妙境法师:瑜伽师地论238
妙境法师:瑜伽师地论238
辰二、修慧俱法(分三科) 巳一、徵
何等名为修所成慧俱光明想所治七法?
现在的文是广说光明想所对治的过失,先说「思慧俱法」的光明所对治的过失一共有四种,说完了。现在是「修慧俱法」,分三科,第一科是「徵」。
「何等名为修所成慧俱光明想所治七法?」这个句子很长,什麽是「修所成慧俱光明想」?这个修所成慧,用这个智慧作种种的观想;种种的观想和修所成慧在一起,叫作「修所成慧俱光明想」;这样的「光明想」所对治的七种过失。这个「对治」就是消除的意思。
这是「徵」,下边第二科就是「列」,列出来这七种法,七种过失。
巳二、列
一、依举相修、极勇精进所对治法。
这个「依」就是所依靠的。这个所依靠的是什麽呢?也就是所用的。「举相修」,这个修止观的时候,有止、有举、有捨,有这三个相貌,现在这裡说「举相」,就是把自己的精神提起来不要太沉下,叫作「举」。譬如说心裡面有一点昏沉了那叫做「下」。那麽「下」这个时候不对的,是一种过失,就应该发动起来。把这棈神发动起来叫它明了,叫作「举相」。用这样的相貌来「修」,来调伏这个心,或者修毘钵舍那、或者是怎麽修、或者观察,思惟光明,或者是怎麽样修。
「极勇精进所对治法」,这个时候这个「举相」也应该适可而止才是合适的,现在「极勇精进」就是用的力量太过头了,用了太过头这个时候就变成掉举了,那就变成了「所对治法」,就是所应该消除的过失,就变成过失了。所以调心的时候,修止观的时候,有时候太过也不可以,太不及也是不可以。现在这裡是说太过就是不对了。
《披寻记》七二七页:
依举相修极勇精进所对治法者:谓唯一向修习举相极作功用,是名极勇精进,由是令心掉举成所对治故。
「依举相修极勇精进所对治法者:谓唯一向修习举相极作功用」,就是这个时候这个用功的人,他这个内心的修止观的境界太沉下了,所以需要调。「一向」就是完全,完全是修习举相。「极作功用」,就是用极大的力量来发动你的心使令它明了,不要昏沉,这个时候就叫「是名极勇精进」。「由是令心掉举」,因此使令你的心就变成太过头了,就是掉动,就是不那麽合适了,所以就成为所对治的过失了,所以这是第一个、第一种过失,所应该对治的。
二、依止相修,极劣精进所对治法。
用力太勐心散乱了,那就应该反过来修止、修奢摩他,把这个掉动的境界把它寂静下来。而这时候修止修得也过头了呢,就是「极劣精进」,这个「劣」是没有力量,修止的时候心是沉静下来不去作种种分别,那麽这样的境界逐渐逐渐地沉下来,就是没有力量了,所以叫「极劣精进」,这样子就有过失,就变成昏沉了,这个明了性失掉了,所以叫作「极劣精进所对治法」,就变成昏沉了。
《披寻记》七二七页:
依止相修极劣精进所对治法者:谓唯一向修习止相不作功用,是名极劣精进,由是令心惛沉成所对治故。
「依止相修极劣精进所对治法者:谓唯一向修习止相不作功用」,你一点儿也不警觉自己,「是名」叫做「极劣精进」,「由是令心惛沉成所对治故」。这个心没有得到禅定的时候就是不容易调,过了它又是散乱,不然就是不及就是昏沉,就是这两个障碍。
三、依捨相修、贪着定味与爱俱行所有喜悦。
这是捨,止、举、捨。「依捨相修」,你用捨的相貌来调心。这个「捨」,我们也是讲过了。「捨」是什麽呢?就是你用举、用止来调心调的合适了。调得合适了、而这时候这个心也不昏沉、也不掉举明静而住,这个时候是平等。不昏沉、不掉举,这个时候是个明而静、静而明的境界,而且是相续不断地这样子明静而住,也不需要特别地加上力量,也不需要用止的力量也不需要用举,它自任运地相续下去明静而住,这就叫做「捨」。就是这个时候你若加强止也是不对要加强举也是不对,所以不要特别地去增加什麽,任运地明静而住这叫做「捨」,这叫做「依捨相修」。
可是这个「捨相」成就了的时候呢?「贪着定味」,就是爱着那个定的境界。这个「捨」实在就是定成就了;或者是欲界定成就,或者是未到地定成就,或者是初禅以上的成就,都有这个「捨」的境界,这个「捨」的境界是非常好的。那这样这个如意的境界出现了的时候呢,我们这爱着心就出来了,就是爱着这个定的滋味,所以「与爱俱行」。这个「捨」本来是很好的,但是你这爱着心一出来呢,这个捨就不清淨了,与这个染污的爱在一起活动,「所有」的「喜悦」,你欢喜这个境界了。这也成了一种过失,这也是所对治的。看这个《披寻记》。
《披寻记》七二七页:
依捨相修等者:谓唯一向修习捨相不求出离,于所得定爱味相应,或复于彼不知过患发喜悦意,由是成所对治法。
