您现在的位置:佛教导航>> 五明研究>> 内明>> 法相宗>>正文内容

妙境法师:瑜伽师地论113

       

发布时间:2013年04月08日
来源:   作者:妙境法师
人关注  打印  转发  投稿

返回目录

妙境法师:瑜伽师地论113

 

  《瑜伽师地论》卷第十一

  本地分中三摩呬多地第六之一

  《瑜伽师地论》一共有五分,第一分就是〈本地分〉。〈本地分〉里面一共有十七地,现在是第六地〈三摩呬多地〉;但是科判上说,十七地分成十四科,现在是第四科「三摩呬多地」,这一地里面分两科,第一科「结前生后」。

  丙四、三摩呬多地(分二科) 丁一、结前生后

  已说有寻有伺等三,云何三摩呬多地?

  这是「结前生后」。前面已经宣说了「有寻有伺地」、「无寻唯伺地」、「无寻无伺地」,这三地都讲过了。「云何三摩呬多地?」现在是第六地,这个「三摩呬多地」是什麽意义呢?这是生起后文;这是「结前生后」。

  第二科「标列随释」,就是把这个「三摩呬多地」的内容把它全面的标列出来,然后加以解释。这一大科里面分两科,第一科是「标列」分两段,第一个是「嗢柁南」。

  丁二、标列随释(分二科) 戊一、标列(分二科) 己一、嗢柁南

  嗢柁南曰:总标、与安立,作意、相差别,摄诸经宗要,最后众杂义。

  这是这个颂。底下「长行」,「长行」就是把颂裡面的意义把它列出来。

  己二、长行

  若略说三摩呬多地,当知由总标故、安立故、作意差别故、相差别故、略摄诸经宗要等故。

  「若略说三摩呬多地」里面的道理,「当知由总标故」。这个《瑜伽师地论》的作者,他的次第都是这样子:先把想要说的道理把它标列出来,这大意把它标出来,然后再加以解释。「安立故」,就是每一个每一段是怎麽安立其中的要义。「作意差别故」,「作意差别」就是修行的意思;佛法里面这个修行的事情真是非常的微妙,就是只是内心的动作。我们的目的是为了得解脱,为得解脱的原因就是原来是苦恼、为苦所困,这个苦恼的困扰是什麽?也是内心的分别,就是内心的分别才有苦;现在想要改善它还是要用内心的分别来对治它,所以这是「作意差别故」。「相差别故」,每一种的修行各有各的相貌不同。「略摄诸经宗要等故」,这是把诸经里面对于三摩呬多修行的纲要,都把它引来做一个证明。这个「等」字,就是颂里面最后一个「最后众杂义」,这「众杂义」还是由诸经里面引来的,所以也就放在一起,就是「诸经宗要等」。

  这一共是五段:总标、安立、作意、相差别、略摄诸经宗要,分这五大段。这是「标列」。下面第二科「随释」分四科,第一科是「总标」,又分四,第一科是「徵」。

  戊二、随释(分四科) 己一、总标(分四科) 庚一、徵

  云何总标?

  前面把下文的大意一共是分多少段,都标出来。这底下又问甚麽叫「总标」呢?这是第二科是「徵」,就是「云何总标」是「徵」。庚二是「标」。

  庚二、标

  谓此地中略有四种。

  这个第一科又是总标,总标里面都是标的什麽呢?是这样,「略有四种」。

  庚三、列

  一者、静虑,二者、解脱,三者、等持,四者、等至。

  「一者、静虑」,第一科就是色界的「四静虑」,就是解释这个色界四禅的事。「二者、解脱」,解脱就是「八解脱」。「三者、等持」,「等持」翻译就是三摩地,三摩地叫「等持」;在这里说到是非常的广,这个〈三摩呬多地〉里面还是包括「等持」的。「四者、等至」,这个「三摩呬多地」是翻个「等引」,现在这里第四个是说「等至」。「等至」和「等持」和「等引」还是都有差别的,下边都有解释。这样说这个总标一共「标」出来这四种:静虑、解脱、等持、等至。下边解释,也就是解释这四种。

  庚四、释(分四科) 辛一、静虑

  静虑者谓四静虑:一、从离生有寻有伺静虑,二、从定生无寻无伺静虑,三、离喜静虑,四、捨念清淨静虑。

  「静虑者」,这是第四解释,分四科,第一科是「静虑」。这地方只是小小的把名字列出来,内容的解释还在〈声闻地〉里面就是特别详细解释了。

  第一个是「从离生有寻有伺静虑」;「二、从定生无寻无伺静虑」,我看这下面有解释,这里就不要解释。「三、离喜静虑,四、捨念清淨静虑」,这就是色界天的四禅。

  辛二、解脱

  解脱者谓八解脱:一、有色观诸色解脱,二、内无色想观外诸色解脱,三、淨解脱身作证具足住解脱,四、空无边处解脱,五、识无边处解脱,六、无所有处解脱,七、非想非非想处解脱,八、想受灭身作证具足住解脱。

  「解脱者」,这第二个是「解脱」。「解脱」是什麽解脱呢?「谓八解脱」有八种解脱法门。一是「有色观诸色解脱,二、内无色想观外诸色解脱,三、淨解脱身作证具足住解脱,四、空无边处解脱,五、识无边处解脱,六、无所有处解脱,七、非想非非想处解脱,八、想受灭身作证具足住解脱」,这麽多。

  这个「八解脱」里面最后一个就是「灭尽定」,这「灭尽定」要到三果圣人以上才能有灭尽定,所以这个八解脱是三果以上的圣人所修的法门,是这麽一个境界。

  这是「解脱」,把它大概的列名字,把它名字标出来。

  第三科是「等持」,「等持」里面分十一科,第一科是「空三摩地等」。

  辛三、等持(分十一科) 壬一、空三摩地等

  等持者谓三三摩地:一、空,二、无愿,三、无相。

  「等持者」,这个「等持」是指什麽说的呢?「谓三三摩地」,三个「三摩地」就叫做「等持」。什麽呢?「一、空,二、无愿,三、无相」,这是这三个三摩地。这三个三摩地,这「空」和「无相」之间才是「无愿」;这「无愿」在「空」和「无相」之间。我们有的时候是把它放在后面:空、无相、无愿;但是这里把它放在中间,它是有道理的。

