妙境法师:瑜伽师地论250
妙境法师:瑜伽师地论250
辛三、诸相(分三科) 壬一、徵
云何住种性者所有诸相?
种性地裡面一共分四大科。第一科自性,第二科安立,这两科讲完了。现在是第三科诸相。
「云何住种性者所有诸相?」怎麽叫做安住种性的人所有的相貌?怎麽知道他是有种性呢?
这一科是问。下边第二科是解释,分二科,第一科是总标相违。
壬二、释(分二科) 癸一、总标相违
谓与一切无涅槃法补特伽罗诸相相违,当知即名安住种性补特伽罗所有诸相。
有种性的相貌,和无涅槃法补特伽罗的诸相是相违反的,那就是有种性的相貌。「当知即名安住种性补特伽罗所有诸相」,这是应该知道那就叫做有种性人的相貌。
这是总标相违。下边第二科别释诸相,分二科,第一科问。
癸二、别释诸相(分二科) 子一、问
问:何等名为无涅槃法补特伽罗所有诸相,成就彼故,应知说名无涅槃法补特伽罗?
什麽叫做「他的阿赖耶识裡面没有涅槃法那个人的所有诸相」?「成就彼故,应知说名无涅槃法补特伽罗」,说成就那样的相貌的人就应该知道那个人是没有涅槃的善根的人。
这是第一科是问。现在第二科回答,分二科,第一科是标说。
子二、答(分二科) 丑一、标说
答:无涅槃法补特伽罗有众多相;我今当说彼相少分。
「答:无涅槃法补特伽罗有众多相」,有很多的相貌。「我今当说彼相的少分」。这是标说。下面第二科是解释它的相貌,分六科。第一科是第一无种性的相貌,分二科,第一科是解释。
丑二、释相(分六科) 寅一、第一无种性相(分二科) 卯一、释
谓彼最初不住种性无涅槃法补特伽罗阿赖耶爱。遍一切种皆悉随縳,附属所依、成无量法不可倾拔,久远随逐、毕竟坚固、依附相续。一切诸佛所不能救。
这是他的相貌很多,现在说少分。少分裡面说六个相貌,现在说第一个。他最初的第一个相貌,不住种性的无涅槃法的人他的相貌就是什麽呢?就是「阿赖耶爱」,就是爱着这个「阿赖耶」,就是以阿赖耶为我爱着这个我,这个自我爱。这个我们在《成唯识论》上看出来这个「阿赖耶」是无记性的,也不是善也不是恶但是它也有明了性,这个无记性一直的不变化,善法来了它也接受但是它不是善,恶法来了的时候它也能接受但是它可不是恶,它一直地不变异一直是明明了了的这种境界。这个「遍一切种皆悉随縳」,这个普遍在一切种类的事情上「皆悉随缚」,都有我爱在繫缚他,他不管在什麽时候什麽境界是善是恶,都有这个我爱的执着。做恶的时候有我爱的执着,做善法的时候得到甚深的禅定的时候他也有我、我所爱,一切时一切处这我、我所的执着一直随逐不捨「皆悉随缚」。
这个修行人很明显的会感觉到欲是染污的。但是没有欲了以后感觉到清淨,但是你能够超过「阿赖耶识」的境界吗?阿赖耶识这个明了性它也不变异,也可以说是「常住不变」这麽说,你这个禅定能超过这个境界吗?能不能超过这个境界?如果你没超过这个境界那还是生死境界,还是我爱的境界,那麽你还是个生死凡夫;如果说你是圣人那就是大妄语的境界。但是你若是没有学过这样的佛法你知道这回事情吗?你就闭上眼睛:「我是谁?」可能就有这个问题,就有这个问题。
现在这个《瑜伽师地论》的弥勒菩萨就把这件事明明白白的告诉你,这「阿赖耶爱,遍一切种皆悉随缚」,「附属所依」,这个爱着,人有我爱也有我所爱,这个从无始劫以来一直到现在这个烦恼的熏习,这个我、我所爱的这种熏习无量无边的熏习在阿赖耶识裡边,就是「附属」在阿赖耶识裡头,这个「附属」在阿赖耶识裡边,那麽就是阿赖耶识是「所依」,就是以它为依止处,就是附属在这个所依的阿赖耶识裡面。
「成无量法不可倾拔」,这个我、我所爱从无始劫来熏习了无量无边的烦恼不可以破坏的、不可以破坏。这个理由就是因为你没有无漏种,你没有无漏种你没有声闻乘的种性,没有声闻乘的这个本有的无漏种子,你没有办法有无漏智慧的现行就不能破坏这个我、我所爱,所以是「不可倾拔」就不能破坏了。「久远随逐,毕竟坚固」,从无始劫来一直到现在、到未来一直地随逐你同你不分离,「毕竟坚固」它坚固到究竟了;若可以破坏那就是不坚固;这不可破坏这个坚固真实是坚固了。「依附相续」,依附在阿赖耶识裡面相续不断地这样子,所以不能成为圣人了。「一切诸佛所不能救」,十方一切佛,不只是一位释迦牟尼佛,一切诸佛都不能救护这个人。这个人永久、永久的在生死裡流转。
这是第一个相貌。这无种性的相貌,这是第一个。
卯二、结
是名第一不住种性补特伽罗无种性相。
没有种性的相貌。这是结束这一段文。
寅二、第二无种性相(分三科) 卯一、标
复有所馀不住种性补特伽罗无种性相。
这个「阿赖耶爱」一切众生都是有,这个无种性的人也是有。但是现在就把这个「阿赖耶爱」标示他是无种性的相貌,这个事情好像不公平;因为一切众生都有这个阿赖耶爱嘛!怎麽他偏就算是无种性呢?就是因为「不可破坏」这个地方,在这个地方。现在有第二个无种性的相貌,分三科,第一科标。