「依捨相修等者:谓唯一向修习捨相不求出离」,就是这个人他的功夫有一点成就、有一点相应了,他就是完全是修习捨相,用捨相来调心,这个时候。「不求出离」,他不求再进一步,不要从这裡再前进;你从欲界定的等持进步到未到地定,未到地定再进步到初禅,这是要另外要加上方法的。他就是「不求出离」,就不从这个捨的境界向前进。「于所得定爱味相应」,你成就这个定就是欢喜这个定。「或复于彼不知过患」,你还不知道这个定本身不是圆满的定裡边还有过患的,所以也不求出离。「发喜悦意」,认为这个最满意我欢喜,就是安住在这裡,「由是成所对治法」。
这是这个依捨相修也有这个问题。这也是所对治的。
四、于般涅槃心怀恐怖,与瞋恚俱其心怯弱,二所治法。
这是第四个修慧俱的光明想所对治的过失。「于般涅槃心怀恐怖」,我们不静坐的人对于这个「于般涅槃心怀恐怖」这句话不懂,只是在文字上就是这麽说。但是你若常常静坐,由欲界定到未到地定的时候,就能忆想到这件事,其实也是没得涅槃。没得涅槃但是会想到这件事。所以「于般涅槃」,「般」者「入」也,入于涅槃那个毕竟空,无我、无我所,那个不生不灭的境界,「心怀恐怖」,心裡面有一种心情,有恐怖心、害怕;害怕什麽呢?害怕我没有了,就害怕这个心。
「与瞋恚俱」,这个害怕……,先有恐怖心,恐怖心生起了以后就有瞋恚心就不高兴了,「这个地方没有我不可以」,就不愿意到涅槃那裡去了,「瞋恚俱」。「其心怯弱」,他的心就向后退、就害怕。这个「恐怖」和「瞋恚」其实在是一回事,因为恐怖所以瞋恚,都是一种怯弱的心情,就是向后退了。所以这个怯弱通于恐惧,也通于瞋恚。所以「二所治法」,就是这个恐怖心和瞋恚心这两个是所对治的过失,这当然就是和愚痴有关係。看这个《披寻记》的文。
《披寻记》七二七页:
于般涅槃心怀恐怖等者:谓于涅槃不了知故,怖我断灭,是名心怀恐怖。及于涅槃心生厌背不爱乐故,不发精进,是名与瞋恚俱其心怯弱。
「于般涅槃心怀恐怖等者:谓于涅槃不了知故」,你不明白诸法的本来的真实相就是这样子,不明白。「不了知故,怖我断灭」,这个「我」字,我看了半天才看出来。「怖我断灭」,就害怕到涅槃的时候我没有了,就害怕这件事。「是名心怀恐怖」,这个心怀恐怖是这样意思,害怕我断灭了。
「及于涅槃心生厌背」,有恐怖之后呢,就不高兴这个涅槃了。「及于涅槃」心裡面生出一种厌恶心,「心生厌背」。「不爱乐故」,不欢喜这个涅槃了。「不发精进」,这时候就不精进去修这个涅槃道,修这个道谛。「是名与瞋恚俱其心怯弱」,就是这样意思。这也是一种过失。
五、即依如是方便作意,于法精勤论议抉择,于立破门多生言论,相续不捨。此于寂静正思惟时,能为障碍。
这底下这是第五种过失。「即依如是方便作意」,就是这位修行人,他就是「随顺」,这个「依」是随顺。随顺这样的善巧「方便」的「作意」,就是思惟观察。什麽「方便作意」呢?就是「于法精勤论议抉择」,对于所修学的这个法门,这个世俗谛、或者是胜义谛、这个戒、定、慧这些「法」,「精勤」地,就是努力地去「论议抉择」,就是同人讨论,就是深入地观察这件事。
「于立破门多生言论」。因为你这个时候不是在闻慧的时候,在思慧、修慧的时候你本身有了见地,你把你自己的见地建立出来这叫做「立」。「破」呢?就是对方不同于你,与你的见地有违反的地方,你就是要破他。这两方面的事情「多生言论」,就会引起很多的言论。「相续不捨」,就是你这样说出来一段道理,对方也会发表一个言论,就是相续地这样子延续下去而不弃捨,不能停下来。
「此于寂静正思惟时,能为障碍」,这样的情形,「于立破门多生言论,相续不捨」的结果,对于修止观这件事有障碍。就是你若说话多了你会劳神,消耗你的体力,那静坐的时候就没有力量,修止修不来修观也修不来。所以「此于寂静」修止,「正思惟时」是通于止观,就是能作障碍,也是不行。
《披寻记》七二八页:
即依如是方便作意等者:〈三摩呬多地〉说:或多言论,或久寻思,令身疲劳,心不得定。如是多言,与定为难。(陵本十二卷十四页)此应准知。谓依论议抉择立破言论方便作意,相续不捨,能障寂静故。
「即依如是方便作意等者:〈三摩呬多地〉说:或多言论,或久寻思,令身疲劳」,你多言论多寻思,就是消耗你的体力消耗你的精神的,所以身体会疲劳。「心不得定」,这时候心也不能修止了,也不能入定。「如是多言,与定为难」,是定的一个障碍。「此应准知」,这裡说的这个「于立破门多生言论,相续不捨,此于寂静正思惟时,能为障碍」应该准照那一段文就可以明白了。「谓依论议抉择立破言论方便作意,相续不捨,能障寂静故」,是这样意思。
六、于色声香味触中,不如正理执取相好,不正寻思,令心散乱。