  壬二、有寻有伺三摩地等

  复有三种:谓有寻有伺、无寻唯伺、无寻无伺。

  「复有三种」这第二科。谓有寻有伺三摩地、无寻唯伺三摩地、无寻无伺三摩地,这是在前面曾经解释过。

  壬三、小三摩地等

  复有三种:谓小、大、无量。

  「复有三种」三摩地:谓小三摩地、大三摩地、无量三摩地,这也是不同。

  壬四、一分修三摩地等

  复有二种:谓一分修、俱分修。

  「复有二种」三摩地:「谓一分修」三摩地、还「俱分修」三摩地,这是第四种。

  壬五、喜俱行三摩地等

  复有三种:谓喜俱行、乐俱行、捨俱行。

  第五「复有三种」:谓喜俱行三摩地、乐俱行三摩地、捨俱行三摩地;这又三种。

  壬六、四种修定

  复有四种:谓四修定。

  四种修四禅,这也是三摩地。

  壬七、五圣智三摩地

  复有五种:谓五圣智三摩地。

  这个平常不大多见解释的地方,这在后面都有解释。

  壬八、圣五支三摩地

  复有五种:谓圣五支三摩地。

  这又是一种,这是第八。

  壬九、有因有具圣正三摩地

  复有有因有具圣正三摩地。

  这个名字也不多见,这里面有解释。

  壬十、金刚喻三摩地

  复有金刚喻三摩地。

  这个是常见的名字。

  壬十一、有学等三摩地

  复有有学、无学、非学、非无学等三摩地等。

  这一共有十一种。这个「三摩地」这个名字下面有这麽多的事情。

  辛四、等至

  等至者:谓五现见三摩钵底、八胜处三摩钵底、十遍处三摩钵底、四无色三摩钵底、无想三摩钵底、灭尽定等三摩钵底。

  「等至者」,前面三种都简略的说了一下,这底下第四科是「等至」。「谓五现见三摩钵底、八胜处三摩钵底、十遍处三摩钵底、四无色三摩钵底、无想三摩钵底、灭尽定等三摩钵底」,这个「三摩钵底」有这麽多的差别。

  这前面虽然说是「释」,实在还是列名字而已,里面的事情到下面有解释,我们在这里不要再多说了。

  己二、安立(分二科) 庚一、徵

  云何安立?

  前面「总标」这一大科完全标过了。下面说这个「安立」,这个「安立」就有解释的意思了。分两科,第一科是「徵」。「云何安立」?前面那个颂和长行里面,「总标」之后有「安立」;「安立」是什麽意思呢?这是问。

  底下解释分两科,第一科是「总辨」分两科,第一科「辨地名」分两科,第一科「出体性」。「出体性」裡面第一科是「标简」;「标简」就是简别,有的是、有的不是,是这样意思。

  庚二、释(分二科) 辛一、总辨(分二科) 壬一、辨地名(分二科) 癸一、出体性(分二科) 子一、标简

  谓唯此等,名等引地;非于欲界心一境性。

  「谓唯此等,名等引地」,前面说这麽多的等持、等至、四静虑,很多很多的,这些都名之为「等引地」,这「等引地」就包括这麽多的事情。「非于欲界心一境性」,这个「等引地」只包括这些,也有些没有说的也是有,不是欲界的心一境性在内的;欲界的心一境性不在内,不是等引地。这个话是什麽呢?就是我们初开始修禅的人,得到的定叫做欲界定,这个「心一境性」也可以名之为定,就是「欲界定」,或者说「欲界心一境性」。这「欲界心一境性」也叫做「心一境性」,也可以名之为定,但是它的功夫太浅了、它不及格,它不能算是「等引地」的;「等引地」是超过了它的程度,比它境界高的。所以欲界定把它挑出去不算在内,这叫做「标简」,这个「简」就是挑一挑,把它简别出去。

  子二、释非

  由此定等无悔欢喜安乐所引,欲界不尔;非欲界中于法全无审正观察。

  这底下说出个理由。这第二科「释非」,解释为什麽它不及格?

  「由此定等」,由于前边说这些等引、三摩地、等至、四静虑这些定,他们是这修行人要持戒清淨,持戒特别清淨的人,持戒清淨的人他没有犯戒,他不犯戒所以他心里面很安稳不悔恨,犯戒的人一定是后悔的心里面很悔恨;而这些成就定的人都是持戒清淨他心里面很欢喜,持戒清淨所以心里快乐欢喜,欢喜所以心里面快乐;这个欢喜和快乐还是有差别的,下边有解释。由于「无悔」、由于「欢喜」、由于「安乐」,这时候才成就这个「等引」的,成就这麽多的功德:四静虑、八解脱…种种的这些事情,这是很高深的境界。「欲界不尔」,这欲界定是不及格的,它没有这种境界,欲界定是很粗浅的不算在内,它不能算是等引地。不是等引地的原因就是它不具足这个「无悔、欢喜、安乐」的功德,这样子。

  「非欲界中于法全无审正观察」,这一句话又讚歎一下。前面是贬斥这个欲界定不及格;这句话又讚歎一下。这里说欲界定它还没有达到等引的程度,但是并不否认它有「审正观察」的能力,欲界定也有这种能力。「非欲界中于法全无审正观察」,这句话说它不及格,并不是说欲界定里对于修学圣道,这个「法」修学圣道,「全无审正观察」一点儿审正观察都没有,不是这个意思;在欲界定里边也能够「审正观察」。这个「审」是什麽意思呢?就是认真的意思,不含煳,不是马马虎虎的,他真是万缘放下,专精思惟,深入的观一切法的真实相的;他真是诚恳地、真实用功的叫「审」。这个「正」就是要依据如来的正法,而不是要自作聪明的,那麽意思。那麽深入地去观察诸法的真实相,修四念处就叫做「观察」。

  这意思是你成就了欲界定,你在欲界定里面也可以修毗钵舍那的,是这样的意思。这在《成实论》里面也提到这一点,就是说成就了欲界定的人他也能得圣道,这可见在《瑜伽师地论》也同意这一点。不过这个当然,若是得了等引、得了三摩地、得了等至、三摩钵底,那当然它的力量是更大的,它是更容易有成就的了。

