在的分,是这样子吗?是这样的意思吗?这麽讲。

  那麽这是提出来的难问。底下就一样一样的再难问,是分四科,第一科是「来至现在难」。

  午二、别诘(分四科) 未一、来至现在难

  若即未来法来至现在者,此便有方所,复与现在应无差别,复应是常,不应道理。

  「若即未来法来至现在者」,这个去来实有论,说是未来就有,我们现在的法、现在出现的事情,在未来的时候就是有了。在未来的有,就是很完整的,它就来到现在就是了,不须要再变动什麽。「即未来法,来到现在」吗?是这样的意思吗?这是提出来,这底下难问。「此便有方所」,若是未来法,法在未来的时候就已经完全具足了,那它应该有一个处所,未来的法在什麽地方呢?这个事情就是应该有这麽一件事。「此便有方所」,应该有个地方,一个地方。实在这个地方很难找到,很难说它在那里,所以这是有这个困难,你说它在什麽地方,这是一个困难。

  「复与现在应无差别」,说是在未来的时候,它就有了,不须要变动。那就和现在是一样的,就是和原来是一样,和因中有果论也是相等的意思,就是和现在无差别,是那样子的吗?这话就是很难。比如苹果种子里面有苹果,苹果的种子里面有苹果,如果都是原来样的话,那麽种子、那种子很小,那苹果很大,可能一个种子会生出很多的苹果?那怎麽样解释呢?它有个处所吗?它和现在是一样的吗?就是有这个困难,所以「复于现在应无差别」。这问题若提出来就很难回答了。

  「复应是常」,这是第三个问题。若是未来法来至现在的话,就是一点也不变动,那它应该是常住不变的。常住不变的,怎麽能够是有过去、未来的分别呢?这就是不对了,所以不应道理。你若说是未来法来至现在,这是不合道理。

  未二、死已现生难

  若言未来死已,现在生者,是即未来不生于今,现在世法,本无今生,又未来未生,而言死没,不应道理。

  「若言未来死已,现在生者,是即未来不生于今」,这是提到第二个问题。这是第二科「死已现生难」。如果你说这个未来的法是有了,但是它没有来到现在,它死了,「未来死已」,死了以后才到现在来,那就是有变化了。那麽真要是这样讲,「未来死已现在方生者」,「是即未来不生于今」,若这样讲那个未来的实有法,它就没有来到现在,没来到现在,你说它来到现在,你不能自圆其说了,你自己违背了自己的主张了。

  「现在世法,本无今生」,你说未来死已,现在才生,还有一个过失,什麽过失呢?它若是死掉了,而现在这个法生出了。那麽出现的现在这个法不是从未来生的,就在未来的时候没有,在未来的时候没有,没有就是「本无今生」,本来是没有而现在才现起,应该是这样子。若是这样的话,你不能说是从未来来至现在,不能这麽讲。若这样说,就不能说是过去、未来、现在是三世实有,不能这麽说。

  「又未来未生,而言死没,不应道理」,这是第三个过失。这个未来法、若说未来,就是,不是现在;若说现在,就是法已经生了;若说未来,法没生。没生,你就说死,这也不合道理。要有生了以后才说死,这个未来法还没有出现,怎麽能够说死掉呢?这事也不合道理。

  未三、为缘生现难

  若言法住未来,以彼为缘,生现在者,彼应是常,又应本无今生,非未来法生,不应道理。

  这是第三科。「若言法住未来」,如果你说,这个…在未来的时候,这个法就有了,它是住在未来,住在未来它没有来到现在,但是它能够为现在法生起作缘,「以彼为缘,生现在法」。这样讲也有过失,什麽过失?第一个过失「彼应是常」,那个法一直住在那里不变动,那麽就是常住。若是常,就没有三世的分别,你说是未来就还是有过失。

  「又应本无今生」,那麽它没有来到现在,那麽现在法生起,在未来就是没有了,所以是「本无今生」。是「非未来法生」,现在法的生起,不是由未来法生起的。那麽这样不能说去来实有论,不能这麽说。你若说去来实有,就是「不应道理」。

