妙境法师：瑜伽师地论419

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妙境法师：瑜伽师地论419

　　酉四、为善友事（分三科）　戌一、标

　　善友菩萨由五种相，于所化生为善友事。

　　前面说亲近善友有七种相，现在是第四种，为善友事。就是这个好朋友给你做的事情，这就是为善友事。分两科，第一科，标。

　　「善友菩萨由五种相」，这位菩萨是你的好朋友，怎麽知道他是你的好朋友呢？由五种相可以知道，这五种相就是「于所化生为善友事」，菩萨为所化众生的好朋友，他为他做事情，就是做五种事情。

　　戌二、列

　　一、能谏举。二、能令忆。三、能教授。四、能教诫。五、能说法。

　　「一、能谏举」，第一种好朋友为你做的事情就是「能谏举」。「举」这个字，可以当「发露」讲，或者当「言」字讲，就是「能谏言」，能对你说一些有意义的话。这「谏」是停止的意思，能停止你的过失；对你说出来一些话，劝你不要做错误的事情，这叫「能谏举」。这是好朋友应该这样做，就是你有错误的事情，他应该劝谏你不要做错误的事情，这件事是有罪过的、不应该做。能说这样的话，这是好朋友的第一件事，我们欢喜不欢喜？说你不对、你欢喜吗？但是这是弥勒菩萨告诉我们，这是好朋友应该这样说话。「二、能令忆」，说你错了，你可能不承认；「我没有这个事情」，那这个好朋能令你忆念，「你想一想，在什麽时间，什麽地点，你做了什麽什麽事，你想一想」，这就是能令忆。「三、能教授」，第三是能教授你佛法，为你宣说苦集灭道的道理，能令你转凡成圣的这些正法，来开示你。这是好朋友为你说的话。「四、能教诫」，这个「教诫」就是你犯了戒，你所受的尸罗你违犯了，或者是你在一个地方住，那个团体是有规则的，你违犯了规则，那你这个好朋友来教诫你「不要犯戒」，「不要违犯大众共住的条约」，不可以违犯的。「五、能说法」，就是说有浅也有深的佛法，浅显的就是施论、戒论、升天之论，劝你要知道欲的过患，应该离欲，应该知道什麽是障道因缘，什麽是道的增上缘，你要努力的修学圣道，这是「能说法」。

　　戌三、指

　　如是诸句广辩，应知如声闻地。教授教诫，广说如前力种性品。

　　「如是诸句，广辩应知，如（声闻地）」，这裡面说好朋友为你做五件事，说五种语言，这「诸句」若广博的去说明，应该知道如（声闻地）已经说了，那说得很详细的。「教授教诫，广说如前（力种性品）」，这五法裡的教授教诫，广说像前面（力种性品）也说过了。

　　《披寻记》一四七七页：

　　「如是诸句广辩等者：声闻地说：善能谏举，善作忆念，善能教授，善能教诫，善说正法。与此正同」，和这裡的文正是相同的「如彼广辩应知」。（陵本二十五卷三页）「又诸菩萨教授有八，教诫有五。如前（力种性品）广说应知」。（陵本三十八卷二十页）

　　酉五、亲近善友 （分二科）　戌一、标

　　当知菩萨由四种相，方得圆满亲近善友。

　　这是第五科，亲近善友，分两科，第一科是标。菩萨由四种相貌，才能够圆满的亲近善友，他是你的好朋友，你要和他怎麽样来往呢？这要由四种相。下面第二科，列出来这四种相。

　　戌二、列

　　一、于善友有病无病随时供侍，恒常发起爱敬淨信。二、于善友随时敬问，礼拜奉迎、合掌殷勤、修和敬业，而为供养。三、于善友如法衣服、饮食、卧具、病缘医药、资身什物，随时供养。四、于善友若正依止，于如法义若合若离，随自在转，无有倾动，如实显发作奉教心；随时往诣，恭敬承事，请问听受。

　　「一、于善友有病无病随时供侍」，那个菩萨是你的好朋友 或者他有病，或者是无病，你随时都应该供侍，对他有所供给，侍奉他、为他做事。「恒常发起爱敬淨信」，长时期的，从内心裡很诚恳的发出来对善友的爱心、恭敬心，总而言之是清淨的信心，这是第一个相貌。