  这是说欲界定有功德但它定力不是很高深,不能名为等引,这段文是这个意思。

  癸二、释初相(分二科) 子一、标列(分二科) 丑一、断除五法

  复次初静虑中说离生喜,由证住此断除五法:谓欲所引喜、欲所引忧、不善所引喜、不善所引忧、不善所引捨。

  这是第二科「释初相」。前面第一科是「出体性」;这个「安立」里边说出它的体性,就是一定要超过欲界定达到了等引的境界,这个时候才能名之为「等引地」。这里第二科「释初相」,就是解释初静虑的相貌。这四静虑的相貌,详细的解释在〈声闻地〉,这里只是大概说一下。「释初相」里面分两科,第一科是「标列」。「标列」里边又分两科,第一科是「断除五法」,说这个初静虑它能断除去五种过失。

  「复次初静虑中说离生喜」,就是远离了欲,这欲界的欲是一个苦恼的烦恼,远离了烦恼;这个「离」就是远离了欲界的欲,远离了欲界烦恼所造的一切的罪过,烦恼和业都远离了。远离了以后心里面有欢喜,有喜悦这叫做「离生喜」。这里当然就是由前面那一句话「无悔欢喜安乐」,有这个事情,能够得到轻安乐,破除去欲界的烦恼得到了轻安乐,那叫做「离生喜」;这个喜由于离了欲,而后生出来的喜乐。

  「由证住此断除五法」,由于这个人能放得下欲,所以他不怕辛苦常常的静坐;「证」就是成就了,成就了初禅了。成就了以后他能「住此」,能够很自在的安住在初禅里面,这叫做「住此」。「断除五法」,这样子成功的人,他就能断除去五种过失。那五种呢?「谓欲所引喜」这是一种,「欲所引忧,不善所引喜,不善所引忧,不善所引捨」,这五种过失都消除了。

  这是第一科「断除五法」,第二科「五法圆满」。

  丑二、五法圆满

  又于五法修习圆满:谓欢、喜、安、乐及三摩地。

  「又于五法修习圆满」,就是断除去五种过失,成就五种功德,这样意思。「五法修习圆满」,那五法呢?「谓欢、喜、安、乐及三摩地」,成就了这五种功德。就是损减了这样的过失,增加了这样的功德;一个减、一个增。就是成就了初禅的这个人,就是减损了五法,成就了五法。

  这一段是「标列」,第一段是「标列」。现在底下第二段「随释」,解释前面这两个五法,第一个是「所断法」,先解释「所断法」分五,第一个「欲所引喜」。

  子二、随释(分二科) 丑一、所断法(分五科) 寅一、欲所引喜

  欲所引喜者:于妙五欲若初得时,若已证得正受用时,或见或闻或曾领受,由此诸缘忆念欢喜。

  前面这五法的第一法;第一个过失是「欲所引喜」,这句话怎麽讲呢?「于妙五欲若初得时」,就是欲界的色声香味触这五种欲,这有欲的人认为这个欲是很妙的、很好的,这叫「妙五欲」。这「妙五欲」要初开始得到,成就了这种欲,有这种欲的人当然心里面欢喜,「若初得时」欢喜。「若已证得正受用时」,初开始得到还没有受用;说这个饭做得非常的好,但是你还没吃;虽然没吃,但是已经做好了心里就欢喜,这是一种欢喜。「若已证得正受用」时,你已经成就了以后你这时候在享受,在用它的时候当然也是欢喜。「或见或闻或曾领受」,或者是看见了这种满意的五欲心里欢喜,或者听人说也心里欢喜,或曾经领受过、过去领受过、享受过。「由此诸缘忆念欢喜」,这个欢喜欲的人有欲的人,有这麽多的因缘;初得时欢喜,正受用的时候欢喜,或见或闻或曾领受,这麽多;总而言之和自己的见闻觉知相接触了,心里面在忆念的时候心里面欢喜,这就叫做「欲所引喜」。所以这个有欲的人的相貌是这样子,说得很微细,这样子。

  寅二、欲所引忧

  欲所引忧者:于妙五欲若求不遂,若已受用更不复得,或得已便失;由此诸缘多生忧恼。

  这是第二科「欲所引忧」。什麽叫「欲所引忧」呢?「于妙五欲若求不遂」,欢喜这个欲,欲是很妙的,自己去贪求但是没成功,「不遂」没有成功,求不到、求不得,求而不能得,这当然心里面忧愁。「若已受用更不复得」,说我求是求得了,没有白辛苦,我求了我也能受用;但是受用以后就没有了,不能再得到了,「若已受用更不复得」,这也会忧愁,更不能得。「或得已便失」,或者是得到了这种欲,但是又失掉了;这个和前面不同,「若已受用更不复得」是一个意思,「得已便失」又一个意思。就是「若已受用更不复得」受用,这是一个问题;或「得已」又失掉,这是不同的。「由此诸缘多生忧恼」,有这麽多的各式各样的情况,心里面不满意,所以很多的忧愁苦恼,这叫做「欲所引忧」。

  寅三、不善所引喜

  不善所引喜者:谓如有一与喜乐俱而行杀业,乃至邪见。

  这是说第三个过失,「不善所引喜」。「谓如有一与喜乐俱而行杀业,乃至邪见」这叫「不善所引喜」;谓如有一个人,他与喜乐的欲事在一起,但是同时他还去做杀的这种罪过的事情。这个人各式各样的情形;那麽做这个杀害的事情,或者杀、或者盗、或者淫欲、邪淫,乃至妄语、恶口,乃至到邪知邪见这些事情,这些都是十恶业。他与喜乐的五欲在一起,同时他还造这种十种恶业;那麽这就叫做「不善所引喜」。这个「不善所引喜」,就是虽然造这个十种罪业的时候,他「与喜乐俱」,心里还是快乐的,所以叫做「不善所引喜」;虽然是做恶业,但是他心里还是快乐的,所以叫做「不善所引喜」。

  寅四、不善所引忧

  不善所引忧者:谓如有一与忧苦俱而行杀业,乃至邪见。

  「不善所引忧」怎麽讲呢?「谓如有一与忧苦俱」,并不是与喜乐俱;与忧苦的事情在一起,他苦恼。他苦恼呢,他不安份,他认为还是可以有办法的,于是乎就是造作这个杀业、盗业,乃至邪知邪见的事情,去追求这个喜乐的事情。那麽这个时候,他心里面苦恼,「不善所引忧」,他做恶事的时候他心里面不快乐。人与人是不一样的,有的人做恶事的时候心里快乐;有的人做恶事的时候心里面不快乐,「所引忧」。