  未四、业等成过难(分二科) 申一、举业(分二科) 酉一、本无今有难

  若本无业用,今有业用,是则本无今有,便有如前所说过失,不应道理。

  这是第四个难问,就是第四科「业等成过难」,先举这个「业」,里面先说到「本无今有」,提出这个问题。

  「若本无业用」,在未来的时候,就有那个法的存在,但是那个时候没有发出来作用,等到这未来法来到现在的时候才有作用,我们才看出来有果的形相现出来,这样讲。「是则本无今有」,这样说,这个业用原来是没有,现在才有。这样说,「便有如前所说过失」,就像前面那个「以彼为缘生现在」那个过失,那个过失就是第二过失。

  第一个过失「彼应是常」;第二过失就是「又应本无今生,非未来法生」,就应该有这个过失。因为本来没有业用,现在有业用,这个业用原来是没有,那麽就是「本无今有」,就是有那个「非未来法生」的这种过失。因为你说是未来法生,现在不是未来法生,那麽就是自语相违了,有这种过失。说是「不应道理」,你说未来法生到现在,这是不合道理。

  酉二、本法一异难(分二科) 戌一、总徵

  又汝何所欲?此业用与彼本法,为有异相?为无异相?

  「又汝何所欲?」前面是「本无今有难」。这底下是「本法一异难」,先问。

  「又汝何所欲?」又你想怎麽的呢?「此业用与彼本法,为有异相?为无异相?」这是问。这个「业用与彼本法」就是未来,法在未来的时候就有了,但是那个时候没有发生作用,那麽,到现在这个时候,才发生作用。那麽这个作用和那个本法、本来就有的那个法,是有差别相?是没有差别相呢?这麽说。

  这是问。这底下「别诘」,第一个先说「有异相难」。

  戌二、别诘(分二科) 亥一、有异相难

  若有异相,此业用相,未来无故,不应道理。

  「若有异相」,若有差别相。这个原来他的思想、他的执着,这个法是去来实有;过去也是实有、现在也实有、未来也是实有,是实有,都是有。那麽这个业用,若是与那个本法有差别就应该是无,就应该是无。「若有异相」,和那个实有,三世都是实有相,业用与它是不一样,那「此业用相」在未来应该是没有。未来的时候应该是没有,没有业用相。若是没有,这是不合道理。你说没有就是不对了,没有的时候,实在是要有,你说是这个由有,这才现出有世间的一切法相。那麽说是有体而没有用,这是不合道理,这是不行的。「若有异相,此业用相,未来无故,不应道理」。这个法在未来是有、现在也是有、过去也是有,三世实有。那麽这个业作用相和这个法体是不一样的,它若是有,它就应该是无。那你说这个业用相,过去也是没有,现在、未来也是没有,应该是这样说。那若是单只说出了一样,「此业用相,未来无故,不应道理」,未来也是有,他本来……这个地方说,「若本无业用,今有业用」,他说今有业用,那麽就是同相了;若说无业用,那就和这个具足的本法,才是有差别。若都是有,就是一样了。所以这个地方他说「今有业用」,今有业用是同相,现在这地方说,「此业用相,未来无故,不应道理」,是不应道理。而实在来说,因为和这不同,现在也应该是无,这才是合道理。

  亥二、无异相难

  若无异相,本无业用,今有业用,不应道理。

  若说是这个业用的相貌,和那个法体的体相,是无差别的。法体是过去也是有、现在是有、未来也是有,那麽业用和它是无差别,那它也应该是过去是有、现在是有、未来也是有。但是你现在说「本无业用,今有业用」就不合道理了。本来也是应该有,你说是本来没有,这是不合道理。

