您现在的位置:佛教导航>> 五明研究>> 内明>> 禅宗>>正文内容

江味农:金刚般若波罗蜜经讲义(六)

       

发布时间:2013年04月30日
来源:   作者:江味农
人关注  打印  转发  投稿

返回目录

江味农:金刚般若波罗蜜经讲义(六)

 

  (丑)次,示不坏假名。分二:(寅)初,示不著境相持;次,示不著身相持。(寅)初,又二:(卯)初,问答;次,正示。

  (卯)初,问答。

  【“须菩提!于意云何?三千大千世界所有微尘,是为多不?”须菩提言:“甚多,世尊!”】

  名者,名字。凡一切法,皆有差别之相。就其差别,安立名字。故名字之言,是就相说。相是幻有,则名为假名。幻有者,明其非有而有,有即非有之意。不坏者,不断灭意。相是体起之用,何可断灭。虽不断灭,然而相实非体,故仍不应取著。因体是不变,相常变动。体是本,相是末。不应舍本逐末,迷相忘体,故不应著也。离与不著,乍聆似同;审不同。各不相涉,曰离。于显用时而不为其所缚,是曰不著。上两科曰离者,是明修行人重在证体。而体之与相,本来渺不相涉也。此下两科曰不著者,又明修行人先应证体,明必须达用,不可坏相。然虽达用,终应会归于体,故又不可著相也。此中所说,莫但作解释标科会。般若妙旨,已尽在里许矣。适才是明离与不著,命意不同。又须知意虽不同,宗旨则同。其同为何,断念是也。何以故?上两科言离名字言说者,是离攀缘心,其义前已广说,离心缘者,所以断念也;此两科明境身,亦即依正二报,皆不可著者,著则又起念矣。虽不坏,却不著,亦所以断念也。其余要义甚多,入后逐层说之。

  上科之般若波罗蜜,乃六度之一,固是佛法之名,然亦为性具理智之称。性体空寂,名字言说本来无安立。上科既就此性具理智上立说,固应遣一切相。所以只说则非,说无可说,而不说是名。即复性本非相,本来与相无涉,故说离也。此下两科,境之与身,本是依正二报,幻相俨然。就此立说,于显明不坏假名之义便。故微尘、世界、三十二相,皆说是名。然而究是幻相,虚妄不实,故皆说非而不应著也。

  此问亦蹑上文来。盖著相者闻无所说,将曰若无所说,何以教化三千大千?且言说本来无相,纵可云说无所说,而世界之大,其相宛在,岂得曰世界无世界乎?为遮此疑,故发此问。问语甚妙,不问世界,而问所有微尘多否。意明世界是由众多微尘集合,而现三千大千之幻相耳。彼执大千世界之相为实有者,亦可以恍然悟矣。答亦妙,长老深领佛旨,故答甚多。意明世界所有,无非众多微尘耳。然则除多数微尘外,岂别有一世界哉。会得但是尘多,便知大千世界,有即非有矣。

  (卯)次,正示。分二:(辰)初,不著微细相;次,不著广大相。

  (辰)初,不著微细相。

  【“须菩提!诸微尘,如来说非微尘,是名微尘。】

  此意比前问意更进。谓不但世界,并且微尘非微尘。此意是明微尘亦是假名也。楞严有云:“汝观地性,粗为大地,细为微尘,至邻虚尘。”何谓微尘?何谓邻虚尘?若如俱舍论正理论所说,则微尘之量,已为目力能见之最细者。盖七倍微尘为一金尘,七倍金尘为一水尘。金尘水尘者,谓能在五金之空隙,或水之空隙中往来也,则微尘之细可想。又七倍水尘,为一兔毛尘,谓其细等于兔毛之尖,由此可悟微尘之细矣。殊不知此细极之微尘,仍可析之为七个极微尘,则非肉眼所见。惟天眼以上能察之耳。至此已是色相之边际,无可再析。然而若以慧眼观察,更可析之为邻虚尘。邻虚者谓其邻近于虚空矣。此语犹今言之等于零也。由是可知微尘亦是七个极微尘集合而现,并非实物。故曰微尘,非微尘也。如此说法,乃是小乘之析空观。析空观者,谓须一一分析而观之,方知其是空也。大乘则不然。惟就性体上观察,便知无论大相小相,皆是缘生幻有,当下即空。何待分析方知。如是观者名为体空观。本经是为发大乘,发最上乘者说,故曰如来说。如来者性德之称。如来说者,明其是依性体本空而观。所谓体空观是也。盖约性而说,微尘本非实体,但不无幻相耳。本非实体,故曰非也,不无幻相,故曰是名也。

  (辰)次,不著广大相。

  【“如来说:世界,非世界,是名世界。】

  知得微尘非微尘,但是假名。则世界非世界,但是假名,不待烦言而可解。此说法之善巧也。合此两小科观之,是令修持般若者,无论何种境界,或细如微尘之事,或大如世界之事,皆应不坏、不著。细如微尘,尚不应坏,大于此者,可知矣;大如世界,尚不应著,细于此者,可知矣。

  (寅)次,示不著身相持。

  【“须菩提,于意云何?可以三十二相见如来不?”“不也,世尊!何以故?如来说三十二相,即是非相,是名三十二相。”】

  此问亦是由上文生起。盖不得意者,闻世界非世界,而是假名者,将谓佛之随感斯应,现种种身,原为教化大千世界众生。若如上言,是世界有即非有,非有而有矣。然则佛现三十二相之应化身何为乎?岂应身亦为有即非有,非有而有乎?为遮此疑,故发此问。须知如来既已证性,而又现三十二相之身者,因众生各各以此如来藏为体,惜其迷相,竟不自知。故由性体显现应身之相,以教化大千世界,为众生开此宝藏。皆令回光返照,不著一切相,而自见本性耳。众生此性,原与诸佛同体。所谓一真法界,是也。故若能自见本性,便是得见如来。若著于相,则所见乃是应身之相,非法身之体。何能谓之见如来哉。明得如来应云何见,则知三十二相亦由缘会而生,当下是空。当下是空,有即非有也。缘会而生,非有而有也。有即非有,故曰即是非相。非有而有,故曰是名三十二相也。

  此处问语,与前第一大科中可以身相见如来否,语气同,而语意不尽同。盖前举身相问,是佛与众生并摄在内。今举三十二相问,则专约佛言也。

  答语不也,是活句。与前答可以身相见如来否中之不也,意同。言不可相见,亦得相见也。流通本不也下,有不可以三十二相得见如来句。古本无之,是也。当知前科下文,但曰身相即非身相,故曰不可,又曰以身相得见如来。以明上之不也,下之身相即非身相,皆是活句,意思双关。而此处下文,既曰即是非相,又曰是名三十二相,已足表明不也是双关之意。何须更赘一句,曰:不可以三十二相得见如来乎?应从古本。

  举如来说,明约性而说也。约性而说,即是非相,此明性体本非相也。若知体之非相,则三十二相何可见如来耶?今云约性而说,即是非相,是名三十二相,此明名者,实之宾。三十二相既但是名,可悟其体是性也。若知此理而能不著于相,则因相便可会体,何必灭相以见性哉!知此,则三十二相本由性起,故不应坏;而性本非相,故不应著之义,亦得洞明矣。

