妙境法师:瑜伽师地论429
妙境法师:瑜伽师地论429
《瑜伽师地论》卷第四十六
本地分中菩萨地第十五
初持瑜伽处.菩提分品第十七之三
巳十五、四种法嗢柁南(分四科) 午一、标
复有四种法嗢柁南。诸佛菩萨欲令有情清淨、故说。
这是〈瑜伽处菩提分品〉最后一科,第十五,四种法嗢柁南。分四科,第一科是标。
「复有四种法嗢柁南」,前边从惭愧、坚力持…,到妙陀罗尼、所修正愿、三三摩地,到这裡复有四种的法嗢柁南。这个法嗢柁南,嗢柁南我们前面是讲过的。就是有两种翻译:一种翻译是印,三法印的印,一种翻译是集施。集施就是积聚少略的文字,能含藏很多的法义,布施给学习的人,所以叫集施。这裡说有四种法的布施,四种法的布施从那裡来的呢?「诸佛菩萨欲令有情清淨故说」,从这裡来的。佛菩萨的大悲心,想要教化众生,希望他们的身清淨、口清淨、心清淨,所以说出来这四种法嗢柁南。这是标,下边第二科是徵。
午二、徵
何等为四?
下边第三科是列。
午三、列
一切诸行皆是无常,是名第一法嗢柁南。一诸行皆悉是苦,是名第二法嗢柁南。一切诸法皆无有我,是名第三法嗢柁南。涅槃寂静,是名第四法嗢柁南。
「一切诸行皆是无常,是名第一法嗢柁南」。「行」这个字,是迁流义。一切诸行就是一切有为法,都是有迁流义,都是在变化的。「皆是无常」,都是在变化中相续下去,而不是常住不变的。「是名第一法嗢柁南」,这是诸佛慈悲为我们说的第一个法印。我们凡夫是如意的事情希望它能够长久的存在,佛说:不可能的,非变化不可的。
「一切诸行皆悉是苦,是名第二法嗢柁南」,这是第二句。这一切诸行都是苦恼的,我们在苦恼中希望得到如意的快乐,这是不可能的事情。
「一切诸法皆无有我」,前面两句都是「一切诸行」,这第三句换了一个字,叫「诸法」。「行」,刚才解释是迁流的变化,都是有为法;现在这裡说「一切诸法」这个「法」字,就是有为法、无为法都可以名之为法,就比前面的诸行所含的法义广泛了很多。「皆无有我」,这有为法你作不得主的,无为法裡边也没有我,也是不能够主宰的,所以说是皆无有我,「是名第三法嗢柁南」。这个我是一个主宰的意思,我要作主,我要说了算,我愿意这样子、就这样子,这是不可能的;无常、苦来干扰你,你不能够作主的。
「涅槃寂静,是名第四法嗢柁南」。前面三个法印,这是一切有为法都是这样子,一切有漏法都是这样子。只有佛教徒修学圣道以后,得到涅槃了,内心裡面没有烦恼的动乱,这时候可以永久的安乐住了,所以叫做「涅槃寂静,是名第四法嗢柁南」。
这是标,把这四种法印标出来了,就是立出来。下边第四科加以解释。分两科,第一科是名嗢柁南。分三科,第一科,第一义。
午四、释(分二科) 未一、名嗢柁南(分三科) 申一、第一义
诸佛菩萨多为有情宣说如是法相应义,是故说名法嗢柁南。
这下边解释,是约三个道理解释这个嗢柁南的意义。这第一个,法嗢柁南是个名,解释这个名的含义。「诸佛菩萨多为有情」,诸佛菩萨出现世间教化众生,为众生说法,多数是「为有情宣说如是法相应义」,就是这四法印。
「相应」这句话,就是互相随顺叫相应。譬如说一切有为法就是无常是相应义,一切有漏法痛苦是相应义;一切有漏法都是苦恼的,所以叫做相应义;一切法是无我相应义,一切法:有为法、无为法,与无我义是相随顺的;涅槃寂静是无为法,无为法裡面与寂静相应,涅槃,寂静相应义。「是故名法嗢柁南」。就是以相应义名嗢柁南,嗢柁南是相应的意思。
申二、第二义
又从曩昔其心寂静诸牟尼尊,于一切时展转宣说;是故说此名嗢柁南。
这是用第二个义来解释嗢柁南。「曩昔」就是很久以前,从久远以来,在佛法裡面修学圣道有成就的人,他心裡面都寂静了。心裡面寂静就是没有烦恼,没有烦恼也就没有一切的苦恼了,惑业苦都息灭了,他心裡面是寂静的。「诸牟尼尊」,很多的修学圣道成就得心寂静的人,「牟尼」,中国话就是寂静,这裡边应该说主要是佛陀是这样子,再是辟支佛和阿罗汉也都达到这个程度了。
「于一切时展转宣说,是故说此名嗢柁南」,这是说诸牟尼尊,这麽多的圣者,在一切时为众生展转的宣说此义,所以说叫做嗢柁南。那麽这就是寂静义叫做嗢柁南。
《披寻记》一五二一页:
「其心寂静诸牟尼尊者:诸牟尼尊一切烦恼戏论永灭,证大涅槃」,诸牟尼尊他们内心是寂静的,为什麽会寂静呢?「一切烦恼戏论永灭」,他们内心裡面所有的烦恼戏论都已经消灭了。有烦恼的人,他心裡面不静。烦恼的相貌就是能令你的心动乱,那就是有烦恼;没有烦恼的人,他心裡面不乱、也不动,不动乱。烦恼、戏论,这「戏论」是什麽呢?是所说的话都没有道理,就叫做戏论;而说话的时候,一定是经过内心的思惟,然后才能够有戏论的语言发表出来。所以语言是戏论,你内心的思惟分别也是戏论,因为也没有道理,。现在这位圣者由于修学戒定慧,他把烦恼灭除了,而不是暂时的,永久的灭除了。「证大涅槃」,他证悟这个不生不灭的真理了,「是名其心寂静」。这是第二义,下面是第三义。
申三、第三义
又此行迹能趣大生,亦复能趣出第一有,是故说此名嗢柁南。
「迹」是足迹,在道路上走路的时候,你走过去了以后,那道路上就有你走过的足迹,所以叫做行迹。这指什麽说的呢?就是前面的无常、苦、无我、寂静这四法印。这四法印是诸佛菩萨的经验之谈,他们这样修学成功了,而说出来的这种法语。就像人走路走过去的痕迹,所以叫做「行迹」,也就是四法印。
「能趣大生」,如果你能够随顺这四法印去修学圣道的话,你就会有很广大的成就,能得无生法忍,能够得无上菩提,所以叫能趣大生。
「亦复能趣出第一有」,若是你没有大悲心的话,你也能按照这四法印去修习,你能超出三界。非非想天在三界裡边是最高的了,所以叫「第一有」。就是能超出三界,得阿罗汉。这样说,「亦复能趣出第一有」是指小乘佛法的圣者说的;「能趣大生」是大乘佛法的圣者。
「是故说此名嗢柁南」,所以说这个行迹就是嗢柁南。这是用三义解释嗢柁南。
未二、辨四种法(分四科) 申一、诸行无常(分三科) 酉一、徵
云何菩萨等随观察一切诸行皆是无常?