  这是一个难问,「有异相难」、「无异相难」,一共七个难,七个难,前四个都说完了。现在第二科「例相圆满等」。「例相圆满等」,先「例同」。

  申二、例相圆满等(分二科) 酉一、例同

  如无业用有此过失,如是相圆满、异相、未来分相,应知亦尔。

  这是「例同」。「如无业用」,如前面说,「本无业用,今有业用」,有这样的过失。这个是他有几个过失,一个是「本无今有难」、「本法一异难」、「有异相难」、「无异相难」,一共有这四个难。现在这上面说,「本无业用,今有业用」,有这样的过失。「如是相圆满」一种,「异相」一种,「未来分相」这三种,应知也是这样子。和前面的道理也是一样,也是这样讲,也是和前面一样的讲法。也是「本无今有,本法一异,有异相难、无异相难」,也是照样这样说。

  酉二、显别

  此中差别者,复有自性杂乱过失故,不应道理。

  「此中差别者」,前面是「例同」。这底下「显别」,还有一点特别的意思。

  「复有自性杂乱」的「过失故,不应道理」。自性杂乱的过失,就是把这三种,相圆满、异相、未来分相合在一起说,合在一起说。比如说是每一个过去、现在、未来,每一条、就是每一世都具足三世的分,这样说起来,就有自性杂乱的过失。比如说是:在本来的时候、在未来的时候相是不圆满,但现在相圆满,但是你说未来的时候有现在分,未来本来是不圆满,它有现在分又有圆满,那麽不是又说圆满,又说不圆满,不是杂乱了,这是简单这麽说。而这个异相也是一样,对过去说现在说未来,对未来说现在说过去。但是未来中又有过去、有未来,三世都互相有,那麽就是杂乱了,就是杂乱了。说有未来分、未来分也有过去分,那麽三世无差别,就显不出来过去、未来、现在的差别,那麽就是杂乱了。「此中差别者,复有自性杂乱过失故」,这是前面没说的。这样说呢,你说是「去来实有」,是不应道理。这一科说完了。

  巳二、例现在往过去

  如未来向现在如是,现在往过去,如其所应过失应知。谓即如前所计诸因缘,及所说破道理。

  「如未来向现在如是,现在往过去,如其所应过失应知」。这是第二科「例现在往过去」,前面是「由未来来现在」这一科说完了,现在「例现在往过去」,也和前面「由未来来现在」一样,是这样意思。「如未来向现在」,有这麽多的过失。那麽「现在往过去,如其所应过失应知」,也就「如未来向现在」应有的过失一样,就可以知道了。「谓即如前所计诸因缘,及所说破道理」,就是像前面「如其所执」着的诸因缘,前面一共说出来七个,那麽,然后后来又破它的道理,那麽这里也是一样。

  卯二、结略义

  如是自相故,共相故,来故,死故,为缘生故,业故,相圆满故,相异故,未来有分故,说过去未来体实有论,不应道理。

  这一共有九个故字,就是「结略义」,把前面说的在这里做一个结束,就是提要的把它结束了,这是「显彼过失」。

  「如是」,像前面说的这个,说他的过失,有自相的过失、三世自相一异的过失,这是前面说第一科是「自相故」;第二科就是「共相故」,三世常无常那个共相故;「来故」,由未来来现在,来故。一共有七个难,第二个难就是「死故」,第三是「为缘生故,业故,相圆满故,相异故,未来有分故」,一共是七个难。加起来就是九个故。「说过去,未来体实有论」,由这几个原因、几个理由,你说过去未来体是实有的,这种知见、这种议论是不合道理。

  寅二、释妨难(分二科) 卯一、叙难

  如是说已,复有难言:若过去未来是无,云何缘无而有觉转?若言缘无而有觉转者,云何不有违教过失?如说一切有者,谓十二处。

  「如是说已,复有难言」,前面第一科是「显彼过」,显彼去来实有论的过失。现在第二科呢,「释妨难」,就是他又有……,对方啊!又提出来难问的问题,加以解释。这里面第一科是叙述他的难问。

  「复有难言」,说是你说我有过失,我不能同意,我还有问题问你。「若过去未来是无」,我说过去未来是有,你说过去未来是无,如果你这样讲的话,「云何缘无,而有觉转?」提出这个困难,提出这个问题。那麽我们这个心识啊,眼识、耳识乃至意识面对色声香味触法这一切的事情,就会引起分别心。如果没有,过去也是没有、未来也是没有。我们这个心缘念过去时候、缘念未来的时候,怎麽会有分别心的生起呢?他的想法是无,是不能生起分别心的。那麽若是有,所缘境是有,分别心才能生起。你说过去未来没有,没有,那我们这个心去缘过去的时候、缘未来的时候,心就不能生起,才是对的。所以你说:「缘无而有觉转」,怎麽可能会这样子呢?

