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妙境法师:瑜伽师地论6

       

发布时间:2013年04月07日
来源:   作者:妙境法师
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妙境法师:瑜伽师地论6

 

  云何名为证成道理?谓一切蕴皆是无常,众缘所生,苦空无我。由三量故如实观察:谓由至教量故、由现量故、由比量故,由此三量证验道理。

  我们昨天讲过四种道理,其中的「观待道理」是排在第一项,第二项是「作用道理」。

  这个「观待道理」也就是我们平常…我们常常所说的因缘生法。这个你若在静坐的时候…这个「瑜伽」其实就是静坐。在静坐的时候,你在思惟观待道理的时候,你会想到这一切观待的事情都是无常的、是空的、是假的,会想到这裡。

  但是想到第二条道理的时候,「作用道理」,那麽是假的、是空的,但是有作用。这个微妙就是在这裡,它有作用,但是是假的、是空的。你可以来回的观察,是这样意思。

  这第三项是「证成道理」,这个思惟「观待道理」的时候,知道是无常的,因缘生法是无常的,无常所以是苦、是空、是无我的。可是没有经过思惟、观察的人,他还是不同意这样的结论,不同意无常是苦、因缘生法是空的、是无我的。你要为他去说明的、去解释的,所以又说到这个「证成道理」。就是用至教量、用现量、比量来证明这件事,是苦的、是空的、是无我的,这样这个道理才能够成立,这样意思。

  这个昨天讲过了这个「现量」,也讲到「比量」。这个「比量」是推、推论,经过推论而得知的,其中也一定有多少「现量」。不然的话,这个「比量」还是不能成立的。

  在《因明入正理论》的书上,举一个例子,举个例子说我看远远的地方看到冒烟,看到冒烟就知道那个地方起火了。我看见牆那边露出个角来,那麽可能那下面有牛。就是这个烟,你看见烟、看见角,这是「现量」。由「现量」而推论,才知道是有火、才知道是有牛,是这样子。知道是无常的,这个原因就是你以前,由你的现量上得知道。这个起火的地方,这火有烟,火和烟是不分离的,你以前的现量的经验得知道这件事;后来看见烟,喔有烟就是有火。所以这个「比量」由推比而得之,是因为有现量的关係,不过不是全部的,是一部分,是这样意思。

  「由比量故」,由于推比得到的正确的知识,这也可以证验这件事是对的,这是一个得到正确知识的一个方法。

  「谓由至教量故、由现量故、由比量故,由此三量证验道理」,证实你所经验的这个道理是对的。这个「验」是自己接触到的事情,我不是听人说,自己接触到的事情,是对的,得到的结论是对的,「证验道理」。

  诸有智者,心正执受,安置成立,谓一切蕴皆无常性、众缘生性、苦性、空性,及无我性,如是等名证成道理。

  这个「执受」、「诸有智者,心正执受」,这个有智慧的人,他听你所说的至教量、所说的现量、比量,从这三条道路得到的知识是对的,个智慧的人就会明白了这件事。「心正执受」,他内心裡面就是得到智慧了,生起了一种智慧,就是信受了…坚定的信受了这样的道理。坚定的信受了这样的道理,而不会动摇的。就是有反对者说出来种种的不同意的意见,你不动摇,所以叫「执受」。

  「安置成立」,这个「安置成立」呢?或者就说是把这种道理,安置于心,「成立」,建立起来了,或者是这样说。或者说呢?你成就了正知正见了,你能够在内心裡面栽培善根,按照这样的道理去栽培善根去,叫做「安置成立」,或者这样说也是可以。

  「谓一切蕴皆无常性」,这底下就是说,「心正执受,安置成立」什麽呢?「谓一切蕴皆无常性」,就是我们这个生命…我们的生命体,我们的色受想行识,这个「蕴」,蕴者,聚也,积聚的聚。色是一大聚、受也是一聚,想、行、识都是一聚,就是一大堆。这一切的色受想行识的蕴「皆无常性」,它们都没有不变的体性,都是有变化的,随着因缘变化的。这个「众缘生性」,它是众多的因缘生起的体性,它的体性是众缘所生。是「苦性」、是「空性」、是「无我性」,这个我们昨天讲过了。

  「如是等名证成道理」。这个说到「无常」,我们最低限度可以有两个想法。一个是我们现在的生命体,非老病死不可,这是一个想法;第二个呢?第二个想法,我看每一个人都是对于自己的生命不满意,每一个人都会这样,都感觉到还是不是那麽好。不那麽好,说它是无常呢?很好!它结束了,我重新创造一个嘛,我重新创造一个生命,不是很好吗?如果这个生命是固定的了,你不可以变动,不满意只好忍受着。

  所以说「无常」,这裡面啊,这佛法说什麽都是无常的,好像是很消极,其实这话说得不对,无常裡面有积极性。所以佛教裡面说「无常」,所以佛法裡面重视你自己要常常思惟观察,不要只是用耳朵听、用眼睛看,不可以。你还要用心多思惟,你才能够有很多的妙出来。

  「如是等名证成道理」,其实就是证成这个「观待道理」、证成这个「作用道理」。

  云何名为法尔道理?谓何因缘故,即彼诸蕴,如是种类?诸器世间,如是安布?

