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妙境法师:瑜伽师地论58

       

发布时间:2013年04月07日
来源:   作者:妙境法师
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妙境法师:瑜伽师地论58

 

  《瑜伽师地论》卷六

  本地分中有寻有伺等三地之三

  己四、不如理作意施设建立(分二科) 庚一、徵

  复次云何不如理作意施设建立?

  庚二、释(分二科) 辛一、嗢柁南

  嗢柁南曰:执因中有果,显了有去来;我常宿作因,自在等害法。边无边矫乱,计无因断空;最胜淨吉祥,由十六异论。

  在第四卷一开始的时候,〈有寻有伺等三地〉,这裡边一共是分了五大科,第一科「界施设建立」,第二科「相施设建立」,第三科「如理作意施设建立」,这三大科讲完了,从这里以下就是第四科「不如理作意施设建立」。这一科里面事情很多,可能要辛苦一点。这一科第一科分两科,第一科是「徵」。

  「复次云何?」除了前面的道理之外,又有不如理作意施设建立,什麽叫做「不如理作意施设建立呢?」这是问,底下就解释。解释里头先说到「嗢柁南」,一共有两个颂,然后就是「长行」,长行裡分五科,第一科是「标」。

  辛二、长行(分五科) 壬一、标

  由十六种异论差别,显不如理作意应知。

  什麽叫做「不如理作意施设建立?」就是有十六种异论的差别,不同的异论,不同的知见,来显示这个不如理作意,就可以明白了。这是「标」,底下问。

  壬二、徵

  何等十六?

  「何等十六?」底下「列」出来这十六。

  壬三、列

  一、因中有果论,二、从缘显了论,三、去来实有论,四、计我论,五、计常论,六、宿作因论,七、计自在等为作者论,八、害为正法论,九、有边无边论,十、不死矫乱论,十一、无因见论,十二、断见论,十三、空见论,十四、妄计最胜论,十五、妄计清淨论,十六、妄计吉祥论。

  这一共有十六种论,都是佛法以外的邪知邪见了。这是「列」出来,下面是第四科解释,分成十六科,第一科是「因中有果论」。

  壬四、释(分十六科) 癸一、因中有果论(分三科) 子一、标计(分二科) 丑一、所计

  因中有果论者:谓如有一若沙门、若婆罗门,起如是见、立如是论:常常时、恆恆时,于诸因中具有果性。

  这「因中有果论」分三段,第一个是「标计」。这个外道把他的这一套思想「标」出来,「计」就是他的执着。分两科,第一科是「所计」,他所执着的这些事情先标出来。

  「谓如有一」,就是说有一个,或者是沙门、或者是婆罗门。「沙门」是表示出家了的人,外道里面也有出家的。「若婆罗门」呢?就是在家人。

  「起如是见,立如是论」,他内心里面发起,就是有这样的思想,叫做「起如是见」。「见」这个字也有智慧的意思,有这样的智慧发明了这麽一套的理论。但是「见」这个意思,有执着的意思,就是他深深地执以为是,而不容易动摇的,就叫做「见」。那麽他内心里面认为这是最正确的,忍可,他忍可,他肯定这样的思想,叫「起如是见」。

  「立如是论」,就是「见」是他内心里的事情,现在又发出来,发表出来这样的言论,这包括语言、也包括文字写出来书,来教授其他的人,来同意他的理论,同意他的思想,所以叫做「立如是论」。

  究竟是什麽样的「见」?什麽样的「论」呢?「常常时、恆恆时,于诸因中具有果性」。这个「常常时」怎麽讲呢?就是从无始以来,从无始以来一直到现在,常常时是于诸因中具有果性的。「恆恆时」呢?就是从现在到未来,尽未来际也都是于诸因中具(恆)有果性的。那麽就是他这样的理论。「因中有果」,下面再讲因中有果。

  丑二、能计

  谓雨众外道作如是计。

  这是第二科「能计」,是能有这样思想的人是谁呢?就是「雨众外道」,这「雨众」这个大导师,我这本子是两众外道,两是不对的,应该是下雨的雨。就是他是下雨的时候生的,所以叫做「雨」。「众」就是很多的徒党,很多向他学习的人,叫做「众」。这是外道裡面是一个很有名气的外道数论师,数论外道,这个外道的大导师,梵语叫做劫比罗。

