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妙境法师:瑜伽师地论120

       

发布时间:2013年04月08日
来源:   作者:妙境法师
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妙境法师:瑜伽师地论120

 

  丑二、捨根(分二科) 寅一、明断义(分二科) 卯一、标简(分二科) 辰一、标害随眠

  又无相者:经中说为无相心定,于此定中捨根永灭,但害随眠,彼品麤重,无馀断故。

  「出离受等」,这一科裡分三科,第一科「出诸受事」,就是从这五种受里面出来这些事情。分四科,第一科「辨差别」,第二科「释经说」、第三科「辨受相」,这三科都讲完了。现在是第四科「明断等」,就是把这些受断除去、断掉它,消灭出去。这一科分两科,第一科是「苦等根」,这也讲过了。现在第二科是「捨根」;苦、乐、忧、喜、捨这个「捨根」。这个「捨根」怎麽样断掉它呢?说这一件事。这里分两科,第一科「明断义」,先「标简」,先「标害随眠」。

  「又无相者」,这个《无倒经》里面说个「无相」,「无相」是什麽意思呢?「经中说为无相心定」,那是指「无相心定」说的。经里面说个「无相」的话,这个弥勒菩萨解释那是指「无相心定」说的。「于此定中捨根永灭」,这个「捨根」怎麽样消除去呢?就是要成就无相心定。这个无相心定这是圣人,在这里实在就是指阿罗汉以上的圣人说的;成就阿罗汉的圣人他圆满了无相心三昧,这位阿罗汉在定中、在无相心定里边「捨根永灭」,这个「捨根」是永灭了。这字面上看「捨根永灭」,但是按这文的义,又不是这样解释的。

  那麽「捨根永灭」这句话怎麽讲呢?「但害随眠」,只是消灭了烦恼的随眠,叫做「捨根永灭」。这个「捨」就是「捨受」,也不是苦也不是乐,也不是忧也不是喜,这时候叫做「捨受」。这个「捨受」还是存在的,那麽怎麽叫做「永灭」?是灭掉了烦恼的随眠,就烦恼的种子。这意思是说,我们没得圣道的人,我们也有这个「捨」的感觉,但是这个「捨受」是和烦恼的随眠在一起的;现在得了阿罗汉果成就无相心定之后,就把与捨受在一起的烦恼的种子消灭了,这叫做「捨根永灭」,这个「捨受」实在还是存在的,这样意思。怎麽叫做「但害随眠」呢?「彼品麤重,无馀断故」,「彼」那个烦恼的种类;爱烦恼、见烦恼。它的「麤重」,也就是那个随眠,那个随眠是「无馀断故」,没有剩馀、全部的消除了,那就叫做「捨根永灭」,是这样的意思。

  为什麽不说「捨根」本身消灭了呢?一定要说是与「捨」在一起的烦恼种子消灭了,为什麽要这样讲呢?

  辰二、简非现缠

  非灭现缠,住无相定,必有受故。

  这是第二科「简非现缠」。前面「标害随眠」是害灭、灭除了随眠,这样意思。

  那原因在什麽地方呢?是「非灭现缠」,因为入无相心定的时候,是把烦恼的种子,爱烦恼、见烦恼的种子全部地消灭了;并不是灭掉与缠烦恼在一起的现受,现出来、现行的那「捨受」;不是灭的「捨受」的现行,只是灭了与捨受在一起的烦恼,而「捨受」本身还是存在的。因为什麽要这样说呢?「住无相定必有受故」,这安住在无相三昧的圣人他还是有受的,受还是存在的,所以不能说受灭掉了。如果说把受灭掉了与事实不符合,事实上受是存在,只是把烦恼灭掉了,所以这样子叫做「捨根永灭」,这样讲。「简非现缠」,这个「现缠」就只是「捨受」假名为现缠,这麽讲。不是灭的「捨受」,因为住无相定的时候它还是有受,没有灭。

  卯二、辨相(分二科) 辰一、出彼受

  于此定中容有三受;谓喜、乐、捨。

  这是第二科是「辨相」。卯一「标简」,明断捨根的这个道理,第一科是「标简」,就是简别灭这个「捨受」究竟是灭的什麽?现在再辨别这个「捨受」的相貌,无相心定它还是有「受」的。