前边是解释嗢柁南的名。这下边是第二科,解释这四种法印,什麽叫做无常、苦、无我、寂静,解释这个道理。分四科,第一科先解释诸行无常。分三科,第一科徵。
「云何菩萨等随观察一切诸行」都是无常呢?怎麽观察呢?这是徵,下面第二科解释,分两科,第一科是正观察。分两科,第一科是总观无常。分两科,第一科:无性无常。
酉二、释(分二科) 戌一、以正观察(分二科) 亥一、总观无常(分二科) 天一、无性无常
谓诸菩萨,观一切行言说自性,于一切时常无所有。如是诸行常不可得;故名无常。
「谓诸菩萨,观一切行言说自性」,诸菩萨在禅定裡边,观察这一切有为法。有为法假立了各式各样的名言,然后我们根据名言,就会去种种的议论。议论名言所诠的义,有能诠的名言,有所诠的义。这个所诠的义,就是言说自性。
「于一切时常无所有」,这位菩萨观察一切名言所诠的自性,不论在什麽时候,都是毕竟空寂的,是没有的。言说所诠的义是没有的。你常能这样观察,「如是诸行常不可得」。所诠的义不可得,能诠的名言也是不能安立了。这样能诠、所诠就是诸行,一切时都是无所有的,这就叫做无常。那这就是观一切法空的意思,就是法无我观。
天二、生灭无常
又即观彼离言说事,由不了知彼真实故;无知为因,生灭可得。如是诸行,离言自性,有生有灭:故名无常。
前面是第一科:无性无常,就是没有体性的,常是没有体性的,这就叫做无性无常。下面是第二科:生灭无常。
「又即观彼离言说事」,菩萨他修空观,修法空观,「又即观彼离言说事」,又在奢摩他裡边观察彼依他起性是离言说事。
「由不了知彼真实故」,离言说事就是依他起,依他起也是本性空的、是因缘有。但是这个道理,我们没有学习佛法的人,不管你怎麽样有学问、有智慧,你还是不明白这个道理的。「由不了知彼真实故」,由于这个人,他不能通达这些因缘生法是如幻如化的,如梦中境,是毕竟空的真实义,他不知道这个意思。在前边的很多的文句裡边,说到「如所有性」、「尽所有性」,那都可以说是真实义。在〈真实义品〉又说到世间极成真实、道理极成真实、烦恼障淨智所行真实、所知障淨智所行真实,这都叫做真实。「由不了知彼真实故」,那个真实义你不明白,不明白有什麽问题呢?