  「若言缘无,而有觉转者」,若是你一定这样讲的话,「云何不有违教过失?」怎麽能够没有违背佛的圣教的过失呢?就有违背圣教的过失。「缘无,而有觉转」,那是违背了佛陀的圣教的。怎麽知道呢?「如说一切有者,谓十二处」,就像佛说过,佛说「一切有」,就是过去是有,未来也是有。不但是现在有,过去、未来也是有。什麽有?「谓十二处」,过去也有十二处,未来也有十二处,那是有。所以三世都是有,所以我们的心才能动。缘过去的十二处,未来的十二处,才能够活动。那麽这是提出来圣教来做证明,你说过去没有,说未来没有,这是违背了圣教。一个是没有,就不能引起心里的活动。不能引起活动,就是你还是得要说「缘无而有觉转」,这是个困难。

  所以这是两个问题;一个「缘无而有觉转」是一个问题,一个是「违背圣教」的问题,这两个问题。这两个问题里面,当然通常我们在解释眼识、耳识、鼻识、舌识、身识,前五识是没有分别,它本身就是有个明了性而已,它不能够有种种的分别。不能有分别,那就是缘过去、缘未来的事情,前五识是没有这种能力的。因为它的缘念只是一个明了性,没有说这是现在、这是未来、这是过去,没有这种分别。所以前五识不能缘过去、缘未来,只能缘现在有法。缘现在有法的时候,它也不能够去分别是现在。但是现在是的确有法,是有法才能够起分别,若过去、未来没有,没有,这个分别心是不能起的。

  这个前五识是这样,第六识不是的。第六识是过去的也能缘,未来的也能缘。缘过去法也能起分别心,缘未来法也能起分别心,那就证明过去也是有、未来也是有。这是在理论上说,在圣教里面有证明,就是佛说了。佛说「一切有者,谓十二处」,那麽过去有十二处,未来也有十二处,那麽三世都是有。我说的「三世实有」,这是对的。你说的过去没有、未来没有,是违背圣教,不合道理。这是…对方这样的难问,就是说一切有部,佛法裡、佛教徒说一切有部,小乘的学派。

  那麽前面是叙述对方的难问,现在第二科是「徵破」。

  卯二、徵破(分二科) 辰一、总徵

  我今问汝,随汝意答,世间取无之觉,为起耶?为不起耶?

  「我今问汝,随汝意答」,这是「总徵」。「世间取无之觉,为起耶?为不起耶?」这个也就是本论的作者:弥勒菩萨回答这个问题,回答这个问题,还是过去是没有,未来是没有。没有,这个分别心怎麽生起呢?先解决、先解答这个问题。

  说「世间取无之觉」,说世间上的人啊!世间上的人,对于去取无的分别心,对于无的分别心。没有这件事而去有所分别,知道是没有,这个分别心,「为起耶?」为是生起来?是不生起?就是生起这种分别心呢?是没有生起这种分别心是呢?

  这是「总徵」。底下是「别诘」,一样一样的来难问,提出问题,分二科,第一科是「无觉不起难」。

  辰二、别诘(分二科) 巳一、无觉不起难(分二科) 午一、世间相违过

  若不起者,能取无我、兔角、石女儿等觉,皆应是无,此不应理。

  「若不起者」,不起无的分别心。无的分别心不生起;就是这件事没有,这个分别心去分别的时候,不知道是没有,就是这麽回事。说若不起的话,「能取无我、兔角、石女儿等觉,皆应是无,此不应理」,说能取无我。比如佛教徒,说一切有部是佛教徒,所以就他提出这个话,「能取无我」,就是佛教徒啊,他能够去观察无我的道理,观察色受想行识里面没有常恆住不变异的我,没有这个我,这样去观察的时候就知道没有我,那麽这可见「取无之觉」是生起的,是生起的。这是一个例。