这是第六科,这个是比较浅显的。就是你不入定的时候,你前五根面对这个「色声香味触」的时候,你「不如正理」地「执取」它的「相好」。因为「正理」,你观察这都是无常、无我的,观察都是不淨的,那麽也就没有事了。你没能这样子正理的,「不如正理」的「执取相好」,用爱着心去执着这个相好,于是乎这个第六识就「不正寻思」,使「令」内「心」裡面就「散乱」。这样子呢,就影响你入定的事情,影响你这个止观的事情。
七、于不应思处,强摄其心,思择诸法。
这是第七种过失。于不应该思惟的地方,你偏要勉强自己去把心收回来,去思惟观察不应该思择的事情,这也是对于修止观有妨碍的。看这个《披寻记》。
《披寻记》七二八页:
于不应思处强摄其心等者:《显扬论》说:有九种事不可思议:一、我,二、有情,三、世间,四、业报,五、静虑者境界,六、诸佛境界,七、十四不可记事,八、非正法,九、一切烦恼之所引摄。(《显扬论》十七卷七页)如是九事,应知名为不应思处。若强摄心方便思择,障入现观故。
「于不应思处强摄其心等者:《显扬论》」,《显扬圣教论》上说:「有九种事不可思议」,你不可以去思惟观察的。那九种事?第一个是「我」,第二个是「有情」,这两个其实都是「我」。这个「有情」这是玄奘法师的翻译,若是鸠摩罗什法师就是翻个「众生」。那麽「我」是总说的,这个「有情」也是「我」,约另一个意义来说明这个「我」的相貌。就是他有眼、耳、鼻、舌、身、意,眼识、耳识、鼻识……的分别,这都是「我」的体性发出来的作用,也是「我」。这两法呢,你不应该思惟。
这个在《显扬圣教论》上说出个理由,为什麽不应该思惟呢?因为「无自相故」。「我」和「有情」没有它自己的相貌,你思惟什麽呢?无所思惟。你若执着有一个东西,有一个「我」、「有情」的体性,这是不符合法的,不符合三法印。那麽应该观察是「无我」、「不可得」也就没有「我」的思惟了。
「三、世间」就是这个宇宙的情况。这个宇宙的情况,《显扬圣教论》上的解释的理由就是它是现成的,现成的事情你不需要思惟。其它的地方也有说是这个世界是不可思惟也不可思议,有这种说法。
「四、业报」,这个「业报」,我们造了业,由业会得果报这件事也不可思议。为什麽不可思议?就是甚深故不可思议,其义甚深不可思议。这个业力,这个人造了这种业力会得到一个毒蛇的果报,这件事是不可思议。
「五、是静虑者境界」,就得到四禅八定的人,他的心裡面的境界也是不可思议的,也是甚深不可思议。
「六、诸佛」的「境界」,也是不可思议。这在《阿含经》裡面的确有这个说法,诸佛的境界不可思议。
「七、十四不可记事」,十四个不可记事也是不可思议。十四个不可记事是什麽事呢?就是这个世间是常、是无常、是亦常亦无常、非常非无常,这是四个了,这是约过去世说的。约现在世说呢,说世间是有边、是无边、是亦有边亦无边、是非有边非无边,这是约现在说这四个,加过去的四个是八个。另外还有四个,就是说如来死后是有、是无、是亦有亦无、是非有非无,这个《大品般若经》是如去、不如去、亦如去亦不如去、非如去非不如去,这麽四句。三四一十二,这十二句。另外还有一个两句,就是这个我和五蕴「是一」是一句,「是异」又是一句,这两句加起来就是十四句。这十四句也是不可记的。
它那上面说一个譬喻呢,譬如说有人问:「石女儿是黑的?是白的?」这个事不可说。因为根本没有石女儿嘛,没有石女儿你说「石女儿是黑是白?」这是戏论。这裡面说这个十四不可记事有这样意思。
「八、非正法。九、一切烦恼之所引摄」。这个「非正法」就是不是佛法,就是外道的邪知邪见的这个法。这是你若去思惟这些事呢,「能引无义」,就是没有价值、没有功德;你思惟这件事,不值得思惟。「一切烦恼之所引摄」的这些烦恼的境界,你思惟烦恼的境界也是能引无义,能令你有过失,所以也不应该思惟。这是在「(《显扬圣教论》十七卷七页)。
「如是九事,应知名为不应思处。若强摄心方便思择,障入现观」,有什麽不好呢?你若勉强地去思惟去,能障碍你得圣道,能障碍你得初果,障碍你得无生法忍,所以是有过失,所以不应该思惟。
巳三、释
如是七种,是修所成慧俱光明想所对治法,极能障碍修所成慧俱光明想,令修所成若智、若见,不清淨转。
这是第三科「释」,前面这个「修慧俱法」,第一科是「徵」,第二科是「列」,现在第三科是解「释」。
「如是七种」,像前面所列出来的七种这个所对治法,这「是修所成慧」在一起的「光明想所对治」的过失。这个过失「极能障碍修所成慧俱光明想」,它能障碍你这个修所成慧的光明想。这就是互相障碍;就像那个欲能破坏定,定也能破坏欲,它们两个是不共存的。现在这裡也是一样,你若有这七种过失呢,能障碍你修所成慧的光明想,但是你若把这个修所成慧的光明想提起来也能破坏这个过失,就是这麽意思。
若是你有这七种过失呢,「令修所成若智若见,不清淨转」,就是不能够清淨、无过失地活动。「清淨转」就是没有过失,「不清淨转」就是有过失的活动,这个修所成慧的光明想就是不如法了,就有过失了。