「复有所馀」,除了第一个还有「馀」下的「不住种性」的「补特伽罗」「无种性」的「相」貌。
这是标,下面解释分二科,第一科不厌生死。
卯二、释(分二科) 辰一、不厌生死
谓彼听闻以无量门呵毁生死众多过失;又复听闻以无量门称讚涅槃众多功德,而于生死不见少分戏论过失,不见少分所有过患,亦复不能少分厌离。如是见厌,于过去世不能已生,于未来世不能当生,于现在世不能正生。
「谓彼听闻」,「谓」那个无种性的人他听闻了佛、佛弟子,「以无量门」用无量无边的不同立场来「呵毁生死」,呵责在生死裡轮迴有众多的过失,有众多的烦恼的过失。「又复听闻以无量门称讚涅槃众多功德」,又复听佛、佛弟子为他宣说,以无量无边的门,无量无边的类别,从戒、定、慧、解脱、解脱知见,不同的立场来称扬、讚歎涅槃的众多的功德,这样子为他说法。
「而于生死不见少分戏论过失,不见少分所有过患,亦复不能少分厌离。如是见厌,于过去世不能已生,于未来世不能当生,于现在世不能正生」,佛陀虽然是以无量门呵毁生死众多的过失,可是这个人对于生死「不见少分戏论过失」,这个虚妄分别的过失他不感觉有什麽不对,这虚妄分别种种的言论感觉到没有什麽不对。「不见少分所有的过患」,这个「过失」和「过患」有什麽不同?「过失」应该是在烦恼这方面说,「过患」就是在业力罪业方面来说;或者说「过失」是罪业,这「过患」就是生死的果报了,这惑业苦辗转论过失和过患,这样说。「亦复不能少分厌离」,他不感觉到有过失也不感觉到有灾患,所以也不能够「少分的厌离」生死的过失和过患。
「如是见厌」,佛及佛弟子为他开示这个生死的「过失和过患」他不厌离,「对于生死的感觉到厌恶」这种事情「于过去世不能已生」,说这个无种性的人在过去无量劫来他从没有生过厌离,「于未来世也不能够当生」将来也不生厌离心,「于现在世不能正生」现在也不会生厌离心,也不会感觉到有过失有过患生厌离心,也没有这回事情。
这是第一科「不厌生死」,现在第二科是「不欣涅槃」。
辰二、不欣涅槃
又于爱尽寂灭涅槃不见少分下劣功德,不见少分所有胜利,亦复不能少分欣乐,如是见乐、于过去世不能已生,于未来世不能当生,于现在世不能正生。
这是第二科。「又于爱尽」,佛以无量门讚歎涅槃的功德,但是他对这涅槃也「不见少分下劣功德」。这个「爱尽」这个「爱」,欲爱、色爱、无色爱这三界的爱都没有了,离一切相这个涅槃的境界是有无量功德的。「不见少分下劣功德」,但是这个无种性的人无量无边的功德他看不见,这麽多的功德裡面的一「少分」、一小小的功德他都不感觉、都不见,这个人。「不见少分所有胜利」,这个「功德」和「胜利」有什麽不同呢?其实没什麽不同。但是既然是又说出了「功德」又说出了「胜利」还是有一点不同,那就是应该这麽说;涅槃的「功德」,就是得到了无量无边的安乐这就是涅槃的「功德」。这个「胜利」呢,能灭除生死的大患那就是涅槃的「胜利」,应该这麽分别。这样子,这个功德小小的他都看不见,胜利也是无量无边但是其中小小的他都不感觉到有。「亦复不能少分欣乐」,当然不看见「少分功德胜利」,所以也就不能够少分的发欢喜心,不欢喜得涅槃。
「如是见乐,于过去世不能已生」,说是他能够看见他能「感觉到涅槃的安乐」这件事「于过去世」是「不能已生」,「于未来世不能当生」,「于现在世」也是「不能正生」。这都不能,他没有这回事。
卯三、结
是名第二不住种性补特伽罗无种性相。
这是结束这段文。这是无种性的相貌是这样子。
寅三、第三无种性相(分三科) 卯一、标
复有所馀不住种性补特伽罗无种性相。
这第三科,第三无种性的相貌,分三科。第一科标。
说还「有所馀」的「不住种性补特伽罗无种性的相貌」。
这是标。下面第二科解释,分三科,第一科由无惭愧。
卯二、释(分三科) 辰一、由无惭愧
谓彼本性成就上品无惭无愧。由是因缘,无有厌恶,心无怯畏。
「谓」那个没有种性的人有什麽相貌呢?他就是,他的本性他的本心就是「成就上品的无惭无愧」,最厉害的最「上品」的最殊胜的「无惭无愧」的心裡。这个「无惭」和「无愧」有什麽差别呢?就是做了很多的罪他心裡面他自己不感觉到羞耻叫「无惭」,这个「无愧」是看见有功德的人他也不感觉到惭愧,人家有无量无边的功德而没有过失,应该是发恭敬心,发见贤思齐应该有这种心情,他没有,他不感觉到「我有很多的罪过,应该是不对!」没有,他没有这种羞耻心。在自己这方面叫「无惭」,对别人来说叫「无愧」。
「由是因缘,无有厌恶,心无怯畏」,因为他有上品的无惭无愧,所以他没有厌恶心也没有恐怖心,没这种意思。
《披寻记》七七三页:
无有厌恶心无怯畏者:此以无惭无愧为其因缘,由无惭故无有厌恶。由无愧故心无怯畏。