  寅五、不善所引捨(分四科) 卯一、第一义

  不善所引捨者:谓如有一或王王等、或馀宰官、或尊尊等,自不乐为杀等恶业;然其僕使作恶业时忍而不制、亦不安处毗奈耶中,由纵捨故遂造恶业;彼于此业现前领解,非不现前。

  「不善所引捨者」,这是说这个「捨」。「不善所引捨者;谓如有一或王王等、或馀宰官、或尊尊等,自不乐为杀等恶业」,这底下解释这第五个过失。第五个过失分四段,第一个「不善所引捨」;譬如有一个人,或者他是国王、「或王」,「王等」说那个人不是国王,但是和国王相等,那个人的身份也很高。「或馀宰官」,或者是其馀的做宰官的,为国家做事情的有权位的宰官。「或尊尊等」,或者这个人很尊贵的一种人,或者这个人不是你所尊,但是和你所尊的人相等的一种人。「自不乐为杀等恶业」,他自己不欢喜做杀等恶业,不欢喜做。

  「然其僕使作恶业时忍而不制」,可是他所使用的人,他的部下作恶事的时候他知道,知道的时候「忍而不制」,他心里不动,就是忍可,等于是同意了;他也知道做恶事是不对,但是他不能制止他的部下不要做恶事,他不制止。「亦不安处毗奈耶中」,这话的意思,这个主人知道做恶事是不对,所以他自己也不做;他的部下去做也知道不对,但是他不能制止。「亦不安处毗奈耶中」,或说是做完了以后叫他们忏悔;说「不要做了」,叫他依照佛法的戒律方法去忏悔,他也不,也不做这个事,这是又一种情形。前面是不制止;后面这个呢,这个人还通达佛法知道有忏悔的事情,说忏悔的事情他也不做,他不去命令他的部下要依照佛法的忏悔,他不做这个事。

  「由纵捨故」,这可见就放纵了,心里面不管了,这叫「纵捨」;这个「捨」是这麽讲法,这「不善所引捨」,这个「捨」这样讲。「由纵捨故,遂造恶业」,那麽他的部下就是继续造,他的主人不管他,他继续造恶业。「彼于此业,现前领解」,这个主人王、王等、宰官、或尊尊等这些人,对于他的部下造的罪业当时他是知道的,不是不知道。「现前」就是做恶事的时候,这个恶事现前的时候他心里面明白,不是不知道的;能够领受、能够明白的,知道这些事情。「非不现前」,不是说这些事情不现前,比如说是他自己能亲自见到,或者有人向他回报,向他报告,这些罪过的情况,显现在他心里面,就是他明瞭。这个时候他若不管,「忍而不制,亦不安处毗奈耶中」的话,这叫做「不善所引捨」,这样也是有罪过的,还是有罪过的。这是第一个解释。

  卯二、第二义

  又住于捨,寻求伺察为恶方便。

  又有一种情形也叫做「捨」;怎麽叫「捨」呢?「寻求伺察为恶方便」,就是他的部属做了恶事,他不大知道,他不知道。后来知道了,他就去查一查,「寻求伺察」,去调查,而且还是很注意地调查叫「伺察」。前面是「寻求」大概知道一点情形,「伺察」就是深入详细地调查这个情形。调查他们怎麽样做这些恶的事情、做恶的行动。但是知道是知道了,但是也就完了,也没有採取什麽行动。这种情形也叫做「捨」;「不善所引捨」,也叫做「捨」。总而言之,你没有去处理这件事,这是第二个意思。

  卯三、第三义

  又于诸恶耽着不断,引发于捨。

  这是说「又于诸恶」,又是这个人对于各式各样的恶事他都有兴趣,爱着去造作这些恶事,他不肯停下来。不肯停下来呢,他就这样子就完了,不了了之;也知道做恶事有问题,但是就算了,也没有说是我忏悔、忏悔,这些事情都不做,那麽这也叫做「捨」。可是常常作恶,常常作恶事的话,那麽作恶的力量就强大起来,作完了以后慢慢地,心里就算了;那麽这也叫做「捨」,这也是个问题,这是第三义。

  卯四、第四义

  又于不善现前转时,发起中庸非苦乐受。

  这是第四科「第四义」。这个作恶事的人,对于作恶的事情,这个恶的事情能显现在前,就是正在作恶的时候;这恶事正在现前的时候,正在作恶的时候,这样说好了。「发起中庸非苦乐受」,他的心情发动出来一种感受是中庸性的感受,就是也不是乐、也不是苦。前面是有忧苦的事、也有快乐;有的人作恶事的时候心情快乐,有的人作恶事的时候心情忧苦。而这个人、不是,他在作恶事的时候内心的感受是中庸性的,就是在苦乐之间,不是苦、也不是乐,有不苦不乐的感觉;他这样子,好像不在乎这件事。那麽这也叫做「捨」。

  前面是「又住于捨,寻求伺察为恶方便」,这若是按前一段文说,是他的部属做恶事他去查。也可以说他本人自己,他本人自己作恶事的时候不知道这恶事怎麽做,心里有这样的目的但是还不知道怎麽做,于是乎去寻求伺察这个恶事怎麽样做法,把它搞清楚了。这样子寻求了以后也就算了就这样停下来,那麽这也叫做「不善所引捨」。

  这样是把这麽多的过失把它说得很详细,说出这麽多的差别。这前边是,若是得到了初禅的人,这五种过失都没有了,没有这麽多的喜、忧、不善所引喜、不善所引忧、不善所引捨,这五种过失都没有了。

  这底下是「所修法」第二段。前面是「所断法」;这里是「所修法」,就是所修集的功德。分两段,第一科是「别释相」分五科,第一科是「欢」,前面标的那个「欢、喜、安、乐、三摩地」,解释这个「欢」,这「欢」是什麽意思呢?