  我们若不相信佛法的话,也有可能有这种思想,就是无论什麽事情都是自然的,自然是这样子,那个法就是那样子叫做「法尔」。不认为有什麽因缘造成的,不那麽想,就是自然是这样子,叫做「法尔」。若是我们常常思惟,用第六意识多思惟这种种的因缘,这个「观待道理、作用道理、证成道理」,常常思惟,思惟就从…就会思惟出来种种的事情出来。知道这是因缘有的,各式各样的事情都思惟出来。但是有的时候,思惟久了也会另外会出来问题,另外还会引出来问题的。引出来问题,这个佛菩萨的智慧说出来「法尔道理」,来解决你因思惟而引起的这些问题。看这底下解释。

  「谓何因缘故,即彼诸蕴」,什麽理由,即彼色受想行识诸蕴「如是种类」?而是这样的种类?这是人的一类,人裡面又有很多的类;天这一类,天也有很多的类别;乃至地狱饿鬼畜生,都有各式各样的色受想行识的蕴。说是…像人…我们的色受想行识这个身体是这样子,那个蛇是又一样,蛇又是一样;海裡的鱼又是一样。人是在陆地上生活,鱼在水裡面生活,这个色受想行识这个蕴各式各样的差别。人是一类,类,这个大类裡面又有很多种类,各式各样的情形。什麽因缘,即彼诸蕴如是种类呢?为什麽这样子呢?你会这样想,会思惟。

  「诸器世间,如是安布」,这个「器」,譬如说有这个苹果、橙子,放在一个器裡面盛载着;我们人在这个世界上生存,也是器,这个世界是我们生存的一个器。当然我们人在这个器裡面生存,我们对这个器的彼此间的关係还是很密切的,很密切的。我们说靠天吃饭,其实也靠这个大地…也很厉害的,关係很重要的。那麽这个器,这个器世间,它这样安布,是这样子现出来各式各样的形相,有高山、有平地、还有大海,还有太阳、还有月亮,有白天、有黑天,有的地方物产丰富、有的地方很贫瘠的,各式各样的情形。何因缘故「诸器世间,如是安布」呢?这样的陈列呢?

  何因缘故,地坚为相、水湿为相、火煖为相、风用轻动以为其相?

  「何因缘故」,地是「坚为相」,地是坚固的。「水湿为相」、火是「煖为相」,为它的体相。「风用轻动以为其相」,为它的体、为它的相状,什麽原因是这样子呢?你也会想,会思惟这件事。

  何因缘故,诸蕴无常、诸法无我、涅槃寂静?

  这是圣人的境界了。一切法是无我,什麽因缘是无我的呢?什麽因缘啊,佛菩萨得的涅槃裡面的境界是寂静的?一切有为法都是生灭变化、是无常的,无常即是动,是动的意思。生灭变化,也可以名之为动。这个无为法、涅槃的境界是无为的,就是没有这个因缘生法那个动相了,所以对动而说静,说涅槃是寂静。

  这个圣人他见到第一义谛以后,他的色受想行识还是在的,这个生命体还是在,但是他这个无分别智出现的时候,和第一义谛相应的时候,就是入于无为的境界去了,那个时候呢?是寂静的,就没有这个有为法这个动盪的这些事情,所以涅槃是寂静。

  可是我们若常常思惟就会想,为什麽涅槃是寂静的?又会这麽样想。由有我而无我,到了无我的时候又会想,为什麽是无我?又会这样想。

  我们观察一切有为法是因缘所生,所以会变化,不是常,而是无常。可是承认了无常以后又会想,为什麽是无常呢?它是常不可以吗?就会各式各样的想法。

  何因缘故,色变坏相、受领纳相、想等了相、行造作相、识了别相?

  「何因缘故,色变坏相」,我们年轻人的时候,假设没有相信佛法、没有学习佛法,这个壮年人,社会上这个活动力在强的时候,好像前面有很多、很多的如意的事情等着我,那个冲劲很强的时候,从来不想世间上都是变化无常的,不想这件事,不想。但是若是学习了佛法以后呢?那就,喔,是无常的,又会…就是改变了这种想法。可是承认了无常以后,又会想为什麽它会变坏呢?不变坏不可以吗?也会这样想啊,「何因缘故,色」是「变坏相」。

  「受领纳相」,受是领纳相。这个心、我们这个分别心与一切境界接触的时候,心裡面就会接受,是一种感觉,去接受它。我们平常的人,我们的日常生活裡面,我们如意的事情我们接受,满我意的事情我接受;不满意的事情,我拒绝,不接受。我们平常是…我们的心情是这样的态度,但事实上,我们不是这样。就是如意的接受,不如意的也是接受的,也是接受。怎麽知道不如意的事情你也接受呢?你常想一想就会知道。

  譬如说是我们不高兴的事情,或者是自己的行为、思想引发出来的;或者是自己还不知道,由第三者、或者第四者展转的传过来,啊,有什麽、什麽事情,某某人怎麽、怎麽打主意,怎麽、怎麽的、怎麽对你有伤害呢,你一听见了的时候,你就忿怒了。啊,你就想出来怎麽、怎麽样报复,于是乎很多的苦恼的事情都出现了。从这一段经验上看,人就是不如意的事情也接受,也是接受。

  那麽呢,我也不愿意接受这个事情,怎麽能说我接受了呢?我们平常的人可能心粗一点,我不知道这件事我就接受了;但是有些人思想是很细、很周密的,他会想很久、很久,事情怎麽、怎麽安排,但是这种人他也一样是接受这种事情。因为你接受了一次可能自己还不觉悟,接受了两次或者还不觉悟,接受第三次应该觉悟了,但是人还是不觉悟。怎麽知道呢?你接受了这种事情的时候,就会出现很多很多的苦恼的事情。假设你若说是不接受的时候,我知道是很苦恼,但是我不知道怎麽样不接受!怎麽样才能不接受呢?我们学习了《摄大乘论》以后,就应该知道这件事,就是不分别就不接受。你不要分别这个事情,就没有事。

  这是很明显的一件事,譬如说现在这屋子裡面有大的白莲花,或者红莲花,或者青黄赤白各式各样的莲花;或者是一个高山,高山、流水、大莲花,很多的各式各样的好看的花。你遇见这种境界的时候,你心裡面平静、欢喜、喜悦,自然是这样子。若是遇见那个毒蛇、恶兽、老虎这些东西,你心裡面是什麽样子?心裡不平静。但是若是没有…这个老虎已经过去了,这些不如意的境界过去了,你心裡面不分别的时候,心裡就平静。从这样的经验上看,所有的不如意的事情,你发觉了,你赶快停下来不要想,不要分别。啊,我对这个人非常的好,但是他一点良心没有,对我种种的伤害,你愈想就愈苦恼,那就叫做接受。不如意的事情你也接受;你若不想,不想,什麽事情没有,没有这个苦恼。