  何谓大千世界,前已广谈。何谓三十二相,亦不可不知其义。

  (一)足安平相。谓足里(里边也。)无凹,悉皆平满。

  (二)千辐轮相。足下之纹,圆如轮状。轮中具有千辐,状其众相圆备。

  (三)手指纤长相。谓手指端直,纤细圆长。

  (四)手足柔软相。手与足皆软如棉。

  (五)手足缦网相。手足指与指如有网然,交互连络,有若鹅鸭指间之形。

  (六)足跟满足相。跟,足踵也。(俗名脚后跟。)圆满无凹。

  (七)足趺高好相。趺,足背也,高隆圆满。

  (八)旚鎉音市兖切,如陕。又尺兖切,为喘。)如鹿王相。旚鍭腿肚也。古又谓之曰腓。(音飞)鹿王,鹿中之王,谓大鹿也。谓股肉匀称圆满,不同凡夫腿肚,忽然而粗。

  (九)手过膝相。两手垂下,其长过膝也。

  (十)马阴藏相,谓男根密藏不露。

  (十一)身纵广相等相。自头至足,其高与张两手之长相齐。

  (十二)毛孔生青色相。一一毛孔,只生青色之一毛。而不杂乱。

  (十三)身毛上靡相。身上每一汗毛,皆右旋而头向上也。

  (十四)身金色相。身色如紫金光聚。

  (十五)常光一丈相。身放光明,四面各一丈。

  (十六)皮肤细滑相。谓皮肤细腻光润,不受尘水,不停蚊蚋。

  (十七)七处平满相。两足下,两掌,两肩,(此谓肩窝。)及项中,七处皆平满,毫无缺陷也。

  (十八)两腋满相。两腋之下充满。(不凹。)

  (十九)身如狮子相。谓威仪严肃也。

  (二十)身端直相。身形端正无偃曲。

  (廿一)肩圆满相。此谓两肩之全形,不耸不削,圆厚丰满。与上七处平满不同。

  (廿二)四十齿相。具足四十齿。(常人至多三十六齿。)

  (廿三)齿白齐密相。四十齿皆白净、齐整、坚密。

  (廿四)四牙白净相。四大牙,最白而鲜净。

  (廿五)颊车如狮子相。两颊隆满,如狮子颊。

  (廿六)得上味相。咽喉中有津液。无论食何物,皆成无上妙味。

  (廿七)广长舌相。舌广而长,柔软红薄。展之广可覆面,长可至发际。

  (廿八)梵音深远相。梵者,清净之意。音声清净,近不觉大,远处亦闻。

  (廿九)眼色绀青相。目睛色如绀青,极清净而光明,有如金精。

  (卅)睫如牛王相。眼毛分疏胜妙,有如牛王。

  (卅一)眉间白毫相。两眉之间有毫,白色清净,柔软宛转,石旋而放光明。

  (卅二)肉髻相。顶上有肉,隆起如髻。

  此三十二相,又名大丈夫相,又名大人相,亦名百福庄严相,谓以百种福德庄严一相。修成三十二,须经百大劫,故曰百劫修相好。福德即是普贤行愿。故行愿品云:此善男子善得人身。圆满普贤所有功德,不久当如普贤菩萨,速得成就微妙色身,具三十二大丈夫相。当知相好皆大悲大愿之所成就者也。何故修此相好。以一切有情,无不著相。若见相好,乃生欢喜心,生恭敬心。方肯闻法,方能生信故。又梵王、帝释、轮王、亦有此相,菩萨亦往往有之,但以好不具足,遂不如佛。相好者,非谓其相甚好。盖大相名相,细相名好耳。而大与细,亦非谓大小。大相者,到眼便见。细相者,细心观之,乃知其好耳。细相,即所以庄严其大相者。故佛有三十二相,便有八十种好。又称为八十随形好。随形,即谓其随三十二形相也。菩萨虽亦有好,但不及佛之具足。八十,即(一)无见顶,(二)鼻不现孔,(三)眉如初月,(四)耳轮垂埵,(五)身坚实如那罗延,(六)骨如钩锁,(七)身一时回旋如象王,(八)行时足去地四寸而有印文,(九)爪如赤铜色,薄而润泽,(十)膝骨坚圆,乃至(八十)手足皆现有德之相。恐繁不具,详见大乘义章。若三十二相之名,是依大智度论而说,他书或有异同。以上三十二相,八十种好,是应化身所现。若佛之报身,则不止此数。盖身有八万四千乃至无量之相与好也。

  此大千世界,三十二相两科,合而观之,妙义无穷。盖我世尊就此两事上,说非,说是名,最为亲切有味。闻法者,果能于此悉心体会,可于般若要旨,涣然洞然也。概括之,可分四节,以明其义。即一、约众生以明,二、约因果以明,三、约空有同时并具以明,四、约究竟了义以明,是也。

  第一约众生以明者。换言之。即是世尊所以于大千世界、三十二相两事上说非、说是名,之意,皆是就众生分上,亲切指点也。何以言之?世界为一切众生依托之境。若无世界,云何安身立命耶?又若如来倘不现三十二应身之相,一切众生从何闻法乎?从何起信乎?由是言之,此两事皆于众生分上,关系最为紧要,可知矣。故约性而言,虽本皆缘生幻有之假名,然谓之假名则可,谓之非是则大不可。故曰是名,明其虽假名而甚是也,故不可坏。然而当知世界终为尘境,倘一切众生取著此尘相,则心不清净。心不净则土不净,岂能了生死出轮回乎?更须知佛之应身,是法身如来所现之相。即是证了法身,方能现应身。何故现应身。不现此相,众生无从闻法。而如来现应身以说法,原为欲令众生,皆证本具之法身。倘众生取著此应身之相,便不能见性矣。何以故?以其既不能返照本性,虽觌面对此三十二相之佛,亦不能见如来故。岂不大违佛现三十二相之本旨乎?故皆曰非。明其约相虽是,约性却非,故不应著也。如此指点,何等亲切。

  第二约因果以明者。换言之,是明世尊就此二事立说者,欲令众生明了因果之真实义故也。何以言之?此尘凡之大千世界何来乎?众生同业所感也。此胜妙之三十二相何来乎?世尊多劫熏修所成也。然则此二皆不外因果法,可以了然矣。因果者,所谓缘会而生也。缘生故是幻有,幻有故是假名。然虽为假名,而有因必有果,永永不坏者也,故曰是名。言是名者,为令众生懔然于因果,虽性空而相有,丝毫不爽,不可逃也。若知因果性空相有而不可逃,便应修无相无不相之殊胜净因,以证无相无不相之殊胜妙果。何谓无相无不相。即是体会因缘所生法,即空即假,即假即空,而二边不著,以合中道第一义谛,是也。须知无相无不相,中道第一义谛者,性之实相,本来如是。故如是修持,便是般若波罗蜜也。所以修此胜因,必克胜果。故于大千世界、三十二相,皆说曰非。皆说非者,为令众生既不坏因果之相,而复会归于性。便是空有不著,合乎中道也。

  第三约空有同时并具以明者。是明世尊就此立说,为令藉闻此法,而得了然于空有同时并具之所以然也。何以言之?说一非字,是令不著有也。说一是字,是令不著空也。而曰非曰是,二者并说,是令二边皆不可著。何故皆不可著,因内而此身,外而世界,依正二报,无非因缘和合而生。当缘会而生之时,俨然现依正二报名相,岂可著空。当缘散则灭之时,此身何在,此世界何在,岂可著有。不但此也。依正二报,当其缘生之际,既是因缘和合,谓之为生。可见除因缘外,别无实法。故现是名时,即为非有时。故曰有即非有。亦复当非有时,即现是名时。故曰非有而有。合而观之,岂非空有同时并具乎。既为同时并具,故著空著有皆非。故今是非同说,即是令闻法者,体会空有并具皆不可著之意。而依正二报,为名相显然众所共见之事。此既空有同时并具,则其余可以恍然矣。复为众生关系最密最要之事,此既空有皆不可著,则其余可以了然矣。上两科,离名字言说,尚是专遣有边。此两科,空有二边俱遣,乃为断除妄念之极致。