  「于此定中」;「出彼受」,说「于此」无相心定里边「容有三受」,容许有三种受,「谓喜受、乐受、捨受」,有这受的,所以不能说「捨受永灭」。是与捨受在一起的烦恼随眠灭掉了,那叫做「灭除捨受」。这个文是这样子意思。

  辰二、释彼断

  非彼诸受得有随眠;烦恼断故说以为断,彼品麤重说名随眠。

  前边第一科「出彼受」,这第二科「释彼断」,就是解释「捨根永灭」这个道理。

  「非彼诸受得有随眠」,这个无相心定是大阿罗汉的境界,大阿罗汉他内心里面的受是无漏的,这个捨受是无漏的,不是有漏的。所以「非彼诸受得有随眠」,不是无相心定里面那个无漏的受还有烦恼种子,没有这回事。因为什麽呢?「烦恼断故」,因为阿罗汉以上的圣人这爱烦恼、见烦恼都断掉了,只剩无漏的受了。又一种意思呢,这个「捨根永灭」这句话是「烦恼断故说以为断」,是指在修行的时候,他的爱烦恼、见烦恼断了,就叫做「捨根永灭」,是这麽意思。「彼品麤重说名随眠」,彼所断的烦恼种子叫做「随眠」,不是捨受的种子叫做「随眠」;捨受是无漏的,它不是烦恼所以不能称之为「随眠」。这个「受」也是有种子,那不能名为随眠,那是无漏的功德、无漏的种子。这样解释这个意思。

  寅二、明边际

  又此捨根乃至何处?当知始从第四静虑,乃至有顶。

  前边说到这个「受」,现在说到这个受的边际,这个捨受的边际;到什麽时候还有捨受呢?捨受的边际。

  「又此捨根乃至何处?」在有情的众生来说,到什麽地方为止都是有捨受的?过了这个地方就没有捨受了;这是问它的边际。「当知始从第四静虑,乃至有顶」,这个捨受的边际,就是从色界的第四禅,「第四静虑」的时候开始有捨受,一直到无色界天的「有顶」,就是非想非非想定,在这个范围内都是捨受。这个色界的初禅、二禅、三禅他们都是喜受、乐受。初禅破掉了忧,而苦还是存在;二禅破除去苦受,苦的麤重没有了;三禅那也没有喜而有乐;四禅把乐破掉了,就是捨受。若是灭尽定,就超过了非非想定了,捨受也没有了,这个境界是这样的;灭尽定就是「无受」,「无受」这是圣人的境界,这样意思。

  癸二、五顺出离界(分四科) 子一、明五相摄(分二科) 丑一、标

  复次此五根出离,无相为后,于彼五种顺出离界展转相摄。

  这是第二科「五顺出离界」。这「出离受等」这一科里边分三科,第一科是「出离受事」这一科讲完了,现在第二科「顺出离界」。「顺出离界」这里边就是说到能出离诸受的功德,你有什麽有力能出离这麽多的受、能从这麽多的受里边出来,超越这一切受的境界?这说这件事。分四科,第一科「明五相摄」,分两科,第一科是「标」,第二科是「配」。现在第一科是标出来。

  「复次此五根出离」,前边说到五根的这些事情,现在说从五根里面出离、从五根里面解脱出来。这个「最后」的是什麽呢?是「无相」,由无相三昧能出离这个捨、捨受。「于彼五种顺出离界」,修不淨观、慈观、悲观、修无相心定,无相心定分两部分;前面的不淨观和慈和悲三个,加上两个无相心定,就是五个。这五个法门能出离这五受;出离这五受,最后是无相,最初是不淨观。这个「于彼五种顺出离界展转相摄」,这五根和这五种顺出离界;「界」是因、因此而得出离,就是能出离的法门;它们是互相摄的,能出离与所出离是互相有关係的,叫做「摄」就是有关係、彼此有关係。这个「展转」,当然是有展转的关係,你不能够超越那个次第,一定先修不淨观来破除去这个欲,破除去这个欲;欲寻伺、恚寻伺、害寻伺,你破除这三种寻伺,先要有不淨观、或者慈、或者悲,用这三种观破这三种寻伺。然后你才能够有无相心定,再破除去剩馀的这些受,所以有展转的意思在内的。这是「标」,底下就「配」。