  所以这个受是领纳相,如意的事情你接受,苦恼的事情你也是接受,你不能够「一切法不受,得阿罗汉」,你不能。但是我们不是阿罗汉,没有那样道力,你也可以调一调,调转一下,不分别这件事。不分别这件事就没有事,所以也可以不受。

  但是另外有一个原因,你不受你也得受,什麽?是自己的业力,你前生造了罪,造了罪,你现在要得果报,得果报,就叫做「受」。这果报来了,你不受也得受,你不能不受。说是别人传来的话,说怎麽、怎麽的…,我可以不想,但是你身体上有病了,你不受,你不受也得受。

  可是若是修学圣道成功了的人,也能不受。我这身体裡有病,他也能不受,因为什麽呢?因为他时常修止观,观一切法空,观一切法是无常、是无我的,观一切法空,那个心住在毕竟空那裡了。这个色受想行识上的问题,他就不感觉,不感觉这件事,他就不苦,就没有苦受,就能不受。所以修学圣道的人,能有这样的好处。就是没有入无馀涅槃之前,你得到涅槃了,就是有这种好处,就能不受。但是表面上你得那个病还是在的,那个老、病还是在的。但是在他内心裡面的修行,他是不受这件事的苦恼的,他能不受。可是你没有这个修行,那不行,你不受也得受。

  所以,色是变坏相,受是领纳相。「何因缘故」,色是变坏相、受是领纳相?我们有的时候你多思惟有好处,但是有的时候也会出现一个问题,就是从无始以来,人就是这样,为什麽不从无始以来人不这样子呢?就会要这样想,这样想你没有办法回答,你怎麽回答这个问题?所以这个地方给你回答了。

  「想等了相」,这个色、受、想,这个「想」这个蕴,是「等了相」,这个「等」是普遍的意思,普遍的去明了、去思惟观察,所以就叫做「想」是「等了相」。普遍的去观察、去认识它是怎麽一回事,是什麽道理,叫做「等了相」。

  「行造作相」,这个色受想行这个「行」,是造作的意思,就是有了行动。这个「造作相」,当然我们会想到身体表现出来的行动、或者口发出来语言,这就叫做「行」。但是主要是心行,是内心裡面的动,叫做「行」。

  这个我们发出来语言、发出来行动,是心发出来的,不然的话身不会动、口也不会说话的,是由心发出来的,所以这个行是你的心的,你内心的动。「不是风动、不是旛动,仁者心动」,这句话是对的,是「仁者心动」。这个心动,在这裡说这个「行」是造作相的意思,是有目的的发出来的动,那叫做「行」。

  人好像是习惯了,不是有固定的目的也会动,也会动,那个不是属于行蕴的,不属于行蕴喔。可以包括在行蕴裡面,但是那个义不够…不具足。

  「识了别相」,这个「识」,眼识乃至意识,他是「了别相」,就是对于一切法有个明了性,叫「了别相」。

  而其实这个受、想、行都是由心发出来的作用,由心发出来作用,不是离开了心有受想行的。心接触一切法的时候,有受的作用、有想的作用、有行的作用,是这样意思,是这样分别。它是王,那个受、想、行是臣,王和臣的不同,就是这样说喔。

  由彼诸法本性应尔、自性应尔、法性应尔,即此法尔说名道理,瑜伽方便。

  「由彼诸法本性应尔、自性应尔、法性应尔」,前面都是问。「何因缘故,地水火风是坚湿暖动?何因缘故,诸蕴是无常、诸法无我、涅槃寂静?何因缘故,色是变坏相、受是领纳相、想是等了相、行是造作相、识是了别相?」这是问,这底下回答了。「由彼诸法本性应尔」,就是由于这一切法,它本性就是这样子,它本来就是这样子,从无始以来就是这样子。这个「本」就是根本,根本就是过去。过去,就是从无始以来就是这样子。就是地是坚相、水是湿相、火是暖相、风是动相,从本以来就是这样子。这「本性」是说过去;「自性应尔」是说现在,从本以来就是这样子,现在它的体性还是这样子。「法性应尔」,就是未来的,将来的地水火风也还是这样子,也还是这样子啊。将来也还是诸蕴无常、诸法无我、涅槃寂静,将来也还是色变坏相、受领纳相、乃至识是了别相,「法性」就是这样子。

  「即此法尔说名道理」,这就是道理,就是这样子喔。

  「瑜伽方便」,也是你学习瑜伽的一个方便,也就是这样意思。

  或即如是、或异如是、或非如是,一切皆以法尔为依,一切皆归法尔道理,令心安住、令心晓了。如是名为法尔道理。

  「或即如是、或异如是、或非如是,一切皆以法尔为依」。「或即如是」,就是前面,前面说的这些事情,是这样子,或者是不同意,另外有个样子,叫「异如是」,另外的样子。「或非如是」,「即如是」、「异如是」都没有,或者是这样子。「一切皆以法尔为依」,就是这样子,都是以法尔为依止的,就是都是法尔。

  这裡面啊,譬如说我们人,头上没有角,但是有的地方有的人头上有个角,就是和我们不同,「或即如是、或异如是」,是这种情形,不同的,各式各样的,各式各样的情形。

  现在今天的世界,看那个蛇是这样子,看那个鸟是这样子,看那个人是这样子,但是若是另外的不同的世界,又有不同的情形,所以「或即如是、或异如是、或非如是」,是这样子。

  譬如说我们这个世界上的人,在太阳下有影;但是阿弥陀佛国的人不是,你在光明下没有影,就是各式各样的差别境界,不是一样的。

  说是我们人在地面上走,徒步走,人的生活是这样子;那天上的人,和我们不同,天上的人他会天空裡走,有各式各样的情形。「或即如是、或异如是、或非如是」,总而言之,「一切皆以法尔为依」,自然是这样子。

