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妙境法师:瑜伽师地论154

       

发布时间:2013年04月08日
来源:   作者:妙境法师
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妙境法师:瑜伽师地论154

 

  子十一、思惟三相(分二科) 丑一、举经言

  复次如经言:应于三相作意思惟。乃至广说。

  这是傍辨彼义里面的第一科,引释诸经,这一科的最后一科,一共是十一科,现在是第十一科,思惟三相。分二科,第一科是举经言。

  「复次」前面已经说了十段,现在是第十一科。「如经上说:应于三相作意思惟」。修止观的人,欢喜坐禅的人,他应该注意这三种相,在这三种相上作意思惟。作意,我们讲过,就是警觉自己的心,什麽时候应该怎麽样,这件事应该注意,应该去思惟去。「乃至广说」,就是三种相是什麽相,应该「广」应该详细的说出来,但是这里就略了,没有说。

  丑二、释彼义(分二科) 寅一、明对治(分二科) 卯一、略标

  应时时间作意思惟奢摩他等差别之相,不应一向,为欲对治沉掉等故。

  这底下第二科释彼义,解释经里边三相的意义。分二科,第一科是明对治。分二科,第一科是略标。

  「应时时间」,就是静坐的人,坐禅的人,他应该时时的去作意思惟这三种相,就是奢摩他的止相,还有举和捨,止举捨这三种行相,要注意这件事。「时时间」就是你心里面要昏沉的时候,你就应该思惟举相;如果是掉举的时候,你就应该思惟止相;修这个奢摩他的止来对付这个掉举,应该这样。若是内心里面也没有昏沉,也没有掉举,这个止和观很平和,这个时候,就应该去思惟捨,捨相,应该这样子,时时间这样作意思惟止等相。

  「不应一向」,你修止观的时候,你不应该一个方向去修止,其他的都不修,不应该这样子。也不应该一个方向的去修观,其他的都不修,不应该这样子。

  《披寻记》四五八页:

  应时时间至不应一向者:梵奢摩他,此云为止。等言,等取举、捨。如是三相,有其差别,应时时间随应修习,不应一向。此复云何?谓应了知止相止时,举相举时,捨相捨时,声闻地中广释差别。(陵本三十一卷八页)

  「应时时间至不应一向者:梵奢摩他」,这奢摩他是梵语,不是中国话。「此云为止」,中国话叫做止。「等言」这个等字,奢摩他等,这个等这个字,「等取举、捨」,举和捨这二个方法。「如是三相,有其差别,应时时间随应修习,不应一向」,不应该只是修止,只是修举,不应该这样子。「此复云何?」这究竟是什麽意思呢?「谓应了知止相止时」这个止相就是心里面寂静住,按我们现在散乱心的人来说,就是九心住,就是止,内住、等住、安住、近住……,这一共是九个住。这个止时,就是心里面掉动的时候,就应该修止,就是止时。「举相举时」,这个举相,举的相貌是什麽呢?举的相貌就是心里面振作起来,你去观察,去攀缘令心欢喜的一种相貌,一种清淨美好的相貌,心里面攀缘它的时候,心里面感觉到很欢喜,这叫做举。这个举时是什麽时候呢?就是心里面昏沉了,心里面失掉了所缘境,什麽境界都不去思惟了,叫做沉没,沉昏下来的时候,这个时候你就应该把这个心振奋起来,那就叫做举。这个举是攀缘欢喜的行相,譬如说观察佛像,是欢喜的行相;或者自己欢喜看个大莲华,一看见这个,心里面想这个大莲华的时候,心里欢喜。这一欢喜呢,这个沉没的境界没有了,就叫做举,「举相举时」。「捨相捨时」,捨相就是这个时候心里面也不昏沉,也不掉举,心里面很明静而住的时候。明静而住的时候,这个时候就叫做捨相,就是也没有昏沉,也没有掉举,叫捨。捨时就是不昏沉,不掉举的时候,这个时候就是修捨的时候。「声闻地中广释差别。(陵本三十一卷八页)」解释这个止举捨。

  为欲对治沉掉等故。

  为什麽这个止举捨随时的这样子,用其中一个法来修行呢,不应该一向呢? 「为欲对治沉」为欲对治昏沉,所以应该修举;为欲对治掉举,所以应该修止;为欲对治昏沉,所以应该修举;也不昏沉,也不掉举,那就应该修捨,这样子。所以静坐的时候,的确是应该用这三个方法来调心,不应该只是修止,或者只是修举,不应该这样办。