是这样意思。前面这是由无惭无愧,现在第二科。
辰二、由乐行恶
以欢喜心现行众恶。由是因缘,未尝追悔。
「以欢喜心现行众恶」,他做种种的恶事心裡面非常的欢喜,欢喜显现出来这种行动、做了种种的恶事。「由是因缘,未尝追悔」,从来没有说是「唉呀!后悔了」没这回事情。「追悔」这个「追」就是事情已经过去了再回想叫做「追」,回想自己有错误就后悔了叫「追悔」。现在他不追悔,他不后悔。
这是乐行恶。第三科,由观现法。
辰三、由观现法
唯观现法,由是因缘,自身财宝衰退过患。
这个人不管过去和未来,他只是注意现在,「由是因缘」,「自身」的「财宝」,自身的健康的「衰退」、自身财宝的「衰退」这是一个「过患」,他认为这是不对的,只是注意现在这件事,其他过去世、未来他不管。
《披寻记》七七四页:
自身财宝衰退过患者:此以唯观现法为其因缘,唯观现法诸兴盛事住诸安乐,不重当来行施作福受斋持戒。由是说有自身财宝衰退过患。
「自身财宝衰退过患者:此以唯观现法为其因缘」,这句话怎麽讲呢?「唯观现法诸兴盛事」,他就注意这件事。「住诸安乐」,他心裡面也是想安乐的。「不重当来行施作福受斋持戒」,「行施作福」将来能得到功德,他不管这件事不思惟这件事,能够「受斋」受八关斋戒,「持戒」的事情这些都不管。「由是说是有自身财宝衰退的过患。」
卯三、结
是名第三不住种性补特伽罗无种性相。
下面第四科「第四无种性的相貌」,第一科标。
寅四、第四无种性相(分三科) 卯一、标
复有所馀不住种性补特伽罗无种性相。
复有所馀不住种性补特伽罗无种性的相貌。
卯二、释
谓一切种圆满分明称当道理、美妙殊胜易可解了,或依苦谛、或依集谛、或依灭谛、或依道谛宣说开示正法教时,不能获得微小发心、微小信解,况能获得身毛为竖、悲泣堕泪?如是亦依过去未来现在世别。
还有一个相貌。「谓一切种」,就是佛及佛弟子为他宣说的十二分教,这就是「一切种」就是一切的佛法,这个佛法「圆满分明」道理是非常「圆满」的,这个文句又非常的「分明」。「称当道理」这个文句很合乎道理,这个合乎因果的道理、合乎凡圣的道理。「美妙殊胜易可解了」,这个文句非常的美妙非常的殊胜,还容易明了的。「或依苦谛、或依集谛」,佛法中说的「一切的圆满分明称当道理、美妙殊胜易可解了」,或者是依苦谛来宣说的,或者依集谛宣说的,「或者依灭谛、或者依道谛」。
「宣说开示正法教」的时候,「不能获得微小发心」。「宣说开示」,或者受请而「宣说」的,或者你有什麽疑问辗转的能解释能除疑叫做「开示」。「开示正法、宣说正法这样的圣教的时候,「不能获得微小发心」,说这个无种性的人他听闻了这样的圆满的佛法,不能够有小小的发出离心这件事的,微小的信解也没有。「况能获得身毛为竖,悲泣堕泪?」这种事情更没有了,他无动于心。「如是亦依过去、未来、现在世别」,就是过去也没能获得微小的发心、未来也不能、现在也不能,有这个分别。
卯三、结
是名第四不住种性补特伽罗无种性相。
是名第四不住种性补特伽罗无种性的相貌。
寅五、第五无种性相(分三科) 卯一、标
复有所馀不住种性补特伽罗无种性相。
这是第五个,分三科。第一科标,第二科解释。分二科,第一科辨彼相。
卯二、释(分二科) 辰一、辨彼相(分二科) 巳一、假相出家
谓彼或时于善说法毘奈耶中暂得出家、或为国王所逼故、或为狂贼所逼迫故、或为债主所逼迫故、或为怖畏所逼迫故、或不活畏所逼迫故,非为自调伏、非为自寂静、非为自涅槃、非为沙门性、非为婆罗门性、而求出家。
「谓彼或时于善说法毗柰耶中暂得出家」,说是那个无种性的人或者有的时候也能在「善说法毘奈耶中」,在佛法律中也「暂得出家」,暂时地能够出家做比丘、比丘尼。「或为国王所逼迫故」,他出家是什麽原因呢?是国王的逼迫他出家的,是有什麽原因让他出家、逼迫他,他出家了。「或为狂贼所逼迫故」,或者是那个不讲道理的那个狂贼逼迫他出家。「或为债主所逼迫故」,或者他欠人家很多的债,债主逼迫他让他出家。「或为怖畏所逼迫故」,或者其他的有恐怖的事情逼迫他,或者因为有病,说若出家病就能好那他就出家了。「或不活畏所逼迫故」,或者是不能活了,说若出家就能活,所以他就出家了。
「非为自调伏」,或者不是为了自己调伏烦恼,调伏这个惑业苦,不是。「非为自寂静」,不是为了自己得涅槃的这种安乐而出家。「非为自涅槃」,非为自寂静是调伏生死、非为自涅槃得安乐,可以这麽讲。「非为沙门性」,不是说是为「得了八正道修学圣道」而出家。「非为婆罗门性」,能够排除去无量无边的恶不善法「而求出家」,不是这样子。总而言之,他出家是另外有目的而不是为了修学圣道。
这是假相出家。他的出家不是真实的,是虚妄的虚伪的。下面第二科,不乐正学。
巳二、不乐正学