「无知为因,生灭可得」,因为你不知道,你就是煳涂、就是无明啊!无明的时候,他还不能够守住,自己知道自己煳涂,不要动还好一点;那他偏要动,那麽就是造了很多生死的业力。惑、业,有惑、有业,就有果报,就有很多的苦恼,惑业苦的现前。就是「无知为因」,由于你的无明烦恼为因,造作出来很多的业力和苦恼的果报,这些事情一出现了的时候,就有生有灭可得了。这生灭可得,当然就是从言说法性来观察,一切法都是内心的分别,心有刹那灭故,一切法也都有刹那灭,就有生灭可得。
「如是诸行离言自性,有生有灭,故名无常」,如是诸行,就是惑业苦。这些惑业苦本身是没有言说的自性,是毕竟空寂的。但是那个心变现的一切法,是刹那生、刹那灭的,「故名无常」,所以叫做无常。那麽这个和前边说那个无性无常,有一点不同。前边是约遍计执说无性无常;这上面说依他起是无常的。
《披寻记》一五二一页:
「又即观彼离言说事等者:诸有为法离言自性,是名离言说事」,这个诸有为法离言自性,就叫做离言说事。
「由不了知此唯事故」,由于我们没有学习佛法,我们不知道这是如幻如化的、不真实的,本性也是毕竟空的。「起邪分别」我们不了知,其实我们还偏要知道不可,我们就作种种的虚妄分别。种种虚妄分别,就是由于你最初的无明,而又起了贪瞋痴的各式各样的烦恼,那就叫做邪分别。
「由是因缘,堕诸世间生死相续」,由于我们的虚妄分别的关係,我们就落于诸世间的生死相续中去了。根本没有生死的,由于虚妄分别,就变现了虚妄的境界,那麽就是有生、有死了。「是名无知为因,生灭可得」。这是第一科:总观无常。现在下面第二科:别观四相。分两科,第一科:依三世观。分三科,第一科是过去。
亥二、别观四相(分二科) 天一、依三世观(分三科) 地一、过去
又诸菩萨,观过去行,已生已灭,由彼诸行无因可得,亦无自性,是故观彼因性自性,皆无所有。
「又诸菩萨,观过去行,已生已灭」,又诸菩萨他在奢摩他裡边,也这样观察,「观过去行」,在时间上他不是现在也不是未来,已经过去了,过去的时候,也是惑业苦的境界;那些境界,在时间上说,是已经现起了,已经消灭了,过去了,不存在了,叫「已生已灭」。「由彼诸行无因可得,亦无自性,是故观彼因性自性,皆无所有」。怎麽说过去行已生已灭呢?「由彼诸行无因可得」,由于过去的,你内心的虚妄分别;虚妄分别裡边,可以分为两类,一个是因,一个是果。因是什麽呢?就是你在创造的时候,是因,如果是你受果报的时候,叫果。创造的时候是因,你受果报的时候就是果。可是在时间上来说呢,那个因已经过去了,所以无因可得。「亦无自性」,在时间上说,你受的果报也过去了,在现在没有了。我以前作过皇帝,但是现在来说你是老百姓,作皇帝事情已经过去了,所以是无自性,没有那件事了。「是故观彼因性自性,皆无所有」,所以菩萨他在禅定裡边,观察过去的因性不可得,自性也不可得,都没有了。但是过去的时候是有。
《披寻记》一五二二页:
「观过去行已生已灭等者:由已生故,因已受尽,是故说言无因可得」,《披寻记》来解释这个「无因可得」怎麽讲呢?「由已生故,因已受尽」,因为那件事已经现前了,「因已受尽」,现前的时候,是经过你内心的,无论什麽事情,只要它现前,是经过你内心的受,就是你内心接受那件事,作种种分别,在创造的时候,那就成为因,但是这个因现在来说已经尽了,已经没有了,「是故说言无因可得」。「由已灭故自性受用已尽」,由于过去,你在创造的时候,也没有白辛苦,会得果报的,那果报现在也是灭了,怎麽知道是灭了呢?「自性受用已尽」,就是那件事出现在你心裡面,你心裡面有觉受。这个「果报」,什麽叫做果报?你内心的感觉,就是果报。你感觉快乐是果报,感觉苦恼也是果报。你以前造的善业,后来得了善报,这个善报也要通过你心的分别。感觉到满意那也叫做受,如果说你做恶事,得了恶报,就是内心裡面感觉到苦恼。什麽叫做果报?就是内心的感觉,叫做果报。而那个感觉,它不常住的,有时间性,在时间上说现在已经过去了,所以「自性受用已尽,是故说言亦无自性」,就是没有果报的那件事了。这是观察过去的生灭。
地二、现在
观现在行,已生未灭,由彼诸行因不可得,已与果故;自性可得,犹未灭故;是故观彼自性是有,而无有因。
「观现在行,已生未灭,由彼诸行因不可得,已与果故」这是第二科,观现在。观察现在行已生未灭,就是这个有为法的事情,现在还存在,还存在当前,有这件事。它就是已经出现了,但是还没有息灭,「由彼诸行因不可得,已与果故」,观察现在的事情,怎麽样观察呢?「由彼诸行因不可得」,我们现在这个诸行,「诸行」实在来说就是我们的色、受、想、行、识,也就是我们的眼、耳、鼻、舌、身、意,这都是迁流变化的果报。这个果报不是自然出现的,是因为你造因,以前做了因,由那个因的力量,出现现在的诸行、果报。可是这个因,就是那个力量,「已与果」,已经给你一个果报了;你以前很辛苦的,或者做善,或者是做恶,它现在酬劳你一个果报,酬劳了呢,它那力量就结束了,所以那个因是没有了,「已与果故」,所以这个因没有了,「因不可得,已与果故」。