  「劫比罗」翻到中国话叫做「黄赤」,黄色的「黄」,赤色的「赤」,又黄又赤,就是他的髮、面都是黄赤的颜色,所以就称之为黄赤仙人,当时的人就称他为黄赤仙人,那麽就是这个「雨众外道」。这个雨众外道就是他的徒党,叫做「雨众外道」。

  「作如是计」他内心里面思惟出来这样一套的理论,叫「作如是计」。「作如是计」就是各位可能学习过,就是所谓二十五谛,这二十五谛就是数论师的一大套理论。

  二十五谛:第一个就是「自性」。第二个就是「大」。第三个是慢,这个是「我慢」。第四个是「五唯」,五唯是什麽呢?就是色声香味触,这叫做「五唯」。第五个是「五大」,就是地、水、火、风、空。第六类是「五知根」,五知根是什麽呢?就是眼耳鼻舌皮,我们佛法里面说眼耳鼻舌身,他是说皮,眼鼻耳舌皮。第七个是「五作业根」,五作业根就是一个语(说话的口、语、舌),语具、手、足、小便处、大便处这是五作业根,这是第七类。第八是「心平等根」,心平等根是什麽呢?就是心脏,指肉团心说的,心平等根。第九是「我为知者」就是神我。

  这个他这一套,总加起来就是二十五个,这二十五个是怎麽回事情呢?就是这个神我,他所执着的这个我感觉到寂寞,寂寞,须要、想要享受享受。这样子「自性」呢?自性也名为「胜性」,旧的翻译也名之为「冥性」,也名为「胜性」。这个自性怎麽讲呢?就是他没有变现万法的时候,没有变现那二十三谛的时候,这个自性是一谛,神我是一谛,这是两个;二十五去二个,剩下二十三个,二十三个是由自性变现出来的,他没有变现二十三谛的时候,就是没有变现宇宙间万法的时候,他是处在本来面目时的境界,就叫做「自性」。他变现万法的时候,就叫做「胜性」,因为在万法里面他是最殊胜的,所以叫做「胜性」。这个自性,第一个是「自性」。

  第二个是「大」。大是什麽意思?大是增长的意思。就是这个自性,他表现于外的相貌扩大了的时候,他就叫做「大」,这个大是这样。第一是「自性」,第二是「大」。

  第三是「我慢」,我慢是什麽意思呢?就是自性增长了以后他就观察我,观察这个神我,就知道这个神我想要享受,这个时候叫做「我慢」。那麽这个时候他就要满足神我的需求,就变现这个「五唯」,变现这个色声香味触,变现地水火风空,五大、五唯。又变出来「五知根」眼耳鼻舌皮,变出「五作业根」这些事情。变出这个来神我就享受这个,享受这色声香味触、地水火风空,还有一个眼耳鼻舌皮了,就享受这色声香味触就是这样子。享受的时候结果又感觉到苦恼。这二十三谛都是无常,无常中就有苦恼了,所以这个神我又不高兴了。那麽就修学圣道,修学圣道的时候,这个自性,这「胜性」就感觉到惭愧了。因为他变现出来的万法使令神我苦恼,所以感觉惭愧就不变现了。那麽这些万法又回到这自性里面的本体里面去,这个时候就没有使令神我苦恼的事情。这神我它自己湛然独立。那麽就是成功了,就是得「涅槃」了。

  这外道在〈金七十论〉上,《藏经》上有,在〈金七十论〉上有说这件事,说这件事的时候也问,提出问题:为什麽自性能变现万法,变现二十三谛?因为有贪瞋痴,贪瞋痴来迷惑这个自性,贪瞋痴的力量自性变出来万法给神我享受,这样讲。

  这「自性」是无为的,又说他是无为的,无为而无不为正好也有这种味道,这在《愣伽经》上也提到这件事,也提到这个自性。这样说数论的思想,这个神我是享受者,是受者;自性是作者,自性能创造万法给神我享受,这是一类的。有的外道神我是受者,我也是作者,还有这样讲,各有各的讲法不一样。

  那麽现在这个数论师,这个「雨众外道」,就是说变现出来的二十三谛是在自性是万法之因,万法之本,这万法之本里面具足这二十三谛的,就是「因中有果」是这样味道。所以说「雨众外道作如是计」。

  子二、叙因(分二科) 丑一、问

  问:何因缘故,彼诸外道起如是见、立如是论,显示因中具有果性?