  这是略标。底下是别辨。分二科,第一科是止举相。分二科,第一科,出过。

  卯二、别辨(分二科) 辰一、止举相(分二科) 巳一、出过

  若于止举未串习者,虽一向修,是沉掉相。

  「若于止举未串习者」,就是这个人静坐的时候,他没能够时时的修止,修举,没能这样子不断的随其所应的去修习的话呢,「唯一向修」,唯独是一向修止,或者一向修举,「是沉掉相」那样子呢,这个人的静坐,内心的相貌,那他不是昏沉,就是掉举;不是掉举,就是昏沉了。那样子是不能修禅了,这个禅是修不好的。

  《披寻记》四五八页:

  若于止举未串习等者:谓于止举未串习故,或于一时一向修止,或于一时一向修举,由是因缘令心昏沉或掉举故。显扬颂云:为断于沉掉相应道二种。(显扬十九卷十九页)云何二相应道?谓取自心相,及取少分可爱的外相。由取自心相故,能断掉举,是即名止。由取少分可爱外相故,能断昏沉,是即名举。若于此二不善修习,名未串习。若一向修,不见彼过,沉掉当生,由是说言是沉掉相。

  「若于止举未串习等者:谓于止举未串习故,或于一时一向修止,或于一时一向修举,由是因缘令心昏沉或掉举故。显扬颂云:为断于沉掉相应道二种。(显扬十九卷十九页)云何二相应道?谓取自心相」你若是注意的去攀缘这个自心相,就是攀缘这个所缘境,这个所缘境叫做心相。「及取少分可爱的外相。由取自心相故,能断掉举」就把这个掉举的过失就取消了,就安住在所缘境上,不掉举了。「是即名止。由取少分可爱外相故」或者想一个大莲华,或者想个佛像,想什麽可爱的相,那麽「能断昏沉」,这时候昏沉就没有了。「是即名举」,这个举就是这样的意思。「若于此二不善修习,名未串习。若一向修,不见彼过,沉掉当生,由是说言是沉掉相」若是你一向修止,一向修举,你就会有昏沉、掉举的过失。你有这个过失,这就叫做沉掉相,就是这样的意思。这是说静坐的时候,调心的方法,要这样做法。

  巳二、辨住

  如此修者,当知住在方便道位。

  这是第二科,辨位。前面是出过,这是辨别说明这样修行的位次,这个人是什麽程度?在那一个阶段呢?这样意思。

  「如此修者,当知住在方便道住」就是前方便,就是在外凡和内凡之间的这个时候,还没有入圣位,还没有得定,他还没有成功的时候,在这个阶段的时候,是要时时的用止举捨来调心。

  辰二、捨相(分二科) 巳一、辨位

  若时时间思惟捨相,如是在于成满道位。

  这底下第二科是捨相。前面说止举,这底下第二科说捨相。分二科,第一科是辨位。就是什麽时候修这个捨呢?

  「若时时间思惟捨相,如是在于成满道位」若是你用功修行的时候,你时时的你要注意,这个时候是修什麽才合适?这个时候是修捨的。这个止观能够均衡,而不偏于止,也不偏于观。止观均衡了,这个时候就是捨相。「如是在于成满道位」这样子,达到这个程度的时候,是在于那个成满的那个阶段,就是已经达到、成功了。如果在世间的禅定来说,就是你已经得到初禅了,或者是二禅、三禅、四禅了。如果出世间,就是已经达到圣道了,达到圣道的时候,达到无学位的时候,那是成满。这个阶段的时候是修捨,时时间思惟捨相。

  巳二、出过(分二科) 午一、由无思择

  亦由于此一向修故,于缘起法及圣谛中不思择故,心不正定,不尽诸漏。

  前面是辨这个捨相的位。这底下第二科是出过。出过分二科,第一科由无思择。

  「亦由于此一向修故」,这个捨位,在捨位的前边,所以也是由于这个修行人,他在捨位以前的时候,如果他修行的时候一向修故,一向修止,或者一向修举,或者是一向修止,「于缘起法及圣谛中不思择故」,他对于世间上一切法,世间法、出世间法都是缘起法,都是因缘所生法。这句话是总说的,缘起是总说的。这个圣谛就是苦集灭道是四谛,苦集是世间的缘起,灭道是出世间的缘起,所以这是别说的,「于缘起法及圣谛中不思择故」,你不能思惟观察,就是不修观,只是修止,所以「亦由于此一向修故」,就是一向要修止,「于缘起法及圣谛中」,你不修观,不修毘钵舍那观。这样的话,「心不正定」,你不能入于正定的境界,你不能尽诸漏,不能断烦恼。这个见烦恼,爱烦恼你都不能断,你没有这种功能。这是无思择,没有思择,也就是没有毘钵舍那,你只是修止,你没有毘钵舍那,你不能尽诸漏。