「自性可得」,但是那个因的力量给你果报,那个果报现有还在,所以叫「自性可得」,「自性可得」这个果报,「犹未灭故」还没有完全消失,还存在。当然这个果报,一个正报一个依报,正报就是你这个身体,你这个眼、耳、鼻、舌、身、意,你这个色、受、想、行、识的果报,这个再加上你的眼、耳、鼻、舌、意所面对的色、声、香、味、触、法,这也是你的果报。这些事情现在还在,你还正在享受,「自性可得,犹未灭故」。「是故观彼自性是有,而无有因」,这句话是结束这一段,所以菩萨在禅定裡面,观察现在的一切法,观察那个果报还存在,就叫做有,给你果报的那个因,已经没有了,「而无有因」。
《披寻记》一五二二页:
「观现在行已生未灭等者:由已生故,因已受用,是故说言因不可得。自性受用未尽,是故说言自性可得」。由于这个果报已经出现了,这个果报是由因来的,因在出现的时候,就是创造因的时候,是经过你内心的觉受、分别去造作,这件事已经过去了,已经受用了,「是故说言因不可得」了。「自性受用未尽,是故说言自性可得」,那个因给你的果报的体性,你现在正在享受,正在使用它,它还没有消失,所以「未尽」,「是故说言自性可得」。这样观察呢,过去世的,因也不可得,果也不可得了。现在世的因不可得,果报还是在的。这是前两科,下面第三科。
地三、未来
观未来行,未生未灭,由彼诸行有因可得,未与果故;无有自性,犹未生故;是故观彼唯有因性,而无自性。
「观未来行,未生未灭」,这个观察未来,将来的事情,你将来的眼、耳、鼻、舌、身、意,将来的色、受、想、行、识,「未生未灭」,那个果报还没出现,那当然也没有灭可得。「由彼诸行有因可得,未与果故」,这上面观察未来,是有因而无果,就是你已经创造了那个因,就是那个业力你已经创造了,所以是「由彼诸行有因可得」,将来的色、受、想、行、识,已经有了因,就是你创造的业力,你现在发无上菩提心,天天修止观,你将来就会要得法性身的,这个法性身还没出现,但是你修止观的功德的业力有了,这样意思。当然我们修学圣道,或者你修人天道,这上面就是普通的说,「由彼诸行,有因可得,未与果故」,那个因还没有给你果报,果报还没出现,就是「无有自性,犹未生故」,果报的自性还没出现,「是故观彼唯有因性,而无自性」,还没有果报的事情,这样子呢,观察过去,观察现在,观察未来,各有各的别意,不是完全一样的。
《披寻记》一五二二页:
「观未来行生未灭等者:由未生故,因未受用,是故说言有因可得」,「由未生故」,由于你那果报还没有出现,那个因给你的果报,你还没能受用。或者是说,你在创造的时候,你是受用了,但是那个果报没出现呢,这一部份还没受用,「是故说言有因可得」。「既未有生。亦未有灭」,既然没有果报的出现,也就不能说果报息灭了。「由此未灭自性未受,是故说言无有自性」。
天二、依刹那观(分二科) 地一、别辨相(分三科) 玄一、标
菩萨如是见三世中分段诸行相续转已;等随观见一一刹那有为诸行,皆有三种有为之相。于刹那后,复有第四有为之相。
「菩萨如是见三世中分段诸行相续转已;等随观见一一刹那有为诸行,皆有三种有为之相」。前边这个菩萨在奢摩他裡修观,是观察三世。这一科讲完了。下面第二科,依刹那作观,就是最短的时间内,观察它的道理。分两科,第一科是别辨相,分三科,第一科是标。
「菩萨如是见三世中分段诸行相续转已」,这位发无上菩提心的菩萨,他这样子,就像前面说的,过去世、现在世、未来世,有三世的不同。其中是一段落,一段落的,「诸行相续转已」,有过去的诸行,相续到现在的诸行相续,未来的诸行,这三世一段落一段落的诸有为法,相续不断的现前,「转」这个字当现前讲,或者当变异讲也可以。「等随观见一一刹那有为诸行」,前面说分三世,这是一个粗略的观察,现在又详细的去观察,就是微细的观察,「等随观见」,不管是过去,是未来,是现在,一样的观察它的一一刹那,有为的诸行的差别,「皆有三种有为之相」,一一刹那,都有三种有为相可得,一刹那有三种有为相的差别,「于刹那后,复有第四有为之相」,这个有为相一共有四种,在一刹那间就有三种,三种以后又有一个第四种,一共有四种有为相。这一段文是标,下边第二科解释。分两科,第一科是正观四相。
玄二、释(分二科) 黄一、正观四相
即于此中,前刹那行,自性灭坏。无间非先诸行刹那自性生起,正观为生;诸行生已,即时未坏,正观为住;此已生行,望前已灭诸行刹那自性别异,正观为老;从此诸行生刹那后,即此已生诸行刹那自性灭坏,正观为灭。
「即于此中,前刹那行,自性灭坏。无间非先诸行刹那自性生起」,就是在这个微细的观察之中,前一刹那的有为行,前一刹那的色、受、行、识,前一刹那的眼、耳、鼻、舌、身、意,「自性灭坏」,它那个体性,一刹那间就没有了,但是一刹那间又现起,这个生灭是这样微细的,刹那间自性就灭坏了。「无间非先诸行刹那自性生起」,前一刹那和后一刹那中间是没有间隔的,没有间隔是什麽情形呢?「非先诸行刹那」,不是前边一刹那的诸行,是又有一个诸行,刹那间,那个诸行现起来了,就出现了。前一刹那诸行,和后一刹那诸行是不一样的,所以后一刹那诸行,非先一刹那诸行,可是呢,其中也有相同的意思,都是刹那间自性生起。