  这底下是「叙因」,叙说因由,先是问。「何因缘故,彼诸外道起如是见,立如是论」这问,「显示因中具有果性」呢?底下回答,回答里面先是「标」出来。

  丑二、答(分二科) 寅一、标

  答:由教及理故。

  由于这位劫比罗这外道的头,他有这样的言论,开示出来这样的道理「因中有果」,这是第一个原因。第二个原因他也讲出来一大套的理论的「由教及理故」,所以有这种执着。这是「标」,底下解释,解释先说这个教「由教」。

  寅二、释(分二科) 卯一、由教

  教者:谓彼先师所造教藏,随闻转授,传至于今,显示因中先有果性。

  「教」是那个劫比罗外道他所讲的这些语,或者写的书,或者讲的话。「谓彼先师」,最初发明这个理论劫比罗。「所造教藏」,他所造的,也就是他内心思想出来的。「教藏」,语言文字。「藏」里面有很多事情,诠显很多道理的,所以叫做「藏」。

  「随闻传授」,随当时的人和后来的人学习,这个「闻」就学习的意思,学习这个劫比罗的这种,他所写的这个书,辗转的授与后来学习的人。「传至于今」,留传到现在。这里面的教藏「显示因中先有果性」。这就是「教」。

  卯二、由理(分二科) 辰一、出彼人

  理者:谓即如彼沙门若婆罗门,为性寻思,为性观察,住寻伺地,住自办地,住异生地,住随思惟观察行地。

  这「理」有什麽道理呢?他当然是讲一套道理的。这个道理就是那个沙门或者是婆罗门。

  「为性寻思」,就是思惟的思,田心这个思惟的思。「为性寻思」他这个人的个性啊,就是善于寻思,就是匆促的去思惟一个道理。那麽就是这个思为体性。

  「为性观察」,而他的心性又能进一步以智慧为体性,深入的观察不甚忽务,他心里面有多少静的成分,去观察宇宙间的道理。那麽〈有寻有伺地〉头一个寻思是思也就是寻。「为性观察」就是伺。他有这两种功能,也就是说这个人长于内心的思惟。

  「住寻伺地」我们前面讲过,寻伺是通于三界九地都有寻伺。但是怎麽这个地方叫有寻有伺地、无寻无伺地呢?「住寻伺地」,他安住在有寻伺欲的境界里面,有寻伺欲,所以名为寻伺地。若是没有寻伺欲,那就不是寻伺地,是无寻无伺地了。他是住在这个有寻有伺的欲里面,以此为依止发出来寻伺的这种作用。这是「住寻伺地」。

  「住自办地」,这个「自办」怎麽讲呢?「办」就把这件事做成功了,叫做「办」。「自办地」,他靠自己的力量,也就是他的寻伺的智慧能够发明这一大套的理论,能自圆其说,所以叫自办地,「住自办地」。

  「住异生地」,就是他没有断三界里面的种种见,见烦恼还没有断,所以是凡夫的境界。

  「住随思惟观察行地」,也就是没得圣人的智慧,他内心里面随由他所思惟、所观察的,他就执着,他有所执着,不是得解脱的圣人,他是住在这个境界里面的人。

  辰二、明彼思(分二科) 巳一、别辨相(分二科) 午一、正辨(分二科) 未一、辨(分四科) 申一、依施设辨

  彼作是思,若从彼性,此性得生,一切世间共知、共立彼为此因;非馀。

  这几句话呢,形容这个沙门,婆罗门的性格很不平常,这个人有这种本事。「彼作是思」,前面是「出彼人」,这底下「明彼思」,说他内心的思惟,究竟思惟什麽呢?先说别辨他思惟的相貌,这里面先正辨,先辨出、辨别他内心的事情,分四段,第一个「依施设辨」。

  「彼作是思」,他心里面这样思惟,「若从彼性,此性得生,一切世间共知、共立彼为此因;非馀」,这底下证明因中有果论的根据。

  「若从彼性,此性得生」,此一法性从彼法性生出来,彼法就是因,此法就是果,就是这个果是从因的法性裡面生出来的。

  「一切世间共知」,这件事不但是我这样想,大家都知道。就是种这个麦,麦的种子种在地下就生出麦芽,麦芽从麦种生的;穀芽从穀种生的;这乳中有酪,酪是从乳生的。这件事谁都知道,一切世间共同都知道这件事。