  这个经论上、佛经上常说,这个诸天来见佛,听佛说法。听佛说法,这个法会一结束了,诸天就走了,但是走不远,忽然间就不见了,那是什麽原因呢?走得太快,他那种速度特别的快,所以就是我们的肉眼迟钝,一下子不见了;若是天眼那还是不同了。所以各式各样不同的情形,这「一切皆以法尔为依」。「一切皆归法尔道理」,这些事情就是自然是这样子。

  「令心安住、令心晓了,如是名为法尔道理」。所以我们佛法裡面,是重视闻思修,重视这个思惟,重视思惟,但是到有些地方,你不可以思惟的。你就到此为止,你不能思惟的,你就这样安住下来好了。因为你思惟、思惟啊,到思惟不过去,可能令你发狂了,都可能的,所以「令心安住、令心晓了」,佛菩萨开示我们这个法尔道理,教你明白这件事,你就是不要再思惟这件事,「如是名为法尔道理」。「法尔」再换一句话就是「自然」的意思,自然是这样子。

  如是名为依四道理,观察诸蕴相应言教。

  这是前面这一大段,这个是…这个修瑜伽的人、修止观的人,你要根据这四种道理去观察色受想行识诸蕴,相应的言教,就是佛说的观察诸蕴的相应的言教,你要这样子去思惟去。

  (这个小一点字的这上面,我们从第四行开始)

  此境瑜伽,虽通一切,然诸经论就相随机,种种异说,或说观待等四种道理,

  这叫做「境瑜伽」。「境瑜伽」就是…这看出来呢,主要还是以色受想行识为所缘境去观察。所以初开始修止观的人,你要尊重佛的智慧,佛怎麽说你就怎麽观察,你不要自己另外想出个方法来,你不要这样。你成功了以后,你可以无穷无尽的变化,但是它能够…还是能符合佛的本意的。我们若初开始,你不尊重佛的这个相应言教,你自己去独出心裁,那这是不对的。所以「或说观待等四种道理」,为境瑜伽,叫做「境瑜伽」。

  如是乃至说蕴界处缘起谛等,皆名瑜伽。总具四性,顺四法故。

  「如是乃至说蕴界处缘起谛等,皆名瑜伽」,像这种四种道理,「如是」就指四种道理,如是四种道理可以作为「境瑜伽」,乃至到说这个「蕴界处」,乃至又说到五蕴、说到十八界、说十二处、说十二缘起、说这个四谛(苦集灭道四谛)、乃至六波罗密、乃至一切法。「皆名瑜伽」,都可以称之为这个瑜伽的、称之为相应的。因为你用佛法的智慧去观察的时候,它都是相应的,没有冲突矛盾的。这个「相应」的意思,就是不冲突,能够随顺,没有矛盾,叫做「相应」。

  「总具四性,顺四法故」,因为这一切法都具足这四种体性,都具足这四种道理,也都是随顺这四种法。谓一切境无颠倒性,无颠倒性是一法、不相违性、相随顺性、趣究竟性,都具足这四法,所以都是「相应」的。

  这前面主要就是说这个境瑜伽,这底下说「行瑜伽者」

  行瑜伽者:谓一切行,更相顺故、称正理故、顺正教故、趣正果故,说名瑜伽。

  「谓一切行,更相顺故」,这个「行」就是走路,一步一步的向前走,叫做「行」。我们佛教徒在佛法裡面,随顺佛的教导去修行去,也就像走路一样,一步一步的向无上菩提那裡去,向大般涅槃那裡去,所以叫做「行」。若是你不修行了,就停下来了,就不向前进了。这个行啊,「谓一切行,更相顺故」,念更ㄍㄥ,「更相顺故、称正理故、顺正教故、趣正果故,说名瑜伽」,现在是说这个行叫做瑜伽,行怎麽叫做瑜伽呢?

  「谓一切行」,佛法裡面所说的一切的修行法门,都包括在内,「更相顺故」,此法门、彼法门、彼彼法门,互相都是随顺的。

  譬如我们坐禅,坐禅和念佛法门,是互相随顺的,没有冲突。因为你常常静坐,你心就是寂静,不颠倒。不颠倒啊,一个寂静就不颠倒,一个修止观,修观啊,令你有智慧,也是不颠倒。那麽心不颠倒,你临命终的时候,就是信、愿、行现起,你念阿弥陀佛,那麽阿弥陀佛放光接引,就是往生阿弥陀国了嘛!所以坐禅,禅和淨土法门不相违背,不相违背的,也是互相随顺的。说我读经、我去拜佛,我没有静坐,但是读经、拜佛,与静坐、与念佛法门,一切都是随顺的,没有冲突。

  一切的法门都是「更相顺故」,我也随顺你,你也随顺我,没有冲突的。说我不念佛,我念咒,念咒与念佛也是一致的、与坐禅也是一致的,也没有冲突,也是一样的。所以一切的法门,「更相顺故」,所以叫做「瑜伽」。

  「称正理故」,所有的修行的法门,都和那个第一义谛是相称的,没有冲突。因为佛说这麽多的法门,目的就是念佛法门也好,你是禅也好、你念佛名也好,你念经也好、拜佛也好,佛说这麽多法门,都是向于第一义谛,不是停留在惑业苦那裡。这个和凡夫境界不同,凡夫境界互相障碍,这些种种的事情,也可能有不障碍的,但是啊总是有问题;佛说的法门不是,这是无障碍境界,「更相顺故、称正理故」。

  「顺正教故」,你种种的修行都是随顺佛教,都是佛所教导的,所以与佛的教也是相随顺而没有冲突的。

  「趣正果故」,所有的修行都是向无上菩提那裡、向大般涅槃那裡进趣,进趣到大般涅槃那裡去,叫做「趣正果故」,与果也是相应的。那麽,所以行就是瑜伽,行是相应的,「说明瑜伽」。

  此行瑜伽,虽通诸行,然诸经论就相随机,种种异说,或说正修诸行,说名瑜伽;或说三十七菩提分法,说名瑜伽;或说奢摩他、毗钵舍那平等运道,说名瑜伽。

  这底下再指出来究竟这「行瑜伽」指什麽说的呢?这底下说「此行瑜伽」虽然是通于一切的修行法门,可是在一切的经论裡面,或者佛说的经、或者佛弟子造的论。「就相随机」,这个经裡面、论裡面,就法、就法相来说、就众生的根性来说,所以会说出来种种不同的修行法门,「种种异说」。其中说得什麽呢?「或说正修诸行」就叫做「瑜伽」,这还是通说。