我们说,当然这裡面也有问题,假设的话,这个人身体有五百磅重,他有八呎高,这一刹那间就这一大块出现了,他已经到五十岁了,应该说,从最初一刹那、一刹那,经过五十年了,他才有这麽高,体重是这麽重。那麽我们的习惯性的想法,应该是他的高度也是渐渐高起来的,这五百磅的重,也是渐渐的增长的,不是一下子就五百磅,这不可能是这样嘛。但是这上面说刹那相,不是,是一下子就五百磅,应该是这麽说的,但这地方就是有问题了,我们这一下子就是有八呎高,一下子就有五百磅重,这是顿,我们的思想的习惯认为是渐,逐渐逐渐才这麽大,才那麽重,那麽我们的思想,和这上面说的刹那生起,有一点不合。这个地方不合,应该怎麽解释?我先保密,不解释这个道理。你们各位同学先思惟一下。「即于此中,前刹那行,自性灭坏」,这个自性灭坏在这裡说灭坏,不是我坏了一部份,一少部份,逐渐的全部坏了,也不是这个意思,就是完全没有了,但是「无间非先诸行刹那自性生起」,就是一下子完全现起,这个文应该这麽解释。
「正观为生」,就是这个一刹那间,它这个体性现起了,这就叫做生。「正观为生」,而是在禅定裡边,非常正确的观察它刹那间现起了。这样意思,这叫做生。「诸行生已,即时未坏,正观为住」,你的这个色、受、想、行、识的诸行,一刹那间现起以后,没有立刻就破坏,那麽就叫做住,观之为住,观察它叫做住,这个住就是这样意思,「即时未坏」名之为住,这样说这个住和那个生是同时的,同一刹那。「此已生行,望前已灭诸行刹那自性别异,正观为老」,就是「此已生行」,此一刹那已经现起的色、受、想、行、识,已经现起的眼、耳、鼻、舌、身、意,望前,对望前边,一刹那间已灭的诸行,那个已灭的诸行的刹那自性,不一样的,是不一样,后一刹那现起的诸行,和前边已灭的刹那诸行,对观起来是有别异,是不一样,就这一点别异就叫做「老」,那这样说呢,这个生、住、老就是一刹那,都在一刹那上说的,这一刹那,就有三有为相,就具足三有为相的。我们读这个《维摩经.菩萨品》,在〈弥勒菩萨章〉那一章:「如佛所说:诸比丘,汝今即时,亦生亦老亦灭」,那句话怎麽讲,你就得根据《瑜伽师地论》这一段才可以讲,不然的话怎麽讲?不然的话你讲不来,讲不来这一段。「正观为老」,当然这个老,只是一刹那间的不同,前一刹那后一刹那间的不同,若是我们说是,你今天二十岁,过了四十年以后六十岁了,六十岁和二十岁,哎呀!你老了一点。现在不是,就是一刹那间的老。
「从此诸行生刹那后,即此已生诸行刹那自性灭坏,正观为灭」。「从此」就是前面说这个生、住、老,诸行生起的刹那后,「即此已生诸行刹那自性灭坏」,就是现前的诸行一刹那间又坏了,又没有了,那麽就「正观为灭」,也是在禅定裡面,观察这叫做灭。前面是三相,加这个灭就是四相。前面说一刹那后,会有第四有为之相,和这个是相合的。这一科是正观四相,解释完了,下边是第二科,观唯诸行。
「菩萨观此已生刹那诸行自性,即是生住老之自性」。菩萨在禅定裡面,观察这个已现前的刹那诸行,一刹那间的色受想行识的自性,即是生的自性,即是住的自性,即是老的自性,一刹那就具足这三个自性、这三件事。「不见生等别有自性」,这句话有点意思,菩萨作如是观的时候,「不见生等别有自性」,他不见生住老;离开了色受想行识,另外有它的体性,不见这样子。它离开了诸行,另外没有生住老的体性的,它是没有的。「如实观见生刹那后,即此生等诸行刹那自性灭坏;无别有性」。「如实观见」,就是真实的没有错误,我们若不入定啊,散乱的分别心有的时候会搞错了,若在禅定裡面啊,心的力量强,它就不会有错误,如实的、真实的看见生刹那后,这一刹那现前了以后,「即此生等诸行」,就是生住老诸行,一刹那间呢,它又完全灭坏了,没有了。「无别有性」,这个灭坏,也不是离开诸行的灭坏,另外有一个灭可得的。这是第二科观唯诸行。
玄三、结
如是四种有为之相,总摄诸行。
下面第三科结束。第一科是标,第二科是解释,现在第三科结束。「如是四种有为之相,总摄诸行」。前面说这个生住老灭的四种有为之相,能总摄一切的有为法,都是刹那刹那的,都有这四种相的差别。
《披寻记》一五二三页:
「前刹那行自性灭坏等者」,这是叠这个论文,下面就解释。「诸行生灭唯一刹那」,这一切有为法的生和灭是两个相貌,但是只是指这一刹那说的,唯是一刹那。「以彼纔生无间灭故」,因为彼有为行啊,纔生起它没有间隔就灭坏了,一刹那生一刹那间就灭了。「然于中间前后相续新新生起,愚夫不了妄执实有生住异灭」。「然于中间」前一刹那、后一刹那,就在这刹那之间,有前一刹那后一刹那的不同,但是前后是相续的。「新新生起」,一切法的现前都是新的,没有旧的。一刹那生就灭了,又一刹那又生起就是新的了。第二刹那不是前一刹那,假设又是前一刹那诸行再现起,就是旧的了。如果前一刹那生起它没有灭,经过一刹那一刹那,那就是有旧,现在不是的。现在一刹那生起就灭了、没有了,第二刹那又现起是新的,就是「新新生起」,都是新的现起。