  午二、无现观等

  于诸谛中若未现观,不能现观;或已现观,不得漏尽。

  这第二科是无现观。

  「于诸谛中」,就是在苦集灭道四谛里面,「若未现观」,你没能够去修现观的法门,「现观」就是现前分明的观察,明明了了的观察,叫做现观。「若未现观」这地方说也还就只是修止的话,你没能作现观,「不能现观」,或者你没有这个能力作现观。没有这个能力作现观是什麽意思呢?就是没有学习佛法。没有学习佛法,你不能作现观,你不知道怎麽样观察,这个四圣谛怎麽作观,你观不上来。前面若未现观是说有这个能力,但是你没这麽做,「若未现观」,就是你学习过苦集灭道的佛法,但是你没作如是观。「不能现观」是没有学习佛法,你没能作这个现观,明明了了的去观察,那也是不得尽漏,你不能断烦恼。「或已现观」,这表示什麽呢?就是你没能够成就正定,你没能得定。没能得定的时候,你就是现观了,也是不得尽漏,还是不能断烦恼。若是没有得到奢摩他,你就作现观,也不能断烦恼;说是得定了,得到奢摩他了,你不作现观,那也是不能断烦恼,就是偏于一面,就是不能够断烦恼的,一定是止观都要具足才可以。都具足了,就是捨,到捨的时候,也就是止观双运了,那就能断烦恼,就能得圣道了。

  我们学习这个《瑜伽师地论》它说什麽话,它就是很肯定的,老老实实的,就是把这句话说的明明白白的,不是马马虎虎的。不是那话不肯定,不是的,就老老实实的这样说。说了呢,把这个方法说的很清楚。你若这样学习的话,你若听别人讲止观的时候,讲到修行的事情,很明白就知道这个人讲的对不对?他讲的是合道理,是不合道理?很明白就听出来。若是你没学过,你不知道他说什麽。你不知道他说是对?是不对?你不知道。

  寅二、显略义

  初之二种,是三摩地能成办道;第三一种,依三摩地尽诸漏道。是名略显此中要义。于时时间作意思惟,遍一切故。

  这底下是第二科,显略义。前面是第一科,明对治,用这个止举捨来对治自己的烦恼。这底下第二科,显略义,显示要义。

  「初之二种」,就是前面这个止和举这二种方法,是三摩地能成办道。你时时间修止,时时间修举,这是能成办三摩地的道,能令你的三摩地得成就。成办也就是成就。你若不时时间修止,修举,你一味的修止,不行;一味的修举,也不行。这样意思。「第三一种依三摩地尽诸漏道」。「第三一种」就是捨,用这个捨就是止观双运的意思,就能够尽诸漏道,能够断灭一切的烦恼,是这样。「是名略显此中要义。于时时间作意思惟,遍一切故。」这个修行的时候,你静坐的时候,修禅的时候,你时时间要作意思惟,这句话是遍于止,也遍于观,也遍于捨。这个止举捨你都要时时作意思惟的,不能偏于某一种的,你若这样修的时候,你才能够有成就,这样意思。

  癸二、摄持圣教(分四科) 子一、标

  复次有四正法,摄持圣教。

  这一科从那里来的呢?就是傍辨彼义这一大科里分二科,第一科是引释诸经,引释诸经,前面十一科讲完了。这十一科每一段以前都是如经言,把经的一段文引来,然后加以解释,一共是十一段。这十一段讲完了,这一科讲完了。现在第二科,摄持圣教。这里分四科,第一科是标。

  「复次有四正法」,前面有十一大科,引经上的话来说明修止观的这件事。但是又有四种正法,就是四种修行的法门,「摄持圣教」,这个摄持是什麽意思呢?「摄持」实在就是住持的意思。庙上的方丈称之为住持。是住持什麽?就是住持圣教,使令圣教不灭亡,不失坏,能继续的住在世间,流行世间,利乐众生的。所以这个摄持是住持的意思,也是护持的意思,也是护持佛教的意思。这个圣教,下面有说。

  子二、徵

  何等为四?

  前面是标,这底下徵。

  那四种呢?

  子三、列

  一者远离,二者修习,三者修果,四者于圣教中无有乖诤。

  这是列出来。「一者远离,二者修习,三者修果,四者于圣教中无有乖诤」。这是列出来。这底下:

  《披寻记》四五九页:

  有四正法摄持圣教等者:谓佛自说经教展转流布至今,或圣弟子依自所证无倒分别诸法体相,是名圣教。初二正法,于此圣教能正摄受,令得自义故。后二正法,于此圣教能正住持,令不坏灭故。

  「有四正法摄持圣教等者:谓佛自说经教展转流布至今」,佛觉悟了,佛这个大慈大悲,为一切众生宣说的佛法,就是法界等流。这是圣人所说的一种法门,来教导我们的法门,所以叫做圣教。「或圣弟子」或者佛的弟子,「依自所证无倒」的「分别」,没有错误的分别,「诸法体相」说四念处,三十七道品,或者六波罗蜜。「是名圣教」,圣教是这样的意思。