  第二个例「兔角」,比如说去看这个兔子啊,牠没有角。比如你看这个牛就是有角,有的鹿也是有角,若看兔子没有角,看兔子没有角的时候就会起这个分别心:兔子没有角,就会这麽分别,这样就是「取无之觉」是生起了,足见是可以生起。

  「石女儿」,就是石女的儿子,女人不生孩子叫石女。这石女是没有儿,没有儿所以知道这石女是没有儿,这就是「取无之觉」生起了。若是你说不起,「取无之觉」是不起,那样说呢,这个「取无我、取兔角、取石女儿」,这样的「取无之觉」就不应该有,不应该有这分别心,不应该有的。不应该有而有了,「取无之觉」是有了,「取兔角、石女儿」,这分别心有了,若有,那就不合道理。

  因为有这种觉是事实是有,那你说没有,就是你不合道理,就是这样意思。不过这个兔角这一方面呢,那个对方还可以这样解释,就是因为你看见角了,又看见没有角了,合起来就会说「兔角」,就会说这句话。也可以说,人也是没有角,但是也可以说,而这句话怎麽会生起来呢?就是看见有的有角,有的没有角。有角无角合起来就会说:人有角,也可以说这句话;说是人没有角,也就会说这句话。

  比如说做梦,梦见一个人的头有角,人是没有角,怎麽会有角呢?怎麽会出现这个梦呢?解释就可以说,因为看见牛有角,看见过角,在梦中的时候有错觉看见人头有角。所以这个是可以彼此联合起来,就可以有种种没有那件事的分别心。这样等于辨难「取无之觉」的这句话。而这里面但是还有其他的事情,就是「能取无我、免角、石女儿等觉,皆应是无」,那麽这里面就是不承认「取无之觉」是不生起的。

  午二、自教相违过

  又薄伽梵说:我诸无谄声闻,如我所说正修行时,若有知有,若无知无,此不应理。

  这个是第二科,前面是「世间相违」,这是第二科「不通于世间」,单独是佛教本身的事情,你若说「取无之觉」是不生起的就会违背圣教,是这样意思。

  「又薄伽梵」,又我们的世尊说:「我诸无谄声闻」,我的很多的没有谄曲心,心很真实的这些弟子、声闻弟子。「如我所说正修行时」,他能随顺我的教导去努力修行的时候,修行的时候他得到圣人的智慧,开发圣慧了,太阳出来了,有了光明的清淨的智慧的时候,「若有就知有,若无就知无」,这是佛说这麽一句话。你说「取无之觉」不能生起,那佛说:「若无知无」,这不是「取无之觉」,那佛这句话说的不对了,说的不合道理啊!所以你说的「取无之觉」不能生起,这是不对的。

  巳二、缘无觉起难(分二科) 午一、总徵

  若言起者:汝意云何?此取无觉,为作有行?为作无行?

  「若言起者」,前面是说「无觉不起」是不对的。现在说「缘无觉起」,能生起的缘无之觉,这里面还有问题,分两科,先「总徵」。

  「若言起者」,如果说是「取无之觉」是生起的。「汝意云何?」你心里想一想,你心里面怎麽想呢?「此取无觉,为作有行?为作无行?」这「取无」的分别心,在取无的时候是「作有」的分别呢?是「作无」的分别呢?这个「行」就是心的活动,心在境上活动,叫做「行」。在这里的意思就是有分别,有分别就是心在活动。

  「此取无觉,为作有行」,比如说取兔子没有角,取这个境界的时候,兔子无角是作有的分别?是作无的分别?这是「总徵」,底下。

  午二、别诘(分二科) 未一、作有行难

  若作有行,取无之觉,而作有行,不应道理。

  「若作有行」,这是「别诘」,分两科,「作有行难」。

  「若作有行」作有的分别,「取无之觉,而作有行,不应道理」,「取无之觉」而作有的分别,这是不合道理。没有嘛,怎麽能作有的分别呢?应该作无的分别才对,作有的分别是不对的。

  未二、作无行难(分二科) 申一、更徵

  若作无行者,汝何所欲?此无行觉,为缘有事转?为缘无事转?