　　「二、于善友随时敬问」，于这位好朋友，这位菩萨，随时要恭敬的问候他，对他要「礼拜、奉迎」，恭敬的欢迎他，要「合掌」，「殷勤」地「修和敬业」，是殷勤地，不是普普通通的境界，是很诚恳的修和合恭敬的礼仪，「而为供养」，用这样的敬问、礼拜、奉迎、合掌、殷勤、修和敬业，这就是对他的供养。

　　「三、于善友如的法衣服、饮食、卧具、病缘医药、资身的什物，随时的供养」，对这个善友要这样子供养。

　　「四、于善友若正依止，于如法义若合若离，随自在转，无有倾动」，这是最后一个相貌，就是对这位好朋友要「正依止」，就是要好好的以他为依止，「依止」是建立的意思。说：「我没有智慧，也没有禅定，我也不知道诸恶莫作、众善奉行的事情，我没有戒定慧，我要靠这位善友来建立我的戒定慧」这就叫做「依止」，「依止」是这个意思。这位好朋友，你若是好好地以他为依止，就是以他为师长了。

　　「于如法义」对于合乎佛陀正法的圣义，这位善知识、这位善友来教导你，「若合若离，随自在转」，这「合」和「离」《披寻记》讲得很好，「随自在转」，就是你的师长，你的好朋友教导你佛法的法义，你应该随顺他的教导，很快乐地随顺而行。「自在」就是很快乐的，不勉强的。「无有倾动」，随顺这位善友的教导，没有人可以破坏的，有人从中说坏话，你不要听他的话，他胡说八道，你不相信他这种破坏，你心裡不动摇，我的善友真实的是我善知识，他说的话，我百分之百的相信，任何人不可以破坏的，这叫「无有倾动」。

　　「如实显发作奉教心」，你对师长、对你这个好朋友要真实的表示出来「依教奉行」不敢违背，要诚实的这样表示。「随时往诣，恭敬承事」，随顺时间，这是个智慧，什麽时候是合适的，什麽时候不合适，这是个智慧的决定，要到善友那地方去「恭敬承事」，很恭敬的，不敢怠慢，要随顺他的意思为他做事。「请问听受」，有什麽疑问要请教，要「听受」，要听信他的教授。

　　《披寻记》一四七七页：

　　「于如法义若合若离等者：谓以善友为正依止」，这也是个智慧，你知道这个人是你的好朋友，凭什麽知道？就是你的智慧。你搞错了，那就是你倒霉。「谓以善友为正依止」这是我非常良好的一个师长，「于其教授教诫既听受已」，我信受奉行，「如其法义」如善友所教授的法义，「若所开许若所遮止」，他教授你法义的时候，分两类，这件事听许你这样做。「若所遮止」这件事你不可以做，就分这麽两类。「身语意业无倒随转」我们的身语意这三方面的事情，「无倒随转」没有错误的随顺善友的教导而行。「于所开许无倒修证」，对于所听许的、容许我这样做，我也不要搞错了，要依教奉行的去修证，从闻思修得无生法忍。「于所遮止无倒远离」，不容许我身语意有污染的，这贪瞋痴的烦恼、罪过的事情，也要正确的领解远离一切过失。「是名于如法义若合若离」，这「若合若离」这麽讲。「合」就是所开许的，「离」就是遮止的，要远离。「随自在转」，你要很自在的、很快乐的随顺而行。

　　「不为外道异论之所引夺，是名无有倾动」，不为外道、邪知邪见，不同于佛法的异论之所引夺，破坏你对佛法的信心，不可以这样，是名叫「无有倾动」。「若有违犯，发露悔灭，是名如实显发」，这「如实显发」这麽讲，若是自己一时煳涂没有正念，违犯了好朋友的教导，那怎麽办呢？那就向这个善友发露忏悔，灭除去这个过失，是名叫「如实显发」。「无恼乱心，唯欲求解，是名作奉教心」，没有触恼善友的心意，只是「唯欲求解」，只是愿意很欢喜的希求我能通达佛法，这裡有「有疑当往问」的意思，你有怀疑的地方，就应该请问，不是「我试探试探你，你懂吗？」不是这意思，没有触恼的意思，「唯欲求解，是名作奉教心」。「如（摄异门分）说」。（陵本八十四卷三页）

　　这是第五科。下面是第六科，听闻正法。分两科，第一总标。

　　酉六、听闻正法（分二科）　戌一、总标

　　若诸菩萨欲听法时，作五种想，应从善友听闻正法。

　　「若诸菩萨」那这是初学的菩萨，想要听闻正法的时候，听闻善友说法的时候，内心裡面要作五种观想，用五种观想「应从善友听闻正法」的。这是总标，下面是列释，分五科，第一科，作宝想。