  丑二、配

  此中由欲、恚、害出离,即说乃至乐根出离;由色出离,即说第四静虑捨根出离;由萨迦耶灭,即说无色界一切捨根出离。

  这一段文和后边的文有一点关係。「此中」能出离的五个法门、和所出离的五种根,他们怎麽样相摄呢?这裡把它配合起来;「此中由欲、恚、害」,欲寻伺、恚寻伺、害寻伺「出离」,就是从这三种寻伺里面解脱出来。解脱出来,照理说就是得到初静虑了,得到初静虑就是从这个欲、恚、害解脱出来了。从欲、恚、害解脱出来就没有忧、没有忧愁了,这个人的心情是安闲自在没有忧愁了。没有忧愁这个时候只是从「忧」出来,那麽其馀的「苦」应该说没有出来,「喜、乐」也应该说还没有出来;但这文上说「即说乃至乐根出离」:你从欲恚害出离了「即说乃至乐根出离」,这个文字就在这边有点事情。那就说你从苦也出来了、从喜也出来了、从乐也出来了。

  这个乐根就是第三静虑;这个喜就是初禅、二禅都有喜,三禅没有喜而有乐。那麽初禅破除忧,二禅破除苦,这个苦也在内,也是从这里出来了。那麽这表示什麽意思呢?就是修这个不淨观破除去欲寻伺、修慈观破除恚寻伺、修这个悲的观法破除去害的寻伺;由这三个法门破除去破这三个寻伺。那麽破其他的这个苦,破除三种寻伺就是破除忧了,破除那个苦和喜乐也用这三种方法也能破除去,这里面有这个味道。所以说「即说乃至乐根出离」,这样讲。当然用这佛法来说,由八解脱里面也看出来,就观察初禅、二禅、三禅乃至到四禅都是不淨,都是苦、空、无常、无我的,都可以这样观察,这样说也就说得过去,从这麽多的受里面解脱出来。

  「由色出离,即说第四静虑捨根出离」,前面就是忧根、苦根、乐根都除去了,那麽剩下来就是这第四禅的捨根还没有出离,所以就说到这个。「由色出离」,「色出离」,这个色界天都是色,初禅、二禅、三禅、四禅都是色;有色,就是因为对色有贪爱,所以人的果报有这生理的组织。现在从色里面解脱出来,那也就是说从第四静虑解脱出来了,超越了色界的四静虑。那麽第四静虑就是捨根,若是从色出离,也就包括了第四静虑的捨根,从捨根里面也解脱出来了。那麽这个地方,那就是修「无相心定」;修「无相心定」就是观察这个「色」无我、无我所的,是空无所有的。观察这个色受想行识刹那刹那生灭变化,无我、无我所;观察它前一刹那灭、后一刹那不生,就是寂灭相。那麽就从色界第四静虑的捨根解脱出来了。

  「由萨迦耶灭,即说无色界一切捨根出离」。前面「由色出离,即说第四静虑捨根出离」只是说所出离的「色」,能出离的法门这地方没有提;没有提、也就包括在里面。「由萨迦耶灭」,就是灭除我、我所的这种执着,就是修无相心定灭除去这我、我所的时候,你若成功了就是阿罗汉了;阿罗汉「即说」你,就是讚歎你,「说」等于是讚歎;讚歎你从「无色界」的「一切捨根」,空无边处定、识无边处定、无所有处定、非非想处定都是捨根,从这麽多的捨根里面解脱出来了。这里面有一个什麽味道呢?有什麽意思呢?说是在空无边处定的人,成就了无色界天空无边处定的人、识无边处定的人、无所有处定、非非想处定的人,他们都是有我、我所见的,明白点说。所以你修无我、无我所的这种智慧就把我、我所灭了,灭了就超越了无色界定以上,那麽就是圣人。