  底下,「或说三十七菩提分法,说名瑜伽」,四念处、四正勤、四如意足(三、四,一十二)、五根、五力、七觉支、八正道,合起来三十七菩提分法。这个「分」者,因也,「菩提」是果,这三十七种法门是三乘菩提的因。这个「菩提」通于声闻乘、辟支佛乘、一佛乘,都叫做「菩提」。说三十七菩提分法,说明叫做瑜伽。三十七菩提分法,或者简单说就是四念处。修这四念处,就叫做行瑜伽。

  「或说奢摩他、毗钵舍那平等运道,说名瑜伽」,「奢摩他」翻个止,「毗钵舍那」翻个观。这个止观「平等运道」。

  「平等运道」呢,这可要有修行的人才能平等运道。我们初开始学习的人不能「平等」。就是我们修止的时候,就不能修观。止有的时候修得好、有的时候修得不好,就是不稳定;修观也是,有的时候观得也是很好,有时候不能观,总是不合适。等到止修成功了,观还没成功;或者观修得不错,这止还没好,修得不好。

  譬如说这个初果圣人、这个二果圣人,他们已经不是凡夫了,是圣人了,已经断惑证真了,但是这止还没成功,止还没修成功。他就是得到了欲界定、未到地定,还没有得到禅,色界四禅还没成就;或者是已经得到未到地定了;或者未到地定没得到,只得到了欲界定。所以他的止还没有成功,还不圆满。所以这个初一段的修行人,只是观修得还不错,止还没成功。有的人止成功了,他虽然是凡夫,得到四禅八定了,那他止修得不错,但是没有观,没有修四念处观,就是不平等。

  现在说是要「平等运道」,止也修成功了、观也修成功了,就是止裡面也有观、观裡面也有止,因为止而得到轻安乐、因观而得到轻安乐,这时候止观双运,止观能够双运,这个时候叫做「平等运道」。就是他在修观的时候,他还是止,心裡面还有止的功夫,那麽就是止观双运。我们止观没成就的人,你修止假设能相应一点,等到修观的时候这个止的功夫就退,退下来,就不行;若止成功的人不是,他不退。

  这个地方有什麽分别呢?譬如说你得到欲界定、得到未到地定,本来也是不错了,但是你的耳识还在动,有什麽声音会听见,你还在动。但是他有了定的时候,听见是听见了,他还是在未到地定裡面。

  若是得了初禅(应该是二禅)以后不是了,你有声音他听不见,听不见,你拿引磬去开静,不可以,就无效了,你拿引磬不可以开…令他出定的,他若自己要出定,可以出定;他若不出定,你就打雷他也不出定,这是不可以的。

  所以那个时候,得到禅以后,在禅裡面修观呢?这时候这个禅不失掉,你心裡面去思惟一切法毕竟空、唯心所现,这个禅还在,所以止观双运。若是这个未到地定以下的定,你若思惟诸法皆空,思惟…不管是【唯识观】、是【性空观】、是【一心三观】,是怎麽观…,你心一动,这个定就退失,不能说止观双运。所以现在这裡面说「奢摩他毗钵舍那平等运道」,叫做「瑜伽」,这境界就高了,这程度很高了。

  如是乃至复说菩萨所有殊胜慧悲,平等双转,名为瑜伽。具上所说四种义故。

  「如是乃至复说菩萨所有殊胜慧悲,平等双转,名为瑜伽」,前面说三十七菩提分法叫做瑜伽、止观双运叫做瑜伽。乃至到菩萨所有的殊胜的智慧、殊胜的慈悲心,那叫做平等运道,那个时候就是要到第八地菩萨,第八地菩萨。

  不过若照这个我们汉文的佛教来说,要到第五地,不一定到第八地,第五地。第五地是难胜地,初欢喜地、二离垢地、三发光地、四焰慧地、五难胜地。到难胜地以后,那个殊胜慧悲才能够平等双运。就是他那无漏的无分别的智慧和大悲心。这个大悲心去广度众生,是后得智;那个殊胜的智慧是无分别智。无分别智和有分别智平等双运,要到第五难胜地以上才能做到。

  不过我那一天说过,若宗喀巴大师的意思,要佛才可以,其他的人还做不到,这是说法有点不同喔。「说明瑜伽」…「平等双运,名为瑜伽」。

  这样说法呢,以三十七菩提分法说明瑜伽,这应该是初发心的时候。初发心的时候,以四念处为瑜伽,修学止观。到止观双运那就是进了一大步了,程度很高了的境界。那麽,到最后,菩萨的殊胜慧悲,平等双运,是更高一层的境界。

  「具上所说四种义故」,因为什麽三十七道品和止观双运、菩萨的殊胜慧悲,名之为「瑜伽」呢?因为具足前面说的那四种义故,都是…彼此都是相应的,「谓一切行,更相顺故、称正理故、顺正教故、趣正果故」,,所以名之为瑜伽,这样意思。

  果瑜伽者:谓一切果更相顺故、合正理故、顺正教故、称正因故,说名瑜伽。

  「果瑜伽者」,前面说这个「境瑜伽」,说这个行瑜伽,现在说这个果瑜伽。「谓一切果更相顺故、合正理故、顺正教故、称正因故,说名瑜伽」,这个「果瑜伽」,就是修学圣道的人有成就了,得到了果,得到了一个结果了,那叫做「果瑜伽」。【小乘】当然就是初果、二果、三果、四果,或者三明六通的这些事情。【大乘】佛法就是十地菩萨他所得的圣道,乃至到佛的境界,十力、四无所畏、十八不共,无量无边的这些功德,都名之为果。