　　戌二、列释（分五科）　亥一、作宝想

　　一、作宝想。难得义故。

　　善友所说的法义，你要作珍宝的观想。为什麽这样想？「难得义故」，你不容易听闻到这样的正法。这「宝」、世间上的珍宝是不容易得到的，要大福德人才能得到，是难得的。现在学习佛法，佛法也是难得的，你不容易听闻的。若有机会能听闻佛法，要作难遭难遇的想法，作这种观想，不是容易的事情。

　　亥二、作眼想

　　二、作眼想。能得广大俱生妙慧，因性义故。

　　第二个，作眼睛的想法。这位善友为我说的正法是「眼」。我们人的眼睛也是很宝贵的，你要时时保护它不可以失掉的。我的善友对我说的法就是「眼」。为什麽作这样的观想呢？「能得广大俱生妙慧，因性义故」，因为能获得广大的俱生妙慧，就是能得到无上菩提，我的善友对我说的法，这个法能令我得到广大俱生妙慧、能得到佛智慧。我的善友说的法，是得无上菩提大智慧的「因性义故」，这「广大俱生妙慧」是果性，它的体性是果。我的善友对我说的佛法是因，是「因」的性质，这「义」是属于「因」，由如是「因」才得如是「果」，这可见教法这麽重要。

　　《披寻记》一四七七页：

　　「能得广大俱生妙慧因性义故者」这句话怎麽讲？「此中妙慧，谓即大菩提果」，这个俱生妙慧，就是佛陀所成就的阿耨多罗三藐三菩提这大菩提果。「能于一切所知如实觉了，是名广大」，佛陀的无上菩提的智慧，就是一切种智，「能于一切所知」，「一切所知」是什麽？就是三自性；遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性，这三性，三性是我们所应该知道的。「一切所知如实觉了」，在三自性，我们应该真实的觉了，「是名广大」，这个智慧就广大、没有边际、无所不知了。「广大俱生妙慧」，这「广大」解释完了。

　　「于当来世无师自然成等正觉，是名俱生」，这个「俱生」，我们前面曾经讲过，不用学习、与生俱来，生来就有这个智慧，没有通过学习他就有这个智慧。这裡怎麽讲？「于当来世」就是将来的时候，「无师自然成等正觉」，他成佛的那一生，他没有老师来教导他，他没有跟谁学习的。就是没有老师，他自然的在菩提树下坐下来，他是在色界第四禅裡，任运的得阿耨多罗三藐三菩提了，所以叫「俱生」。

　　「广大俱生的妙慧」，能得广大俱生妙慧是谁？就是这位善友所说的法，你从这善友所说的正法学习，就能得佛智慧，所以善友所说的法是「因性义故」，他就是你的「眼」。这「眼」实在来说就是大智慧，慧眼。由于你听善友说法就得大智慧，你就有眼睛了，你就能看出来：这是平坦的道路；这是不安全的地方；这是善法、这是恶法；这是世间法、这是出世间法；这是有过患的、这是有功德的；你有这样鑑别的智慧，那就是眼睛。而这个眼睛从那裡来？从善友所听闻正法得来的。当然这是因，将来得无上菩提才是果。所以作宝想，作眼想。

　　亥三、作明想

　　三、作明想。已得广大俱生慧眼，于一切种如实所知，等照义故。

　　「三、作明想」，光明。「已得广大俱生慧眼，于一切种如实所知，等照义故」，前面作眼想那地方，「已得广大俱生慧眼」，就是你听闻了正法以后，你有这个慧眼了，「于一切种如实所知，等照义故」。那作眼想这地方，应该是闻思的智慧，这裡作明想，应该是修所成慧了。就是「已得广大俱生慧眼」以后，对于「一切种」，也应该是三自性；遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。对于一切种、这麽多的境界，你能「如实所知」，能真实的认识它，平等的照见而无有差别。如果它是有、你就观察它是有，那就叫「平等」；如果它是没有、你认为它是有，那就「不平等」了。这是明想。