  「共立彼为此因;非馀」,所以大家都同意,可以安立彼为此因,彼麦种为麦芽的因,麦芽就是麦种的果。「非馀」,不是别的,不是穀种为麦芽的因,不是的。麦芽一定是以麦种为因,穀芽以穀种为因。这个酪是从乳来的,以乳为因,一定是这样。泥中有瓶,这个瓶是由泥造的,所以泥是瓶的因,「非馀」,不是其他的别的东西可做这瓶的因,这个是谁都知道。「共立彼为此因」。所以这个地方「依施设辨」,施设者,安立也,安立的意思。

  我们看出来这道理就安立它是因、它是果。此为此因,彼为彼因,此为此果,彼为彼果,大家都知道,大家都知道这件事,所以就这样的安立了。这是「依施设辨」,第二个是「依求取辨」。

  申二、依求取辨

  又求果者,唯取此因;非馀。

  就是求果的人,我想要拿到酪,我想要求得一个酪,那一定是从牛奶那里去求。「唯取此因」,唯取此法;此乳为酪的因。「非馀」,不是其他的东西,其他的不能做他的因的,这是第二个道理。

  申三、依所作辨

  又即于彼,加功营构诸所求事;非馀。

  第三个道理是「依所作辨」,依据你的努力来辨别这个因中有果的道理。

  「又即于彼,加功营构诸所求事」。比如说是我想要有酪,于是乎我就加工营构,预备种种器具,我就在牛乳的那个地方来求取酪,用种种的办法不怕辛苦的去搞一搞做这件事,那麽就求出酪来了,一定是这样。说泥中有瓶,说我想要得到个瓶,我去弄泥,从泥中弄出一个瓶来,所以决定是「即于彼因,加功营构诸所求」果的事。「非馀」,不是在别的因来求此果的,别的不能,不可以,不合适。这是第三个。

  申四、依彼生辨

  又若彼果,即从彼生,不从馀生。

  第三个「依所作辨」,就是人为的努力上看,果是从因生的。

  第四个「依彼生辨」。「又若彼果,即从彼生」,酪从牛奶生的;瓶是从泥生的;麦芽从麦种生的,不是从别的地方生的,这是固定了是这样子。

  未二、结

  是故彼果因中已有。

  前面举出四个道理,这底下结束这一段,所以彼那个果,因中是已经有了,所以是这样子,因中若没有,为什麽不是从馀生?

  午二、反成

  若不尔者,应立一切是一切因,为求一果应取一切,应于一切加功营构,应从一切一切果生。

  这是第二科「反成」,前面是「正辨」,这是反过来,来成立这个因中有果论。从反面说。

  「若不尔者」,说若不像前面说,若从彼性,此性得生…,这是四个。若不是那样的话,「应立一切是一切因」,应该立一切都是一切因。比如说乳中…牛奶能生出来酪,说是乳中没有酪而能出来酪,那麽其馀的一切法里面也没有酪,也应该出来酪,就是这样。所以「应立一切是一切因」,一切法、每一法都是一切法的因,应该是这样。

  「为求一果应取一切」。这个「若不尔者,应立一切是一切因」,是根据第一个理论来说出这句话。「为求一果」,是根据第二个「又求果者,唯取此因」。「为求一果应取一切」,若是因中没有果而能生出果来,那麽就不须要一定用牛奶来出酪,就是用水也可出来酪吧!用泥土也可以出来酪了!所以为求一个果,应取一切法为酪的因了,应该是这样子吧!从反面上来说,若是因中没有果,结论就应该是这样子,「为求一果应取一切」。

  「应于一切加功营构」就是第三个,那麽应该在一切法上去努力,就会出来酪,不但是牛奶,我想要一个瓶子,不一定是在泥,不须要用泥,其他的木头,或者是个什麽也造出个瓶来、造出个泥瓶来…,或是什麽的。

  「应从一切一切果生」,这是第四个。「又若彼果,即从彼生,不从馀生」。应从一切法能出一切果来,应该是这样子。但是事实上不能这样子,不能这样你还得同意我的说法,是因中有果,才可以製造出来你所求的果。

  巳二、结略义

  如是由施设故,求取故,所作决定故,生故,彼见因中常有果性。

  这是第二科「结略义」。前面把他的思想做个结论。

  「如是」,像前面说的,第一个是「由施设故」,就是因中有果。第二个是「求取故」,因中有果。第三个「所作决定故」,就是即于彼加工营构,诸所求事,这个所决定故,因中有果。第四个「生故」,因中有果。

  「彼见因中常有果性」,由这四个理由,彼劫比罗这些数论外道,他就执着因中是常有果性的。常常时、恆恆时,是因中有果的。

  这前面是叙述他的执着,现在这底下第二、三段「理破」,破他的这种道理。分三段,第一科是「审问所欲」。

  子三、理破(分三科) 丑一、审问所欲

  应审问彼:汝何所欲?何者因相?何者果相?因果两相,为异不异?