  这些果法呢,「更相顺故」,彼此也都是相随顺的,而不是相冲突的。说是我念阿弥陀佛求生阿弥陀佛国去,但是我念阿弥陀佛念得不相应,我念药师佛。你若念药师佛,《药师经》上说,你念药师佛的时候,你愿生阿弥陀佛国也是可以,临命终的时候,药师佛派八大菩萨送你到阿弥陀佛国去。这可见这果是相应,也是彼此相应,没有矛盾的,是这样子。所以叫做,果彼此是相应的,「更相顺故」。果当然是合正理,你得到无分别智,和第一义谛是相应的。也是随顺佛的正教的。

  「称正因故」,你得到的果,和你当初修的因也是相应的,也是相合的。如果不相合,这个因不能得果了,不能得果,那是白辛苦了嘛,「说明瑜伽」。

  此果瑜伽,虽通诸果,然诸经论就相随机,种种异说:或有处说力无畏等不共佛法,说名瑜伽。

  佛的智力,这个「力」是佛的智慧力量,一共有十种,有十种智力。这个「无畏」有四种,四种无所畏。「等」,还有「不共佛法」,有十八种不共佛法,不共于声闻、缘觉二乘人的佛法,也是佛的功德。这是佛的果,佛所成就的果。这些果也名之为瑜伽。

  如是乃至或说有为、无为功德,皆名瑜伽。具上义故。

  前面说佛的力无畏等十八不共法,这都是属于有为,乃至到或说有为的功德,和无为的功德。「无为的功德」,你断诸烦恼的戏论,与第一义谛相应,那叫做无为的功德,都叫做瑜伽。因为都具足前面的四种义,所以名之为「瑜伽」了。

  问:昨天的谈到,这个你提到「即蕴无我」,是「空」;「离蕴无我」是「无我」,是一个(人空)「我空」、一个「法空」,还有它的原因何在,请师父详细的再阐释一下。

  答:「离蕴无我」,是「人空」;「即蕴无我」,是「法空」。

  这个「离蕴无我」这是约对治方面说的,在所对治那方面就是我们的…执着心认为色受想行识这五个法、五个蕴之外,另外有一个…有一种「理性」,是常恒住不变易、有主宰的、有主宰性,这个是「我」。就是…所以这个五蕴这边加上一个,就是「色受想行识、我」是六个。我们如果这样执着的话呢?就是在蕴以外有一个我的体性。「色」是这样的体性、「受」是这样的体性、「想、行、识」是这样的体性,另外一个还有一个有体性的我,还有一个我。这样子就是呢,蕴以外有一个我,我们若这样执着的话呢?佛就说蕴以外没有我。如果有一个我呢?佛就说「色受想行识、我」,应该这样说才符合事实。佛没有这样说,就是表示蕴外没有我。这个蕴外这个我啊,这个我在什麽地方?也还是在这蕴这裡,在这蕴内的。

  所以这个如果说是你执着这个「我」若是大,这个蕴就在我的体性裡面。若执着这个蕴是很大,「我」是很小,这个我是在蕴裡面,但是它自己在它自己的体性的。不管说是蕴大或者是我大,都是蕴以外另外有一个我。那麽修「无我观」的时候,就是观察只是色受想行识,另外没有我,另外没有我的。

  这个《瑜伽师地论》后面有讲、《大智度论》裡面也有讲。如果这个「我」是在身体裡面,「我」是常恒住不变易,有主宰性的,那这样子讲呢?这个「我」在身体裡面的话,这个身体苦恼的时候,这个「我」苦不苦?「我」苦不苦?说「我」也苦,苦就是变了。你若感觉苦,这个「我」就是受变化了。「我」原来是不苦的,现在有苦恼的事情来了,「我」苦了,「我」就受到…就是有变化。那就和原来的常恒住不变易有冲突,那个「我」就是无常的了。若说是这个「我」在身体裡面住,「我」是不受影响的,这个身体苦了,「我」是不苦,那你感觉一下,你苦不苦。所以这样子呢?就是表示这个「我」是不存在的,「我」是不存在的。

  这说这个「离蕴无我」,其实这两种空观、两种「无我观」都应该修。说另外没有「我」,只是这个身体就是「我」,色受想行识就是我。

  不过执着色是我,这种执着的人,可能是一般的粗心。因为这个身体有时候胖、有时候瘦了,但是在「我」上呢?好像没有这种感觉。这个我胖了,没有这种感觉。所以说色受想行识,多数执着这个「识」是「我」,「色受想行」是「我」的住所。这个色是「我」的住所,而不是「我」,像这个房子是我的住处,房子并不是我。

  说这个色、这个身体是「我」的住处,是这样执着。这个「受」呢?是我和一切法的时候接触的感觉,这样子。这个「想」呢?就是我接触一切法的时候,我要认识一切法、认识一切法是怎麽回事情?我可以说话,这都属于想。我採取了行动,是这样子,它们是我发起的…色受想行识发起的作用。另外有一个我的体性,是识,这麽执着。

  这麽执着呢?但是观察没有「我」,只是识而已啊,这个识又名之为「我」而已。而不是离开了识,有「我」的体性,应该是这样子,那就是无我了,只是色受想行识,另外没有我。所有的作用,就是色受想行识,另外没有我。这是破离开了色受想行识,另外有我的执着。

  如果说,好!「我」另外没有「我」,只是色受想行识就是「我」,识就是「我」。识就是我,是观察色受想行识五蕴都是因缘有的,都是毕竟空的,毕竟空那有我可得,色受想行识都不可得了,所以我也不可得。