　　亥四、作大果胜功德想

　　四、作大果胜功德想。能得涅槃及三菩提无上妙迹，因性义故。

　　你从善友所听闻正法的时候，要作大果胜功德想。你心裡面要作意：我听闻如是正法，我将来能得大果、能得胜妙的功德。你要这样想，作如是观。「能得涅槃及三菩提无上妙迹」，你听闻正法之后，能够如实的用功修行，将来能得涅槃，见一切诸法寂灭相不生不灭的境界，「及三菩提」。涅槃是断一切烦恼的果；「三菩提」翻到中国话是「正觉」。涅槃是断德；三菩提就是智德。这「智」、「断」两种果是「无上妙迹」，这是一切圣人，一切三世诸佛；一切佛无上、殊胜的、微妙的境界，就是他们已经走过来、已经经验过来的，所以称之为「迹」。「因性义故」，你从善友所听闻正法，是得涅槃、得三菩提的因性义故。

　　《披寻记》一四七八页：

　　「能得涅槃及三菩提等者：此中涅槃谓断菩提」，这菩提有两种，一个是断菩提，就是能断除一切戏论分别。「言三菩提者：此云正觉。谓智菩提」，这是智慧，你有通达诸法寂灭相的智慧才能断烦恼，断了烦恼你才能得三菩提的智慧。「能得此果」你从善友所听闻正法，你将来能得到这两种果，一个断果、一个智果。「诸菩萨道，是名无上妙迹」一切菩萨所行的圣道，这是无上菩提的妙迹，它的轨道，所以称为「妙迹」。

　　亥五、作无罪大适悦想

　　五、作无罪大适悦想。于现法中未得涅槃及三菩提，于法如实拣择止观无罪大乐，因性义故。

　　这是第五科，「作无罪大适悦想」，听善友所说的法，作「无罪」，没有过失、伟大的、喜悦之想。这是标，下面解释。「于现法中未得涅槃及三菩提」，我听闻善友说法的时候，「于现法中」于现在的色受想行识裡面，我还没能证悟诸法寂灭相，没得涅槃，「及三菩提」，也没得正觉，没得到佛的智慧。「于法如实拣择止观无罪大乐，因性义故」，我现在没有成就那麽高的境界，我对善友所说的法「如实拣择」，就是真实的去观察，就是两个方法：一个止、一个观，随顺善友所说的止观，真实的去拣察诸法的真实义。「无罪」能这样做就能远离一切过失，将来能得「大乐」，就是三菩提乐，「因性义故」，善友为我说的法，能为如是法的因性义。

　　《披寻记》一四七八页：

　　「于法如实简择止观无罪大乐者：此说七圣财中由慧圣财于胜义谛如实觉悟所生之乐。」这七种圣财就是信、惭、愧、戒、闻、捨、慧，这七种，这七圣财中其中一个圣财就是慧圣财，这是非常重要，能断惑证真的智慧。「于圣义谛如实觉悟」什麽叫「慧财」呢？就是对这圣义谛真实的觉悟了，那叫做「圣慧」。「无罪大乐」就是由这个觉悟所生的乐，那叫做「无罪大乐」。「由如是乐无量无边无有染污」，由于拣择观察圣义所生之乐是没有边际的，也没有染污，这有所得的戏论都停下来了，「是故说名无罪大乐」。

　　前面这是「若诸菩萨欲听法时，作五种想，应从善友听闻正法」，这是第六科。下面第七科，于说法师不作异意。分三科，第一科是总标。

　　酉七、于说法师不作异意（分三科）　戌一、总标

　　若诸菩萨欲从善友听闻法时，于说法师由五种处不作异意，以纯淨心属耳听法。

　　「若诸菩萨欲从善友」听闻法的时候，于说法的师，「由五种处不作异想」，从五方面，不作不同的思惟、不作错误的想法、不作不符合圣义的观想。「以纯淨心属耳听法」，听法的时候，内心裡面是清淨的，没有不如理作意。「属耳」的「属」是专注的意思，就是你的耳要专注所听之法，不要打妄想。

　　这是标，下面第二科列释。分五科。第一科，于坏戒。

　　戌二、列释（分五科）　亥一、于坏戒

　　一、于坏戒不作异意。谓不作心，此是破戒，不住律仪；我今不应从彼听法。

　　「于坏戒不作异意」这是一种，这句话怎麽讲呢？「谓不作心，此是破戒，不住律仪；我今不应从彼听法」这一行文解释这个「于坏戒不作异意」。就是听法的时候，你心裡面不作如是异念：「这个说法的人是个破戒的人，他不能安住在清淨的律仪，我今不应该从彼听闻佛法」。这叫「于坏戒不作异意」，不要有这样的想法去听法。若这样，你心裡面作如是观、作如是思惟，这个法是听不来了，就不能听了。