  这样说,天台智者大师他没有读《瑜伽师地论》,《瑜伽师地论》是后来翻译的。但是他说「非非想定」,怎麽叫「非非想定」呢?他说:就是灭除去了苦、乐、忧、喜,唯有「真神不灭」叫做「非非想定」;「真神不灭」,「真神」、「神」就是我也,就是真我没有灭。我们去为人解释,就是我们自己要明白,什麽叫做「色界四禅」?什麽叫做「无色界的四空定」?我们照那个文去解释、解释,当然也不能说是错,也是对;但是里面那个要义,原来在这里面看出来。就是「空无边处定」的人,就是我、我所见,我、我所见没有灭。「识无边处定」也是我、我所没有灭、也是没有灭掉。「无所有处定」就是捨一切的捨、苦、乐、忧、喜都灭了,「捨」也灭了,这个「我」是存在的。这个空无边处定里面有这个味道,识无边处定也是有这个味道,无所有处定还是这味道,就是一切都没有了,就是「我」还是最后是存在的。非非想处定,非想、非非想,就是没有粗的想、而有微细的想;那微细的想是什麽呢?就是「我见」,原来就是「我见」,就是我、我所见。「唯我独存」,是名「非非想定」。

  现在这个阿罗汉,「萨迦耶灭」:修这个无相心定,灭除去我、我所见的时候,就从无色界解脱出来了,就是灭掉了无色界天的一切的捨根,从捨根里面解脱出来。

  这样的解释,也得到一个消息:你想要解脱生死,要修无我观。「我不修无我观!」不修无我观,你不能解脱。所以《阿含经》重视修无我观,而《大智度论》也是修无我观,同时当然也修一切法空无我、无我所。而现在这里《瑜伽师地论》,亦复如是,也重视无我观。重视无我观,所以要把「什麽叫做我」,这外道的「我」是怎麽回事?要把它清清楚楚的说出来,然后也很认真的辨别这个「我」是错误的,要讚歎无我论、破除去这个有我论,原来是这麽一回事。

  所以「由萨迦耶灭」,就是成就了无相心定的时候,这我、我所见没有了。我、我所见没有了,就是从无色界定一切捨根里面解脱出来;这是「一切捨根出离」。

  子二、释顺出离(分二科) 丑一、问

  顺出离言,有何等义?

  这前面是「配」,「标」和「配」,这一科说完了。现在第二科「释顺出离」;前面「明五相摄」,这底下说「释顺出离」。

  「顺出离言,有何等义?」这个「顺出离」这一句话是什麽意思?怎麽叫做「顺出离」?「于彼五种顺出离界展转相摄」,这个「顺出离」这句话要解释解释,有什麽道理?这麽问,底下回答。

  丑二、答

  由住此者能出离故,名顺出离。不说由此出离于彼,为离欲者说此界故。

  「由住此者能出离故,名顺出离」,就是安住在这个观法里面、安住在这样的观法里面,这个「此」就是观;不淨观、慈观、悲观,乃至到无我、无我所观;安住这样的观里面「能出离故」,就能够从那五种受里面解脱出来,这就叫做「顺出离」。他能随顺出离,而不是把你留在那里不出离,是这个意思。「不说由此出离于彼,为离欲者说此界故」,这个地方这话也是很妙。「不说由此出离」,不是说这个凡夫「由此出离于彼」,「由此」观能从那五种受里面出来,不是。是「为离欲者说此界故」,是为那个已经远离了「萨迦耶」的「欲」;这个「欲」是我爱,爱着这个我叫做「欲」,「萨迦耶欲」就是爱着这个我:我痴、我见、我爱、我慢,那就叫做「欲」。为离欲的人「说此界故」,说此五种界;「界」者,因也。这五种观是从五根里面解脱出来的因,因此而能解脱;这样讲法,这样讲这个道理。

  子三、显建立义(分二科) 丑一、由欲恚害出离(分二科) 寅一、问

  问:诸欲、恚、害定同时断;何缘建立别出离耶?