  「初二正法,于此圣教能正摄受」,就是远离和修习这二个圣教。这二个圣教能正摄受。「能正摄受,令得自义故」,你能够领受佛法,你能如法修行,就能使令你得到自义,自义就是涅槃,令你能够得到涅槃,得到圣道。「后二正法,于此圣教能正住持」,你得到涅槃以后,你就能演说佛法。能够演说佛法,佛法就在世间上能够流传了,所以叫做「于此圣教能正住持,令不坏灭故」,这样意思。所以叫做摄持圣教。前面是标列出来。这四种怎麽样解释呢?这底下再解释。分四科,第一科是远离。

  子四、释(分四科) 丑一、远离

  远离者:谓山林、树下、空閒、静室。

  这就是修止观的处所,你坐禅的处所,在什麽地方呢?就是要远离。就是远离尘世间,到山林里边去,或在树的下边,或者是空閒的静室,寂静的房子,没有吵闹,没有愦闹的地方,没有令你分神的地方,你能安心的修行,就是在这个地方来修行。

  丑二、修习

  修习者:谓住于彼,勤修二法,谓奢摩他,毘钵舍那。

  这是第二。什麽叫做修习呢?「谓住于彼勤修二法」,就是说这个人安住在山林、树下,或者空閒的静室,在那里边精进的修学止观的二法。闻思修三慧,闻慧、思慧不名为修,要修慧的时候才名之为修。那是什麽意思呢?就是在禅定里边有大力量,能改造你自己的妄想,能得圣道,所以叫做修。这个三慧到修慧时才可以名之为修,闻思的时候还是不够,还不及格的。「修习者:谓住于彼勤修二法」,二法是什麽呢?「谓奢摩他,毗钵舍那,就是止观,修学止观,止观就是禅。

  丑三、修果(分二科) 寅一、释(分二科) 卯一、辨方便(分二科) 辰一、先止后观心得解脱(分二科) 巳一、徵

  云何已习奢摩他,毘钵舍那而得解脱?

  这底下是第三科,修果。我这样修以后的结果是什麽呢?来解释解释。分二科,第一科是解释。分二科,第一科是辨方便。分二科,第一科先止后观心得解脱。又分二科,第一科是徵。

  「云何已习奢摩他,毘钵舍那而得解脱?」这是说这方便道,就是没得圣道之前,有个前方便,那就是以止观为前方便。「云何」怎麽叫做已经学习成就了奢摩他,然后依据毘钵舍那而得解脱呢?这句话怎麽解释呢?这个意思。底下就解释。解释分二科,第一科明渐次,明按照它逐渐的次第。

  巳二、释(分二科) 午一、明渐次

  谓如有一先已得初静虑乃至第四静虑。彼即依此三摩地故,如实知苦,乃至知道。

  「谓如有一」就是说譬如有一个人,他先已得初静虑,乃至第四静虑,他已经得到四禅了,这个人。他在来到佛法之前,已经成就了色界四禅了。这个人他来到佛法里面来,那他怎麽办呢?他应该怎麽修行呢?就是「彼即依此三摩地故,如实知苦,乃至知道」。彼那个修行人,就依据他所成就的四禅,三摩地就是四禅。这可见四禅就是三摩地,也就是等持。「如实如苦,乃至知道」,在禅定里边,如实地知道色受想行识是苦,在禅定里边。「依此三摩地」这个依,就是住在,住在三摩地里边去观察色受想行识是苦,要这样子。「乃至知道」这苦集灭道,如实的知道是集,如实知道是灭,如实知道是道,来观察四谛的道理,这样子。那麽这就叫做依奢摩他修毘钵舍那,是这样意思。这就是渐次,这个次第就是这样子。这样说,这个四禅就是三摩地,就是止。「如实知苦,乃至知道」,就是观,就是毘钵舍那观。这样子。如果说我得到四禅的时候,我不去观察四谛的道理,那你只是止,你没有毘钵舍那。没有毘钵舍那,你还是不能断烦恼,不能得圣道,你还是个凡夫。是这样意思。

  午二、明解脱

  彼即依此毘钵舍那,于见所断诸烦恼中,心得解脱。

  这第二科,明解脱。前面是说渐次。依奢摩他修毘钵舍那得到什麽好处了呢?「彼即依此毘钵舍那,于见所断」,他在禅定里边,修这个毘钵舍那观的时候,他的结果,就是「于见所断的诸烦恼中,心得解脱」。你这个心不会被见烦恼所繫缚了。这个「见所断烦恼」就是十使,前面讲过十种烦恼,从那十种烦恼里面心解脱了,不被那十种烦恼困扰你了,心得自在了,那麽这就叫做解脱。所谓解脱者,不为烦恼所繫缚也。这样意思。这就是圣人了。

  辰二、先观后止心得解脱(分二科) 巳一、徵

  云何已习毘钵舍那,依奢摩他心得解脱?