「愚夫不了妄执实有生住异灭」,我们不学习佛法的人,应该说不修止观的人,或者说是没得圣道的人,都算是「愚夫」。「愚夫不了」,不明白一切法的生灭是新新的生起,不知道这件事。「妄执实有生住异灭」,我们错误的执着有真实法之生起,有真实的住,有真实的异、灭,认为都是真实的。我们认为这是真实的,一刹那间就没有了。我认为是真实的,一刹那间就没有了。刹那刹那都是这样子。但是我们的肉眼啊看不见刹那,我们肉眼就钝、迟钝,天眼就比我们锐利得多了。我们凡夫啊我看都是这样子--根据自己的见闻来决定一件事。但是人与人之间的智慧不同,就还是有差别;这是说凡夫。若是说凡夫和圣人,那圣人和我们不一样,和我们的看法不一样。阿罗汉和菩萨看法也不同。这裡面有很多差别。这样子我们才知道「凡夫不了妄执实有生住异灭」,就是这样的,认为什麽都是真实的。等到你自己学习佛法,你的智慧进步了,才知道我以前的思想是错误的,才知道这回事,不然是不知道的。
「或复妄执离诸行外别有自性」。前面说「愚夫不了妄执实有生住异灭」,一切法现前是真实的,认为是这样子。现在说「或复妄执离诸行外」,错误的执着离开色受想行识的这些诸行以外,另外有一个生住异灭的自性。我们又有这种执着,有的人有这种执着。「菩萨正观则不如是」,发无上菩提心修学圣道的菩萨,他在禅定裡面的观察,「则不如是」,没有这种执着,和愚夫也不同,和愚夫的思想不一样。「于此刹那行续前刹那生正观为生」,菩萨「于此刹那行」这刹那间现起的诸行,「续前刹那生」前一刹那生的一切法灭了,后一刹那又生起,和前一刹那的诸行相续,「正观为生」,观察一切法是一刹那间现前了,「正观为生」。「由是了知生无常义」,从这裡看出来这个「生」并不是真实的,它不是常住的,一刹那间就灭了。「即此刹那生有诸行自性可得正观为住」,即此刹那生有诸行的自性可得,正观为住,它没有坏,就叫做「住」。「由是了知住唯假说非实有义」。从这裡可以知道这个「住」是方便说的,不是真实有一个住,就是一刹那生的诸行它现时没有坏,假名为住。离开了这个义,另外没有一个真实的住的义。
「若此刹那生望前刹那诸行自性变异正观为老」,这位菩萨在禅定裡面观察,此刹那生对望前刹那生的诸行自性就有了变异、有点不同。这可见这也是非常微细的境界。譬如说我昨天看见某甲这样子,我今天看他还是那样子,不感觉他老。那可见我们这眼睛钝了。刹那间,前一刹那后一刹那,菩萨都感觉到不一样。我们已经看了多少年了,他还是那样子,没老。可见我们很钝啊!「若此刹那生望前刹那诸行自性变异正观为老,由是了知老观待有假施设义」,从这裡可以知道这个「老」是观待的意思,后一刹那和前一刹那相对待,有点不同了,就名之为「老」,假施设的名义。「即此刹那生无间诸行自性灭正观为灭」,由这刹那生、没有间隔的诸行的自性灭了,一刹那间就灭了,「正观为灭」。「由是了知灭无常义」,由是了知灭也不是常的,这一刹那间又现起了。
「又复正观生住老灭,唯是诸行分位差别」,这又有一个意思。观察生住老灭这四种相貌,只是色受想行识的分位的差别,不同的阶段立不同的名字而已。「非离诸行别有自性」,不是离开了色受想行识,另外有生住老灭的体性的。「由是应知诸佛菩萨唯于诸行说无常义」,就是在诸行上的变化说无常义,不是离开了诸行,另外有生住老灭的事情。
地二、出要义(分二科) 玄一、标列
以要言之,二分所显。一者、有分所显。二者、无分所显。
这是第二科出要义。前边是别观相,别观生住老灭的相貌。这下面再标出来它的要义。分二科,第一科是标列。
「以要言之」,前面说的生住老灭,在文句上说了很多了,但是现在从道理上,提出它的纲要来表示它的道理。「二分所显」,那麽分两部份的道理就把它说明白了。「一者、有分所显」,「有分所显」是什麽?就是生,它是属于有,在生之前没有生,就是无,现在有分显示出来的就是生的相。「二者、无分所显」就是灭,灭了,这一刹那间诸行没有了,就是灭、就是无,来显示它的相貌。这是标列。下面随释。
玄二、随释
此中世尊依于有分,建立一种有为之相;依于无分,建立第二有为之相。住异二种,俱是诸行有分所显,建立第三有为之相。
「此中世尊依于有分,建立一种有为之相」。再解释前面的有分所显和无分所显。在这个意义上,世尊依有分「建立一种有为之相」,就是生,生相。「依于无分,建立第二有为之相」,就是灭。「住异二种,俱是诸行有分所显」,有为一共是四相,现在说是两相,剩下来的有为之相就是「住异」这两相。住异这二种属于那一个呢?「俱是诸行有分所显」,也完全是前面第一个,属于有分所显,也是有。虽然有点变化,但是还是在有的范围。「建立第三有为之相」,这个住和异合而为一,就是三,和前边一个有分、一个无分,一个生、一个灭,加起来了就是三个。「住异」就是「建立第三有为之相」。或者说就是说是「异」,生、异、灭。
《披寻记》一五二三页:
「建立第三有为之相者:住异二种总合为一,建立第三有为之相,依俱有分所显故」,因为这个住异都是属于有分所显。「由是应知馀处说三有为相义」,馀处不说有四相,只是说三,就是「生异灭」了。那就是把这个「住」合在「异」裡边了。
戌二、决择所观(分二科) 亥一、依自他教(分二科) 天一、显自(分三科) 地一、标
此中菩萨观一切时,唯有诸行;除此更无生住老灭恒有实物,自性成就。
这是第二科决择所观。「诸行无常」这一大科裡面,在第二科解释中,第一个是正观察,就是一个观无常、一个观四相。观四相裡面依三世观,依刹那观,已经讲完了。现在第二科决择所观,再微细的解释生住异灭。这一科分两科,第一科依自他教。分二科,第一科是显自,分三科。第一科是标。这个自他教是什麽意思?