　　亥二、于坏族

　　二、于坏族不作异意。谓不作心，此是卑姓，我今不应从彼听法。

　　这是第二种，「于坏族不作异意」。这句话怎麽讲？「谓不作心，此是卑姓，我今不应从彼听法」，你心裡面不要这样想；「这个说法的人他是卑陋种姓的人，他的父母是卖豆腐的，我不应该从他听法。」你不要这样想，这样想这个法就听不来了，就不能听了。

　　这是第二，下面第三、于坏色。

　　亥三、于坏色

　　三、于坏色不作异意。谓不作心，此是丑陋，我今不应从彼听法。

　　「于坏色不作异意」怎麽讲？「谓不作心」，就是你心裡面不这样作念：「此是丑陋」，这个人的相貌很丑陋的，这叫「坏色」，「我今不应从彼听法」，你这样想，那也就不能学习佛法了。

　　亥四、于坏文

　　四、于坏文不作异意。谓不作心，此于言辞不善藻饰，我今不应从彼听法。但依于义，不应依文。

　　「四、于坏文不作异意」，这是第四科，于坏文。「坏文不作异意」怎麽讲？「谓不作心，此于言辞不善藻饰」，你不要这样想：「这个人说法的时候，他用的言辞不好，一点文彩没有，这个人说话很土气的，那我今不应该从彼听法」。那我应该怎麽听法呢？「但依于义，不应依文」，你应该注意这语言裡面所诠释的胜义，你注意这个义，「不应依文」，你不要注意那句话，那句话虽然很土气，但是他裡面说的义很宝贵，那你还是应该听法。

　　亥五、于坏美

　　五、于坏美不作异意。谓不作心，此语麤恶，多怀忿恚，不以美言宣说诸法；我今不应从彼听法。

　　「五、于坏美不作异意」，这是第五科、于坏美不作异意。什麽叫「于坏美不作异意」？「谓不作心，此语麤恶，多怀忿恚」，你心裡面不要这样想：「这个说法的人，他说这个话很麤恶、很鄙陋。」你心裡就忿怒了，「多怀忿恚」；「不以美言宣说诸法」，这个人说话，他的语言说得不好，「我今不应从彼听法」。这是第五种。

　　《披寻记》一四七八页：

　　「此语麤恶多怀忿恚者：（有寻有伺地）说：趣涅槃宫，故名先首」，就是这位说法的人，他所说的这一大段的语言，裡面的正义是劝我们到涅槃那裡去，那当然是解脱生死大苦了，「故名先首」，就是他这一段法语裡有这样的中心思想，是「趣涅槃宫」的，这样就符合佛法的胜义了。如果说了老半天都是戏论，劝我们世间上求名闻利养，那就是没有趣涅槃宫的胜义，那就是语言很美，也还不符合佛法的思想的。「文句可味，故名美妙」，就是他这能诠显「趣涅槃宫」的言句很有滋味，就是我感觉很好，那就叫「美妙」，在那一段文的意思是这位法师的音声很美妙，由美妙的音声发出来的文句可味，欢喜听，那叫做「美妙」。

　　「善释文句，故名分明」，这分明是什麽意思呢？就是他前面标出来他要解释的意，譬如前面这个话：「于坏戒不作异意」，这是标，下面就是解释：「谓不作心，此是破戒，不住律仪；我今不应从彼听法。」这就是释；就是「善释文句，故名分明」，他能善巧的解释所标显的正义，解释的很清楚，故名叫做「分明」。「显然有趣，故名易可解了」，「显然有趣」，这个「显」就是「光显」、「明显」，裡面隐藏的义显示出来了，所以叫「显」，这样就是很有义趣，「义趣」也就是爱乐听闻的意思，有兴趣，你这样讲解，引起我的欢喜心，就是「有趣」，「故名易可解了」，容易明了。按佛法的道理，就在一切有为法裡面隐藏，隐藏在一切有为法裡面，譬如这个遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性，这三种道理，就在一切法裡面隐藏着，但是我们一般的人看不明白有这种义，但是这位善友他能把它显示出来，裡面隐藏的道理，他能用美妙的言句把这三种道理显示出来，所以叫「显然有趣，名易可解了」。