  说「即蕴无我」是「法空」;「离蕴无我」是「我空」。「离蕴无我」,就是「人无我」;「即蕴无我」就是「法无我」。

  问:这个「离蕴是我」和我们佛教裡头的【真常唯心派】他们的(师父笑…)等于是印度教是我们佛教给他们…

  答:这个这样子,若是用这样子,这个刚才说这个「无我」,这是在【般若】、【中观】这一部分的说法,是这样讲。若说是【真常唯心论】,那就是不同了。这【真常唯心论】修无我观是很困难的、是很困难,是不容易,不能那麽修。只是修空观可以,修无我观是很困难的。因为这样子,修【真常唯心论】呢?一切色受想行识的有为法都是空的,空而不空是【真常】、【真常唯心】。所以这个…【真常唯心】因为色受想行识这个识,在有为法裡面如果空了,那麽这个人是木头了。所以《起信论》上非要加上一句,就是这个【真常唯心】这个「真如上有大智慧光明义」。在这个真如的体性上,有大智慧光明。所以把这有为法空了的时候,那个真常的真如上,有寂而常照的大智慧,这样子就是圆满了。但是和这【中观】、【般若】这个体系就是不合,就不一样了。但是我们中国传统的佛教呢?是这样子的思想,是【真常唯心】,是这样子。所以修无我观很困难,修空观可以。

  问:这个假设【真常】有「我」,似乎是唱高调(?),因为不能够拒绝这是经论的时候,大家是没有资格去谈这个…

  答:阿弥陀佛,这话是那样,佛教传到中国来呢,最盛的时候是南北朝,那个时候《愣伽经》…《般若经》鸠摩罗什法师翻译的,还是很盛行,《愣伽经》以后是宋,《般若经》是晋朝的时候就来了、晋前就来,汉朝的时候好像就来了。【淨土法门】和在中国佛教史是最早,等到这【真常唯心】,它是后来,后来来到中国来,来到中国来。《愣伽经》是更晚,《愣伽经》是唐中宗,神宗元年来,就是这样记载了,这时候来。《起信论》稍早一点,说是真谛三藏翻译,也有人说是不是的,中国人造的哦。在南北朝的时代呢?【般若】法门很盛行、《般若》、《中观》很盛行。这时候还没有《愣严经》,但是《起信论》来了,来了似乎是学习《起信论》的人也是有,就是【地论宗】的人,也是有。

  等到了唐朝、隋…晋宋齐梁、陈隋之间,这时候【天台宗】起来了,【天台宗】智者大师我看也是【真常唯心论】,也是这样子。就是这麽多的法门裡面,天台智者大师是选了这个法门了,因为智者大师对《涅槃经》特别的有心得,有心得的。那麽中国佛教,智者大师出现以前呢?中国佛教似乎这个思想还不稳定,一会那样子,一会子那样子。智者大师判教以后,中国佛教就是稳下来,思想就是这样子。

  【华严宗】起来呢?在我来看,其根本的思想还是和【天台宗】一样,小小的有一点分别,实在也没有大的分别。

  到了唐朝以后,唐朝初年,这个《中观》、《般若》的,还是有力量的,还是有。等到后来唐玄奘三藏回来,【唯识宗】起来,其它的学派都是…【天台宗】也好、这个【三论宗】也好,都是低下了一点。【天台宗】就是局限在江浙一带,那其他的地方都是【唯识宗】的天下和【华严宗】的天下。【禅宗】,后来的人说【禅宗】是兴盛,若我来看,都是因为教兴盛,所以禅兴盛;教若是衰微了,禅就完了,我的看法是这样子。

  那麽后,就是这样子,一直是【真常唯心论】是中国佛教的主要的…主流,所谓叫做主流。就是近代、民国初年,杨仁山居士从日本取回来《中观论疏》、取回来《成唯识论述记》这些参考,那麽这个【中观学派】、【唯识学派】,又逐渐、逐渐的起来。等到近二、三十年来,印顺老法师真是中国佛教,真是一个大的…就是平流中忽然间有大浪起来了,就是提倡《中观》,提倡《阿含经》。我认为还要继续的兴盛起来。其他的【真常唯心论】受到了印顺老法师这个思想的冲击,会渐渐的会低下来,你从现在看啊,是凡老一派这个【真常唯心论】这一派思想的人,我认为…已经出现的、没出现不知道,已经出现的这些人,没有发言权,我们用现在的话来说,没有发言权,没有。属于这一派思想的人,小小的有一点思想,你不敢同印顺老法师比,你不敢、不敢,是这样子。所以这样子下去,刚才也可能有大福德、大智慧人出来,那就不知道。

  但是我看将来中国的佛教,锡兰的佛教,我们中国派到锡兰去学习佛法的人、派到日本学习佛法的人,加上【南传佛教】到了台湾,把【南传】的藏经翻成汉文。这样子蕴酿起来的时候,我看【南传佛教】到中国来的人,也对中国的【真常唯心论】有威胁,也有威胁。这个印顺老法师【中观】的思想也直接的在冲击,所以【真常唯心】能起来,在今天来看还没有看见有一个人有这种大智慧,还没看到。这是佛教的这个…从佛教史和现在佛教的情况来说这件事。

  另外一个想法呢?【真常唯心论】也有些功德的地方,有它的优点,有些功德地方,但是也有一点…我等于说它不对,它有些…它有一些不足的地方,什麽不足的地方?我们若是学习「无我观」的话,你学习《中观》的思想、学习《阿含经》、学习…我们还是说这两部分的佛法,学习《阿含经》的佛法、学习《中观》这一部分的佛法,你若这样能修「无我观」,人与人之间容易合,不嫉妒障碍。你有大成就,我发欢喜心,随喜功德,不嫉妒障碍。因为他修「无我观」的时候,他的心一切的事情没有冲突,没有我可得。每一个都是无我,彼此之间都是和合无我的,彼此都是合的,没有冲突。如果你修【真常唯心论】,修「无我观」修不来。

  你说是没有资格谈这个【真常】是无我的,没有这个资格,但是事实上你在…你用功修行的时候,【真常】修…这个【真常唯心论】的学者只好念佛,只好念阿弥陀佛求生淨士,修无我观修不来,因为思想上有冲突。有、没有资格去谈论这个问题?我们先放在那裡,就从事实上修行上看,只好我念一念《金刚经》、我念一念《法华经》,然后我念阿弥陀佛求生淨士,这就是修行了,修「无我观」修不来。修「无我观」修不来呢,结果呢?这个我执还在那裡,我执、法执都在那裡,不能破,降伏都不…都有困难。你我执在那裡的时候,人与人之间的关係会怎麽样?