  这是第三科「显建立义」。就是这个「五顺出离界」里面分四科,第一科「明五相摄」,第二科「释顺出离」,这两科讲完了。现在第三科「显建立义」:显示建立这个出离的义,出离的差别义,出离的相貌;建立这个道理的相貌,它的相貌是怎麽回事?这里分二科,第一科「由欲恚害出离」分二科,第一科「问」。

  「问:诸欲恚害定同时断」,这个欲寻伺、恚寻伺、害寻伺决定是同时的消灭了;若欲寻伺断了,这个恚寻伺、害寻伺也同时断了,并不是前后的。这个看出来,这个恚害,是因欲而有恚害;所以欲若是灭了恚害也就没有了,他们不是两回事,一定是同时断的。「何缘建立别出离耶?」什麽理由施设出来各别的出离?由不淨观能出离欲寻伺,有慈悲观能出离恚寻伺、害寻伺;各别的施设法门能解脱,那什麽理由呢?

  寅二、答(分三科) 卯一、标

  答:彼诸出离虽复同时,约修对治有差别故,宣说三种出离差别。

  「答」,这底下回答。回答分三科,第一科是「标」。「彼诸出离虽复同时,约修对治有差别故」,说「彼」从欲里面出来、从恚、从害里面出来,虽然是同时地,不是分前后的;但是约那个人所修学的法门,就是那个法门能对治这个三种寻伺,是有差别。这个欲寻伺是修不淨观的,这个恚、害是用慈悲观的;这个对治的方法有差别,所以「宣说三种出离差别」,所以佛慈悲,为这个苦恼的三种寻伺的众生宣说三种出离不同的法门。

  卯二、释(分二科) 辰一、次第对治

  对治差别者:谓不淨、慈、悲如其次第。

  前边第一科是「标」,第二科是「释」。「释」里边分二科,第一科是「次第对治」。「标」就是刚才说的「对治有差别故,宣说三种出离差别」。现在第二科、卯二科,前边是「标」,第二科是「释」,第一科是「次第对治」。

  「谓不淨慈悲如其次第」,这是次第对治。这个修不淨观对治那个欲寻伺,修慈悲观对治那个恚害的寻伺,这是一个次第。第二科是「随一对治」。

  辰二、随一对治

  或有唯修不淨,出离一切;或慈、或悲。

  这还有这种情形:或者有的人他只修其中的一个对治法门,只是修不淨观,就能够从三种寻伺里边解脱出来,只修这一个不淨观就行。或者是「慈」,或者只修这个慈,能从三种寻伺里边解脱出来。或者只修「悲」,也能都解脱出来。这样情形,还有这种情形的。

  卯三、结

  是故别说三种出离。

  这是第三科是「结」。所以佛各别的说这三种出离的法门。

  丑二、由色出离等

  此上唯有一类对治,故后出离无有差别。

  修这个三种出离,就是不淨和慈、悲。那麽以后,从这里以上;这是第二科「由色出离等」。「此上唯有一类对治」,就不是有三种差别,没有差别的,只有一个法门,来对治那麽多的受。「故后出离无有差别」,所以后边的出离是没有差别的,就是一个无相心三昧、无相心定,就从那里出来。

  所以从这段文看,应该是你修这个不淨观、修慈悲观,破除去三种寻伺,就得到初禅了。从二禅以后,都是修无相心三昧,就是得解脱、就出来了,按这个文也可以这麽讲。但是前面那段文你看那个,他就说了,前面说是「此中由欲恚害出离,即说乃至乐根出离」,那麽就到了第三禅了。所以从那段文来看这一段文,那麽就是「此上唯有一类对治」,就是指第四静虑;第四静虑是捨受,那麽无色界天的四空定也是捨受,所对治的是一类的捨受,能对治的是一类的无相心定;能对治也是一类,所对治也是一类,所以用无相心定对治这个捨受。所以「唯有一类对治,故后出离无有差别」,不像前面有欲、恚、害,要修不淨观、修慈、修悲,那就有那麽多的差别,这里不是的。

  子四、广欲出离(分二科) 丑一、正观察(分二科) 寅一、总标作意

  云何勐利见者等随念欲?谓由观察作意于胜事作意故,勐利功用作意故。

  这是第四科「广欲出离」。前边第三科「显建立义」,现在第四科「广欲出离」;就是这个地方广博的、详细的说出来这麽多的法语,这麽多的佛法。分成二科,第一科是「正观察」,第二科是「显断别」。「正观察」分二科,第一科是「总标作意」。