  这底下看这个破,破是怎样破法。

  「应审问彼」,第一句话是应该认真的来反问他,「汝何所欲」,你心里面究竟想什麽呢?你喜欢什麽呢?就是问他。

  「何者因相?何者果相?」什麽叫做因的相貌?什麽叫做果的相貌?「因果两相,为异不异?」因的相和果的相,这两个相到底是有差别呢?是无差别呢?这是这样问。

  丑二、指逐徵诘(分二科) 寅一、无异相难

  若无异相,便无因果二种决定,因果二种无差别故,因中有果,不应道理。

  这个地方这样破他,这是第二。前面是「审问所欲」,这第二科「推逐徵诘」,按他所说的道理去推问他,去推度思惟,追逐他不断的问他。「徵诘」,徵也是问;诘还是问。那麽分二科,先是「无异相难」,因相、果相这两个相无差别,是这样子吗?难问他。

  「若无异相,便无因果二种决定」,如果说因的相貌和果的相貌是无差别的,那就没有因果的二种决定了。因是果,因就不决定。果若是因,果也不决定了。那麽「因果二种无差别故」,无差别了。因和果无差别,就是因的别相没有了;果和因没有差别,果的别相也没有了。那麽两个是一回事了,无差别故。「因中有果不应道理」,若是这样的话,你执着因中有果就不合道理了。

  我不知道你们各位看这文,心里头怎麽想,这个道理就是已经把这因中有果破了。怎麽破法呢?这因和果若是无差别,你若主张是无差别,那麽事实上是不是这样呢?比如说因中有果,比如说乳是因、酪是果。因中,乳里面有酪。这样说因和果是有差别?是无差别?就是有差别了,乳和酪是不同的嘛!不同的,你说因果是不异的,就不对了。因果若不异,因果若是不异、是无差别的,因就是果了,你说因中有果,不是自相矛盾了吗?这等于是有差别嘛,因中有果就是有差别。你说因果是无差别,而又说有差别,这是不合道理,是这麽意思,这个道理可以说的过去吧!你主张因果是无差别的,若无差别你就不应该说因中有果了。你说因中有果还是有差别,而你又说无差别,不是自相矛盾了,这就不对。

  这个地方是这样破他。所以因中有果不应道理。用这样一个「异无异」来问他,这底下这无异不对。

  寅二、有异相难(分四科) 卯一、更徵

  若有异相,汝意云何?因中果性,为未生相?为已生相?

  这个无异是你说的,我没有说无异,我是主张有异的因和果是不同的,那麽佛法的这方面,「若有异相」,说是你不执着因果有异,认为因果是无异,现在说你否认,你否认因果是无异的,你认为是有异,这样想也是不对的。

  「汝意云何」,你心里再想一想怎麽回事。「因中果性,为未生相?为已生相?」说是你主张因与果是有差别的,你这样主张说是因中有果,因中有果那果为未生相?为已生相?因中那个果是没有生出来呢?是已经生出来了呢?因中那个果已经有了果的相,生出来果的相呢?还没有生呢?生和未生,用这两个难,来难问他。这底下就又解释。

  卯二、诘非(分二科) 辰一、未生相难

  若未生相,便于因中果犹未生,而是说有,不应道理。

  前面是问,这底下「诘非」。说它为有这个有过失,先说未生相的难。

  若说,你说因中有果,而果还没有生,「未生」。「便于因中果犹未生」,果还没有生,没有生而说是有「不应道理」,而你说因中有果是不合道理,还没有生就是没有嘛,没有你说有,这是不对的,这个应该是很容易明白。

  辰二、已生相难

  若已生相,即果体已生,复从因生,不应道理。

  这是第二个难,若是说因中的果,已经有了果的体相了,已生相了,「即果体已生」,那就是那个果的体相已经出现了,已经成就了。已经成就了,「复从因生,不应道理」,已经成就了,就是已经生了,因中有果就是已经成就果了,你还说果从因生就不对了,就不合道理了。因为已经生了,已经生了还要再生,这是不须要的。所以,用这样的道理来破这个因中有果论。这样说「因中有果」,等于说果是在因那个地方,因是果寄存的地方,不是因能生果。因能生果这句话的定义,应该说原来没有而后有,这叫做生,若是已经有就不须要生了。而你说是「复从因生」,是不合道理。这样子难问他。