看这个文:「此中菩萨观一切时,唯有诸行」,这裡边这个生住异灭的事情,「菩萨观一切时,唯有诸行」,观察在一切时,不管是什麽时候,都只是有一个色受想行识而已,只是有一个眼耳鼻舌身意而已。「除此更无生住老灭」,除了这个色受想行识的诸行之外,没有生住老灭的真实自性可得。这就叫「自」、就是自教,就是菩萨本身的所学习的佛法的道理是这样子,这叫自教。
地二、徵
何以故?
什麽原因这样说呢?
地三、释
诸行生时,唯即如是诸行可得;无别有馀生住老灭。如是诸行住老灭时,唯即如是诸行可得;无别有馀生住老灭。
「诸行生时,唯即如是诸行可得」,这是第三科解释,说是这一切的色受想行识现起的时候,「唯即如是诸行可得」,现起的时候,还就是这麽多的色受想行识可得。「无别有馀生住老灭」,除此诸行,另外没有其他的生住老灭可得。「如是诸行住老灭」的时候,「唯即如是诸行可得;无别有馀生住老灭」,这个话表示什麽呢?佛法本身是这麽讲,但是另外我们佛法裡面〈说一切有部〉,它就另外有一个解释,那就叫做「他」。前面这是「自他教」,第一科显自,第二科简他。那就是在诸行之外,承认有生住异灭的事情。
《披寻记》一五二三页:
「诸行生时等者:虽诸行生生相可得,住老灭相亦复可得」,虽然诸行的现起,那就是生相嘛,就叫「生相可得」。诸行也有住、也有老、也有灭的相可得。「然唯诸行自性所显」,虽然有生住老灭相的现前,可是唯是诸行的体性显现的。「是故说言唯即如是诸行可得。除此更无生住老灭恒有实物自性成就,是故说言无别有馀生住老灭。如说诸行生时理既如是,诸行住老灭时当知亦尔」。都是无自性的,生住老灭是无自性的。
天二、简他(分二科) 地一、标义
又诸菩萨以理推求生等实物,亦不可得。
前面是显自,就是显示佛法的正义叫做自。下面简他。分二科,第一科标义。「又诸菩萨以理推求生等实物,亦不可得」。「又诸菩萨以理推求」,他在禅定裡边修观的时候,推求这个道理,「生等实物亦不可得」,佛告诉我们生住异灭没有自性可得,菩萨修止观的时候也观察到这生住异灭是没有真实性的。它的真实性是不可得的。这是标义。
地二、举难(分二科) 玄一、略辨四相(分二科) 黄一、举生相(分二科) 宇一、二生难
如是推求不可得者,谓若离彼色等诸行,别有生法;是即应如色等诸行,自体有生。如是此生,亦应有生。如是即应有二种生:一者、行生。二者、生生。
第二科举难,那就是他义了,分二科。第一科略辨四相,分二科。第一科举生相,分二科。第一科是二生难。二生难也有个意思的。
「如是推求不可得者」,菩萨这样子观察生住异灭是没有自性可得的。这裡边就表示不同意见的人,有不同思想的人,他还是执着诸行之外有生住异灭的自性可得的。这是〈说一切有部〉的思想,认为一切有为法的生住异灭,有为法是有为法,生住异灭另外有它自己的体性的。这件事本论的作者不同意,所以这裡面加以破斥。「谓若离彼色等诸行」,就是这一切有为法,远离了有为法,别有生住异灭的法,「是即应如色等诸行,自体有生」。色受想行识等有为法,每一法有它的体性。生住异灭若有体性的话,也应该如有为法的,也有体性;它本身是有体性的。「如是此生,亦应有生」,这个生住异灭的这个生,它也应该有体性现起来。
「如是即应有二种生:一者、行生,二者、生生」,这个「行生」呢?行就是有为法。有为法现起,有一个力量能令有为法现起,这个生叫做「行生」,就是所谓的「大生」。「二者、生生」,第二个呢?是能生起行生的这个,叫做「生生」,行生是大生,能生一切有为法,但是大生也有它的体性的。它的现起是谁的力量呢?是生生,就是「小生」。它自己有了体性,它又能使令大生的体性现前。所以是两个生。下面是一异难。
宇二、一异难
如是行生与彼生生,为一?为异?若言一者,计生实有,即为唐捐。言别有生,是实物有,不应道理。若言异者,如是即应非行生生。是行生生,不应道理。
「如是行生与彼生生,为一?为异?」这是一异难。这两个生,它们两个的关係是怎麽个情形呢?它是一?是异呢?「一」就是两个生是一体的,「异」就是各有各的体性,是别异的。
「若言一者」,这底下破它这个「一」:若这样说,这个行生和生生是一,离开了生生没有行生,离开行生也没有生生的,它们是一体的。如果你要执着这样,「计生实有,即为唐捐」,那你执着这个生是有真实体性的,这样的执着就没有用了。「言别有生,是实物有,不应道理」,怎麽知道「计生实有,即为唐捐」呢?生生是小生,行生是大生。大生它不能自己现前,它要由小生的力量使令它现前的。这样说呢?大生是所生,生生是能生。有能生,有所生。而你这样子讲法,你认为它们是一体的,能生、所生是一体的,那麽这个大生,能生一切有为法的时候,大生是能生,有为法是所生,也有能所,它也应该是一体的。小生生大生是一体的,没有别体。那大生生一切行、生一切有为法也应该是一体。若也是一体的话,那你就不应该说离开有为法另外有大生,就不对了。它们是一体的嘛。它是一体就是离开大生没有有为法,离开有为法另外也没有大生。它是一体的嘛。那你执着大生有实体性、实有,就是白说了。说「言别有生是实物有」,你执着离开了有为法另外有一个大生,它是有真实体性,这就不合道理了。