  第四约究竟义以明者。乃是说明世尊说此两科,是令众生彻底领悟言语道断,心行处灭之性体耳。何以言之。依正二报,既皆缘生,可知惟是因缘聚合之相。故经中谓之是名。是名者,明其假名为生也。既是假名为生,可见实未尝生。故经中说之曰非。说非者,明其本来无生也。既无所谓生,则亦无所谓灭。然则诸法本不生不灭,而凡夫不知,迷为实有生灭,随之而妄念纷起。是故世尊说为可怜悯者。

  更须知身心世界本无生灭,而见有生灭相,安立生灭名者,无他,实是痴迷可怜之凡夫,妄念变现之虚相,妄念强立之名言耳。经云是名者,如是如是。此是名之究竟了义也。是故若离于念,身心世界之名字言说,尚且无存,那有生灭之名字,又那有生灭可说。如此则泯一切相而入真实体矣。何以故?真如性体,从本以来,平等如如。非有非无,非亦有无,非非有无。乃至非一切法,非非一切法。总而言之,起念即非,并起念之非亦非。所谓离四句,绝百非者,是也。经云则非者,如是如是。此则非之究竟了义也。

  此究竟了义,前面凡言则非、是名处,皆具此义。而先皆不说,至此乃说者,有深意焉。下文云深解义趣,可知经文至此,当明深义。故上来暂缓。所谓由浅入深,引人入胜也。又复此义,就身心世界上说最便。又复此请示名持中经义,正明断念以证性。欲断念证性,非奉持究竟了义,则不能也。故曰经文至此,当明深义。知此,便知此义惟宜于此处发之。移前嫌早,移后又嫌迟。讲经说法,当令文义无谬。盖义有浅深,文有次第。若当说时不说,不当说时便说,是谓于文有谬。纵令其义无谬,亦为妄谈,亦有罪过。此义,凡有弘法之愿者所不可不知也。

  又上来说则非,只是说则非。说是名,只是说是名。而第四层之义不然。说是名时,摄有则非意在。而说则非时,亦摄有是名意在。此亦究竟了义也。岂止遣相谈性之为究竟了义。须知但遮无照,但泯无存,则所说者便非究竟了义。遮中便有照,泯中寓有存,方为究竟了义。盖非遮非泯,则不能见性,而呆遮呆泯,又岂能见性。闻此究竟了义,当悉心体会。差之毫釐,谬以千里。至要至要。

  再将此不坏假名两科,与前之会归性体两科,合而观之,更有要义,急当明之。须知前就般若之名字言说令离,复就大千世界,三十二相,令不著者,无他。以性体绝待。一落名字语言,便有能名所名,能言所言。既有能所,俨成对待。少有对待之相,便非绝对之体矣。佛说般若,是令见性。以般若波罗蜜原由真如之理体正智而出生者也。故约此而令离名言,以明证性必应遣相之意。即复因其体之绝待,故能融摄一切世间出世间法。如起信论所谓如来藏具足无量性功德故,(此句是明相大。)能生一切世出世因果故,(此句是明用大。)可见相用不能离体。即是因其体大,所摄之相用亦大。而此不坏假名两科,所言大千世界,三十二相,正明相大。以其皆由性体显现故,所谓无量性功德故。又大千世界为众生同业所感,是世法因果也。三十二相为佛多劫薰修所成,是出世法因果也。可见此二又即兼明用大。而且举大千世界为言,则摄尽世法一切因果。举佛之三十二相为言,又摄尽出世法一切因果。又复言世界,则摄一切广大相。言微尘,则摄一切微细相。然则于此而明不著,则一切皆不应著,可知矣。于此而明不坏,则一切皆不应坏,亦可想矣。何以皆不应著?以相用应融入性体故。何以皆不应坏?以体必具足相用故。

  且由先说会归性体,后说不坏假名之次第观之,是明明开示学人,最初宜用遣荡功夫,以除其旧染之污,使此心渐得清净,乃有见性之望。并名字言说之相,尚须遣荡,则心中不可有丝毫之相可知。何以故?性本非相故。然而但用此功,防堕偏空。故更当圆融。圆融者,性相圆融,无碍自在也。故接说不坏假名。所以明圆融无碍之义也。盖欲言是名而先言非者,是明幻有不离真空,相非性而不融也。故虽不坏相,亦不可著相,而后乃能圆融而无碍。无碍者,相不障性也。又复既言非,又言是名者,是明真空不妨幻有,性非相而不彰也。故虽不著相,亦不应坏相,而后乃为无碍而圆融。圆融者,性不拒相也。如是之义,乃此四科最精最要之义。般若波罗蜜宗旨,彻底宣露矣。正金刚般若波罗蜜云何奉持之所以然也。若未明乎此,则对于经义,纵令不无道著一二,终是不关痛痒。则所谓解者便非真解。既未真解,如何奉持乎。则所谓行者,实乃盲行而已。如此虽勤苦学佛,必不能得大受用,甚至走入歧途而不自知。反之则一曰千里,受用无尽也。般若为佛法中根本之义,亦为究竟了义,若学佛者,于此根本义究竟义未明,终是在枝叶上寻求。既未见道,又何足云修道。故不能得受用也。从来所谓三教同源之说,无非就佛法枝叶上牵引附会。若根本究竟之义,便无从比拟矣。当知佛法所以超胜一切者在此。若学佛而不明此义,终在门外。故上云:一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。是明明开示佛法当从此门入也。

  儒家往往剽窃佛法之义以谈儒,而又毁谤佛法,真是罪过。然所剽窃者,只是一知半解。不但非了义,且非全义。因此生谤,可乎!其所从剽窃之路,无非禅家语录耳。禅家修持,虽宗般若。然以不立文字故,遂不根据教义发挥。而其所说又一味高浑,容易为人剽窃附会者,在此。而根本究竟了义,不致被人挦扯扰乱者,亦幸而有此。何以故?儒家克己修身,循规蹈矩,岂非君子?然眼孔短浅,心量狭隘,大都少有所得,便沾沾自喜,知其一便非其二。故自汉以来,号称尊孔,除汉儒训诂之学,尚于儒书有所裨益外。其他或拉扯谶纬之言,或捃扯黄老之说,或剽窃禅家绪余之与儒书近似者,附会而装皇之。实于儒家真义,并未梦见。而门户之争,却甚嚣尘上。以如是我见甚深之人,虽闻佛法根本究竟了义,其不能领解也,亦可决矣。试观程朱皆亲近禅宗大德多年,而所得不过如此。反而操戈相向,亦足以证余言之非谬矣!然则彼辈若闻究竟了义教,纵令不致操戈,其必亦如谈儒理然,牵枝引叶,似是而非,反令正义因之不彰而已,此又不幸中之大幸也。

  又此四科,更有一要义,亦不可不明者。其义云何?则以头一科为主,余三科释其所以然,是也。头科云何为主?般若波罗蜜,则非般若波罗蜜,是也。当知般若,是人人本具之智,即是清净心。此清净心,住处无方所,用时无痕迹,本是把不住,取不得的。所谓心月孤圆,光吞万象。何以故?以其绝待清净故。圆觉经不云乎:有照有觉,俱名障碍。佛说般若,本令人依文字,起观照,证实相。但恐人存有照觉之智。其下者甚至向名言中觅般若。故特于说明奉持之所以时,不嫌自说自翻,而曰般若则非般若。如此一说,直使奉持者心中不留一个字脚,不能沾一丝迹相,真所谓快刀斩乱麻手段。即此便是金刚般若,迥异乎相似般若矣。(般若之理,见不彻底,经论中名为相似般若。谓其似是而非也。)一切行人,当如是奉持也。