  这是第二科。前面第一科是先止后观心得解脱,现在第二科先观后止心得解脱。来到佛法里边的人,有各式各样的人,前面是一种人,现在这是第二种人。这第二种人,他是先观而后止,因此得解脱。先徵,底下是问。

  「云何已习毘钵舍那,依奢摩他心得解脱?」这个修行人,他已经学习了毘钵舍那观了,这个毘钵舍那观,他已经学习了。这个意思就是在未到地定里边成就了毘钵舍那观。但是他这个未到地定这个止还不圆满,所以依奢摩他心得解脱,他还要再进一步修这个奢摩他才能够得解脱。这样的情形怎麽解释呢?这是问。底下回答,回答分二科,第一科还是明渐次。

  巳二、释(分二科) 午一、明渐次

  谓如有一如实知苦乃至知道。彼依如是增上慧故,发生静虑。

  「谓如有一如实知苦乃至知道。彼依如是增上慧故,发生静虑」。说是这个人,他在佛法里边,他已经是「如实知苦」了,在未至定里边,他是真实的知道色受想行识是苦,乃至到知道戒定慧的道,八正道。这个人,「彼依如是增上慧故」,那个人就在他这个殊胜的毘钵舍那的智慧里边,再发生静虑,再继续努力修初禅的定,修成功了,就得到这初禅、二禅、三禅、四禅了。这是一个渐次。这样说呢,先已经有了毘钵舍那的观,那他就要再修禅定,要这样的次第。这是第一科,第二科还是明解脱。

  午二、明解脱

  即由如是奢摩他故,于修所断诸烦恼中心得解脱。

  这个人他已经是「由奢摩他故」,他成就了禅了。成就禅以后,「于修所断诸烦恼中心得解脱」。因为他是在未到地定里边修毘钵舍那观,已经断了见所断的烦恼了。他在未至定里面,但是没有得到色界四禅,可是见所断的烦恼已经断了,还有修所断的烦恼没有断。没有断,而这个时候呢,他可以得四禅,可以得初禅、二禅、三禅、四禅,那麽在禅里面,再继续修毘钵舍那观,就把修所断的诸烦恼中,「心得解脱」,就是没有爱烦恼了。

  卯二、辨诸界(分二科) 辰一、略标

  如是修习奢摩他,毘钵舍那已,于诸界中而得解脱。

  这是第二科,卯二、辨诸界。前面是辨方便,说明方便道的境界。这底下第二科,辨诸界,这就是道成满了的境界。分二科,第一科是略标。

  「如是学习奢摩他,毘钵舍那已」,就是像前面或者是先止而后观,或者先观而后止,这样的修习奢摩他,毘钵舍那已经圆满了。圆满了,这就是什麽境界呢?「于诸界中而得解脱」,就从各式各样的界里边心得解脱了。这是略标。底下第二科,别释。别释里面分三科,第一科是断界。

  辰二、别释(分三科) 巳一、断界

  见道所断诸行断故,名为断界。

  这个叫做辨诸界,实在也就是说明前面的要义,也等于是这样的意思。就是「见道所断诸行断故,名为断界」。一共有三界:一个断界,一个离欲界,一个灭界,现在解释这三界。就是「见道所断诸行断故」,他是由止而观也好,由观而止也好,总而言之,他一定要在见道的时候,见到苦集灭道四谛之后,他就是断了一种烦恼,断了见烦恼了。这个就是十使,五利使,五钝使,这十使叫诸行。这个十使「诸行断故,名为断界」,这就叫做断界。断了十使,这时候叫做断界。因为以前从来没有断过,名之为断。

  巳二、离欲界

  修道所断诸行断故,名离欲界。

  这第二科解释离欲界。离欲界,这个欲就是指三界的欲,欲界的欲、色界的欲、无色界的欲,就是这个爱烦恼。欲界的人爱着五欲;色界、无色界的人爱着禅定的欲。「修道所断诸行断故」,这就叫做「离欲界」。见道以后还要修道,修道的时候能断了三界的欲,那麽就叫做离欲界。

  巳三、灭界

  一切有执皆永灭故,名为灭界。

  这第三科叫做灭界。「一切有执」,这个「有」就是色受想行识,这个色受想受行识就叫做「有执」,这叫「有」。这个「执」就是前面的萨迦耶见,分别的我执和俱生的我执,包括一切的爱见慢的这些都是执。「皆永灭故」,完全都永久的熄灭了,就是三界之内,一切的惑业苦都熄灭了,「名为灭界」,这叫做灭界。一个断界,一个是离欲界,一个是灭界。

  寅二、结

  是名修果。

  这就叫做修果。这样说就是得到无馀涅槃了,这是修止观的最后的结果,解脱了一切的惑业苦。

  《披寻记》四五九页:

  于诸界中而得解脱等者:此中诸界,谓即断界、离欲界、灭界。「烦恼相应有漏诸行,是名见修所断诸行。三界苦依,名一切有。即于一切萨迦耶见,名一切执。于无馀依涅槃界中皆永灭故,是名灭界。

  「于诸界中而得解脱等者:此中诸界,谓即断界、离欲界、灭界」,这是三界。「烦恼相应有漏诸行,是名见修所断诸行」。属于烦恼相应的有漏诸行,这些东西,叫做……是名见修所断的诸行。「三界苦依」,三界之苦所依止的就是色受想行识,另外没有,名叫做「一切有」。「即于一切萨迦耶见,名一切执」。当然有分别我执,俱生我执都在内了。「于无馀依涅槃界中,皆永灭故,是名灭界。」这无馀依涅槃,那麽这是到了无馀依涅槃了,名之为灭界。

  丑四、于圣教中无有乖诤(分二科) 寅一、标随顺

  于圣教中无乖诤者:所谓大师及诸弟子若义若句若文,于文句义平等润洽,互相随顺;非如异道施设见解,种种非一,差别不同。

  这底下第四科,于圣教中无有乖诤。前面一个是远离,一个是修习,一个修果,第三科。现在是第四科,于圣教中没有乖诤。分两科,第一科是标随顺。

  「于圣教中无乖诤者」,这句话怎麽讲呢?「所谓大师及诸弟子」,大师就是指佛,和佛的一切的弟子,这一切的初果、二果、三果、四果,这一切得无生法忍的人。「若义若句若文」,这个义是所表达的,这个句和文是能表达的,能表达义的文句。文就是字,由这个字组织成名,由名组织成句,由多的文句组成章段。

  「于文句义平等润洽,互相随顺」就是大师的是文句义,和诸弟子的文句义是平等,是无差别。佛说的这个文句义和弟子说的文句义是无差别,是平等。这个「润洽」,润者益也,增益的益,利益的益,洽者合也,佛和佛弟子所说的佛法,不管是文也好,义也好,都是相合的,而且还是相益,相增益的,相滋益的。你通达了佛说的文句义,那麽对于弟子所说的文句义,有帮助,就能帮助你明白弟子所说的文句义;你若通达了弟子说的文句义,就能帮助你明白佛所说的文句义,那这就叫做润,这个润是这样意思。就是彼此是相合的,相合的原因是什麽原因呢?大家的思想是一致的。佛的思想和佛弟子的思想,彼此没有冲突,大家是一致的,是互相随顺的,没有矛盾的。

  「非如异道施设见解,种种非一,差别不同」。不同于其他的外道,外道他们施设的见解,他们所安立的见解,各式各样的不一致,是有差别,不一样,所以就是有冲突,就有诤论,但是佛法不是。佛及佛弟子他说的佛法是一致的,是没有矛盾的。

  《披寻记》四六○页:

  于圣教中无乖诤等者:谓诸圣教前后法义相应而无乖违,是名平等润洽,互相随顺。由是不为诤论安足处所,名无乖诤。非如外道种种意解别异意解变异意解互相违背共兴诤论故。

  「于圣教中无乖诤等者:谓诸圣教前后法义相应而无乖违,是名平等润洽,互相随顺。由是不为诤论安足处所」。安足,就像走路这个足,一步一步的都是在地面上,这个地为你的安足的处所。「不为诤论安足处所」佛说的法和弟子说的法里面没有矛盾,没有可以发起诤论的地方,是这个意思。「非如外道种种意解」意解不一样,别异的意解,变异的意解。别异就是他一个见解,另外又有一个见解。变异呢,昨天是一个见解,今天又有不同的见解,是变化。「互相违背,共兴诤论故」佛法不是,佛法是一致的。一致是一致,但是这个地方还是有问题。有什麽问题?大家都学习经论,这个思想就是会这样子。如果你不学习经论呢,你按照自己所说的,你不去读经论,自己静坐的时候,发出来一种智慧,哦!这就是对的,这是我证悟的。但是和修多罗不合,于是乎就有诤论了。我们中国佛教就是这样子。他也是用功修行的人,他就是发出一个诤论,他因为有修行了,就有了地位了,有了地位,就有很多人跟他学了,于是乎就形成了一个学派。但是他和经论不合,这个事不管,反正我师父这麽说就是对的。这样子就有诤论了!然后就说:僧讚僧,佛法兴。你不要说我不对,我也不说你不对,于是乎佛法兴。这若是邪知邪见还可以讚叹的吗?这就是佛法兴盛了?所以道理应该怎麽说呢?大家都学习佛说的经论,他就不会太远离,他就不会远离佛教。而现在形成什麽情形呢?明明你说的不对,大家都默然,不说,不说你不对,不出声。那麽这个事儿是怎麽回事呢?所以佛法衰的时候就是这样子了。所以这样情形,更显得学习佛法的时候,非要学习翻译过来的经论,从印度翻译过来的经论,我们一定要努力的学习。祖师的这种法语,也可以学,但是你一定要学习佛说的经论,要这样子,才能保证你没有远离佛法。有些人,也有学习经论的条件,有这能力,可是印度翻译过来的经论当然都是古文,你读书程度不够,你学是很难。读书读的多,文学程度高,学习这个也不是太难。但是他不学,我就是学习某一个人的,某一个祖师的,怎麽样怎麽样说完了。说完了,再加上自己的意见,就更是远离了,远离,更远了。说是我们成立一个组织,来控制这件事,你一定若是,有正如正见了,我发给你一个证明,你才可以去弘扬佛法,不然的话,不准你去弘扬。这样子可以避免这邪知邪见,还是有问题,还是不容易。因为这个组织未必都是正知正见,那组织不是正知正见的时候,他有可能,我欢喜谁,就给谁一个证明;我不欢喜,我就不给你,结果还是有问题的。所以这真是……怎麽办呢?怎麽办?