  「云何勐利见者等随观念?」这个「勐利见者等随观念」这句话应该是经上说的话。这个「勐利见者」是什麽意思呢?这不是凡夫,不是我们一般的凡夫;这是得了初果以上的圣人,他这个止观力量非常的强大,力量强大所以叫做「勐利」,那样意思;这个「见」就是智慧。就是有强大智慧的人他能「等随念欲」,这个「等」就是「一切」的意思,所有的欲他都能去念,念这个欲;「随念欲」,就是随念其中的一种欲;这个「等」就是普遍的念所有的欲;就是等念欲、随念欲。这个成就了勐利智慧的人,他在修止观的时候他能够念一切欲,或者念其中的一种欲,这件事是怎麽回事情呢?「云何」;是怎麽回事情?这是「问」。那麽底下说。

  「谓由观察作意于胜事作意故,勐利功用作意故」这就是标出来。「谓由观察作意」,就是那个得初果以上那个圣人…。这个七种作意里边第一个是「了相作意」,第二个是「胜解作意」,第三个是「远离作意」,第四个是「摄乐作意」,第五个就是「观察作意」。这个「观察作意」在七种作意里边,这「观察作意」是什麽意思呢?

  这个「了相作意」是先瞭解、先认识一下。这七种作意,在《瑜伽师地论》里边是解释已经成就未到地定的人想要修初禅,想要进一步得初禅要修这个七种作意。修七种作意的开始先要「了相」:明白这个欲的相是怎麽怎麽回事。「胜解作意」就是开始修行,就是在禅、在欲界定里面修这个胜解;就是由奢摩他的帮助,深入的修不淨观,就是这样的意思。所以「了相作意」、「胜解作意」。「远离作意」呢!因为那个时候是在未到地定里边观,他还是有力量的,能把这个欲上品的烦恼断掉,远离作意把上品的欲烦恼断掉了。「摄乐作意」就把中品的欲的烦恼也断掉了。这个时候这个修行人,这欲的烦恼断除去很多了,他心里就反省自己:我是不是所有的欲烦恼都断掉了呢?就反省、反过来观察自己、检查自己:我是不是完全都断掉了烦恼呢?说这个时候就「观察作意」,修这个观察作意,他就去思惟这个欲的这些事情,看看自己内心的反应是怎麽样,那就知道自己的烦恼是断了没有;是断了多少?还剩多少?他就明白了,这样意思。

  现在说这个初果圣人也是,亦复如是。「谓由观察作意」,他已经断了这个萨迦耶见,断了身见、戒取、疑,断了这三种烦恼;因身见而有的烦恼也都是断掉了。断掉了这个时候心里面是很清淨的,正念一现起来的时候,心里面是清淨无染的。他也就是修这观察作意:我断了多少烦恼了?我还有烦恼没有断吗?就是观察,修这个观察作意,这样意思。

  这个「观察作意」怎麽样修法呢?「于胜事作意故」。「于胜事作意故」这个「胜事」是什麽?就是「欲」。在我们凡夫来说,这些五欲的境界都是很有力量,能迷惑我们这个凡夫,能转变我们凡夫的心;说那一件事是有力量的所以叫做胜事,就是那个五欲的事。「于胜事作意故」,那个初果的圣人,他就在奢摩他里边故意的思惟世间上的色声香味触,凡夫所欢喜这些欲的事情,在那儿去观察去;这样观察的时候看看内心的反应,就是这个意思。所以这个圣人,他一点不含煳,就是这麽意思。就是从事实上来反省自己,不是感觉到有点相应了:「啊!我是佛了!我是圣人了!」他不是这样,他是考验考验自己,这样意思。

  「勐利功用作意故」,他在修这种对治的作意的时候,他那个力量是很大的;他那个智慧、那个正念是很厉害、很有力量的,所以叫「勐利功用作意故」。这「功用」就是用了很大的力量;本来他的那个力量就是很大,而他又加强了力量;就是数数地去观察,能这样去作意,这就叫做「观察作意」。能这样去修行他就知道,我的烦恼还没有完全清淨,还是有一点烦恼的。初果圣人他也是有欲,也有贪、也有瞋的。