  卯三、显正(分二科) 辰一、要待缘

  是故因中非先有果,然要有因,待缘果生。

  前面是破他的这种邪知邪见,下面是第三段「显正」,显示出来佛法的正因缘的道理。第一科是「要待缘」。

  「是故因中非先有果」,不是原来就有果的,不是原来就有果的体相的。「然要有因,待缘果生」,然而是要有因,因就是能生果的功能性,能生果的功能性,是有这种功能,但是还没有果的体相,还没有。那有了这个功能的时候等待因缘,就是凭藉其他的助缘,这果才能生出来,而不是先有果,这样说就是有功能。这就是在唯识上的理论,就是阿赖耶识里面有一切法的功能性,能引生一切法的功能性是有,但是还没有果,这样的意思。

  这是第一个「要待缘」。第二科是「辨五相」,辨五相先是「总标」。

  辰二、辨五相(分二科) 巳一、总标

  又有相法,于有相法中,由五种相,方可了知。

  「有相法」,有体相的法。有体相的法,就是果法,就是一切有为法,就是一切现行的有为法,是果法。

  「于有相法中」,这个有相法就是因,前一个有相法是果。「于有相法」,也是有为法,但是属于因。这果和因的关係是怎麽样,「由五种相方可了知」,就可以明白果和因的关係。

  巳二、列释

  一、于处所可得,如瓮中水。二、于所依可得,如眼中眼识。三、即由自相可得,如因自体不由比度。四、即由自作业可得。五、由因变异故,果成变异;或由缘变异故,果成变异。

  「一、于处所可得,如瓮中水。」这是第一个相貌,就是要有一个处所,要有一个依止的处所可得。这说出一个譬喻「如瓮中水」,就像瓶子里面有水,瓶子里面有水这麽多的参考书都没有解释,没有解释那麽这个怎麽解释呢?也没解释那麽还是按照唯识的道理说,就是这个水啊,就比喻一切法的种子,在阿赖耶识里面,是这样子。不是有果,但是有一切法的功能性,功能性在阿赖耶识里面,这是有一个是这样,这是「处所可得」。

  「二、于所依可得」,还有一个「所依可得」是什麽呢?「如眼中眼识」,眼里面的眼识,眼识眼根,这个眼识以眼根为依止处,眼识。这样前面说,「如瓮中水」,若是譬喻阿赖耶识那麽就是因缘,一切法的功能性那就是因缘了。眼中的眼识,眼识以眼为依止处那是增上缘。前面一句是因缘,这是指增上缘说的。眼根为眼识生起的增上缘。「如瓮中水」,说阿赖耶识的种子是眼识生起的因缘,这样说。

  「三、即由自相可得,如因自体不由比度」。那麽前面说「于处所可得」,这是指在阿赖耶识那方面说,阿赖耶识。这底下「即由自相可得,如因自体不由比度」。这个《披寻记》的本子彼度的「彼」,是彼此的「彼」。我的本子是比较的「比」;对比的「比」;应该是对比的「比」是对的。

  「即由自相可得」,就是他本身还是有体相的,叫做「自相可得」。这个意思呢,前面第一个是「于处所可得」,主要是指阿赖耶识说的。这个「由自相可得」,就是指种子了,就是他本身是有一个法的。「如因自体」,就是因的自体就是种子了。「不由比度」,这个有他是一个有体相的,而不是由比度来的、推比而来的。看到那裡有烟知道有火,不是这样子知道的,不是!这是说他本身是有体相的,就是有这麽一个功能存在的,「自相可得」。那麽这是「如因自体,不由比度」。这表示不是推比来的,就是他本身现量可得的。

  「四、即由自作业可得」,由你自己本身的行动这件事才出现的。那麽若在眼识来说,先要有个作意心所,这个作意心所应该在这里作业的,有作意心所眼识才能生起,意识才能生起,一切的心心所法才能生起。「作业可得」,这也还是增上缘。因缘,增上缘这些事情。

  「五、由因变异故,果成变异;或由缘变异故,果成变异」,这是说刹那灭是种子所具足的一个功能。「由因变异故」,这个种子是变异故;果也就是变异的,都是无常相。或由缘是变异的,所以果也是变异的。