  上云以是名字者,当以是金刚名字也。故此金刚般若,持以破惑,惑无不尽;持以照理,理无不显。故能即一切法,离一切相。即复离一切相,行一切法。果能如是奉持,方于世出世法,究竟达其本末边际。谓之波罗蜜者,因此。此佛说般若则非般若之真实义也。复恐学人不能通达,故更说下三科以明其义,俾得洞然明白耳。

  有所说法否一科,是明般若无言无说也。上云般若非般若,正显其非言说所可及。故以有所说法否,试其见地。答曰无所说,正与问意针锋相对。若知得虽终日说,炽然说,而实无言无说。是不于言说中求也。如是奉持者,是为般若波罗蜜也。

  三千大千世界一科,是明般若境智一如也。般若非般若,正显般若非实有一法,而法法皆般若之意,以明诸法一如。恐未能解,故借微尘世界,发个问端。答言甚多者,就相而言相也。而如来说非,说是假名者,即相而无相也。若悟得细而微尘,大而世界,缘生无性,当体即非,皆是假名。则尘尘刹刹,莫非般若。所谓坐微尘里转大法轮,于一毫端建宝王刹。所谓尽十方世界是自己光明。又曰山河及大地全露法王身。皆境智一如之义也。境智一如,则是无能无所,而绝待清净矣。如是持者,乃般若波罗蜜也。

  三十二相一科,是明般若无智无得也。般若非般若,正显般若正智。觉性圆明,无能觉,无所觉。而凡夫则曰若无能证之智,所证之果,为何现三十二相。故以得见如来否,发问。答曰不也,乃的示法身无为,原非色相。但如来以无智无得故,所以大悲随缘,现起无边相好,或三十二相,乃至随形六道。可知种种相好,不过随缘现起耳。既是缘起法门,所以相即非相,而是假名,故曰非,曰是名也。若会得非相是名,则如来随处可见。即三十二相而见如来,可也。若或未然,著于三十二相,终不得见如来也。奉持般若,如是如是。总而言之,般若法门,本如来说。今示以尚无所说。何况般若之法。其不应执著,不待言矣。遣其法执者,以清净心中,不可有境界相也。故复示以尘非尘,界非界。使知法法头头,莫非般若,岂别有境界。然而人之不忘乎般若境者,以佛即证此故也。故更示不以相见如来。若知三十二相为非相,而是假名者,则是能见诸相非相矣。若见诸相非相,则见如来矣。知此,则般若非般若之旨,可以洞明。即云何奉持,亦可洞明。盖总以开示当即相离相以奉持而已。

  若照此义趣分科,则第二第三第四三科,应摄在第一科之下。今不如是而平列者,以平列分科,则空有二边不著。以及遣荡圆融诸义,彰显明白,易于领会故也。然以般若非般若一科为主之义,经中明有,亦不可漏,故补说之。

  此外尚有别义,亦甚紧要,不可不知者。此请示名持一科,已由伏惑说至断惑。然而当知惑有粗细,此中是断分别粗惑。故前半部总判曰:约境明无住。至后半部所断,乃俱生细惑。故其总判曰:约心明无住也。问:此中已明离念,岂非已是约心明乎?答:此有二义,前后不同。(一)此中虽已约心明,然尚属于诠理。(即谓尚属于开解。)入后乃是诠修。更于修中显义,以补此中所未及。此前后不同处也。(二)此中先离粗念,即起心分别之念。入后是离细念,即不待分别,与心俱生之念。此又前后不同处也。上来详明所以,已竟。

  (癸)三,结显持福。分二:(子)初,约命施校;次,明持福多。

  (子)初,约命施校。

  【“须菩提!若有善男子、善女人,以恒河沙等身命布施。】

  宝施尚是外财,今则乃以身命施,佛经中名为内财,重于外财远矣。众生最爱者身,最重者命。身指四肢等言,犹未损及于命,已属难能,况为众生舍命乎。且不止一个身命,乃如恒河沙数。人之一生,只有一个身命。今云以恒河沙等身命布施。其为生生世世,常以身命布施,可知。其为难能也何如,其福德之多也何如。然若施相未忘,仍属有漏。如世之杀身成仁者,初未闻其有成佛事也。

  (子)次,明持福多。

  【“若复有人,于此经中,乃至受持四句偈等,为他人说,其福甚多。”】

  受持一四句偈等,胜过恒河沙身命施,此何理也?且前两次,皆以宝施校胜,此更以身命施校胜又何说也?当知第一次显胜,因甫生净信故,但以一个大千世界宝施福德比较,以显其殊胜。第二次显胜,因解慧增长,不但知境虚,并知心中本无尘境。故以无量无边大千世界宝施福德比较,以显其殊胜。至此则解义更深,已开金刚智矣。此智既开,便知断其妄念,而舍生死根株,其功行视前更为入里。故不以外财校显,而以内财校显。因其持说一四句偈等,若能开金刚智,奉金刚般若以修持,便能断念。断念便舍生死根株,而超凡入圣。视彼但能多生多劫舍其身命,而未能舍生死根株者,相去不可以道里计。故持说此经一四句偈等之福德,多于以恒河沙身命布施之福德。以此开金刚智,可望超凡入圣。彼不知持说此经,金刚智便无从开,而仍未能脱生死轮回苦恼之凡夫故也。

  (辛)四,成就解慧。分二:(壬)初,当机赞劝;次,如来印阐。(壬)初,又三:(癸)初,标领解;次,陈赞请;三,劝信解。

  (癸)初,标领解。

  【尔时须菩提闻说是经,深解义趣,涕泪悲泣,而白佛言:】

  从开经至此,所有伏断分别我法二执之理事,由浅而深,逐层阐发,至详至晰。故此一科接明深解。当机之如是自陈者,无非望大众皆得如是,故既赞且劝也。何以故?佛与长老,不辞苦口,反覆阐明无住之旨者,原欲闻者大开圆解。盖经旨是甚深微妙中道第一义,若不通达其深微,则见地未圆,何能二边不著,合乎中道。经云:深解义趣。正明其见地已圆,不同向之偏空矣。此其所以自陈非慧眼得闻,至于涕泪悲泣也。此中虽说解义,其实已摄有行。盖解行从来不能分开,故曰解行并进。并进者,以其必行到,方能解到;必解圆,而后行圆,故也。

  当知修行不外闻思修三慧。如此中之闻说是经,便是闻慧。(何以此闻乃是闻慧,至下当说。)而深解便是思慧,修慧。何以故?若不思惟修观,便不能深解故。故曰说解便摄有行。不但此也,所谓深解义趣者,是何义趣乎?即是深领会得上文所说,当云何生信,当云何奉持,之所以然也。然则说一解字,不止摄行,亦摄有信。且下文云:信心清净,则生实相。生实相,便是证性。下文又云:得闻是经,信解受持,则为第一希有。乃至何以故?离一切诸相,则名诸佛。名之为佛者,明其证性也。然则说一深解,不止摄信摄修,并证亦摄在内矣。而且信心清净则生实相之意,又是说实相之生,便是信心清净。观此,则前次所说信解行证,虽说为四事,其实乃是一而四,四而一,其理益可证明矣。