  这一段是「总标作意」。下边第二是「别释其相」分两科,第一科是「观察于欲」,分十二科,第一科「于诸欲中心不趣入」,这样子。

  寅二、别释其相(分二科) 卯一、观察于欲(分十二科) 辰一、于诸欲中心不趣入

  云何于诸欲中心不趣入?谓于彼处不见胜功德故。

  这是第一科,一共十二科,这是第一科。这个初果圣人,他感觉到自己还是有烦恼没有断,他就修不淨观。这不淨观一修了的时候,这个作用很大:「于诸欲中心不趣入」,对于这个凡夫所爱着的欲,他那个不淨观一现前了的时候,他「于诸欲中」这个心不趣入,就是不为欲所动、心不动。「谓于彼处不见胜功德故」,就是他这个圣人,对于这个凡夫所爱着的色声香味触这种事情,不感觉那里面有什麽好处,不感觉它对人有真实的好处。「谓于彼处不见胜功德故」,不感觉到它有什麽真实的好处;这样子呢,「心不趣入」。这是第一科,「于诸欲中心不趣入」,这不淨观的力量使令他这个心不趣入于欲。

  辰二、不美

  云何不美?谓于彼处喜悦不生故。

  这第二科,叫做「不美」。「谓于彼处喜悦不生故」,「谓于彼」欲的境界,他不生喜悦心、不感觉到喜悦。这个欲,只是欲界以下的人、天、乃至三恶道、畜生都有欲,到色界天以上的人都没有欲,这可见这个欲不是个高尚的事情,所以不生喜悦心。这个欲使令人堕落,使令人没有高尚的能力,没有这种能力,有破坏性。

  辰三、不住

  云何不住?谓于彼处不乐受用为欣悦故。

  第三科叫做「不住」。「谓于彼处不乐受用为欣悦故」,这句话可以这样念:是「受用」、「乐受用」为欣悦故。这凡夫不修不淨观的人他欢喜受用欲,为什麽呢?「为欣悦故」。现在这个圣人,「于彼处不乐受用为欣悦故」,不欢喜,不感觉到值得欢喜。

  辰四、无有胜解

  云何无有胜解?谓于彼处不乐取着不如理相故。

  这是第四科,没有胜解。「谓于彼处不乐取着不如理相故」,谓那个初果以上的圣人,对于欲的事情他心里面不欢喜,不去执着那种种的不如理的相貌、不如理的作意,他都不欢喜;不欢喜这件事,是这样子。

  《披寻记》三七三页:

  云何勐利见者等随念欲等者:自下广显观察诸欲差别。此中欲言,谓烦恼欲及与事欲。证谛现观圣智圣见,是名勐利见者,由彼已断三界所繫、见道所断诸烦恼故。今为进断修所断惑,复起观察作意,于胜妙事作意思惟,观察烦恼已断未断,由此勐利功用作意,于彼诸欲或念一切,或念随一,是名等随念欲。

  「云何勐利见者等随念欲等者:自下广显观察诸欲的差别。此中欲言,谓烦恼欲及与事欲」,这个欲有两种:一个事欲,一个烦恼欲。「证谛现观圣智圣见,是名勐利见者」,「证谛现观」就是成就了苦谛、集谛、灭谛、道谛这种清淨无漏的智慧的人;这苦真实是苦、集真是集、灭真是灭、道真是道。这个「苦真实是苦」这句话,我很久不明白、很久不明白这句话。我们现在反省我们这个凡夫,我们能知道苦真实是苦吗?能不能知道?我看我们凡夫不知道!不知道真实是苦,不知道。也不知道这个烦恼它能集聚苦,也不知道这回事。一切的苦恼是由烦恼来的;什麽是烦恼呢?就是一念分别心;所谓贪也是一念分别心,瞋也是分别心,各式各样的烦恼都是分别心。这一念虚妄分别心能集聚无量无边的苦恼,使令我们自己受苦;我们认识不清楚、不认识,我们继续的这样分别,製造苦给自己受。