  比如敲磬这个磬,磬是个因,发出声音是个果,但是你用一个木头的锤敲,或者用一个铁来敲,都是不一样的,发出声音是不同的。或者这个磬若有一点坏了,发出声音也不同。所以,「由因变异故,果成变异;缘变异故,果成变异」,这有为法是这样子。这样子和数论外道,他说自性是不变异的,自性能生一切法,自性是不变的,所生的一切法是无常的,那麽这是不合道理的。

  卯四、结斥

  是故彼说常常时恆恆时因中有果,不应道理。由此因缘,彼所立论,非如理说。

  这是第四科「结斥」,呵斥他!你说错了。所以,彼数论外道说「恆恆时常常时因中有果」是不合道理的,不能成立的。「由此因缘,彼所立论,非如理说」,是不合道理,说法是不对的。

  丑三、结显二门

  如是不异相故,异相故,未生相故,已生相故,不应道理。

  这是第三科「结显二门」。

  「如是」,就是把破他的这几个道理,把他明显的标出来。「不异相故」,因果是不异相,这是不对的。「异相」,因果是有差别,你也还是不合道理。

  「未生相故」,因中有果是未生,未生也不能成立有果,所以已生还不能成立因中有果,所以你说因中有果是不合道理的,不能成立。

  「结显二门」。「异、不异」,这是二门;「未生、已生」,又是二门。「未生已生」是一门,「异不异」又是一门,还是二门,是这样的意思。破这个因中有果论在《中论》、《百论》也有这个破,里面也说一些事情。现在这因中有果论就是这样子破完了,现在第二科「从缘显了论」。

  癸二、从缘显了论(分二科) 子一、标计(分二科) 丑一、所计

  从缘显了论者:谓如有一若沙门、若婆罗门,起如是见、立如是论:一切诸法,性本是有,从众缘显,不从缘生。

  「从缘显了论者:谓如有一若沙门、若婆罗门,起如是见,立如是论」,这也是先「标计」,先说「所计」,后说能计,先说「所计」。

  「一切诸法,性本是有」,他的体性本来是有的,本来是有,为什麽我们人还要努力呢?「从众缘显」,要众多的因缘,本有的事情才显示出来,所以叫「从众缘显」了。「不从缘生」,不是从缘生出来的,就是本来就是有,但是你要有众多因缘这件事才显示出来。那麽就是泥里面有瓶,但是要众多因缘努力,泥的瓶才出来。乳中是有酪,也是须要努力酪才出来。所以「从众缘显,不从缘生」,不是因缘能生,不是原来没有,现在有了,那叫做「生」,不是这样的意思,原来就是有的。

  这是「所计」,底下说「能计」者。

  丑二、能计

  谓即因中有果论者,及声相论者,作如是计。

  「谓即因中有果论者」,这个「从缘显了」这句话,这个思想,也就是前面那个因中有果论者,还是他。「及声相论者」,声相论者也是这样主张的。这声相论者,认为这声音也都是本有的,本来就有这声音,它不是新生的,也是「从缘显了」这个声音就出来了,这样意思。「作如是计」,他们内心里面虚妄分别、创作出来这样的思想。

  子二、叙破(分二科) 丑一、举因中有果论者(分三科) 寅一、叙因(分二科) 卯一、问

  问:何因缘故,因中有果论者,见诸因中先有果性,从缘显耶?

  这底下「叙破」,先举出来因中有果论者,先「叙因」,这是问,什麽原因「因中有果论者,见诸因中先有果」的体性呢?然后从缘显了呢?这样问,底下回答。

  卯二、答(分二科) 辰一、标

  答:由教及理故。

  还是这样的意思,第二科是回答,回答裡面先是「标」,由教及理有这样的思想。第二科。

  辰二、释(分二科) 巳一、指由教

  教如前说。

  「由教」,像前面说的,前面那个说过了。

  巳二、释由理(分三科) 午一、出彼人

  理者:谓如有一为性寻思,为性观察,广说如前。

  第二段「释由理」,先说「出彼人」。

  「谓如有一为性寻思,为性观察,广说如前」。也像前面那一段说的一样,「出彼人」说完了。第二科「明彼思」。

  午二、明彼思

  彼如是思:果先是有,复从因生,不应道理。然非不用功为成于果,彼复何缘而作功用?岂非唯显了果耶?