  此成就解慧经文,乃是开经以来之归结处。何以故?上来师资种种问答,苦口婆心,以发明甚深义趣者,目的何在?无非望闻法者,能开深解而已。岂非上来千言万语,得此一科,始有个著落乎。故曰归结处也。不但此也,从次科“如来印阐”以下,凡世尊所说,又无非就上来所已说之紧要处,加以发挥,加以证明。令人对于上来所说要旨,更加一层信解,则受持更为得力而已。故此第四科成就解慧,及下第五科极显经功,乃是前半部总结之文也。此皆经中之脉络眼目,故预为提出,预为点醒,以便临文易于领会。

  本经之例,结经者,凡标一尔时云云,皆是表示更端之意。此中深解义趣四字,约义趣言,则皆上文所有。而约深解言,则是上文所无,至此方始自陈,故曰更端也。尔时二字,与上请示名持中之尔时,正相呼应。盖请示名持以前,所明之义,是开知境虚智,开无尘智。至请示名持时,乃开金刚智。此智甚深,不易领悟。此智若开,便断惑证真,乃修功之所归趣。今云深解义趣,便是自陈其得开金刚之智矣。若但开得知境虚智、无尘智,不过是观行位、相似位,不得曰深解也。不但此也。此中之尔时,乃直与经初尔时长老须菩提在大众中,即从座起时之尔时相应。何以故?若无彼时之请法,何来此时之深解乎。若深观之,此时之深解,已伏于彼时之请法。何以故?因长老能于大众瞆瞆之时,独能窥破佛不住相,因而请法。所以闻法即解耳。若在他人,决不能闻说是经,便得深解义趣。此下文所以云不足为难也。是经文中已明明点出前后关系矣。不但此也。彼一时开口即赞希有,此一时亦开口即赞希有,皆点明前后相应之眼目处。又观彼时长老即从座起,愿乐欲闻,何等欢欣踊跃。而此时之长老,却涕泪悲泣矣。前后映带,大有理致。盖彼时之欢欣,正此时悲泣之根也。尔时二字,若约当下说,便是开示所以奉持之理已竟之时,亦即闻而深解,悲从中来之时也。闻说是经之闻,与经初愿乐欲闻,此两闻字正相呼应。闻所欲闻,且复深解,真乃万千之幸,此所以喜极而悲也。深解与最初之谛听相应,若不谛听,断难深解。故闻说是经之闻,非泛泛而闻,所谓闻慧是也。然此亦是就长老说,因其本是第一离欲阿罗汉,早能无念,既具慧眼,又复解空第一。故于未闻是经之先,便能洞了无住之旨而见如来。所以谛听之效甚伟,闻便深解耳。若在凡夫,纵能谛听,决不能一悟彻底。能开知境虚智,已难能而可贵矣。若闻经便尔无尘,千古能有几人。至如金刚智,更无论矣。即如禅宗六祖大师,闻应无所住而生其心,而得顿悟。古今无第二人。然而传授衣钵以后,尚为猎人羁绊十余年。此正佛祖加被,磨炼其金刚慧剑耳。若在末世,尤难之难。故下文云:后五百岁,得闻是经,信解受持,是人希有也。此理不可不知。然亦不可因难自阻。佛说后五百岁持戒修福,能生信心,便能一念相应。信为道源功德母,果能闻经实信,便入般若之门矣。果能入门,何尝不可顿悟顿断。何以故?诸佛加被故,夙慧甚深故。然则何谓入门?实信尘境皆虚,不为所缚,便是般若之初门也,此理尤不可不知。

  义者义理。即上来所说观门行门,若伏若断之真实义,是也。趣者归趣,亦云趣向。即下文所谓信心清净,则生实相,是也。盖义理千端,归趣则一。佛说文字般若,无非令依之起观照,证实相耳。若不了解义之归趣,则如入海算沙,毫无归结。亦如行舟无舵,将何趣向。则亦无利益功效之可言矣。故但解义不解趣,非深解也。且以归趣言之,若但解归结所在,而不解如何趣向。仍是如数他家宝,自无半钱分,亦非深解。必须既了解义之归结所在,更复了解此之所在应如何而趣向,是真能深解者矣。此深解义趣四字,是结经者所加。盖从下文自陈中,得知其能深领解也,故特为标出。其标出盖有二意:(一)使读经者知下文自陈中所说,乃开经以来种种妙义之归趣,宜悉心体会之。(二)若不标出,则涕泪悲泣,从何而来。且使知以解空第一之长老,乃因深解此经而悲泣,可见经中所说之空,非寻常空有对待之空矣。又使知以长老亲依座下之大弟子,乃因闻解此经,至于悲泣。可见此经真是难遭难遇,岂可轻视,更岂可不悉心体会。又使知以长老之悲泣,由于深解。可见久读此经,而漠然无动于中,甚至怕谈般若者,无他。由于经中义趣,未能领解故耳。由是言之。结经者特标此句,其为警策也,至矣切矣。

  涕泪而泣,正明其悲。涕泪者,悲泣之容也。泣与哭异,有泪有声为哭,有泪无声为泣。人之所以哭者,忽遭意外大损,如刀割心,懊丧之极,不觉失声而恸,此之谓哭。人之所以泣者,深幸未得今得,喜愧交并,感荷之至,不觉垂涕而悲,此之谓泣。长老兴悲,不外此理。即由其抚今而喜,追往而愧,既愧且喜,因之愈感佛恩。合此三种心理,遂现悲泣之相矣。何以见之。此中云闻说,合之下文佛说如是甚深经典,昔日未曾得闻。则今日之感谢佛为之说,深喜何幸得闻,可知矣。而昔日虽得慧眼,不闻此经,其深抱惭愧之意,显然若揭。须知当其慨叹往昔处,正其庆幸今日处。故曰:长老兴悲,是由且喜、且愧、且感,三种心理所发现也。至如下之三劝信解文中所言,是长老不但自庆,更为一切众生喜得无上法宝,此其所以广劝信解受持也。然则既如此喜愧交并,能不感激涕零乎。

  凡人大梦初醒,回忆从前,莫非如蚕作茧,自缠自缚;如蛾赴火,自焚自烧。抚今思昔,往往涕不自禁。古德有云:大事未明,如丧考妣;大事已明,更如丧考妣。皆此理也。而白佛言者,因闻说是经而得深解义趣,因深解义趣至于涕泪悲泣,于是自陈见地,求佛印证。必然之理也。将涕泪悲泣而白佛言八字连读之,便是垂涕泣而道。观经初长老为大众请法,及下之广劝信解,可见长老向世尊垂涕泣而道,便是向遍法界尽未来一切众生垂涕泣而道也。即次科所说昔来慧眼未曾得闻,亦是普告一切众生者。我长老大慈大悲,意在警策一切众生当速发无上菩提心,奉持般若,方为绍隆佛种,方为不负己灵。若学小法,虽开慧眼,得无诤三昧,成第一离欲阿罗汉如我者,尚不免今昔之感。慎勿如我之闻道恨晚也。而佛说此经,万劫难逢。且义趣甚深,若得闻之,便当如法奉持以求深解。始知佛恩难报,而庆快生平耳。总之,长老之喜,为众生喜。长老之感,为众生感。其惭愧往昔,悲泣陈辞,皆为激发众生。须知我辈得闻此甚深经典,不但佛恩难报,长老之恩,亦复难报。何以故?佛说此经,是由长老为众生而请说故。

  (癸)次,陈赞庆。

  【“希有!世尊!佛说如是甚深经典,我从昔来所得慧眼,未曾得闻如是之经。】

  希有两见,然赞语同,赞意则不同。前因乍悟本地风光,如人忽睹难得之宝,故赞希有。今则深解真实义趣,如人已获望外之财,(昔未得闻,而今得闻,故是望外。)庆快万分,故赞希有。盖前外睹宏规,今是内窥堂奥也。