　　「摄受正法故，名可施功劳」，这「摄受正法」，就是善友为我们说法，我们能安下心来听闻正法，还能如说修行，我们就能证悟第一义谛，叫「摄受正法」，这「摄受」或者当「拿到了」，这珍宝在地面上，你一伸手就拿到了，叫「摄受」。现在我们听闻正法、如说修行，我们也就拿到了第一义谛，就是证悟了第一义谛，「摄受正法」。因为能够「摄受正法故，名可施功劳」，就是你可以去用功修行，不会令你徒劳的，你用的功夫，用的很多精神，用了很多的心力，没有徒劳，你可以用功去修行。就是这位善友说的正法，你若能如说修行，你会有成就，不会白辛苦，所以叫「摄受正法故，名可施功劳」。

　　「离爱味心之所发起，故名无所依止」，这是说说法的人，他说法的动机，他不是希求名闻利养而为人说法的，所以叫做「无所依止」是这样意思。「不过度量，故名非可厌逆」，这个「度」，或者一度、两度，「量」是数量，你为人说法的时候，不要一个劲儿的重复，不过度量就是不要重复，这样子「名非可厌逆」，人家听的人就不会有厌逆之心，这麽讲「不过度量、非可厌逆」。

　　「相续广大，故名无边无尽」，你为人说法的时候，这一段法义能相续不间断的，有广大的智慧在裡面，那就叫做「无边无尽」。「与此相翻，名麤恶语」，前面说的这都是妙语，都是言辞美妙的形容辞，你若与此相翻，不是这样子，那就是麤恶语了。（陵本八卷十二页），前面这段文是本论八卷十二页说的。「此说麤恶应准彼释」，「此语麤恶，多怀忿恚」，这裡说「麤恶」应该准彼释，如果与彼相翻，那就是「麤恶」。「于说法时有诃摈，是名多怀忿恚」，那位善知识说法的时候，你心裡面诃斥他，认为他说得不好，他是麤恶语，那叫「多怀忿恚」。

　　戌三、总辨（分二科）　亥一、出所应

　　如是菩萨欲听法时，于是五处，不应作意；但应恭敬摄受正法，于说法师未尝见过。

　　前面列释这五种，现在总辨，分两科，第一科、出所应。「如是菩萨」欲听闻佛法的时候，「于是五处」这五个地方，你不应该这样想。「但应恭敬摄受正法」，你应该恭敬的注意他所说的胜义，希取这个胜义。「于说法师未尝见过」，对这个说法师，你没曾看见他的过失。「未尝见过」这个话的意思，是这个法师有过失，但是你不见其过，味道是这样。若是这位法师根本没有过，那当然更不应该见过了。

　　亥二、斥不应

　　若有菩萨其慧微劣，于说法师心生嫌鄙，不欲从其听闻正法；当知此行，不求自利，退失胜慧。

　　这第二科、斥不应，呵斥不应该这样。若有菩萨他的智慧「微劣」，就是智慧很小，「于说法师心生嫌鄙」，对于那位宣说佛法的人，你心裡对他有讥嫌、有嫌恨、鄙视他、轻视他，「不欲从其听闻正法」你不想这样，「当知此行，不求自利」，你若这样的话，你嫌鄙他、讥嫌他，你这个行为，你不能求得你自己的义利，你想得胜义…胜利，不能，不是求自利的行为。「退失胜慧」，你本来好好听闻、好好用功，是能得到胜义的，你若这样子，就退失了应得的胜慧，那殊胜的智慧不能成就的。

　　看这段文，是本论的作者，对听法的人的勉励。对于说法的人，应该有什麽条件才能说法，这段文上没说。

　　未三、修无量（分四科）　申一、徵

　　云何菩萨修四无量慈悲喜捨？

　　这下面是第三段。第一段是供养三宝，第二段是亲近善友。现在第三段修无量，修四无量心。这一科分四科，第一段是徵。「云何菩萨修四无量慈悲喜捨」呢？就是慈也是无量，悲喜捨也是不可限量的，都是广大无边际的。这是问，下面第二科是标。