  人与人之间的关係,如果是地位高了的人,不过这是按今天来说,我看修养都不是太好,随时就会说出一句话攻击别人,会攻击别人。用贪瞋痴攻击别人。那麽人就会不合。人不合,佛法就衰微了、就衰微。你若修这个「无我观」能成功的话,他不会,他这个嫉妒障碍这个的心就会停下来,随喜别人的功德,那麽佛法就是容易兴盛。

  不要说大的佛教、大的佛殿(?),就是一个寺院裡面,一个师父收几个徒弟,假设你不修无我观,一样的嫉妒障碍。一样的,没有什麽分别,他就不合。一个老法师在的时候,有可能还算是大家在一起,有可能都不一定。等到老法师死了,就是四分五裂,就是不能合,就是各自发展了,不能合,都是这样子,就是因为这个我执还在,我执还在。假设你能无我的话,不要紧,我的师弟有道德,有种种优越的条件,他可以担当重任,好,我支持我的师弟,我不是打倒你,敲你的牆脚,破坏你,不、不…,不做这种事,他自然是合的,自然是这样子,这是不同。

  就是你,你们初来佛教的人当然可能还不知道这件事,但是你若是学习佛法久了,不用说,自然会知道,知道这件事,这样子。在家的在社会上,社会上的人做生意,好像「商场如战场」,我倒是没有这种经验。但是你告诉我「商场」,「商场如战场」,我就明白了。什麽原因呢?就是我执,就是这样子。

  你看中国历史,什麽叫做父母兄弟?没有这回事情,那有谁是我父亲,没有这回事情。我若有机会,打倒一切人我做皇帝。我父亲一样的,也是把他搞死他,不要说哥哥、弟弟。你看那个隋炀帝、看看历史上,就是这样子。佛教呢?学习了佛法,能够用功修行,能够把这些粗烦恼降伏一下,稍好一点。如果不能修无我观,就完全都暴露出来,若我看,从事实上看就知道。

  所以说这个【真常唯心论】有它的优点,是有优点,有什麽优点呢?就是没有、不容易有【断灭论】。就是把五蕴,「照见五蕴皆空」,还有一个【真常唯心】存在,没有【断灭】,这是它的优点,就是这麽回事。

  问:它是用佛的常乐我淨的说明比较好吗?佛的常乐我淨理论比较容易接引来说明好呢?

  答:也可以这麽说,但是其他的学派的佛法也一样可以说「佛常乐我淨」,也可以。你就说我们生死凡夫嘛,譬如身体变动一些,天的身体死掉了,换成人的身体,一直的相续下去啊。这个有漏的惑业苦,虽然苦恼的境界,它也不断的,一直的相续下去。那你修无漏的大悲心、那个无漏的六波罗蜜的功德,当然也可以常乐我淨,但是那大自在的境界。一样可以说明的,也是没有困难。

  不过这个事还是这样子说好了,就是每一个人随自己的欢喜。你欢喜就【真常】,欢喜【唯识】、欢喜【三论】、你欢喜《阿含》,随你自己的欢喜好了。这天台智者大师这个意思。

  但是在最…我们刚才说这一段佛法,说了【瑜伽】,一切佛法都是互相随顺相应不违的,不冲突。冲突的是人的分别心,不是法,法本身没有冲突,人的分别心有问题。人的分别心有问题呢?也还是在凡夫,圣人还没有这个问题。所以这个我们说到了这学期写出来一个佛学院,我们发表了一个简介,教义裡面我原来都没有这种想法,等到写这个东西的时候,当然我以前也看见过,等到写这个东西的时候呢?就把以前的想法也加进去,发觉一件事,什麽事情呢?小乘佛教徒攻击大乘佛教,说「大乘非佛说」,原来是凡夫的小乘佛教徒。凡夫的小乘佛教徒会说出这种话,若是入圣位的人,他是相信大乘的,从经论上有这样的说法。《法华经》也有这个说法,《般若经》也有这种说法。已经入圣位的这个小乘佛教学者是相信大乘的,他不会去破坏大乘。

  破坏大乘的是凡夫裡面的小乘佛学的一部分,也不是全面的。但是这句话说得是很厉害,说「大乘非佛说」。「非佛说」那是谁说的?那麽就是魔说的,所以这句话是很厉害。这句话是很厉害,而我们中国的【真常唯心论】的学者没有话好说,就是闭口,你不能解释这句话是错的。但是你说出来那几句话没有力量,那麽谁能说出、能解释这句话说的不对呢?只有印顺老法师。他有着作,他能解释这句话,把这句话反驳,他保护了大乘佛教。

  当然我们中国传统的佛教学者,对印老是不满意,对他是不满意的。不过现在到今天来看,这些老法师还走了,还有谁在啊?我看【华严宗】的老法师也不在了,【天台宗】的老法师也不在,中国大陆听说这个四川.重庆,啊,不是,成都的文殊院的这个老法师,就这些人,我八九年去的时候想要看看他,他说有病,我也没打扰他。另外【天台宗】那裡还有谁?【天台宗】的老法师也不在,【华严宗】的老法师也不在,【禅宗】的老法师我看也都走了,都走了。传统佛教的人先走了,那些老法师的弟子有多少?

  所以这个【真常唯心论】,我的想法呢?除非有大福德、大智慧人出来领导还有可以。所以谁也不要说这个佛法好、那个佛法不好,谁也不能说这种话。无论那一个学派的佛法,若有一个大人出来弘扬,那就是最好的佛法,人都是这样子,人都是这样子。你的智慧不够,那你就不要谈,这个事情不要谈。你说什麽都没有用,人家不听你的。如果大福德、大智慧你说错了也是好,这是事实是这样子,人是这样子。初发心的人自己没有眼睛,都是看着,就是这样子。等到你本身修学地位高了,你才自己才有眼睛,但是谁能到那个程度?那个程度的人很少,很少的。

  所以这个学派之间,每一个人都可以站在自己的立场去分析,去发挥,去说明这个,所以这个机会是平等的。但是人家接受、不接受又一回事情。又是一回事情。

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