「若言异者,如是即应非行生生。是行生生,不应道理」。如果你改变主意了,又说行生和生生是各有各的体性的,「若言异者」,若这两个生是别异的,这样说呢?就是小生生大生,各有各的体性的,不是统一的,那麽大生生一切有为法的时候,也应该各有体性。我重说一遍:小生生大生是各有体性,大生有大生的体性,小生有小生的体性,这叫做「异」。那这样说,大生生一切有为法的时候,也应该各有体性,即一切有为法、色受想行识也有它的体性,大生也有它的体性,应该是这样。这样这个道理才平等嘛。这样说呢,那就有为法它有体性了嘛!那就不需要大生来生一切法了。「如是即应非行生生」,行生是大生,有为法就不是大生所生了。它自己有体性嘛。「是行生生,不应道理」。你执着有为法自己不能生,要大生来生,这就不合道理了,和你自己的思想有矛盾。这麽解释这个道理。
《披寻记》一五二四页:
「如是即应非行生生等者:谓若生相与行异者」,这句话也可以。就说这个生相啊,小生、大生啊,它有自己的体性,一切有为法也是有它的体性,各有各的体。「是则生相应非从诸行生」,这句话应该倒过来。那这样子,这个诸行啊应该不是从生相生出来的。这个句子倒过来。是则诸行应非从生相生,应该这麽倒过来。「然是行生」,你言是生相所生,这是不合道理。《披寻记》这个句子应该倒过来才符合。
黄二、例住等
如说生相,如是广说住老灭相当知亦尔。
就是前面说到生是这样,生相、住相、灭相。生相这样子。下面住相、老相、灭相也是这样子。这个生相是有二生相,有是一、是异,这样子来辩论,如是「住老灭相当知亦尔」,也这样辩论,这是例住等。
玄二、别广灭相(分三科) 黄一、标义
谓若灭法别有自性,是实成就,即应此灭有生有灭。
下面第二科,别广灭相。特别的广说灭相的道理。分三科,第一科标义。
「谓若灭法别有自性,是实成就」,若是说生住异灭这个灭,它也是有真实体性的,是真实成就的体性的,「即应此灭有生有灭」,它有体性的法,它也应该有生相有灭相的不同。这是标义。
黄二、设难(分二科) 宇一、有生难
若灭生时,一切诸行皆应同灭。如是即应少用功力,如入灭定,诸心心所一切皆灭。
第二科是设难,分二科,第一科有生难。「若灭生时,一切诸行皆应同灭」。灭这个作用它有体性,它若现前的时候,「一切诸行皆应同灭」,一切诸行都没有了。「如是即应少用功力」,这样说灭有这麽的大的作用,那我们修行人不必特别用功修行了。就「如入灭定,诸心心所一切皆灭」,就是前六识通通灭了。若按灭尽定,这第七识执着我这件事也没有了。这是有生难;这个「灭」有生难。
宇二、有灭难
若灭灭时,一切诸行虽皆已灭,复应还生,以灭无故。
第二科有灭难。「若灭灭时,一切诸行虽皆已灭」,复应该还生,还应该现起。因为什麽呢?因为灭没有了,所以一切诸行还会现起来。现起来,你得圣道的人,现在圣道也没有了。
黄三、结非
是故言灭有生有灭,不应道理。
结束这一段文。「是故言灭有生有灭,不应道理」。你说这个灭啊,它是有体性的,这个体性有时现前,有时不现前,这样子执着是不合道理的。
亥二、依修厌等
又善男子或善女人于一切时恒有实物自性成就,观为假有,而能修厌离欲解脱,不应道理。与此相违,是应道理。
「又善男子或善女人于一切时恒有实物自性成就,观为假有,而能修厌离欲解脱,不应道理」。这是第二科,依修厌等。前面第一科,依自他教,这一科说完了,现在依修厌等。
又善男子、善女人,就是相信佛法的男人、女人,来到佛法裡面学习圣道的时候,「于一切时恒有实物自性成就,观为假有,而能修厌离欲解脱,不应道理」。在一切时,就是一切有为法,它的生住异灭,在一切的时间,不管是生住老灭,这就包括了一切的时间了。你若认为生住老灭它是真实的东西,它是自性成就的东西,有这麽一个东西嘛,我们这些修行人就勉强的观察它是假有的,观察生住老灭是假有的,「而能修厌离欲解脱」,而能够修这个厌离法,厌离生死是苦,远离这个欲,希望从欲裡面得解脱,这件事就不可能了,「不应道理」; 和诸法真实相相冲突了,而能够得解脱是不可能的。你的思想和诸法的真实相是冲突的,这样是不能得解脱的。「与此相违,是应道理」,就是一切法没有真实性,离开了有为法,另外没有真实的生住老灭,生住老灭没有真实性。一切有为法也没有真实性。这样子我们修止观的时候,按照法的真实性,它是无常的、是为我的、是毕竟空的。它本身是这样子,你就作如是观,那就合道理。「与此相违,是应道理」,就是不执着生老灭是真实有,这样子你要修厌离欲是有可能的,这才合道理的。
《披寻记》一五二四页:
「于一切时恒有实物自性成就等者:此说生住老灭应知」,此是说生住灭相有真实性的意思。
酉三、结
由此行相,是诸菩萨如实了知一切诸行皆是无常。
这是第三科结束了这一段。由于这样的行相,就是一切有为法的相貌是这样,都是不真实的,所有生住异灭都是不真实的。「是诸菩萨如实了知一切诸行皆是无常」。这是表示这个意思。这个地方表示我们修行人作如是观,是法的真实相,你就能成功,能得解脱。如果你不符合法的真实相,是不能得解脱的。这是观诸行无常这一段说完了。
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