  丑二、所修法(分二科) 寅一、别释相(分五科) 卯一、欢

  欢者;谓从本来清淨行者观资粮地所修淨行,无悔为先慰意适悦心欣踊性。

  「谓从本来清淨行者」,就是这个修行人,他从开始以来他的三业就清淨,他就不犯戒。一开始发心修行的时候他当然是受戒了,受了戒的时候他就不犯戒,从本以来戒就是清淨的;这是一种,本来就是清淨的。若说是后来犯戒了,犯戒了又能忏悔又清淨了,那不叫「本来清淨」但是也是清淨,清淨也还是及格的。这是一种「欢」的原因,我没有过失心里面欢,快乐。

  第二个「观资粮地所修淨行」,这个「资粮地」就是想要修禅定,不是说一下子我开始就可以修禅定,不是。你要有一个准备的阶段,你预先有一个准备;准备什麽呢?就是前面说要持戒清淨,这个眼耳鼻舌身意这个根律仪,眼耳鼻舌身意去与色声香味触法接触的时候,自己要用清淨心来约束自己的眼耳鼻舌身意,不可以放纵自己的眼耳鼻舌身意取着色声香味触法的,这叫「根律仪」,眼耳鼻舌身意六根要合乎律仪。这是要有这样的资粮,你才可以修定的,这是一个。

  其次「于食知量」,就是吃饭,日常生活的饮食要知道量,不能吃太多、也不可以吃太少,吃太少也不行、吃太多也不行,那麽这是「于食知量」。但是同时「于食知量」还有一个意思,就知道你吃什麽东西、这样东西对自己的身体是合适的,吃什麽是不对的、你要知道;不对的不要吃,对的才可以吃,这样子这也叫「于食知量」。这件事,每个人都不一样,就是你要自己从生活中作记录,你若想认真的修学禅定的话你要作记录,我今天吃的什麽饭、什麽菜,我这一天吃这样的饭、吃这样的菜,我这样静坐一天内心的反应,你要记录。我明天、后天又吃什麽其他的东西了,你也照样记录下来,看静坐的时候内心怎麽反应。久了,你就得到一种知识,就是这个饭菜对我静坐有利,另外一种对我不利的,这也叫做「知量」。

  这个不静坐的人,明白一点说他就是不约束自己的心行,不约束内心的活动,内心的活动自由的活动,不加约束,这样的人就无所谓了。若是想要修禅定,要使令内心的活动是有规律的,要使令他清淨、庄严,那就要注意这件事。已经修学成功的人,没有关係;没修学成功的人,在什麽样的环境下、吃什麽样的东西,对内心都有影响的,对生理也有影响的,你要注意这件事,这是不一样的。说是那个人对那个境界、吃那样的饮食是不对的,但是我可能合适;我可能合适,但是你不一定合适,人与人都不是一样的;所以这是「于食知量」,这个饮食的事情要知量。这是一件事。

  另外就是「悎寤瑜伽」就是睡觉的问题,这个本论下面也有讲:你不能够睡太多!你越睡越多,越惛沉,就是把修行的时间都浪费了。睡得太少也不行,只要你要吃饭,你就非有睡眠不可,所以色界天上的人不睡觉,他不用睡觉也可以。欲界天的人都有饮食,不要说欲界的人;欲界天也有饮食,有饮食呢、都要睡觉,这就是睡眠多少的问题。那麽就是要减少睡眠,不能睡太多,这是「悎寤瑜伽」。

  另外一个重要的资粮,「观资粮地」重要的圣道的前方便就是「正知而住」;无论是在什麽时候,行住坐卧,是在自己修行的地点,或是到藏经楼去,或者是到佛堂去,或者到聚落去,或者经行的时候,什麽时候…,你的内心一定叫它「正知而住」。你时时的觉悟这一念心在做什麽?自己要知道,时时的叫它清淨不可以染污;总是用奢摩他、毗钵舍那的方法来调它使令它清淨、内心要保持清淨;这也是修定的重要资粮。所以「观资粮地」自己常常注意,「观」在这裡就是「注意」,注意这个修禅定的前方便;这个「资粮」在这里是「因」的意思,因缘的「因」、因果的「因」。你有这样的因你才能修禅定的;说我欢喜修禅定,但是你不准备资粮是不行的,你修不来的。「所修淨行」,你所修行的清淨的德行,这些事情也是非常重要的。因为你若有了这样的资粮、有了这样清淨的品德的话,你心里快乐,这是一定的,心情快乐。

  「无悔为先慰意适悦心欣踊性」,心里面不悔恨。你最初这样做你心里面就欢喜,最初你就心里面快乐;这个「为先」实在就是一个先决条件,还是个重要的意思。「慰意适悦」,你心里面很安,「慰」就是「安」,心里面很安慰、很喜悦。「心欣踊性」,你这时候一方面有这样的条件、然后去修禅坐禅的时候,你心里面很「欣」,「欣」者就是「喜」、喜悦,踊跃欢喜;踊跃就是很欢喜的意思。

  什麽事情都是「诸法因缘生」;这个禅定是什麽因缘生?就是要有这些因缘,然后你才能得到禅定的。这一方面把方法要搞清楚了,一方面你要从你的身、口、意要准备这些条件的。说是我这些条件我都不够,我听人说「静坐得禅定」,我去静坐就得禅定…,那麽容易的啊?那麽容易得禅定啊?

  卯二、 喜

  喜者;谓正修习方便为先,深庆适悦心欣踊性。

  「喜者」,这第二个功德。「谓正修习方便为先,深庆适悦心欣踊性」,前面你有了这样的前方便。智者大师在《摩诃止观》,或《释禅波罗蜜》,或《小止观》前面都有提到二十五方便。

  「喜者」,这「喜」字什麽意思?「谓正修习方便」,前面是修定的前方便你准备好了,这个「喜」这里就是开始行动了,开始静坐了;这时候你正式起修的时候、修习的时候。这个「方便」就是行动,开始有了行动的时候,你心里面就欢喜;「哎呀!我要成功了!」心里面欢喜。「深庆适悦」,深深的庆幸的一种喜悦,这个叫做「喜」。「心欣踊性」,心里面极强烈的欢喜心这就叫做「喜」,这个意思。