  我以前说过,我现在再重说一遍。我有一年从美国回到香港去,在东林念佛堂住,但是我到东林念佛堂后山上;东林念佛堂算是在一个山坡上,后边有一条道路通到别的寺庙去,从那条路走过去。走过去我就看见一个人,只这麽一个人,并不是有两个人,只他一个人,他在骂,他在骂人!他这个手就像打人那样子,这个脚还在踢!还在骂!我就站在那里看那个意思,就像前面有个人,和他对骂对打,他就在也是骂那个人、在打那个人,我就看这麽境界。我看了一回就明白,这是个神经病;这个神经病,他心里面认为有一个人在打他在骂他,他也就是在打那个在骂他。我当时的想法,认为是这样子。

  这样子我一看、一想:就是苦真实是苦,这个集真实是集,明白点说,所有的苦恼就是自己的分别心製造的,另外没有事。说那个精神病,他认为前面有个人骂他、在打他,他也就还击:你骂我,我也骂你!其实没有对方、没有对方的。前面没有一个人和他对骂对打,但是他心里面有一个人和他对骂对打,你看这不就是自己的虚妄分别吗?没有人和他骂,也没有人和他打,但是他自己的虚妄分别心,分别认为有一个人骂他、打他,结果他就是对打、对骂。如果这样讲呢?就是正好形容这个唯识的法门,就是这个意思!其实我们人也是,唉呀!很多的苦恼!就是一样、和这个道理我认为是一样的:就是自己的虚妄分别!你不分别哪有事情呢?是这个意思。

  所以这上面说「云何无有胜解?谓于彼处不乐取着不如理相故」。这底下,「此中欲言,谓烦恼欲及与事欲,证谛现观圣智圣见,是名勐利见者」,证谛现观的人就知道只是自己的虚妄分别,另外没有事情。这一点,这就是你在静坐的时候,你要思惟这个道理你才能够明白;不经过一番微细的、深入的思惟,你很难去明白这个道理,很难明白的。

  这个「谛现观」,谛就是苦谛、集谛、灭谛、道谛。其中我们不说灭谛、道谛先不说,就说这苦谛和集谛。这个「集」是什麽呢?就是一念虚妄分别心。虚妄分别心,也是苦谛、也是集谛;因为他们分不开的,这个苦和集是不能分开的。因为分别才有苦,而分别就是集;这个虚妄分别有力量,能集聚很多的苦来。说「集真是集」,这句话很厉害、很厉害。

  这个「证谛现观」,这个初果圣人他觉悟了这个道理,初果以上的圣人觉悟了,说这叫做「圣智圣见」。这个「圣智圣见」,这个「智」和「见」其实都是智慧,但是又用「智」、又用「见」,在《瑜伽师地论》下文有解释,怎麽叫做「智」?怎麽叫做「见」呢?观察过去的、未来的事情(这是圣人的智慧、不是凡夫)那个叫做「智」;观察现在的事情,叫做「见」;用三世来分别,这样子分别。或者是断烦恼的智慧叫做「见」,证悟解脱的境界叫做「智」。还有很多解释,总而言之就是圣人无漏的智慧。

  「证谛现观圣智圣见,是名勐利见者」,他们那个智慧力量很大;我们从文字上学习的佛法,得到的智慧很微小、很微小的。要用奢摩他、毗钵捨那去训练它,慢慢的训练、慢慢的训练,也就成功了。

  说是在《愣伽经》上、是哪个经上?有个譬喻;用那个泥土,那个陶师把它做一个碗、做一个盆、做一个锅,然后用火烧一下子,那个盆器坯胎用火烧一下子,你就可以用那碗装水了,装热水都可以;你若没有经过烧不行,没经过烧很容易就坏掉了。说是若我们从经律论上得来的这种知识的佛法,这种智慧没力量;要用这个奢摩他、毗钵捨那的火来训练,这个戒定慧无漏的智,这个火来训练它、它就坚固了,就有作用了。这个「圣智圣见是名勐利见者」。

  「由彼已断三界所繫,见道所断诸烦恼故。今为进断修所断惑复起观察作意,于胜妙事作意思惟观察烦恼已断未断。由此勐利功用作意,于彼诸欲或念一切,或念随一,是名等随念欲」,这麽解释这一段的意思,就讲到这里。

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