  这律上说,我们出家人的戒律上这佛说,这其实我以前说过,你收了徒弟,你要教导他的。你收了徒弟,你要教导他,就是教他要得正知正见,然后修习远离,在远离处修学止观,修学止观然后得修果,然后才能够没有这个诤。「于圣教中无乖诤」才能这样子,佛就是告诉这样办法。但是呢,还是不能,这个事情实行一个时期以后,又不能行了。怎麽呢?因为你收个徒弟,他没有教导,他没教导他徒弟。因为他徒弟没得正知正见,他徒弟又再收徒弟,更是没有边际了,就是这麽回事。我听人说,以前我私下里说,我公开我还没说,我现在公开说这个事。就是在上海,这是在一九四九年之前,很久了,可能五十年以前了。上海佛教有个居士林。居士林里面请一个出家的法师讲经。这个法师讲经的时候,就在讲的时候,在大众之中一个居士起来就说,你讲错了。在我们心里想,你这居士,多不给他面子,他终究是……但是我再又一想,也有好处,使令这个自己学习佛法没有学好的人,就敢去讲经的人,要想一想。你佛法学得还不及格,你不要出去讲。会有人当面毁辱你,你欢喜吗?当然出家的法师这样,在家的居士也是一样。你没有到那程度的时候,你不要随便讲。当然也可能听众里边,都是一知半解的,都是没有正式学过佛法,他不知道什麽叫做正知正见,什麽叫做邪知邪见,你说什麽就是什麽,这是一种情形。第二种情形呢,其中也有人程度高一点,知道你说错了,但是他不出声,他不说,这个情形也是有,也会有的。但是这里说:「于圣教中无乖诤者」,就是佛和佛的弟子,或者弟子又有弟子,展转的要没有乖诤,没有乖诤,就是大家的程度都是很高的,是有这个情形。

  寅二、释彼义(分二科) 卯一、显正

  第一句者,所谓前句。若以此句,问于初一;即以此句,而问第二。

  这前面是标随顺。于圣教中无有乖诤,大家的思想是一致的,没有冲突。分两科,第一科是标随顺,这也讲完了。底下说释彼义。分两科,第一科是显正。

  「第一句者,所谓前句。若以此句,问于初一」;这是第一句。当然这个法义,有很多句,有第一句,也有第二句,有第三句很多句;或者是顺前句,顺后句,有这麽多的句。有这麽多的佛教徒,「第一句者,所谓前句」,就是前面这一句。「若以此句,问于初一」若用这一句法语,问这麽多人里面的一个人,问这第一个,问他:你讲给我听听。譬如说是什麽叫做无常?你讲了,怎麽怎麽这样讲。「然后即以此句,而问第二」用这个法语,用这无常这一句,问第二个人。第二个人讲的和第一个人讲的一样,无差别。那麽这就是没有乖诤,没有乖诤的意思。这是显正,底下简非。

  卯二、简非

  设于初一依蕴而问,复于第二依馀问者;便不得名与第一句平等润洽,互相随顺。

  这底下是简非。「设于初一依蕴而问」,这个初一就是那个人,被问的那个人。或者是你有十几个徒弟,你对那第一个徒弟,假设问那个大徒弟,「依蕴而问」,依这个色受想行识这个五蕴,来问这个大徒弟,你怎麽讲,他就讲了。「复于第二依馀问者」,又对那个第二个徒弟,又依其馀的法句来问他,以前是问那无常的法句,现在不问无常,问无我义,什麽叫无我?那麽这个人又讲了,这第二个徒弟又回答了。这样子呢,问的不同,回答的也不一样,就是彼此是不一样了。「便不得名与第一句平等润洽,互相随顺」,那就不能算是和前一句,大家是无差别。不能说和第一句是平等无差别的润洽,相和合,互相增益,能够和合无诤,互相随顺,就不能了,因为这个道理是不一样的了。无常是无常,无我是无我,寂灭是寂灭,这个法句不同,法义也不同;问的不同,回答也就不一样了。这样子,就不能说是平等润洽,互相随顺了,就不能这麽说了。这个意思就是说是同一样的法义,大家都能有同样的看法,那就是互相随顺,平等润洽,是这样意思。

  本地分中非三摩呬多地第七

  丙五、非三摩呬多地(分二科) 丁一、结前生后

  已说三摩呬多地。云何非三摩呬多地?