既出家已;乐与在家及出家众共諠杂住。或发邪愿修诸梵行,谓求生天或馀天处,或乐退捨所学禁,或犯尸罗,内怀朽败外现真实,如水所生杂秽蜗牛,螺音狗行,实非沙门自称沙门,非行梵行自称梵行。
「既出家已」,不管什麽原因出家,出家了以后他怎麽个情形呢?是「乐与在家及出家众共諠杂住」,和他们在一起大家就是天天的说閒话,这个「諠」就是说妄语欺骗人的话,都说一些不真实的话,这样子。「或发邪愿修诸梵行」,或者他也修梵行,修梵行他的目的是「邪愿」,不正当的一个愿望,什麽愿呢?「谓求生天」,希望生到欲界天得享天福,这样子去。「或馀天处」,或者是生色界天,叫「馀天处」,总是还是生死的境界。
「或乐退捨所学禁戒」,出家了应该是受戒了,受戒但是他现在是欢喜转变了心情,就是弃捨了所学习的戒,把这个戒在一个明明了了的一个人面前弃捨所学的戒,退戒了这样子。「或犯尸罗」,或者不退戒他也违犯了戒,「或犯尸罗」。总而言之是什麽呢?是「内怀朽败外现真实」,就是表现于外的是一个真实的一个比丘,但是裡面完全是一个污秽的境界。「如水所生杂秽蜗牛」,就是在水裡面生活的那个污秽的蜗牛,就把那个水都染污了。「螺音狗行」,这个就是他发出的音声就像那个「螺」发出的音声也还很好,但实在他的行为就像狗似的。「实非沙门自称沙门」,实在这个人不是出家人,但是自己向人说我是沙门。「非行梵行自称梵行」,就是他没能断婬欲但是自己说他断欲了。
《披寻记》七七五页:
或乐退捨所学禁戒等者:谓受戒已,后复决定发起不同分心;或于有所识别大丈夫前故意发起弃捨语言,是名退捨所学禁戒。无沙门法故,外持沙门相故,是名内怀朽败外现真实,犹如大木,外皮坚妙内被虫食,虚无有实。诸苾刍犯禁戒等,如彼蜗螺,秽浊淨水,是名如水所生杂秽蜗牛。习行恶行,于受利养卧具等时自称年腊最为第一,是名螺音狗行。已失苾刍分,称有苾刍分,是名实非沙门自称沙门。实怀恶欲,而自称言我是第一真沙门故。实非远离淫欲秽法,而自称言我已远离,是名非行梵行自称梵行。如是诸义,如摄异门分说应知。(陵本八十四卷十五页)复有差别,兹不具述。
「或乐退捨所学禁戒等者:谓受戒已」受戒以后。「后复决定发起不同分心」,以前是愿意受戒,现在又不愿意受戒,所以这个前后的心情是不一样的。「或于有所识别的,大丈夫前故意的发起弃捨语言」,就是自己主动的发起退戒的这种语言,「是名退捨所学的禁戒」。「内无沙门法故,外持沙门的形相故,是名内怀朽败外现真实」。「犹如大木,外皮坚妙,内被虫食,虚无其实」了,这个大木虚无其实。「诸苾刍犯禁戒等,如彼蜗螺秽浊淨水,是名如水所生杂秽蜗牛」。「习行恶行,于受利养卧具等时自称年腊为最为第一,是名螺音狗行」。「已失苾刍分」失了苾刍的本分,「称有苾刍分」自己对别人说我是一个真实的苾刍,「是名实非沙门自称沙门」。「实怀恶欲,而自称言我是第一真沙门故。实非远离淫欲秽法,而自称言我已远离,是名非行梵行自称梵行」。「如是诸义,如摄异门分说应知(陵本八十四卷十五页)复有差别,兹不具述。」
如是亦依过去、未来、现在世别。
这些事情就是也有过去、有未来、有现在的差别,和前面一样。
这是第二科不乐正学。第一科是辨彼相,现在第二科显略义。
辰二、显略义
当知如是不住种性补特伽罗、假相出家,非不乐学补特伽罗、名真出家受具足戒、成苾刍性。由此异门、由此意趣、义显于彼本非出家,唯有任持出家相状、堕出家数。
这以下是显略义,前面那句话和上文是一段。
「当知如是不住种性补特伽罗」的假相出家,「非不乐学补特伽罗,名真出家受具足戒、成苾刍性」,这是欢喜学习佛法真出家受具足戒;就是「不欢喜学」;「非不欢喜学」这麽念,念它三遍、这个文这句话就明白了。其实这个「非」和「不」就是对消了。就是如果你欢喜学习佛法的人「真出家受具足戒、成苾刍性」。而这个人他不欢喜学习佛法所以他和这个是不同的。「由此异门,由此意趣,义显于彼,本非出家」,由这些不同的立场上看,这个人说出了家实在等于是没出家。这从不同的方面来看,「由此意趣」,由这样的意义来看他,「显」示「彼」本来是没有出家的意思。「唯有任持出家相状」,但是他还保持一个出家的相貌,是「堕出家数」,还属于出家的这个数目。
卯三、结
是名第五不住种性补特伽罗无种性相。
这个出家这件事,有的人最初出家的动机未必是符合佛法的,但出家以后学习佛法能恢复过来,他能够转变过来符合佛法的意趣那就是有种性,而不是无种性了。
寅六、第六无种性相(分三科) 卯一、标
复有所馀不住种性补特伽罗无种性相。
是第六科,无种性的相貌。分三科,第一科标。
「复有所馀」的「不住种性补特伽罗无种性」的相貌。
卯二、释
谓彼少有所作善业,或由于身、或语、或意,一切皆为希求诸有。或求当来殊胜后有,或求财宝,或求殊胜所有财宝。