  此希有二字,不止赞佛,兼及赞法,并有自庆之意。下文云佛说如是之经,可知是赞佛说之希有也。此中又含有四意。(一)难说能说。甚深般若,唯佛与佛究竟证得故,亦唯佛与佛能究竟说。而一佛出世,必经多劫,故曰希有。(二)时至方说。此金刚经说在般若之第九会,若无当机之长老,将向谁说。以说必当机,机缘未熟,说亦无益故,故曰希有。(三)无说而说。如来无所说,佛之说此,原令众生见如来。且般若本非言说所可及,故今虽炽然而说,当知实为无说之说,说而无说也,故曰希有。(四)大悲故说。佛视众生本来是佛,因其昧却本来,遂成众生,是故说为可怜悯者。故此无为之法,虽不可说,而假设种种方便说之,皆令入无余涅槃而灭度之,岂非希有。

  兼赞法者,下文云佛说如是甚深经典,甚深二字,便是赞辞。经典而曰甚深,明其超过其他经典也。无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇。如本经上文所云:一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出,以及持说一四句偈等胜过恒河沙身命布施,乃至经典所在之处,即为有佛,若尊重弟子等句,其法之希有可知。至若向后所云:是经义不可思议,以及为发最上乘者说等句,莫非明其为希有之法。以其均在后文,此中姑不引释。

  云何含有自庆之意。如下文言昔之慧眼不闻此语,正是自庆其今得闻而深解也。然则昔何道眼不开,今何见地深入,岂非希有之事乎。

  何云甚深经典。此经所说,是佛法根本义,是究竟了义,是大智大悲大愿大行之中道第一义,是第一义空之义,是令信解受持者成佛之义。且一言一字,含义无穷,其深无底,故曰甚深。以第一离欲阿罗汉之慧眼而未曾闻,正明其甚深也。又般若波罗蜜深矣,而此经乃是金刚般若波罗蜜,故甚深也。其他如上来所引,佛及佛法皆从此经出等等言句,其甚深可知矣。

  昔来者,谓自证阿罗汉果得慧眼以来也。何谓慧眼,眼者见地之意。佛经说有五眼。(一)肉眼。凡夫见地也。(二)天眼。天人之见地也。天人亦是凡夫,然其所见,超过人道以下。故名之曰天眼。(三)慧眼。见人空理,谓之慧眼。阿罗汉之见地也。(四)法眼。既见人空,更见法空,故名法眼。此菩萨见地也。(五)佛眼。谓佛之知见也。则超胜一切矣。今略说其概,待说至下文明五眼时再详。

  昔来但空人我,而此经是空法我。故向于此理,未曾契入。故曰昔来慧眼未曾得闻。此中含义,甚多甚要。兹当分晰说之。

  (一)上言眼,下言闻,眼与闻毫无交涉。便可证明所谓眼者,乃谓见地,不能作眼耳之眼会,亦不能作眼见之见会。

  (二)眼之与闻,既无交涉。则所谓闻者,亦不能呆作耳闻会。乃是返闻闻自性之闻,所谓闻慧是也。

  (三)既是闻慧,则说闻便是说解。然则昔未曾闻者,非谓一径不闻。乃谓虽闻而未得解,等于未曾闻耳。

  (四)愧其昔未得闻,正是幸其今已得闻。今何以闻?由其深解。故上云佛说如是甚深经典。何以故?若非深解,便不知此经有如是之甚深故。此结经者所以标之曰深解义趣也。

  (五)长老嗟昔未闻,大有闻道恨晚之概,此适才所以悲泣也。然则今者何以闻而深解。以其观见如来,于法无住,其不取著向学之法可知。又复为众请此大法,其发大智大行大悲大愿之心可知。是其见地迥异乎前,故于此甚深之经,遂能契入耳。

  (六)此经说在大般若经之第九会,何云昔未曾闻。又前八会中,长老且转教菩萨,亦不得云昔未开解。须知长老今如此说者,无非劝导众生,急起读诵此经,信解受持耳。

  (七)昔之八会,虽已得闻。其转教菩萨,虽已开解。而金刚般若,却是至此乃说。故曰甚深,故曰昔未曾闻。

  (八)由是言之,上文所言深解,乃是甚深之解。因般若已是深经,前会已教菩萨,是已早开深解矣。而此会之经,则为甚深之经,故今日之解,乃是甚深之解。故不禁抚今思昔,而知必能如是了解,方为彻底。此其所以闻道恨晚也,此其所以涕泪悲泣,此其所以广劝信解也。

  (九)长老如是自陈者,复有微意。其意云何?开示大众如是甚深经典,切不可执著文字,切不可向外驰求。当摄耳会心,返照自性,乃得开其见地,了解经中甚深之义趣耳。

  (十)不但此也。更有深意存焉。既是人空眼,不能见法空理。可见人之学道,浅深次第,丝毫勉强不得。而长老道眼,必至第九会始开。又可见时节因缘,亦丝毫勉强不得。不但此也。世尊出世,原为令众生证般若智,到涅槃岸。乃迟之久而说般若,又迟之久而说金刚般若。可见发大悲心者,亦复性急不得,以机教必须相扣故。而有一慧眼之见,便不得闻。更可见看经闻法,必应将其往昔成见,一扫而空,始有契入之望。以一有成见,便障道眼故。

  (癸)三,劝信解。分二:(子)初,约现前劝;次,约当来劝。(子)初,又二:(丑)初,明成就;次,明实相。

  (丑)初,明成就。

  【“世尊!若复有人得闻是经,信心清净,则生实相,当知是人,成就第一希有功德。】

  长老大慈,自得法乐,普愿现前当来一切众生,同得法乐。故盛陈成就之希有,令大众闻之,发心信解。虽文中未明言劝,而劝意殷殷矣。此正大悲大愿之阿耨多罗三藐三菩心提心也。若复有人,盖深望有如是之人也。得闻是经,含有不易得,何幸而得,不可错过此一得之意。清净即是无相。如前以不住六尘生心为生清净心,正明住尘便是著相。少著相便非清净矣。而既曰不住,又曰生心。又明所谓无相者,非对有说无,乃绝对之无。即是有无等四句皆无,方是无相真诠。若彻底言之,并此绝对之无亦无,乃为究竟清净。所以位豋初住,只证得一分清净心,由是而功行增进,愈进愈细,历四十阶级,至于等觉,尚有一分极微细无明。换言之,便是清净心尚有微欠,故曰等觉见性,犹如隔罗望月。更须以金刚智除之,乃成究竟觉,则清净心完全显现矣。

  何云信心清净?谓由信此文字般若,起观照般若,而得一心清净也。故此信心清净一句,虽只说一信字,而解行证并摄在内。若非观慧,执情何遣。若非遣之又遣,至于绝对之无,信心何能清净。所谓观慧者,即是奉持金刚般若,离名字言说,不著一切微细广大境界,并希望胜果,亦复不著。但蓦直如法行去,一念不起。果能断得一分虚妄相想,(即是生灭心,亦即是念。)清净心便现一分。现得一分,便是证得一分法身,而登初住,转凡成圣矣。从此加功至究竟觉,而后生灭灭已,寂灭现前。则自性清净心圆满显现,名曰妙觉,亦名成佛,亦名入无余涅槃。又可见所谓信为入道之门一语,其门字是广义,非专指大门而言,堂门室门,赅括无遗。又可见解行证三,皆信字之别名。换言之。便是所谓解行证非他。不过信心逐渐增长而光明,至于究竟坚固而圆满耳。何以故?曰解,曰行,曰证,必信心具足,而后乃能解足行足证足故。若其信心少欠,尚何能解、能行、能证之可说。故曰信为道源功德母也。故前云信解行证,当圆融观之。不能呆板,看作四橛也。故本经中开解、进修、成证三科,皆兼说及信也,此理不可不知。