  这本地分中,非三摩呬多地是第七。本地分一共十七地,现在就是讲到第七地。这是第五科,非三摩呬多地。分成二科,第一科是结前生后。前面已经说过了,三摩呬多地,这一大科是说完了。怎麽叫做非三摩呬多地呢?这是生后,这句话是引起后边的一段文。第二科是标释一切,这一科里面究竟都讲什麽呢?先把它标出来解释。分两科,第一科是略标。

  丁二、标释一切(分二科) 戊一、略标

  当知此地相,略有十二种。

  这个《瑜伽地师论》的好处,它下文讲什麽,一开始的时候,把这个大意都说出来了,使令你容易明白,有这个好处。这底下是略标。

  「当知此地」就是此非三摩呬多地里边的义相,这个道理的相貌,略有十二种不同。说是用数目来计算的,有十二种不同。这是略标,底下列释。列释分十二科,第一科是由自性不定。

  戊二、列释(分十二科) 己一、由自性不定

  或有自性不定故,名非定地,谓五识身。

  这个非三摩呬多地,就是不定地。三摩呬多,就是定。现在是非定,就是不定。不定,什麽是不定呢?一共分成十二科来解释,第一科是自性不定。

  「或有自性不定故,名非定地」就是他本身是不定的,所以叫做非定地。什麽是自性不定呢?谓五识身。就是我们的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这五识。这五识当然是我们没有禅定的人,我们没有禅定的人这个有漏的前五识,它是不定的,就是它是散乱的,它没有定力。你若是佛,佛的前五识当然还是定。这就是有漏的五识是不定的,「谓五识身」。

  《披寻记》四六○页:

  谓五识身者:五识自性不恒相续,要托外境而生起故,由是说名自性不定。

  「谓五识身者:五识自性不恒相续」一刹那间就停下来了,就变了。「要托外境而生起故,由是说名自性不定」。一刹那间就停下来了,一刹那间又变了,一刹那间又变了。所以它是没有定,这是第一个解释。底下第二,由阙轻安。分两科,第一科是标。

  己二、由阙轻安(分二科) 庚一、标

  或有阙轻安故,名非定地。

  这个非定地的含义,或者是这样,说是前五识是不定,那麽第六识可以说是定了吧?但是若阙少轻安呢,还是不定。你若是得到了轻安乐的时候,那就是定;没得轻安乐,还不算定。譬如说我们得到欲界定,欲界定,虽然心里面也是寂静住,但是没有轻安,那还不能算是定,这个非定地,这麽解释。这是标。第二科,解释。解释第一科,是出体。

  庚二、释(分二科) 辛一、出体

  谓欲界繫诸心心法。

  就是我们没得色界禅的人,还在欲界,繫属于欲界范围内的人,这些心心所法,这些心所法都是不定的。这是出体。底下释义,解释它的道理。

  辛二、释义

  彼心心法,虽复亦有心一境性,然无轻安含润转故,不名为定。

  欲界繫的心王、心所法,「虽复亦有」,虽然也有心一境性,譬如欲界定,心也能够安住一境,明静而住,那也是心一境性,心安住在一个境界上不动。「然无轻安」,可是没有轻安乐。没有轻安乐,就表示你的定力浅。定力浅就没有轻安乐。「含润转故」,这个有轻安乐,就是有色界的喜乐和轻安同时活动。「含润转故」,含者藏也,在你的禅定里边,隐藏着色界的喜乐,润,来润益你的色受想行识,增益你的色受想行识,在活动。你没有这种轻安乐的含润转,不名为定。虽然有心一境性,但是,不能说是定。

  《披寻记》四六一页:

  或有阙轻安故等者:善十一中轻安一法唯定地繫,故阙轻安,名非定地。以无离生喜乐之所滋润,是故说言无含润转。

  「或有阙轻安故等者:善十一中轻安一法唯定地繫」,这个善心所里面一共有十一个,十一个里面有一个轻安的心所法,这个轻安的这个心所法,唯是定地繫,唯是属于色界定,无色界定不算,唯独色界定。「故阙轻安,名非定地」,「以无离生喜乐之所滋润,是故说言无含润转」,所以不能说是定。

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