  如果作无的分别,那你想怎麽的呢?「此无行觉,为缘有事转?」无分别,作无的分别,不是心里不分别,心里分别,分别是作无的分别,叫「无行觉」。他是「为缘有事转?为缘无事转?」这是有。前面这个有,「作有行、作无行」是单在能分别这一方面说;「为缘有事转、为缘无事转」是在所分别这一方面说。「缘有事」而「转」?「缘无事」而「转」?就是这样。

  申二、逐诘(分二科) 酉一、缘有事转难

  若缘有事转者,无行之觉,缘有事转,不应道理。

  「若缘有事转者」,这第二科,前面是「徵问」。这底下是随「逐诘」问,先问「缘有事转难」。「若缘有事转者,无行之觉,缘有事转」,这是不合道理。因为所缘境是没有那回事,你说是有,这是不对的。

  酉二、缘无事转难

  若缘无事转者,无缘无觉,不应道理。

  若是这个分别心的生起,在所缘境上看,是没有这麽一件事,做这样分别的话,「无缘无觉,不应道理」。你说缘无的时候就不生分别心,这句话是不对的,就不成立了。

  这一大段就是缘过去的十二处,缘未来的十二处,做这样的分别,并不表示过去也是有,未来也是有,不是。未有也是无,过去也是无,而会有分别心,这句话是合道理的,并不违背佛的圣教。不是缘无没有觉还是有分别心的,是这样的意思。

  寅三、释密意(分三科) 卯一、释十二处有教(分三科) 辰一、标密说

  又虽说一切有者,谓十二处:然于有法密意说有有相,于无法密意说有无相。

  「又虽说一切有者,谓十二处;然于有法密意说有有相」。底下解释这个「密意」。我们通常说意在言外,意在言外用这个「外」字,也是用得好。就是表面上是一个意思,但是那个意思不是它主要的,它主要的意思另有所指,醉翁之意不在酒,在乎山水之间也。就是你从表面上看这个醉翁,喝醉酒了叫醉翁,但实在不是这个意思,从表面上看不出来,所以叫做「密意」。现在佛说的这个,这裡面也有这个密意的道理,我们看下面讲的。「释密意」分三科,第一科「释十二处有教」,过去也有十二处,未来也有十二处。这里分三科,先「标密说」。

  「又虽说一切有者,谓十二处」,佛虽然是说了,过去也有十二处,未来也有十二处,现在当然也有十二处。虽然说是一切有,但是你没有听懂,你没有听明白,这里面什麽意思呢?这里面另外有意思。

  「然于有法密意说有有相,于无法密意说有无相」,这是「标密说」,有密意的说法,先标出来,然后再解释什麽叫「密意」。「然于有法密意,说有有相」,这个佛对于有这件事,佛对我们说:说有有相,有法上是有它的相貌的。有这相貌就是用语言把它安立出来,我们心里面这样取它的有相,然后用语言表达出来,也就是安立,安立出来有眼耳鼻舌身意相、有色声香味触法相,是苦空无常这些相,安立出来,安立出来它的相,安立它的相,这叫做「密意」。

  「于无法密意说有无相」,这个…说有法,它是有相的。说它是有相,它本来是有相,而现在用语言说它也是有相。这里面有什麽密意呢?窥基大师的解释,是说有法的有相不是真实,也不是真实有相。不是真实的,就那在有相里面隐藏着,这就叫做「密意」。这下面还有意思,再说。

  「于无法密意说有无相」,没有这件事,没有这件事佛密意隐藏在里面,表面上说它有无的相貌,用言语把它说出来就是安立出来,安立它的无相。

  辰二、释所以

  所以者何?若有相法能持有相,若无相法能持无相;是故俱名为法,俱名为有。

  「所以者何?」底下就是解释什麽叫做「密意」。它有什麽道理有密意呢?