  「彼如是思」,彼这样的思惟。「果先是有,复从因生,不应道理」,他就想:果原来是有,而说从因生,是不合道理的。不是因生,那麽怎麽有的呢?「然非不用功为成于果」,他就说可是果是先有,果是原来就有了,不是从因生的,那麽怎麽样有的呢?不须要用功力,不须要加上功力这果就出来了吗?不是!「然非不用功力」,不是不用功的,要用功,果才能成就。

  「彼复何缘而作功用」,果既然有了,为什麽还要加上人功呢?「岂非唯为显了果耶?」那不就是为了把果显了出来吗?把果显示出来,所以人功还是没有徒劳的,还是有成就的。果是有,不是由缘生,而是由缘显了。这个显了的意思呢,原来是有,不显了。比如屋子里面一点光也没有的话,所有的人物都被黑暗障住了,开了灯,光明了,里面的人物才显示出来,就是这样的意思。所以因中是有果的,但是要用缘来显了,不是重新创造出来的东西,不是!是本来都有了。这是他们这个执着的人这样子思惟这个道理,所以是从缘显了而不是缘生。

  午三、结所立

  彼作如是妄分别已,立显了论。

  第三段是「结所立」,把他所成立、所建立的理论做一个结束,这样的虚妄分别以后就建立了从缘显了论,建立了。

  寅二、理破(分二科) 卯一、推逐徵结(分三科) 辰一、无障缘有障缘难(分二科) 巳一、总徵

  应当问彼,汝何所欲?为无障缘而有障碍?为有障缘耶?

  「应当问彼,汝何所欲?」这是第二科「理破」,破他所思惟的虚妄分别的道理。先是「推逐徵结」,推逐徵结里面先是「无障缘有障缘难」。这个破又是有一些事。

  「应当问彼」,应该提出来难问他,「汝何所欲」,你心里面欢喜什麽?「为无障缘而有障碍?为有障缘耶?」提出这两个问题。你说因中有果,本来一切法性本来都有了,有了我怎麽看不见呢?是「为无障缘」是说没有障碍,没有障碍就把果障碍了,是这样子吗?「为有障缘」是有障碍的关係而不见呢?

  提出两个问题。底下就「别诘」,分开来问他。

  巳二、别结(分二科) 午一、无障缘难

  若无障缘者,无障碍缘而有障碍,不应道理。

  若说是因中的果是我们看不见,但是并没有障碍。没有障碍而有障碍,因为看不见还是有障碍,不合道理。没有障碍怎麽能说是看不见呢?没有障碍就是应该看得见了嘛!那麽应该自然就出来了,可见说没有障碍是不对的。

  午二、有障缘难(分二科) 未一、不障因难(分二科) 申一、斥非

  若有障缘者,属果之因,何故不障?同是有故,不应道理。

  「若有障缘者,属果之因,何故不障?」说是因中是有果,我们现在不能拿出来受用,是因为有障碍。有障碍就是把果障住了,障碍住了,那麽有果的因也应该被障碍嘛!这个果是有,因也是有。那麽果的有被障碍了,「属果之因何故不障」呢?也应该障碍他嘛?这真是智慧会提出这个问题。「同是有故」,果也是有,因也是有,为什麽一个障,一个不障呢?你说果障而因不障,这不合道理,不合道理。

  申二、举喻

  譬如黑闇,障瓮中水,亦能障瓮。

  这底下第二个说这个譬喻。譬如这个黑暗它能够障碍瓮中的水,瓶子里面的水障碍你看不见,它能障碍。这个黑暗也同时能够障碍这个瓮,瓶子也被障碍也看不见这瓶子。所以瓮是个因,水譬喻是果,果被障碍了,因也是被障碍了,那麽你也应该是这样子。

  这未二「亦障因难」。

  未二、亦障因难

  若言障缘亦障因者,亦应显因俱被障故。而言但显因中,先有果性,不显因者,不应道理。

  「若言障缘亦障因者」,若是说,如果你说这个障碍的因缘,障碍,缘就是障,名之障缘,「亦障因者」,不但障碍果,也障碍有果的因。「亦应显因俱被障故」,那麽你说从缘显了论是显了果,那你说的就是不圆满,应该也是显因。因也显、果也显应该是这样子,「亦应显因」。为什麽?「俱被障故」嘛!因也被障果也被障,要显的时候两个都显,所以也应该是显因又显果,应该这样说,才是对的。

  「而言但显因中,先有果性,不显因者,不应道理」,可是你只是说显因中先有果性,只是显这个果,而不显因,那就是不合道理了。因中有果论这样破,从缘显了论这样破。

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