  前面那个「欢」是在准备的时候,我没有错误;持戒清淨、…各式各样的条件都准备得好好的,心里面「欢」。这个「喜」是准备好了以后,开始坐禅了心里面快乐,这叫做「喜」。

  卯三、安

  安者;谓离麤重,身心调适性。

  这个是你坐禅了以后;已经开始坐禅以后有了成效了,叫做「安」。是什麽呢?「谓离麤重」,这个「麤重」就是不调柔性、无堪能性,那叫做「麤重」。你若常常静坐的人,就会明白什麽叫「麤重」。譬如说是你天天静坐,天天坐、天天坐…,一天坐它八个钟头,坐它十二个钟头,这个身体逐渐地感觉到很轻鬆、很自在,你坐下来它就合适、就相应。但是忽然间你放逸了;我一天不坐了,我跑到三番市跑一跑,跑到纽约去跑一跑;这麽拘束、我不欢喜,我要去跑一跑,同人充充壳子、谈谈话,然后这时候再静坐,不对!你就感觉这个身体不对劲;那就叫做「麤重」,这身体不对劲。你常常静坐,你很容易知道什麽叫麤重,身体不对,坐那里他不舒服,就不愿意坐,这叫「麤重」;叫不堪能性,不能静坐,不堪能。我静坐的时候,我得到的堪能性,身体很轻鬆、很自在,我去读经的时候也相应,拜佛的时候也相应,等到放逸了几个星期以后再去静坐,不行!拜佛也拜不来,看经也看不来,就不舒服;那就是「麤重」。现在呢「离麤重」,这些麤重没有了。

  但是另外有一个解释非常好,就是我们这个贪心、瞋心、愚痴、邪见、随便说谎话、随便说些离间语、放逸的话,这个烦恼时时活动的,这个时候你的心就有麤重;你想要用功修行,这个心它不合适,叫「心麤重」。这样的心在身体里面,你这个生理的组织也受你的心理的影响,这身体也不合适,叫「身麤重」。这个「麤重」分两种一个身麤重,一个心麤重,分这麽两种。说是有的时候身体没有什麽不对,但是心就是烦躁,不想要静坐,人家说静坐的时候我都不愿意听,我要走了;那就是心麤重、身麤重。若是你常常的静坐,把这个欲,烦恼就是欲的烦恼,欲的烦恼断掉了,心里没有欲了,这没有欲的心在身体里面寄託的时候,身体也就没有麤重;身麤重也没有了,心麤重也没有了。这样身麤重也没有、心麤重也没有的话,轻安乐就来了。

  「身心调适性」,那个身也好、心也好,很调畅很愉悦很快乐的。说我们天天的运动,忽然间几天不运动,你身体就又一个样;运动以后,身体感觉轻快。我老也不静坐,感觉身体麤重;你再发心静坐,身体又恢复过来了,又轻鬆自在了。这是用这个情况来譬喻什麽叫做麤重;在这里说麤重,是「离麤重、身心调适性」,已经静坐成功了的人,那个境界那是更高的,不是我们一般的这种麤重和不麤重的事情,和那又不同,这样意思。

  卯四、乐

  乐者;谓由如是心调适故,便得身心无损害乐及解脱乐;以离彼品麤重性故,于诸烦恼而得解脱。

  「乐者;谓由如是心调适故,便得身心无损害乐」,这一段是得轻安乐了。前面是离开了麤重,那麽身体是「安」;得到轻安乐了叫「乐」,这样的意思。「谓由如是心调适故」,由于这个人他能忍耐身麤重、心麤重;很多的事情都不合适,你要忍耐。说是那个人他就是障碍我修行,我离他八千里远,那还可以;但是你的身体、你的心裡有麤重障碍你修行,你离八千里也不行的,离一万里也不行啊!还是在你身体里面。那怎麽办?就要忍耐一点,只有好好再努力修行,放下、忍耐一点;慢慢地、慢慢地、又会恢复过来,是这麽回事。所以「由如是心调适故,便得身心无损害乐」,这个身麤重也没有了、心麤重也没有了,这个身心里面都得到轻安乐;而这个乐对你的身、心都是有很大很大的帮助,而对你一点伤害都没有的。可见有的乐是对你的身心有伤害的;虽然是随顺我的意思,但是对自己有伤害的。现在这里不是,这个轻安乐对你是有利益的、无损害的;有益而无损,是有堪能性的。

  「以离彼品麤重性故,于诸烦恼而得解脱」,因为你常常静坐,你远离了那一类的,就是欲的那一类的麤重烦恼,远离了以后。「于诸烦恼」,对于这个欲的这一切烦恼,就是前面所说的由欲所引来的喜、忧、捨,各式各样的苦恼境界那些烦恼,「而得解脱」,就捨离了这些烦恼了,而不会再看见欲的时候心里欢喜,也不会说欲没得到心里不高兴,不会因为欲有种种问题,那个时候你心就得解脱了。

  这个解脱分两种;一个是修世间禅定也能达到这个程度,但是若佛教徒用四念处来修禅定,这是断烦恼的种子了,那就是圣人了,和一般凡夫的禅定又不同,是不一样的。所以我们佛教徒为了成就更高尚的功德,你必须要放弃一点尘劳,尘劳的事情要放弃一点。说是我们学习佛法的人,世间上事情完全都照常;世界上的五欲乐、贪、瞋、痴完全不要动,完全保持原样,你想得到佛法的功德啊?没有这回事情的。

  当然有些或者说是佛菩萨,或者说是一般的善知识,为了接引我们的时候有时候也说这种话,会说这种话:「你不要吃素,也不要受戒,完全都正常的。我令你富贵荣华,令你得阿罗汉,今你得无生法忍」,会有这种事情,说这种佛法。但是…【南无观世音菩萨】,我们学的显教里面没有这回事,显教不这样说。显教就是老老实实的,你要把世间上的事情放下,然后好好的修行能得到佛法的功德,是这样的。如果不这样而另外说,我们也可以说那是佛菩萨的方便接引;你要叫他吃素是很难,要他受三皈五戒也很困难,你若是这个不可以做!那个也不可以做!这个人远离佛法,「佛法与我无缘,我不能去学习佛法」。那麽这种人可能用这种方便接引,也不能说这是不对。但是真是想要得到佛法的功德,你一定要有一点资粮,在这里看就是要有资粮,没有资粮是不行的,「从本来清淨行者,观资粮地所修淨行」,一定从这里开始你才能够有成就的,不然的话是不行的。