「谓彼少有所作善业」。这第二科是解释。「谓」那个人他少少的他还能做善事。怎麽做善事呢?「或由于身」做善事,「或」由于「语」、「或」由于「意」做善事。但是他的目的是什麽呢?「一切皆为希求诸有」,他做的善事,他的目的是希望得到欲界的安乐的事情,或者色界、无色界安乐的事情,还是不想得涅槃。「或求当来殊胜后有」,这都是表示「一切皆为希求诸有」这句话的解释,或者将来得到殊胜的后有,我这一生还不满意,我将来能比现在好。「或」者「求财宝」,「或」者「求」这个「殊胜所有财宝」,现在这个财宝还不满意,还要更殊胜一点。
卯三、结
是名第六不住种性补特伽罗无种性相。
「是名第六不住种性补特伽罗无种性的相貌。」这是第三科,卯三、结。
壬三、结
如是等类、有众多相、成就彼故、堕在不般涅槃法数。
前面一共说了六种无种性的相貌,这底下结。
这些这麽「多」的「相」貌,就「成就彼故」,你成就那样的相貌,那就是「堕在不般涅槃法数」,不能入涅槃这个范围内了。
辛四、数取趣(分四科) 壬一、徵
云何安住种性补特伽罗?
这底下是第四科。这个种性地分四科,一个自性、第二科安立、第三科诸相、这三科都解释完了。现在第四科「数取趣」,「数取趣」就是指人说的,这个安住种性这个人的相貌。分四科,第一科是徵。
怎麽叫做安住种性补特伽罗的相貌呢?这第一科是徵,第二科列出来。
壬二、列
谓住种性补特伽罗。或有唯住种性,而未趣入、亦未出离。或有安住种性,亦已趣入、而未出离。或有安住种性,亦已趣入、及已出离。或有软根、或有中根、或有利根。或有贪行、或有瞋行、或有痴行。或生无暇、或生有暇。或有纵逸、或无纵逸。或有邪行、或无邪行。或有障碍、或无障碍。或远、或近,或未成熟、或已成熟。或未清淨、或已清淨。
「谓住种性补特伽罗」,有种性的补特伽罗他会怎麽的情形呢?「或有唯住种性,而未趣入、亦未出离」,「而未趣入」就是对佛法还没有信心,就是「未趣入」,「亦未出离」有了信心去修行但是还没得解脱,就是「没出离」;说这个人说唯独是有种性而已,他还没能趣入、也没能出离,这是一种。「或有安住种性,亦已趣入、而未出离」这是第二种。「或有安住种性」补特伽罗,亦已趣入,及已出离」这个是最好了。「或有软根」但是趣入到、来到佛法裡面来有了信心,但是他的善根属于「软根」、「或有中根、或有利根」的不同。「或有贪行」,这个修学圣道你一定是要断烦恼的,这烦恼也有差别,前面软根、中根、利根这是善根有上中下的差别;这下边说你断的烦恼也有差别,或者这个人的贪行、瞋行、愚痴行,这样的有差别,那一样偏重有不同。「或生无暇、或生有暇。或有纵逸、或无纵逸。或有邪行、或无邪行。或有障碍、或无障碍。或远、或近,或未成熟、或已成熟。或未清淨、或已清淨。」这一共是十六种。
这前面是列。下面第三科解释,解释这十六种相貌。第一个是「未趣入未出离」,分三科,第一科徵。
壬三、释(分十六科) 癸一、未趣入未出离(分三科) 子一、徵
云何名为安住种性补特伽罗,唯住种性,而未趣入,亦未出离。
「云何名为安住种性补特伽罗」呢?「唯住种性,而未趣入、亦未出离」呢?这个相貌是什麽样子呢?底下第二科,解释。
子二、释
谓如有一补特伽罗,成就出世圣法种子;而未获得亲近善士、听闻正法。未于如来正觉正说法毘奈耶,获得正信。未受持淨戒,未摄受多闻,未增长惠捨,未调柔诸见。
「谓如有一补特伽罗,成就出世圣法种子」,这一个人法尔所得从无始劫来他就成就出离世间的圣法的种子、这无漏种子,就有无漏的戒定慧的种子。「而未获得亲近善士」,但是这个人久远以来他还没能够亲近佛、苾刍、苾刍尼、优婆塞、优婆夷这四众弟子佛教徒,他还没有遇见善知识。「听闻正法」,没有遇见善知识也就没能听闻正法。「未于如来正觉正说法毘奈耶,获得正信」,没能在佛法裡面得到正确的信仰,没有。「未受持淨戒」,他还没能够受持这个淨戒,清淨的戒法。「未摄受多闻」,他没能够去领受佛的正法去听闻,没能多闻,就是没能通达第一义谛。「未增长惠捨」,他没能够有了同情心去帮助困难的人,他也没做这个事。「未调柔诸见」,他是听闻了佛法,他没能用佛法来调柔自己的这些我见、我所见、有见、无见、常见、断见这些邪知邪见,没能用佛法来融化这些事情。这个地方一共就是信、戒、闻、捨、慧,这一共这是五样,一共是五样。
子三、结
如是名为唯住种性而未趣入亦未出离补特伽罗。
这第三个结,结束这一段。
前面这一段文这就叫做「唯住种性」,只是有法尔所得的无漏善根而已,他还没能够来到佛法裡边来,还没能出离生死。这个人,就是这麽一个人,所以叫做「未趣入亦未出离」。
这是第一科。第二科已趣入未出离,分两科,第一科徵。
癸二、已趣入未出离(分二科) 子一、徵
云何名为安住种性,亦已趣入、而未出离,补特伽罗?