  「若有相法能持有相,若无相法能持无相;是故俱名为法,俱名为有」,这就是「密意」。是「若有相法」有体相的事情,为什麽说它有体相呢?因为它「能持有相」,它能保持它有的相貌,当然原因是各式各样的。为什麽它有这种相?原因是各式各样的。这个房子是这个相;那个房子是另外一个相,当然它是有原因的。那个草是这样的相;那个花又另外有个相。都是相,它就要保持它那个相,它能够保持住它那个相貌,「能持有相」。

  「若无相法」。它也就是能保持那个无的相,它有保持相的这种能力,「是故俱名为法」。所以有法是法,无法也是法,「法」就当作「持」字讲,这法当作「持」字讲。有法能持有相所以名为法;无法能持无相所以也是法,这样讲「俱名为有」。有相是有;无相也是有,因为它有持无的法,这就是「密意」。

  佛法里面的大智慧人,说是给它立个名字是有原因的,说出个理由的,为什麽名之为「法」?因为它有持的作用,这若按一般人来说就是「密意」了。有而说有相,也有个密意;无相法,说它是无法,这里面也有个密意。这个密意无法本来是无,变成是个有,有此持无之相,这就是个「密意」。因为有这样的关係,所以能生分别心,虽然是无,能引起心里的活动。过去也是无,未来也是无,所以心能活动,但不是前五识能有这个作用,是第六识才有的。所以你说,佛说是过去有十二处,未来有十二处,你就以此为证明三世实有,是错了。你没听懂佛的话,你不能如理作意,所以你搞错了。

  辰三、诘彼过

  若异此者,诸修行者,唯知于有,不知于无;应非无间观所知法,不应道理。

  「若异此者」,如果说是,不是这个样子,说这个说法不对,「有相法能持有相;无相法能持无相,俱名为法,俱名为有」。你不同意这个解释,「诸修行者,唯知于有,不知于无」,若是这样的话,这个修行人,一般的人不修行的人,没有智慧的人那就不讲,不足为凭。这修行人有智慧的人,那按照你的说法,他唯能知道有,有法他心才能活动,对于无的境界就不能活动了,他第六意识不能活动了,是不是那样子的,不能活动了。

  「应非无间观所知法」,这修行人就不能普遍的观察所知法了,这无法不能观察,只能观察有法。就是无间,「间」就是有所少、有所缺,就是间;或者是隔,有所隔碍。「无间」就是没有隔碍,普遍的都能够分别观察的。就是没有缺少,普遍的能观察一切法。这个修行人,「唯知于有,不知于无,应非无间观所知法」,若这样的话,就不合道理。这个有智慧的人,佛菩萨就是大修行人是有智慧的,他能普遍观一切法,有能知有,无能知无,这才符合事实,才有道理,所以你说的是不合道理。

  卯二、释有过去业教(分三科) 辰一、标密说

  又虽说言有过去业;由此业故,诸有情受有损害受,受无损害受。此亦依彼习气,密意假说为有。

  「又虽说言有过去业;由此业故,诸有情受有损害受」,前面解释「十二处有教」,解释它的「密意」,证明缘无也能生起分别心,心也能活动,这一科说完了。现在第二科,「释有过去业」,过去业也是有。前面去来实有论者就是引这个过去业,证明过去是实有,过去是实有。现在这个论主破它的解释是不对的,你也是解释错了。这里分三科,第一科「标密说」。

  「又虽说言,有过去业」,又佛陀虽然对我们说有过去的业,或者过去一生、两生乃至无量劫,造了淨不淨业,造了业,所以佛对我们说有过去的业。

  「由此业故」,由于有这样业力的缘故,诸有情会领受有损害苦恼的觉受,受了很多的苦,造了罪业、受了苦。「受无损害」的受,受乐受,乐受现前的时候,对于自己是有利益的,不是有伤害的;不苦不乐受也是好,也是无损害受。