  我以前说过,我们东北人说这话叫「老坦儿」,就这句话。好像这个地方是在山海关附近的一个地方,这地方一个县的人跟人家学生意,年轻的时候就到一个大商店裡面跟老闆去学做生意,要服侍这个老闆。那老闆有的时候不得了,你跟他学,你错一点儿都不行的,有时候他呵斥你、骂你,然后把你的行李丢出去,叫你走。我听那个人这麽说,而那个人自己把行李又拿回来,对老闆说:「算了、算了,没事情!没事情!」还他照样的侍奉他,跟他学做生意。「好、好!」,这老闆又接受了。过些时候,又把它行李丢掉了,又呵斥他、又骂他,不准他;但是始终他不离开老闆,还是继续跟他学做生意。最后这个人成功了,这以后做生意成功了,成功了他就会说他以前的事情;就是最初学习的时候要吃那麽多的苦,才学会了做生意的本事,现在今天成功了、发财了,说这个。

  我们佛法的事情,我们若从高僧传上看,也有同样的情形。就是现在我们说这个传戒,我们出家了以后,到寺庙什麽地方去传戒。我受戒的时候一九四七年,那个时候那个引礼师就说过,已经缓和了一点,这个老师的规矩不这麽严了,但是他还是拿着个藤条打你的!打这个受戒的,说出来一些话令你心裡面难过呀!说若是在那以前那是更厉害的,你去受戒,就不和你讲道理;说的话刺激你!拿着藤条不讲道理打你!就是这样子,就是看你受得了受不了?现在后来的人宽了,就是对你客气一点,不这样子。所以这个都不是容易。

  站在佛教的立场,也可能有这种心理。唉呀!佛的法宝,你修学这样的佛法,可以得圣道、解脱生死苦;你那麽悠游自在地就行啦?你悠游自在地就可以得道了?非要你吃点儿苦头不可的呀!可能有这种心理。

  但是另外有一种情形呢,不要这样子。我们看这个忧婆鞠多尊者传,《忧婆鞠多尊者传》可以读一读。这个故事我以前讲过,现在我不要说这个故事,就说个大意。一个老比丘,这老比丘年纪很大了,他的心裡想「我已经老了不能修行了,但是我就是持戒清淨,就是这样子任运的生活就好了!」不想要修行。后来经过比丘尼的鼓励他就去见忧婆鞠多尊者。到那儿去,就看着有一个老法师给他端了洗脚水;那时候有这种规矩,端这个热的水给他洗脚。他是远远来,到这个地方来要先洗脚。洗脚的时候他说:「我要见忧婆鞠多尊者」,说是:「你见他干什麽?」说:「我要跟他修行」。说是:「就是这位老比丘,给你端洗脚水的这就是忧婆鞠多尊者。」唉呀!他不得了!他很受感动。

  这看出什麽事情来呢?忧婆鞠多尊者在当时的印度,就是和阿育王同时代的,佛灭后百馀年的时候。那个声望高得不得了,是大阿罗汉,有神通的阿罗汉,不是一般的阿罗汉;他对来跟他亲近的人,他肯做这种事,「我来给你端洗脚水」,肯做这种事情,这是什麽态度?那不是拿着藤条,你不对打你;不是这种态度,不是的。那完全是慈悲、爱护这种心情。当然那神通的阿罗汉做事情和我们不同,他都是入定以后观察这个情形,应该怎麽做这件事情他就怎麽做,一定是成功的。我们凡夫知道什麽呢?也没有禅定,什麽功德没有,我们做什麽?只是虚妄分别这样做,对这个人有礼貌一点,不要非礼,或者是对这个人喝斥一点;只是虚妄分别而已,怎麽能和圣人相比。虽然不可以相比,我们向圣人学呢,可以知道这种事情。说是忧婆鞠多尊者对来跟他修学的人,他有这种态度,这是一。

  第二再说一件事。忧婆鞠多尊者出现在佛灭度后百馀年,他没有看见过佛。听说有个比丘尼,这比丘尼可能是个阿罗汉;听说有个比丘尼见过佛,他就派一个弟子先同那个比丘尼联络一下:什麽时候我来看你?那个比丘尼同意了。同意了,那麽忧婆鞠多尊者就来了,和这个比丘尼谈话。说比丘尼就喝斥他!说是:「你来问我,佛在世的时候,佛怎麽教化众生的情况?我告诉你呀,你说你是阿罗汉,你还不如佛在世时的六群比丘。」你看这比丘尼!按我们佛教的规矩,比丘尼见了比丘要顶礼、要听比丘的教导,还敢呵斥比丘吗?而这个比丘尼就呵斥忧婆鞠多尊者。

  说:「怎麽知道我不如佛在世时的六群比丘呢?」说是:「你有一个过失,你到这儿来见我,你有一个过失」。「我有什麽过失」?「我这个门的后边我放了一碗油,附在这个门后面。六群比丘开我的门的时候,这碗的油没有洒在地上,他开这个门慢慢地开。这油在碗裡面,你若开快了油会动、它就会洒了。你今天来开我的门,这个油洒了。你还不如六群比丘。」这是一个境界。这个比丘尼呵斥他啊!而这个比丘尼的意思,讚叹佛在世的这个境界!讚叹佛在世时候的境界!

  这是两种态度。有人来拜访你、亲近你,而忧婆鞠多尊者自己来给你打洗脚水。你来见这个比丘尼,比丘尼呵斥你,这是又一种态度。我们是一个凡夫比丘,不是圣人,更不是忧婆鞠多尊者。我们遇见这种境界,要在我们学习的态度来说,我们都应该向道上会;你给我打洗脚水也是好,呵斥我也是好,照理说应该是这样。

  现在这地方说修禅定,修这初禅的时候,要「从本以来就要清淨」,要「观资粮地所修淨行,无悔为先慰意适悦,心欣踊性」,要这样子。

  但是我们现在的人多数有种情形,就是;你对我客气一点好,我不对你也不要呵斥我,这样子我可能可以;你喝斥我,不管有没有道理、我不同意;那当然我们凡夫是这样子。凡夫是这样,但是我认为稍微地调一调,我们也不必像那位比丘尼呵斥忧婆鞠多尊者,我们也不要那样;但是我们对任何人也要好一点。而各位大家学习佛法,心情也要向道上会一点,为了学习佛法能够成就,也应该忍耐一点。