「云何名为安住种性,亦已趣入而未出离补特伽罗」呢?
子二、释(分二科) 丑一、翻前例
谓前所说所有黑品相违白品,当知即名安住种性、亦已趣入,补特伽罗。
「谓前所说所有黑品相违」,与黑品相违的白品,「当知即名安住种性、亦已趣入,补特伽罗。」这是这麽意思。
《披寻记》七七七页:
谓前所说所有黑品相违白品等者:前说未获正信,乃至未调柔诸见,是名黑品;由不信等、乃至恶慧未被对治故。今已趣入得初正信,乃至调柔诸见,是名相违白品。此趣入相、如下自释应知。
「谓前所说所有的黑品相违的白品等者:前说未获正信,乃至未调柔诸见,是名」叫做「黑品」;你没有得信戒闻捨慧你没有这些功德,那麽就是黑品。「由不信等,乃至恶慧未被对治故」,那个诸见就是恶慧;你没有被对治,你没有学习佛法用佛法来对治你这些黑品,你没有对治你就没有成就这个善法。「今已趣入得初正信」,现在这个人他「已经趣入得初正信」,听闻正法以后有了信心。「乃至调柔诸见,是名相违白品」。
「乃至调柔诸见」,这可见是有点事情;你若是相信了佛法之后你能够修学佛法的时候,那个我见、我所见、常见、断见、有见、无见能够逐渐的融化了,这就是来到佛法裡面来。如果说是你学习佛法的时候你一知半解就毕业了,这我见也没调柔,毕业以后也没能用佛法来调柔自己,你的我见还是原来样,我见、我所见都是原来样,有见、无见还是照样的,虽然可能相信有生死、有轮迴,但是一点也没有改变自己,没能改变自己的行为,这个五戒能受持清淨?你能修学十善法吗?你随便说谎话骂人,这可见自己这个信、戒、闻、捨、慧都不太圆满。那麽你……你就是安住种性……也可能栽培一点善根。
现在是说这个人,就是你有与黑品相违的「白品」,你有信戒闻捨慧的功德了。这「闻捨慧」这个「慧」这个地方,能把自己的我见能调柔了,虽然没得圣道但是不是那麽强,不是那麽强了。这件事可见你一定要修无我观这个我见才能调柔,如果没有这样子这个我见不能调柔没有办法调柔;那你说你「亦已趣入」,还有点不足,还是有点不足的。
我们用这一段文来衡量我们现在的今天的佛教,怎麽样?衡量的会得到一个什麽结论?
丑二、明差别
而差别者:谓犹未得所有圣道,及圣道果烦恼离繫。
这前面第一科是翻例前,前面那一段文。现在说明它的差别。
「谓犹未得所有圣道」,说这个人,有信戒闻捨慧能调柔诸见了,但是他还没得圣道,就是没能得到那个无我的「智慧」那个清淨无分别的无我的智慧,还没能见到真理所以「犹未得所有」的「圣道」,「及圣道果烦恼离繫」。「圣道的果」就是「无我慧」,但是得到无我慧的时候「烦恼离繫」,这个见烦恼不繫缚你了,他就是断了见烦恼了这就是出离了。现在这个人虽然成就了信戒闻捨慧但是还没能够出离,没得圣道还没断烦恼。这就是和前面的差别,所以没有出离,只是趣入而没出离。
癸三、已趣入已出离(分二科) 子一、徵
云何名为安住种性,亦已趣入、及已出离,补特伽罗?
这是第三科,解释什麽叫做「已趣入已出离」?分两科,第一科是徵。第二科是解释,分两科,第一科是指前说。
子二、释(分二科) 丑一、指前说
谓如前说。
就像前面文说,的怎麽叫做趣入?怎麽叫做出离?说了。
这是第一科「指前说」,第二科「明差别」。
丑二、明差别
而差别者:已得圣道、及圣道果烦恼离繫。
所以前面是没得圣道、没得烦恼离繫。现在这个人已出离了,就是得到圣道了。他已经成就了这个八正道、戒定慧,无漏的戒定慧成就了,得到无我的智慧,也断烦恼了。
癸四、软根(分三科) 子一、徵
云何软根补特伽罗?