  实相是性体之别名。下文是实相者,即是非相,是故如来说名实相三句,即是自释此义。何以性体名为实相,至下当说,今暂从略。性是本具,无生不生。今言生者,现前之义。此与前文生清净心意同。向因在缠而不显现。今奉持金刚般若,迷云渐散,光明渐露,有如皓月初生。盖无以名之,假名曰生。大智度论所谓无生生,是也。无生生者,无生而生也。论又云:诸法不生,而般若生。盖谓若解得诸法不生,便是无生观智现前,是为无生而生。

  此义甚深,犹恐未能了解。兹更释之曰:无生观智,即是般若。般若实相,皆是法名。既是诸法不生而般若生,而般若亦诸法之一,何得曰生?不过明其无生观智现前耳。盖法本无生,假名曰生。故曰是为无生而生也。般若生之义明,则实相生之义,可了然矣。更当知般若实相,固是法名,而此法非他,即指本性是。故本经实相生一语,便是性光显现。而大论中般若生一语,便是无生观智现前也。性本无生。故无生观智一语,犹言性智。性智者,性光也。言观智者何义?明其智由观现耳。犹之本经之言信心清净,信心清净者,明其心清净,由于信成就耳。经言则生者,则者便也。信心清净,便生实相,犹言信心清净,便是实相现前。因其信成就,便心清净。而清净心也,实相也,皆是本性。故信心清净,便是实相现前也。此正显其生即无生之义。当知说为清净,正因诸法不生。然则少有所生,便非清净心可知。而又名之曰生者,以其是无生而生,生即无生故耳。既然信心清净,便是实相现前。可知实相现前,亦复便是信心清净而已。然则所谓证得者,可知亦是假名。实无所证,无所得也。不但此也。所谓信心清净者,亦他人云然。是人心中初不自以为信成就,初不自以为心清净。何以故?少有一丝影子在,便是法相,便是取著,便非诸法不生,尚得谓之信成就心清净乎。

  然则经文何必定要说一生字?何不径曰信心清净则实相现前,岂不直捷?当知说一生字,又复含有要义:

  (一)说之为生者,是明信心清净,乃迥脱根尘,性光明耀,非同死水也。此与前言生清净心同一意味。盖表其所谓清净者,是寂照同时。非止有寂而无照也。而说一信字,又是表其功行。前所谓解行证三事,并摄在内是也。

  (二)说之为生者,是明其刚得现前之意也。因实相须分分现,非骤能圆满。若径曰实相现前,太儱侗矣。故说一生字,使人领会得如月之初从东方现起耳。

  (三)说之为生者,又明其初得转凡入圣也。因为实相刚刚现前,便是现得一分。而现一分实相,便是证一分法身,而位登初住,即分证位之第一步。此是初成菩萨之位。故说一生字,表明其初入圣位。所以下文紧接曰:当知是人成就第一希有功德。

  前释最上第一希有,不云乎。最上即是无上,第一即是正等。菩萨自度度他,自他平等。又复悲智双运,福慧双修,定慧等持,此皆菩萨修功也,皆平等义也。正等者,言其既正觉,复平等也。佛座下菩萨位在第一,小乘位在第二。故第一是指正等之菩萨。希有者,正觉也。凡夫迷而不觉。外道觉亦不正。故正觉是指小乘罗汉,明其能以正法自觉也。能以正法自觉,故曰希有。希有者,对凡夫外道言也。若菩萨不但自觉,兼能觉他,故曰正等。具足称之,则云正等正觉,亦即第一希有。佛则自觉觉他,觉行圆满。故称无上正等正觉。亦即最上第一希有。今此中曰成就第一希有功德,不曰最上者,是明其已成菩萨,即初住位菩萨也。以其实相刚生,故由此中文义观之,益足证明前来最上第一希有,应作无上正等觉释。不能作他释也。又此中第一,虽亦可作是成初住第一位菩萨释,然而不妥者,以与上来最上第一希有不一贯,不如仍作正等释之。

  言功德者,功者修功,德者性德。盖明其既已成圣,则照觉增明。约破自他惑言,则功用平等,是为成就第一希有之功。约自觉觉他言,则性德初彰,是为成就第一希有之德。福德与功德,同乎异乎?答:不能定说同,亦不能定说异也。何以故?福德专约福言,功德赅福慧言;福德约感来之果报言,功德约显出之体用言;福德多就有为言,功德每就无为言。此所以不能定说同也。然若修功德而著相,则功德成为福德。若修福德而不著相,则福德即是功德。此所以不能定说异也。

  上来校显处皆说福德,此处则言功德,何也?答:凡校显处皆言福德,不言功德者,此有三义:(一)持说此经,本是功德而非福德。然因其是引著相布施之福德来比较,故顺文便,亦姑名之为福德。(二)兼以显明修无住行者,虽不应著相,亦不应坏相。故皆言福德,以示修慧,应兼修福之义。(三)持说此经,所以胜彼著相布施者,无他。即因其通达不著相之理故也。所以皆言福德,以明若不著相,则福德即是功德之义也。又须知七宝施,身命施之人,本是发大心者,即本是修功德者,不然决不能如是布施。然但说为福德者,无他。正因其不持说此经,不能通达应不著相之理耳。是其中又含有若其著相,则功德成为福德之意在也。至于此处,原非引著相福德校显,乃是发明信心清净,便成就第一希有。须知因其能不著相,乃能清净而得如是成就也。故不能言福德,只能言功德。

  上科是自陈其已能深解。若非深解,何知经典之甚深。此义前己详谈。然但明深解,尚是总冒。此科以下至则名诸佛,方陈明其所深解之义趣。若专就此科说,则信心清净句,是深解义,亦兼深解趣意。则生实相,当知是人成就第一希有功德,正明深解趣也。当知者,谓当知实相之生,便是成就。又当知信心清净,便生实相也。当知二字,虽说在中间,而意贯两头。言当知者,正因其自得深解,故劝人亦当如是深解也。

  何谓信心清净为深解义耶?因前生信文中,世尊言持戒修福,能生信心,以此为实。接云闻是章句,乃至一念生净信。而开解文中,复云应生清净心。故长老今云信心清净,正与前文针对。长老以为世尊开口便令发心度众,度无边众生而实无众生得灭度者,乃至有我人相便非菩萨,此义便是令不取相。其下又令不住六尘布施,不住六尘生心,无非令不取相而已。何以不能取相,为生清净心也。所谓一念生净信者。信何以净?心清净也。可见生净信,便是生清净心。又可见心之清净,全由于信。试观一念生净信一语,意在明其已得一念相应。何谓相应,谓其一念而与自性清净心相应也。相应之义便是证。而不修何证,不解又何修。而解行证一概不提,但云一念生净信。可见一个信字,已贯彻到底。即是令人体会果能实信为因,必得净信之果也。简言之。信心增长,至于圆满,便心清净矣。由是观之。长老信心清净一语,无异为上来世尊所说诸义之结晶。若非深解其义,便道不出。