  因为我们若完全没有学习过佛法,当然我们不明白。学习了多少佛法以后,我们读了《金刚经》也好,读了《佛遗教经》也好,现在我们学习《瑜伽师地论》也好,知道了多少;知道了什麽?「烦恼不可以动」,不可以动烦恼;我的烦恼若动,我就是不对。不管别人怎麽地,我烦恼若动就是不对,我要调,我用佛法来调这个烦恼。说他不对!那个人不讲道理;那是他的不对,不是我。说那个人发心修行,那是他的事情;我若没有修行,我就没有功德。个人的思想行为个人负责,自己多少地要调一调,多少地要调自己的身口意,要调一调,也要这样子。

  就像在家人的小孩子渐渐长大了在学校读书,用功的学生不是很多;都是用功吗?不是啊!我在小孩的时候也读过书,也逃过学的,还有这个事情。但是年纪渐渐大了的时候,知识渐渐开了的时候,自己会想:我若不读书,我将来怎麽在社会上能立足呢?我怎麽立足呢?我一定要学一学立身之道,有专业知识。不要说特别的富贵荣华,能够生存也要有点的能力呀!我要努力读书。虽然不欢喜,不欢喜也要读书。

  说我们现在不是在社会上读书,我们在学习佛法。学习佛法也是,为了成就圣道,我要忍耐一点,也要忍耐一点。对于学习的经论;这个地方很难懂,没有意思,学这个干什麽?要忍耐一点。同学之间,人与人之间,师生之间,或者是其他种种的问题,先要忍耐一点。不要要求完全我都满意,令我百分之百满意,没有,你到什麽地方都没有;就是你自己创造一个道场,你也不能完全满意的,不可能百分之百满意。我这话你同意不?不可能完全满意的,只有忍耐一点,为了将来有成就,就是要忍耐一点。

  有的人说,我到中国大陆做生意,种种的不合道理,「我走了,我到什麽地方不能做生意呢?」 这裡也是一样,「我学习佛法非要在这裡吗?我别的地方也可以呀!」是的,别的地方也可以,别的地方也能完全令你满意吗?也不见得。

  我这都是听人说的,听那个如悟法师,圆光佛学院那裡面有女众也有男众,男众同学说:「这个饭做得不好,菜做得不好」,就是报告了如悟法师。如悟法师说:「叫他来」,说:「你不要再吃饭了!你嫌这饭菜不好,请你不要吃饭。人家女众特别的发心,有几百人,烧饭烧菜多辛苦!你还嫌不好!」他就是呵斥这个人。这也是一个态度,处理事情有这个态度。这样的态度,那麽我们怎麽想?「不对,你这是不对的嘛!你应该叫那烧饭的注意把饭菜调好一点,怎麽能叫那人不吃饭呢?」

  我再说一个倓老法师的故事。香港以前有一个「伙头僧」你们知道?宝贤老法师起名叫「伙头僧」。大寮裡烧饭的人烧这个馒头,就是不熟;不熟嘛!大家学生吃了胃不好、不容易消化。今天也这样,总是长期老这样子。大家就是列队,那时学生大概有一百人左右吧,伙头僧当时倓老法师有心请他作湛山寺的方丈,到了那麽个程度的呀!这个伙头僧,还有善波和尚是我受戒常住的住持,那都不是一般的学生。同学就排班列队,拿着馒头;因为馒头没有熟!先和倓老说「这馒头不熟」,倓老不相信这话。这回你相信不相信?我们就拿出来给你看;给倓老看,倓老就拿来吃,说:「这馒头很好啊!」就是不承认是生的,明明是生的就是不承认;然后学生就回去了。这样子没有办法了,这伙头僧他发心,「我到厨房去拉这个风匣,烧那个煤球,拉那个风匣」。所以从那时候起名字叫伙头僧。我是后来到湛山寺的,这事情已经过去了。后来人家告诉我这个事儿的时候,我心裡头想:「倓老法师是很有理智的人,他处理事情这样处理。」当然他也知道生熟嘛,生的馒头吃到嘴裡是生的他也知道,但是不承认,偏就是这样,就这样处理这件事。后来再想呢;你单独一个人,或者一个人、两个人向倓老法师请求,说:这馒头是生的,怎麽办法叫它熟?倓老法师可能会另一个处理的办法。你列着队向倓老法师…好像是示威似的,倓老法师就是不承认。这是一种情形。同样的事情,他不同的处理;这方式怎麽处理,人的心理随时变化,是这样处理。

  在香港有一年暴动,香港暴动不是右派就是左派。暴动、写出来文章抗议,递给港督,一定要港督亲自接受,港督就是不接受;也有这种事情。不接受就示威,香港那几年闹得很厉害,也有这种类似的事情。这就是有了问题的时候,处理事情的方式不一样。那麽我们也是一样,大家在一起住,师生之间、同学之间,或是人与事之间、人与人之间,各式各样情形,那能完全满意呢?也是一样;但是,我们心裡面,两方面大家都想一想,把这件事处理了就好了。负责任这一方面也要想一想怎麽处理,同学之间也想一想看怎麽处理,但是原则上要忍一点,你要忍一点。你一点也不忍,这事情很难、很不容易的。

返回目录

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

更多妙境法师佛学内容

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

欢迎投稿:lianxiwo@fjdh.cn


            在线投稿

------------------------------ 权 益 申 明 -----------------------------
1.所有在佛教导航转载的第三方来源稿件,均符合国家相关法律/政策、各级佛教主管部门规定以及和谐社会公序良俗,除了注明其来源和原始作者外,佛教导航会高度重视和尊重其原始来源的知识产权和著作权诉求。但是,佛教导航不对其关键事实的真实性负责,读者如有疑问请自行核实。另外,佛教导航对其观点的正确性持有审慎和保留态度,同时欢迎读者对第三方来源稿件的观点正确性提出批评;
2.佛教导航欢迎广大读者踊跃投稿,佛教导航将优先发布高质量的稿件,如果有必要,在不破坏关键事实和中心思想的前提下,佛教导航将会对原始稿件做适当润色和修饰,并主动联系作者确认修改稿后,才会正式发布。如果作者希望披露自己的联系方式和个人简单背景资料,佛教导航会尽量满足您的需求;
3.文章来源注明“佛教导航”的文章,为本站编辑组原创文章,其版权归佛教导航所有。欢迎非营利性电子刊物、网站转载,但须清楚注明来源“佛教导航”或作者“佛教导航”。