　　申二、标

　　谓诸菩萨，略有三种，修四无量。

　　这是标出数目来，下面第三科是列出名字来。那三种呢？

　　申三、列

　　一者有情缘无量。二者法缘无量。三者无缘无量。

　　这名字列出来，下面第四科，解释。分两科，第一科，略辨四种。就是简略的说明这慈悲喜捨的差别。分两科，第一科、解释。又分三科，第一科、标安立。

　　申四、释（分二科）　酉一、略辨四种（分二科）　戌一、释（分三科）　亥一、标安立

　　若诸菩萨于其三聚一切有情，安立以为无苦无乐、有苦、有乐。

　　「若诸菩萨」想要修学四无量心三昧，慈悲喜捨，「于其三聚一切有情，安立以为无苦无乐、有苦、有乐」，这慈悲喜捨是菩萨的内心，他对谁慈悲喜捨呢？是对世间上的众生。现在他在修慈悲喜捨之前，先要观察所慈悲喜捨的众生，把他分成三类，「于其三聚」是三类，这一切有情裡面有三类，那三类呢？安立以为「无苦无乐」的这一类，这个众生也没有苦、也没有乐。若到三恶道去应该是很苦，人间、天上的众生就是乐，欲界天的众生可以说是乐，色界天，初禅、二禅、三禅也是乐，若是到了四禅以上，无苦无乐。或者说人间的众生，也有的众生无苦无乐，这是一类。第二类是有苦，那三恶道的众生有苦，很苦。有乐，就是人间有的众生也有乐，或者欲界天，色界初禅、二禅、三禅这都是有乐。这是把三界内的众生分成三类，或者唯独在欲界裡分三类也是可以。先安立成三类众生。

　　下面第二科解释四相，分四科，第一科解释慈无量心。分两科，第一科、显差别。分三科，第一科、有情缘慈。

　　亥二、释四相（分四科）　天一、慈无量（分二科）　地一、显差别（分三科）　玄一、有情缘慈

　　于其最初欲求乐者，发起与乐增上意乐，普缘十方，安住无倒有情胜解，修慈俱心：当知是名有情缘慈。

　　在三类众生裡面第一种，就是无苦无乐的众生，他的内心就是希望乐，没有苦也没有乐，他当然是不会求苦、而求乐，所以「于其最初」是欲求乐的众生，「发起与乐增上意乐」，修这样三昧的人应该是在禅定裡面，应该在色界四禅裡面「发起」，心裡面作意。「与乐」，这个众生是求乐的，你就布施他安乐。「增上意乐」，这个心不是一般的散乱心，是在禅定裡面，是有强大力量的意愿，「意乐」就是意愿。在禅定裡面做如是观。「普缘十方，安住无倒有情胜解，修慈俱心，当知是名有情缘慈」，「与众生乐」，这个众生有多少呢？是普遍的「缘」、去攀缘十方世界的所有众生，非常广大，所以叫「无量」。「安住无倒有情胜解」就是这位在禅定裡的这个人，他安住在没有颠倒的有情的胜解。这「无倒」怎麽讲？我认为，没有贪瞋痴就叫「无倒」，应该这麽说。就是对我有缘的众生，我也不是对他特别的爱。对我无缘、恨我的人，我也没有瞋心。也不是有缘、也不是无缘的，我也没有愚痴心。那叫「无倒」，应该这麽讲。「无倒有情胜解」，「胜解」就是在禅定裡面这样观想，那叫「胜解」，这是非常有力量。若是散乱心，就不能称为「胜解」了。「修慈俱心」就是对十方世界无量无边的有情，要与他们乐。与什麽乐？这上面没有说。这个心与「与乐」的心情在一起，这叫做修「慈俱心」。「当知是名」叫做「有情缘慈」，就是一切有了别性的众生，叫做「有情」。

　　《披寻记》一四七九页：

　　「安住无倒有情胜解者：谓于有情或为亲品」，这个有情是我亲爱的人。「或为怨品」，这个人和我有怨恨。「或为中品」，也不怨、也不亲，这是中品。「平等的发起利益意乐」，这亲、怨、中，平等的、没有差别的发起利益意乐，要利益他们。「于定地中安住胜解作意故。广如（声闻地）说。」（陵本二十六卷二十二页）。于定地中安住作如是观，所以叫「胜解作意」。

　　玄二、法缘慈

　　若诸菩萨住唯法想增上意乐，正观唯法假说有情，修慈俱心：当知即此名法缘慈。

　　前面是有情缘慈说完了，现在第二、法缘慈。「若诸菩萨住唯法想增上意乐」，就是在禅定裡面，安住在唯有色受想行识的法，没有常恒住的我。众生是没有我的，你修不修无我观，众生都是无我的。而这位佛教徒修四无量心的时候，他是住唯法想增上意乐。那这是在禅定裡面，就是增上意乐，也就是胜解作意。「正观唯法假说有情」，就是在禅定裡面观察十方无量无边的有情，只是色受想行识、刹那刹那生灭变化的，裡面没有「我」，但是可以方便的说「他是有情」。「修慈俱心」也能够修这利益的意乐，要利益这些众生。「当知即此名法缘慈」，这叫做「法缘慈」。就是观察一切众生「无我」。那麽反显前面有情缘慈，就是没有观他是「无我」的，那叫「有情缘慈」。