寅二、成能治
此所治法,还有十一与此相违能对治法,能断于彼。当知亦令思修所成,若智、若见清淨而转。
前边是「举所治」,这个思所成慧俱的光明想有四个,修所成慧俱的光明想有七个,一共加起来是十一法,十一法是所对治的过失。这是第二科成立能对治的方法。
「此所治法,还有十一与此相违能对治法」,「此所对治法」一共是十一个,「还有十一」种法,「与此」所对治法是「相违」反的,此「能对治法」有十一法,这十一法是能对治它的。「能断于彼」,能消灭前面十一种过失的。
「当知亦令思修所成,若智若见清淨而转」,你要注意要知道,这个「当知」是要注意。「亦令思修」,这十一种能对治法就是法光明,就是这个法光明想,思所成慧的光明想、修所成慧的光明想,能「令」你这个「思」慧、「修」「所成」慧的「智」慧和「见」,都能「清淨而转」,就能使令你进步,得圣道了。这是成立能治。
壬二、释多所作(分二科) 癸一、释义
又正方便修诸想者,有能断灭所治法欲。又于所治现行法中,心不染着,速令断灭。又能多住能对治法,断灭一切所对治法。
这是第二科,第二科是「释多所作」。这个广辨这三种想,广辨这个不淨想,于无常所修苦想,第三是光明想,这三种想说完了。现在说第二科「释多所作」,释这三种想有很多的作用,有很多的功德。分两科,第一科是「释义」。
「又正方便修诸想者」,「又」这位修行人他能够依思所成慧修所成慧,修这个不淨想,修无常苦想,修光明想的话,能这样修的话呢,「有能断灭所治法欲」。第一件事,你本身你若能这样作呢,就表示你「有能断灭所治法」的「欲」,表示你有这样的修学圣道的愿望,你有这件事,这是你有这个功德。
「又于所治现行法中,心不染着,速令断灭」,你能够有不淨想,思所成慧,修所成慧的不淨想,你又能够于无常所修苦想,你又能修光明想。你若能这样作的话,那就表示你对「于所治现行法」的过失「中」,「心不染着」,就不执着那件事。虽然有这个过失但是你不是执着,所以你就能够修对治,不染着。因为你不染着的关係,就很快地就使令这些过失都消灭了,这是有这样的作用。
「又能多住能对治法,断灭一切所对治法」,你心裡面常修不淨观,你能常修无常苦观,你能常常的修法光明想。你这样作的话呢,你多多、多时地,修习、修习、多修习,「多住」在这样的止观裡边,「断灭一切所对治法」,就把所对治的过失都消灭了,有这种作用。
癸二、结名
如是三法,随逐一切对治修故;名多所作。
这是第二科「结名」这个「多所作」这句话。
「如是三法」,就是上面说的你有这个修能对治法门的欲,你又能够不染着,你又能够常常地住在能对治的止观裡面。「如是三法,随逐一切对治修故」,「随逐一切」的能「对治」的法门在一起,这样的「修」习,所以名字叫做「多所作」,能作很多的事情,能有很多的功德。
《披寻记》七二九页:
又正方便修诸想等者:此中诸想,谓前所说修不淨想,于无常所修习苦想,及光明想。言断灭者,谓于所治法令不现行应知。
「又正方便修诸想等者:此中诸想,谓前所说修不淨想,于无常所修习苦想,及光明想」,这个「方便修诸想」就指这个说的。「言断灭者」这句话什麽意思呢?就是「又能多住能对治法,断灭一切所对治法」,这个「断灭者」,「谓于所治法令不现行」,所对治的这些过失使令它不活动,就叫作「断灭」,这样意思。
庚三、结(分二科) 辛一、名修瑜伽
如是名为修习对治,此修对治,当知即是修习瑜伽。
这是第三科是「结」。这个「修习对治」第一科是「徵」,第二科是「释」,现在第三科是「结」,结束这一段。分两科,第一科「名修瑜伽」。
「如是名为修习对治」,像前面这麽一大段裡面,这就叫做修习对治。「此修对治,当知即是修习瑜伽」,也就是修习止观。
辛二、明普摄义
此第五支修习对治广圣教义,当知唯有如是十相,除此,更无若过若增。
这个第一支是「生圆满」,一共裡面有十法。其次第二科是「次三支」,就是闻正法圆满、涅槃为上首、能熟解脱慧之成熟,这是三法。加上生圆满,就是四法。现在这「修习对治」就是第五支了,正好是这样。
「此第五支修习对治广圣教义」,这「第五支」这个「修习对治」这裡边也就「广」摄一切「圣教」的教「义」在内了,裡边的内容的范围包括一切的般若波罗蜜都在内的。「当知唯有如是十相,除此,更无若过若增」,前面一开始一共说有十相,这个「修习对治」那边一开始有在家位、出家位,乃至远离……,那个加起来三位裡面,一共有十相。「唯有如是十相,除此,更无若过若增」,除了这个以外没有再超过这个,再增加的,没有这件事,就这麽多了。
己四、后二支(分二科) 庚一、辨二清淨(分二科) 辛一、世间一切种清淨(分五科) 壬一、徵
云何世间一切种清淨?