这底下第四科「软根」,分三科,第一科徵。
怎麽叫做软根补特伽罗呢?软根补特伽罗。
软根补特伽罗分三科,第一科是徵。
子二、释(分二科) 丑一、标相
谓有如是补特伽罗,于所知事所缘境界、所有诸根、极迟运转、微劣运转。
这个「软根」这个「软」什麽意思?就是没有力量的意思。他的这个信、进、念、定、慧的这个善根没有力量,是有,他有信、进、念、定、慧但是没有力量所以叫做「软根」;也就是上中下,他不用那个「下」字,用那个「软」字。
这个第一科是问。第二科就是解释,分二两科,第一科标相,标这个软根的相貌。
「谓有如是补特伽罗」就是有这种人,「于所知事所缘境界」所知道的事,你这个智慧的所缘的境界上面,「所有的诸根」,就是你的信进念定慧的这个善根,「极迟运转」它在那活动的力量很缓慢、很缓慢,「极迟」极缓慢,观察这个无我观了老半天观不上来,就是「极迟」特别缓慢。「微劣运转」就是没有力量,很小很小的力量它活动的力量太小了,这叫做「微劣运转」。
《披寻记》七七七页:
于所知事所缘境界者:谓或不淨,或慈愍,或缘性缘起,或界差别,或阿那波那念,或蕴善巧,或界善巧,或缘起善巧,或处非处善巧,或下地麤性上地静性,或苦谛、集谛、灭谛、道谛、是名所知事。如下自说(陵本二十六卷十四页)。
「于所知事所缘境界者:」这个「谓或不淨」,所知道的事情是什麽呢?就是还是修行的事情,就是修「不淨观」,这个「不淨」就是你的所知事、所缘境。「惑慈愍」,就修这慈悲喜捨这个慈悲观,这个慈愍。「或缘性缘起」,修这缘起观。「缘性」是什麽你们记住吗?就是因缘、次第缘、所缘缘、增上缘这个四缘,也就是十二缘起,观察这个十二缘起,这个十二缘起就是你的所缘,就是你的所知事,也就是你的所缘境。「或界差别」,界差别是什麽?地、水、火、风、空、识六界差别,这也就是修无我观这个意思。「或阿那波那念」这个出息、入息,修数息观这个事。「或蕴善巧」,或者观察色受想行识是无我的这就是「蕴善巧」。「或界善巧」,或者十八界,观察十八界有各种因缘也是无我的。「或处善巧」,或者观察十二处的智慧,善巧就是智慧,观察十二处的智慧,也是无我的,这样子。「或缘起善巧」或者缘起;善得善报恶得恶报这些事情,善巧的智慧。「或处非处善巧」,处非处善巧,有处善巧、非处善巧都是智慧,比如善得恶报、恶得善报这就是非处,就是这个意思。「或下地麤性」,下面很多都有解释。「下地的麤性」,下地是粗劣的是苦恼的境界。「上地静性」,这个初禅的微妙这是禅的静性,比如初禅和二禅来说,初禅又是粗也不是好,二禅就是微妙的了,辗转的这样说。「或苦谛、集谛、灭谛、道谛」,你观察苦谛、集谛、灭谛、道谛。「是名所知事,如下自说。」下边的二十六卷十四页那裡有解释这些事情。这是这个解释这个所知事、所缘境这些事情。
或闻所成、或思所成、或修所成,作意相应。
这个软根的人他也继续不断的努力修行,就是由闻慧、由闻所成慧进步到思所成慧,由思所成慧到修所成慧的「作意相应」的信进念定慧,这裡面就是他的软根,他裡面都是力量差,没有力量「极迟运转」。
《披寻记》七七七页:
或闻所成等者:《解深密经》作如是说:闻所成慧,依止于文但如其说,未善意趣未现在前,随顺解脱,未能领受成解脱义。思所成慧,亦依于文,不惟如说,能善意趣,未现在前,转顺解脱,未能领受成解脱义。修所成慧,亦依于文,亦不依文,亦如其说,亦不如说,能善意趣所知事,同分三摩地所行影像,现前极顺解脱,已能领受成解脱义。(解深密经三卷十一页)由是当知闻思修三作意差别。
「或闻所成等者:《解深密经》」上「作如是说」,就是解释这个三种智慧。「闻所成慧,依止于文,但如其说,未善意趣」,这闻所成慧它的相貌是什麽样子呢?「依止于文」就是依赖文句,依赖语言文字去了解它的道理,因为文字是能诠,文字裡边有所诠的义,就是依靠这个文字去明白道理,这闻慧它的力量它的能力就是这样子。「但如其说」,他只能如文所说这样学习,离开文就没有话说了就不知道,但如其说。「未善意趣」,他不能够…,这个这一大段文、这一部经的意趣他还不能善巧通达,这个闻慧的力量就是这样子。「未现在前」,他也可能会静坐但是禅定还没现前,这个三摩地不现前还没成就。「随顺解脱」,但是这闻所成慧也是随顺圣道的,它也随顺圣道所以你还是非要从这裡开始不可,随顺解脱。「未能领受成解脱义」,他没能觉悟这个第一义谛,还没能够触证这个第一义谛得圣道,还没能得到,这是他的缺点。他的优点就是能依于文能去明白多少义,但是缺点未善意趣未现在前,这个随顺解脱是它的优点。「未能领受成解脱义」,虽然随顺解脱但是还没得解脱,这是解释这个闻所成慧的相貌。