  「以亦依彼习气,密意假说为有」,佛说有过去的业,由过去的业诸有情现在受到果报,这个果报就是受。佛这样的说法,你不要执着过去是有。什麽道理呢?「此亦依彼习气」,这是佛依据彼众生造业的时候熏习了种子,熏习了种子了。种子的气氛和业力是相类似的,你造善业就有善业的习气,造恶业有恶业的习气,造无漏业就有无漏的习气种子。这样子,因为造了习气了就是摄受,习气种子就摄受在你现在的阿赖耶识的心里面,就摄在你的心里面。佛就密意假说为有,佛的意没有完全讲说出来,讲出来一部份就说有过去的业,有过去的业就是因为你现在阿赖耶识里面有习气,这习气是过去造的,是这麽回事,假设为有。不像你所说的,过去业那个实有的相貌,不是那个意思。

  这是「标密说」,底下辰二解释因缘。

  辰二、释因缘

  谓于诸行中,曾有淨不淨业若生若灭。由此因缘,彼行胜异相续而转,是名习气。由此相续所摄习气故,爱不爱果生。

  「谓于诸行中,曾有淨不淨业若生若灭」。「谓于诸行中」,这里解释这过去业是怎麽回事?「谓于诸行中」,谓于色受想行识里面,刹那刹那生灭变化的里面「诸行中」。「曾有淨不淨业」,在过去时代曾经造作过是清淨的善业,或者不清淨的恶业,曾经造作过这个业。「若生若灭」,你造作的时候它就生起了,造作不是永久的造作,造作完了就停下来了,就是叫做灭了。你过去世你的五蕴曾经这样活动造了业,造了业当然刹那刹那的过去了,就是灭了变成过去了。

  「由此因缘,彼行胜异相续而转」,由于你造了这个业以后,你又有爱取烦恼的活动,所以「彼行胜异相续而转」。「彼」那个淨行、或者是不淨行,有爱取的熏习就有力量,变成有力量的一种业力、一种习气,在你的心里面相续而转,一直到现在。它不是留在过去而一直是变成现在的,这样说,就是还是现在而不是过去,「是名习气」,这就叫做习气,也就是那个业。

  「由此相续所摄习气故,爱不爱果生」,由于你相续的色受想行识里面,就是相续的阿赖耶识里面所摄持的那个种子,淨不淨业所造成的种子,就是现在,「爱不爱果生」,才有可爱的果报生起,或者是不可爱的果报生起,是这样子的。这样说,过去就是灭了,就是没有了,那麽为什麽能生果报、得果报呢?得果报就是因为阿赖耶识能摄持这个习气,还是属于现在,这样讲还是过去是没有。

  辰三、结彼过

  是故于我无过,而汝不应道理。

  所以佛说过去有业,这个业是依那个习气说这句话的。所以在我说过去是没有,未来也是没有,只是现在才是有。我这样解释是没有过失的,「而汝不应道理」,你说过去是真实有,未来也是真实有,这是不合道理的,是违背圣教。

  这个十二处、三世实有,去来实有论者就是三世实有论,按前面这样子破了,现在又解释到这个十二处,解释过去的业,这样解释成立过去是没有,现在是有,未来是没有。过去、未来是没有,现在才是有,这麽样解释。

  这地方是有诤论的,这地方和中论学者是有诤论的。中论学者的意思是过去、现在、未来是三世如幻有,当然和说一切有部的有不一样,可是还是承认过去有、未来也是有、现在也是有,都是如幻如化的。而这个唯识论者:二世无;过去、未来是没有,只是现在。这就是有诤论的。

  要把这文再多读几遍,看看它重要的地方在那里,多读几遍,然后你再去读《中观论》再看看《大般若经》,看看鸠摩罗什法师翻的《大智度论》,应该是把中观论者的中心点在那里,唯识学者的中心点在那里,你应该就抓到了。抓到了的时候,你打笔杖,你有话说,但是唯识论者也还是认为依他起还是如幻如化的,当然这是圣人的境界,只有凡夫才执着真实有。

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