前面「修所成慧」那地方一开始列出来有四处摄,还有七支摄。这个在七支摄裡面前五支已经说完了,现在是「后二支」。这「后二支」就是「世间一切种清淨」、「出世间一切种清淨」这两支。这两支裡面分两科,第一科辨两种清淨。分两科,第一科是「世间一切种清淨」,先说这个世间一切种的清淨。分五科,第一科是「徵」。
「云何世间一切种清淨」,怎麽叫做世间全面地都清淨了呢?一切的苦恼、一切的染污都得到清淨了呢?
这是「徵」,下面第二科是「标」。
壬二、标
当知略有三种。
「当智略有三种」都叫做世间一切种清淨。
这是「标」,下面是「列」。
壬三、列
一、得三摩地。二、三摩地圆满。三、三摩地自在。
分这麽三段解释这个「世间一切种清淨」。下面第四科是解「释」。分三科,第一科是「得三摩地」,先解释什麽叫做「得三摩地」。分两科,第一科「辨障治法」,障碍你修三摩地,有所对治、有能对治这些事情。分两科,第一科是举所对治的。分三科,第一科是「标」。
壬四、释(分三科) 癸一、得三摩地(分二科) 子一、辨障治法(分二科) 丑一、举所治(分三科) 寅一、标
此中最初有二十种得三摩地所对治法,能令不得胜三摩地。
先说得三摩地这一大段裡面就是「最初」,「有二十种」这麽多的「得三摩地所对治」的「法」,它是障碍得三摩地的,所以也是你修止观来消灭他的。「能令不得胜三摩地」,你若有二十种所对治法,它「能」够「令」你「不得三摩地」,障碍你得三摩地。这是「标」。
寅二、徵
何等二十?
这是「徵」。下面第三科是解「释」。
寅三、释(分二科) 卯一、列过失 辰一、别列(分二十科) 巳一、由伴无德
一、有不乐断同梵行者,为伴过失。
就是你想要修三摩地,就是和你在一起的人,如果有一个人他不欢喜断除这个欲,他对这个欲想要保留,而这个人同你作伴,这是一个问题,这是有过失。「有不乐断同梵行者」,同时和你在一起也是修梵行的,但是他的心裡面不欢喜断除欲,他给你作伴,就是对于你修得三摩地有障碍。看这《披寻记》的解释。
《披寻记》七二九页:
有不乐断等者:谓于世间诸衰损事能令苦恼,诸兴盛事亦是无常,故应厌离,喜乐于断。义如〈声闻地〉说。(陵本三十二卷二页)翻此,应知名不乐断。
「有不乐断等者:谓于世间诸衰损事能令苦恼」,就是所断的欲。这个世间上「诸衰损事」,就是这一切的欲衰损了,衰损了的时候人就苦恼,这个欲和你分离了心裡很苦恼,「能令苦恼」。「诸兴盛事亦是无常」,就是那些你所欲的事情,你成就了你所欲的事情就是「兴盛事」,虽然成就了它也是要无常的不会永久的,也是无常,若无常的时候也令你苦恼,就是令你苦恼。「故应厌离」,说这个欲令你苦恼,所以你应该厌离它,你不应该保留,「故应厌离」。「喜乐于断」,你应该欢喜断除这些欲才是对的。「义如〈声闻地〉说」,〈声闻地〉说这件事,说得详细,「(陵本三十二卷二页)」。「翻此,应知名不乐断」,和这个「乐断」相反的,那就叫做「不乐断」。
所以你想要得三摩地,你要检查一下,和你作伴的人裡边有「不乐断」的,对于你得三摩地有障碍。这是一件事。
巳二、由师无德
二、伴虽有德;然能宣说修定方便师有过失,谓颠倒说修定方便。
这是第二件事有障碍的。就是为你做伴侣的,就是大家同在一起修学修行的人,这个「伴虽」然是「有德」,有品德很高尚的人,就是他也是「乐断」,不是「不乐断」。「然能宣说修定方便」的那位善知识「有过失」,为你讲解修三摩地的方法那个人,他有过失。什麽过失呢?「谓颠倒说修定的方便」,这修定的方法他讲错了。这也是你修定的一个不吉祥的事情,就是有障碍的。《披寻记》解释这一段文。
《披寻记》七二九页:
谓颠倒说修定方便者:谓若宣说取厌离相,取欣乐相,由是能令始修业者最初触证,于断喜乐心一境性,是名宣说修定方便。如〈声闻地〉说。(陵本三十二卷一页)与此相违,名颠倒说。