这个「思所成慧」是什麽相貌呢?「亦依于文,不惟如说」,他也依靠这文句、也不依文,这个「亦」字有这个意思;他也能不依于文会说出来一些道理,就是这个智慧增长了,他能够…就是闻一知十这一类的事情,这文只是这麽多,但是从这麽少少的文字知道很多事,这个智慧就是增长了。「不惟如说」,他为人宣说佛法的时候不完全按照文字来讲话的,他不是,他能通达深义,他这样子「不惟如说」。「能善意趣」,他能知道这一段文一段文的意趣在那裡,不只是表面上的他还知道深义,还知道很多的事情、他知道,能善意趣。「未现在前」,但他也没得禅定,禅定也没现前这个三摩地没有现前。「转顺解脱」,闻慧是已经随顺解脱了,他能进一步的随顺解脱因为他智慧增长了,这个「转」在这裡就是「进一步」能随顺解脱。「未能领受成解脱义」,虽然他的力量强过闻所成慧,但是他也没能够证悟第一义谛得大解脱,这件事还没办到。这是思所成慧,这样意思。
下面是修所成慧。「修所成慧,亦依于文,亦不依文」,这个修所成慧的这个人智慧更高了,他这个学习佛法也是依赖佛的语言文字去明白佛法,但是也不依文,他有这个能力。「亦如其说,亦不如说」,也如那个文上表面上那麽样去讲解佛法,但是也不是,他还有另外有深义,也是这样子。「能善意趣」,能善意趣,就是那个思慧能善意趣,他当然智慧更高了,他能知道那个那一大段的意趣是什麽?所以你说是,这一大部的经论,像那些古代的大德能够分科判教,这就是善意趣,这分科这个事不是容易,要「善意趣」。
「能善意趣所知事同分三摩地所行影像现前」,这个「所知事」就是「所缘境」,所缘境是所知事。这个「所知事同分三摩地」,这个「同分」就是你没有入定的时候,就像我们散乱心,我们也能够缘这个所缘境,你修这缘起观也好、修无我观也好、都有个所缘境,我们散乱心也可以去分别观察这个所缘境。这个在禅定裡边也是这样观察所缘境,这所缘境是相同的这叫「同分」。但是「三摩地所行影像」,在禅定裡边所观察的那个「影像」,这个「影像」怎麽讲呢?就是在禅定裡面那个心现出那个影像,是所知事的影像。譬如说你去过纽约,你现在是在三藩市,你心裡面想到以前在纽约看见那个地方的相貌,那麽这就是你心裡面现出那个相貌就是纽约的影像,并不真实那件事。那麽在禅定裡边缘所缘境亦复如是也是个影像,譬如说观察不淨,观察不淨你现出那个不淨的影像,并不是真实看见那个不淨,所以叫做「影像」。「同分三摩地所行影像现前」,当然这个就是得到禅定以后的境界。你闻所成慧、思所成慧没得禅定的时候你没有这个境界,得到禅定以后才有这件事,这件事「现前」了,就是你得到了三摩地了。
「极顺解脱」,这个修所成慧它的力量,它有极大的力量使令你得入圣道,「极顺解脱」。「已能领受成解脱义」他有能力可以触证第一义谛令你得大解脱,得解脱非要是见到第一义谛才可以。没见第一义谛,你有禅定没见第一义谛还是不能解脱的,而见第一义谛非要智慧不可,光是禅定不可以。所以这个地方是触证「已能领受成解脱义」所以这个…,我们古代的祖师…,我现在又开始犯口过。强调本心怎麽怎麽…地,本心怎麽怎麽…地,那就是开悟了。所以若从这经论来比量这件事,经论上是说「得一切种智名为佛」,这句话对我是非常地有印象的,要得到一切种智名为佛。你没得一切种智只是强调本来怎麽怎麽…地,那能够开悟吗?这是有点事情的。所以这上面「已能领受成解脱义」。
「(解深密经三卷十一页)由是当知闻思修三作意差别」,就是这个软根的人他的信进念定慧,从闻所成慧进步到思所成慧进步到修所成慧,他都是属于软根的人,就是他的信进念定慧不够力量,是这样意思。
丑二、列释
谓或信根、或精进根、或复念根、或复定根、或复慧根,无有堪能,无有势力,通达法义,速证真实。
这底下第二科列释。前面第一科是标相,标这个软根的相貌。现在这是列释。
「谓或信根」,或者说这个人他对于佛法的信心的力量。或者是「精进根」,「精进」就是採取行动实际上修学圣道的力量;修学圣道不是那麽顺利的有很多的障碍,你能排除障碍向前进最后成功了那就是「精进」,他也不能说一点儿也没有精进,总是差一点。「或复念根」,这个明记不忘的这是「念根」。「或复定根」,得到未到地定,由欲界定得到未到地定、得到四禅这是「定根」。「或复慧根」,通达缘起的智慧。「无有堪能,无有势力,通达法义,速证真实」这个软根的这个人,他的信进念定慧这五种善根「无有堪能」,他没有这种能力,没有这种力量「通达法义,速证真实」,通达佛法的真义很迅速地得圣道,他没有这个力量;他总是缓慢、慢慢地、慢慢地。不是他不能得圣道,他也能得,但是就非常缓慢。
子三、结
是名软根补特伽罗。
这就是这个下品的善根的人的相貌。这样的软根的人,他得圣道了他是有可能会退,就容易退,问题就在这裡。
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