  前文又云:一念生净信者,如来悉知悉见,是诸众生得无量福德。而于应生清净心之下,复云:当知是人成就最上第一希有之法。故长老今云:则生实相,当知是人成就第一希有功德。亦正与前文针对。长老以为世尊所以云应不取相,应生清净心者,以必须远离根尘识之虚相,乃能生起清净心之实相也。所谓得无量福德者,以其成就最上第一希有之法故也。最上第一希有,唯佛堪称。其下缀一法字。上又曰当知。皆是防人误会而告之曰:当知是生清净心之人,虽未成佛,却已成就成佛之法矣。其法云何?即所谓离根尘识虚相,生清净心实相是也。当知是人由实信故,而能离虚显实,一念相应,其功德已成就第一希有之菩萨。至此地位,是已超凡入圣,始有成佛之可能。盖必先成菩萨,而后方可成佛。(此处之当知正与前文之当知相应。)故必成就第一希有功德,乃为成就最上第一希有之法也。此非长老深解义之归趣乎。且知信心清净,便生实相而得成就,又非长老深解义之趣向乎。

  由上来长老所解之义趣观之,吾人亦可悟得,既然证性,便是信心清净。则吾人必须开解者,无他。在令信心增明而已。而必须进修者,亦无他。在令信心增长而已。盖以信为主干。解、行、证、则为信之助力也。复由此可悟信为主干,故曰信为入道之门,故曰信为道源功德母,故学佛必当首具信心。而此经全部,是以生信、开解、进修、成证,明其义趣。故吾人闻得此经,对经中所明之如何为生信,如何为得解,如何为修无上菩提,如何为成忍,首当一一信入之。然后方为实信,乃能开解精修而得证也。经中处处兼说信字,即是点眼处。吾人当如是领会也。

  更有一义,不可不知者。信为主干者,意在令初发心菩萨得以入门也。然而当知一即一切,一切即一。华严明此义。故约信解行证言之。若以信为主,则一切皆趋于信。若以解为主,则一切又皆趋于解矣。其他类推。故闻法当深会其用意之所在。若执著名言,死在句下,为学佛之大忌,亦非圆融无碍之佛法矣。即如信字固要紧,解字亦要紧。简明言之,即是信解行证四事,无一不关紧要。而四字中尤以信解为最紧要。以此二事最密切故也。何谓最紧要?学人若能实信、深解,则自能精修而得。否则那有修证之可言。故曰最紧要也。何谓最密切?解因信有,信从解生故也。信字居首。此经亦先说生信,次说开解。且信字贯彻到底。如上所说,则解因信有,自不待言。而曰信从解生者,即如前云能生信心以此为实,此中便含有信从解出之意。云何生信?以此为实故也。若非了解得经中真实义,何能以此为实。又此中长老自陈其深解之义趣时,开口乃云信心清净,则生实相。亦是显明若非深解,便不知信心关系有如是之巨也。则信从解生,愈得了然矣。其他本经中语,可引而证明者尚多,兹不具述。

  前云:成就第一希有功德,是初住位。云何知其是初住耶?答:此有二点。(一)是从上文生字看出。(二)有大智度论为证也。当知实相现前便是证无生忍。大论卷五十曰:“于无生灭诸法实相中,信受通达,无碍不退,名无生忍。”按论中所言通达无碍自在一语,即是证义。然则无生忍心,是因其通达实相。则实相现前,便是证无生忍也可知。而实相现前之位次,便是证无生忍之位次,亦可知矣。证无生忍位次,经论有种种说,前已谈过,今无妨重言之。如大论七十三云:“得无生法忍菩萨,是名阿鞞拔致。”阿鞞拔致者,不退之义,即初住是。是说初住得无生忍也。而华严经则谓八地证无生忍。仁王护国等经,则在七八九地。以上诸说虽别,其义皆通。盖初住便得分证,至八地以上,得无功用道,(即是无学。)而后圆满耳。故言初住证者,是谓分证。言八地等证者,明其圆证也。须知即约圆证言,若细分之,亦有次第。八地九地十地所证譬如十三夜月,虽圆而未尽圆。等觉所证圆矣,尚不无微欠。至于佛地,始如月望之月,究竟圆满。而初住之分证不过证得一分。则如上弦之月,清光甫生而已。故本经曰生实相者,正明其清光甫生,位登初住也。又须知龙树菩萨大智度论。说初住便得无生忍者,乃谓圆初住,非别初住。圆者,言其见地圆融。别者,言其见地无论于理于事,虽极精深而成隔别。隔别,即不圆融之意。更须知见地圆融者,位虽甫登初住,其见地却等于别初地。故大乘义章卷十二曰:龙树说初地以上得无生忍也。龙树本说初住,乃曰龙树是说初地者,此语正显龙树所说之初住是圆初住,而等于别初地耳。天台祖师观经疏亦曰:“无生忍,是初地初住。”地住并说者因其所谓初地,是指别教。所谓初住,是说圆教故也。即此一语,可见别初地、圆初住,见地相等。又可见见地不圆者,必至登地乃圆。又可见所谓证一分法身者,亦大有出入。何以故?别初住之人,亦必证得一分法身,方能位登初住。然则虽与圆初住,同曰证得一分法身。而此一分之大小,则悬殊矣。何以故?以圆初住见地,等于别初地故。当知自初住至初地,有三十个阶级。岂非圆初住证得之一分,比别初住所证之一分,大三十倍乎。所以圆初住人修至初地,其中间三十个阶级,虽皆须一一经过,而经过甚速,不比别教人之难。然则别教人,(即见地未圆者。)当其由十信修至初住时,其必难于圆人,亦可想矣。上来所说种种道理,皆不可不知者。知此,愈知大开圆解之要矣。按大乘义章,观经疏,同以别初地,圆初住,证无生忍。夫证无生者,证法身之谓也。圆初住,祇证一分。则别初地,亦为证一分也,可知。如是而言,岂非别初住并无所证乎。然不证一分,不得名为初住,其义云何通耶。当知别初地,圆初住之一分,极其光明。别初住,虽亦证得一分,而犹恍惚。譬如上弦之月,虽现而被云遮。何以故?以其素来见理见事,皆隔别而不融,遂致性虽见而仍隔,证如未证。故至初地见圆,始彰证得一分之名耳。当如是知,其义乃圆。以是义故,别初住虽曰分证,不过差胜于相似耳。当知名为相似者,因其所见非真月,乃月影。名为分证者,因其所见非月影,是真月,故胜。然而真月犹隐于浓云之中,故差。以其所见虽真,而仍模糊,其不同于月影也几希。此所以胜而曰差也。然虽相去几希,一则所见纵极光辉,而为水月,是向对面间接窥之,故名相似。一则所见纵极模糊,而为真月,是从性天直接观之,故差而仍胜也。当如是知,其义始彻。

返回目录

欢迎投稿:lianxiwo@fjdh.cn


            在线投稿

------------------------------ 权 益 申 明 -----------------------------
1.所有在佛教导航转载的第三方来源稿件,均符合国家相关法律/政策、各级佛教主管部门规定以及和谐社会公序良俗,除了注明其来源和原始作者外,佛教导航会高度重视和尊重其原始来源的知识产权和著作权诉求。但是,佛教导航不对其关键事实的真实性负责,读者如有疑问请自行核实。另外,佛教导航对其观点的正确性持有审慎和保留态度,同时欢迎读者对第三方来源稿件的观点正确性提出批评;
2.佛教导航欢迎广大读者踊跃投稿,佛教导航将优先发布高质量的稿件,如果有必要,在不破坏关键事实和中心思想的前提下,佛教导航将会对原始稿件做适当润色和修饰,并主动联系作者确认修改稿后,才会正式发布。如果作者希望披露自己的联系方式和个人简单背景资料,佛教导航会尽量满足您的需求;
3.文章来源注明“佛教导航”的文章,为本站编辑组原创文章,其版权归佛教导航所有。欢迎非营利性电子刊物、网站转载,但须清楚注明来源“佛教导航”或作者“佛教导航”。