「谓颠倒说修定方便者:谓若宣说取厌离相,取欣乐相,由是能令始修业者最初触证,于断喜乐心一境性,是名宣说修定方便」。「宣说修定方便」这句话怎麽解释呢?就是若是这个人他为你讲解「取厌离相」,你想要得三摩地你要怎麽办?要「取」这个「厌离相」,你若是这样的话你就会厌离这个欲。这样子呢,这个厌离的相貌你要能拿到,你要能掌握到。其实也就是不淨观,你要把这个不淨,欲是不淨,你要拿到,在你心裡面能现前,「取厌离相」。「取欣乐相」,对于离欲的境界,譬如说这个初禅、二禅、三禅、四禅以上的这个境界,这是离欲的境界,这是微妙、清淨、庄严、安乐的境界,你也要拿到,你能够欢喜,取这个。这个是你欢喜的相,你要掌握到。
「由是能令始修业者」,若这样子讲解呢,若为你这样宣说的话,他就有一种作用,什麽作用?「能令始修业者」,开始修定的人「最初触证」,就是一开始能令最初发心的人不白辛苦,能令你得定,得什麽定呢?「断喜乐心一境性」,断除一切欲,断除了欲以后心裡面有喜乐而还有定,心一境性就是定,喜乐中有定,你就成就了,你就成功了,「是名宣说修定方便」,修定的方法主要就是这一点。「如〈声闻地〉说」,〈声闻地〉解释得很多,「(陵本三十二卷一页)」。
「与此相违,名颠倒说」,与这个相貌相违,相反的,相矛盾的,那就是颠倒说修定的方便了,说错了。是这样意思。
巳三、由无听欲
三、师虽有德,然于所说修定方便,其能听者欲乐赢劣,心散乱故,不能领受过失。
前面是说师有过失,现在说学习三昧的人有过失。这是第三个「由无听欲」。
「师虽有德」,这位善知识他的品德很高尚,他能宣说得定的方便。「然于所说修定」的方法,「其能听」的人「欲乐赢劣」,他想得定的那个意愿没有力量,欢喜得定的心情很微小。「心散乱故」,这样子,你为他费了很多的辛苦讲解这个定怎麽学习?怎麽修行?而他心裡不注意听,他心裡面乱,想别的事情。「不能领受」,他不能领受,你说的修定的方便他没接受,那这样也不能得定了,这是不可能的。
《披寻记》七二九页:
欲乐赢劣心散乱故者:于断灭苦无勐利欲,是名欲乐赢劣。于所宣说音韵差别不属耳听,名心散乱。
「欲乐赢劣心散乱故者:于断灭苦无勐利欲」,世界上的众生为欲所害,受了很多的苦。「于断灭苦无勐利欲」,没有这个心,没这个兴趣,「是名欲乐赢劣」。「于所宣说音韵差别不属耳听」,那个善知识宣说修定的方便,内容是宣说定,表达定的音韵的差别,他「不属耳听」,这个耳不和音声相属不注意,「名心散乱」,这些事。
巳四、由觉慧劣
四、其能听者,虽有乐欲,属耳而听:然暗钝故,觉慧劣故,不能领受过失。
这是第四个过失。第四个过失是什麽?「其能听」能学习定的人,「虽」然「有」兴趣学习修定的法门,他也能注意地「属耳而听」;「然暗钝故」,但是他那第六意识「暗钝」,就是迟钝,「暗」就是不明了。「觉慧劣故」,他那个觉察的智慧,觉悟的智慧没有力量,「不能领受」,还是听不懂。有这个过失,也是不能得定。
巳五、由多贪求
五、虽有智德;然是爱行,多求利养恭敬过失。
第五个,这个人不是暗钝,这个人的智慧很高,他有这个能力的。「然是爱行」,然而这个人是「爱行」,不是瞋行,这个爱欲心很多。什麽爱欲心呢?「多求利养恭敬过失」,他就是心裡面向外攀缘,希望得到很多的「利养」,就是财富,希望别人「恭敬」他,他心裡面向外攀缘这件事,那对于修定还是有障碍,这也是过失。
巳六、由无喜足
六、多分忧愁,难养难满,不知喜足过失。
这是第六个过失。「多分」,就是他的心情不快乐,多数是在忧愁裡面,就是总感觉到还有事情没有满意,「忧愁」。什麽事情呢?「难养难满」,就是他这个生命不容易养,就要有很多人来照顾他,他才能生存,要有侍者,还有人给他烧饭,还要有人给他做衣服,很多很多的事情,这就叫做「难养」。「难满」呢?就是生命的所需的这些事情,衣服、饮食、卧具、医药这些东西要很多而且还要特别好,已经得到了好的东西还不知足还要别的,没得到的还希望再得到。所以他若这样子呢,使令施主感觉这个人很难满足他,这样子。「不知喜足」,他不知道有满足的时候;要满足了才会欢喜嘛!他老是不满足,心裡面老是都忧愁。这样子情形也是不能得定的。
巳七、由多事务
七、即由如是增上力故,多诸事务过失。
即由前边虽然是有智德智慧很够,但是攀缘财富,希望人家恭敬他,自己老是注意自己的衣服、饮食、卧具、医药这些事情,由于这样的力量太大了太多了,他就一天很忙没有时间修定了。「多诸事务」,很多的事,所以也不能够得定了。
巳八、由捨加行
八、虽无此失;然有懈怠懒惰故,弃捨加行过失。
这个人不是「爱行人」,他不是多求利养恭敬,也不是忧愁、难养难满、不知喜足,没有这些事情。「然有懈怠」,他就是懈怠,不能够发动来修行。「懒惰」,就是修行他也是修行一会儿腿疼了他就放腿子不坐了,就是「懈怠懒惰故,弃捨加行过失」,弃捨了实际上去修行的这件事,不能採取这个行动。
《披寻记》七三○页:
然有懈怠懒惰等者:谓如为性懈怠:执睡为乐,执倚为乐,执卧为乐,由是不能初夜后夜常勤修习悎寤瑜伽故。
「然有懈怠懒惰等者:谓如为性懈怠:执睡为乐」,他执着我要睡一会儿觉心情快乐。怎麽睡觉法呢?「执倚为乐」,靠在那裡睡觉。「执卧为乐」,躺在那裡为乐。「由是不能初夜后夜常勤修习悎寤瑜伽」,睡觉很多越睡越多,这个头脑就不容易清醒,反倒这止观修不好。
巳九、由他障碍
九、虽无此失;然有为他种种障碍生起过失。
这是第九个。虽然没有前面这种懈怠懒惰的过失;「然有为他」,为别的事情,很多很多的障碍生起,也没有办法修三摩地。看这个《披寻记》。
《披寻记》七三○页:
然有为他种种障碍等者:谓常疹疾困苦重病,风热痰廕数数发动,或有宿食住在身中,或被蛇蝎百足蚰蜒之所蛆螫,或为人非人之所逼恼,又不能得衣食卧具病缘医药及馀什具,如是等类,应知一切名加行障。如〈声闻地〉说。(陵本二十五卷十一页)此中种种,应如是知。
「然有为他种种障碍等者:谓常疹疾困苦重病,风热痰廕数数发动,或有宿食住在身中,或被蛇蝎百足蚰蜒之所蛆螫,或为人非人之所逼恼,又不能得衣食卧具病缘医药及馀什具,如是等类,应知一切名加行障」,这也是个问题,还有这个问题。
巳十、由无堪忍
十、虽无此失;然有于寒热等苦,不能堪忍过失。
这第十个。「虽」然没有这个,不是常常有病,没有这个问题;「然有于寒热等苦」,天气冷了一点不能堪忍,天气热了一点也不能堪忍,那也不能够用功,你想静坐修行有困难。
巳十一、由不受教
十一、虽无此失;然有慢恚过故,不能领受教诲过失。
「十一、虽无此失;然有慢恚过故,」这是第十一科。然而这个人有高慢心,这个脾气很大,这个恚、愤怒,有这种过失。「不能领受教诲过失」,有慢有恚,也就不能领受师长的教诲,就感觉到:「你有资格给我做老师吗?」或者老师说几句,马上就愤怒。这样子呢,这个禅定也很难修,这也是个问题。
巳十二、由倒思惟
十二、虽无此失;然有于教,颠倒思惟过失。
这是第十二个。「虽」然是没有前面这个慢和恚的过失。「然有于教」,于师长的教诲修禅定的方法,「颠倒思惟过失」,应该这样子如理作意才对,他偏要那麽想,就把这方法都扭曲了,都搞错了,那也是不能够修禅定了。
巳十三、由忘失念
十三、虽无此失;然于所受教,有忘念过失。
「虽」然没有这颠倒思惟的过失,但是他对「于所受」的这个禅定的这个法门,「有忘念」的「过失」,记不住。听得很清楚,但坐在那裡忘了,修止怎麽修?修不来,修观怎麽修?不知道,他忘了,这也是个问题。
巳十四、由相杂住
十四、虽无此失;然有在家,出家杂住过失。
他和这麽多人在一起住;在一起住,没有见面就想要见面,见面了以后又不想分离,这样就是天天说杂话,散心杂话,那也对于修禅定也有障碍。
巳十五、由住处障(分二科) 午一、列
十五、虽无此失,然有受用五失相应卧具过失。
前面的过失没有,虽然没有这些过失。「然有受用五」种过「失」的「相应」的「卧具」的「过失」,就是你这个衣服、饮食、卧具、医药这些地方有五种过失。
午二、指
五失相应卧具,应知如声闻地当说。
「五失相应卧具,应知如〈声闻地〉」,〈声闻地〉裡面有说。
《披寻记》七三一页:
然有受用五失相应卧具过失等者:如下说言,处所不随顺性,是名受用五失相应卧具。〈声闻地〉说:处所圆满略有五种,翻彼后四,应知五失相应。
「然有受用五失相应卧具过失等者:如下」,如下边文「说言」。「处所不随顺性」,处所不随顺你的心意,心裡我要求这样子,我要求那样子。你要求得很高,也很难。「是名受用五失相应卧具。〈声闻地〉说:处所圆满略有五种,翻彼后四,应知五失相应」。我今天早晨去翻,翻了老半天翻不到,查不到这个。
巳十六、由邪寻思
十六、虽无此失;然于远离处,不守护诸根故,有不正寻思过失。
「虽无此失」,这位修行人虽然没有这些前面说的过失;「然于远离处」,远离喧闹的寂静处的时候,他还「不守护诸根」,「不守护诸根」主要是第六意根,所以「有不正寻思」的「过失」,自己在那裡打妄想,所以也是不能修行。
巳十七、由身沉重
十七、虽无此失;然由食不平等故,有身沉重无所堪能过失。
第十七个,由于他吃到的东西「不平等」,不合适。合适就是平等,不合适。也是吃太多了,「有身沉重无所堪能」,吃太多了就是不能静坐,有这种过失。
巳十八、由多睡眠
十八、虽无此失,然性多睡眠,有多睡眠随烦恼现行过失。
这个睡眠是随烦恼,多睡眠现行,也不能够静坐。看这个《披寻记》。
《披寻记》七三一页:
有多睡眠随烦恼现行过失者:〈三摩呬多地〉说:顺生烦恼坏断加行,是惛沉性。心极昧略,是睡眠性。(陵本十一卷四页)为彼缠扰发身麤重发心麤重,名多睡眠随烦恼现行过失。
「有多睡眠随烦恼现行过失者:〈三摩呬多地〉说:顺生烦恼,坏断加行」,你多睡眠,因此而会生出很多烦恼,能够破坏你的修禅定的这个行动,「是惛沉性」。「心极昧略」,那个心迷迷煳煳地不能分别所缘境了「是睡眠性」。「为彼缠扰发身麤重」,为这个睡眠所缠扰这个身体就麤重,身体麤重又发出来「心麤重」,心也就不调柔,「名多睡眠随烦恼现行过失」。
巳十九、由不乐止
十九、虽无此失;然不先修行奢摩他品故,于内心寂止远离中,有不欣乐过失。
这是第十九个过失。虽然是没有这个睡眠的过失,「然不先修行」,因为以前没有修行奢摩他的经验,「于内心寂止」寂静住,远离这些掉举惛沉的事情,「有不欣乐过失」,不欢喜修奢摩他。这是十九。
巳二十、由不乐观
二十、虽无此失;然先不修行毘钵舍那品故,于增上慧法毘钵舍那如实观中,有不欣乐过失。
「虽无此失」,虽然没有前面这个不欢喜修奢摩他的过失;「然不先不修行毘钵舍那品故,于增上慧法毘钵舍那如实观中,有不欣乐过失」,不欢喜修毘钵舍那观,不欢喜这样做。
辰二、总结
如是二十种法,是奢摩他、毘钵舍那品,证得心一境性之所对治。
这是总结前面这一段。二十种法,是一个止,是观,得心一境性的所对治。
卯二、显障因(分三科) 辰一、标
又此二十种所对治法,略由四相,于所生起三摩地中,堪能为障。
这是第二科「显障因」。这前面有「二十种」障,现在说这个障的因。「所对治法,略由四相」,有四个相貌,「于所生起三摩地中堪能为障」。
第一个是「标」,第二个是「徵」。
辰二、徵
何等为四?
这是「徵」。
辰三、列
一、于三摩地方便不善巧故。二、于一切修定方便全无加行故。三、颠倒加行故。四、加行慢缓故。
「一、于三摩地方便不善巧故」,其实是把前面综合起来说。「于三摩地」的方法你不善巧,其实就是没有智慧去通达它,不明了这件事。你不明了这个三摩地修行的方法,这也是,你就不能修行三摩地。
「二、于一切修定方便全无加行故」,你善巧,你有智慧通达了修三摩地的方法了,但是「全无加行」,你实际上一点行动没有,没有实际上去做,那也是不行,也不能得三摩地。
「三、颠倒加行故」,就是你修的时候与三摩地的方便相违反,那也不行。
「四、加行慢缓故」,你实际上去静坐去修三摩地的时候很慢缓、很缓慢,一天就坐半小时,那怎麽能得三摩地呢?所以这是一个障碍。
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