　　玄三、无缘慈

　　若诸菩萨复于诸法远离分别，修慈俱心：当知即此名无缘慈。

　　现在第三科，是无缘慈。「若诸菩萨复于诸法」，他在禅定裡面修无缘慈的时候，怎麽叫「无缘慈」？「于诸法远离分别」，就是名言安立的一切法，他无分别。这名言所诠显的法不可得，所诠不可得、能诠也不可得。所以就是于诸法远离分别执着。这样说，我不可得、法也不可得了，在不可得中，还有慈悲心、有利益的意乐，这就叫做「修慈俱心」。「当知即此名无缘慈」，这无缘慈就是这个意思。

　　地二、例馀三

　　如有情缘、法缘、无缘，三慈差别，悲喜捨三，当知亦尔。

　　这是第二科、例馀三。前面是显慈的三种差别。

　　「如有情缘」如这位菩萨在禅定裡面，他以十方世界的有情作所缘境，这是「有情缘慈」。在禅定裡面观一切有情「我」不可得，唯有「法缘」，修利益意乐。「无缘」，无缘的慈悲，我不可得、法也不可得。这样说，有情缘慈、法缘慈、无缘慈，三种慈悲就是这样修，这样修这三种慈悲。其馀的「悲喜捨」，慈有这三种不同，剩下来的悲喜捨三种，「当知亦尔」，也有这三种不同。就是有情缘悲、法缘悲、无缘悲，喜、捨，当知亦尔。

　　天二、悲无量

　　若诸菩萨于有苦者，发起除苦增上意乐，普缘十方修悲俱心：是名为悲。

　　下面说到悲无量，前面慈无量说完了。「若诸菩萨」于有苦的众生，「发起除苦」，除灭其苦的「增上意乐」，就是胜解意乐。「普缘十方修悲俱心」，普缘十方一切众生都修悲的相应心，以除其苦。是名叫做悲无量。下面第三科、喜无量。

　　天三、喜无量

　　若诸菩萨于有乐者，发起随喜增上意乐，普缘十方修喜俱心：是名为喜。

　　「若诸菩萨于有乐者」，于有乐的众生「发起随喜增上意乐」，前面那个慈无量，只对三类众生其中的一种，就是求乐者，无苦无乐的人是求乐的，修慈无量。悲无量，就是但于有苦众生修悲无量。「若诸菩萨于有乐者，发起随喜增上意乐，普缘十方修喜俱心」，已经有乐的众生，菩萨在禅定裡面观察这一切众生有很多的安乐，菩萨生欢喜心，就这样修喜俱心，是名为喜无量。

　　天四、捨无量

　　若诸菩萨即于如是无苦无乐、有苦、有乐，三种有情，随其次第发起远离痴瞋贪惑增上意乐，普缘十方修捨俱心：是名为捨。

　　这第四科，这捨无量怎麽修呢？「若诸菩萨即于如是」没有苦、也没有乐的这一类的众生。第二类众生是有苦的。第三类众生是有乐。一共是三种众生。「随其次第发起远离痴瞋贪惑增上意乐」，这位菩萨在禅定裡面随顺三种有情的次第，就是无苦无乐的、有苦有情、有乐有情，这个次第，「发起」就是他在禅定裡面发动这样的观察，就是毗钵舍那慧了。「远离痴惑增上意乐」，就是对那个无苦无乐的众生，教导这个众生让他远离愚痴，这是一种。第二种，对有苦的众生，菩萨在禅定裡面作意观察，劝导这个有苦的众生远离瞋的烦恼。有乐，菩萨在禅定裡面作如是观，劝导那个有乐的众生，远离贪烦恼。「增上意乐」。「普缘十方修捨俱心」，这句话总结前面的话，就是普缘十方一切的众生，修这个捨，就是弃捨愚痴、弃捨瞋恚、弃捨贪欲的烦恼，这样来修毗钵舍那观，是名叫做捨，这慈悲喜捨的「捨」是这样意思，是弃捨烦恼。

　　前面慈悲喜，是安乐意乐，这个捨无量心是利益意乐。就是我令你身心感觉安乐，那当然这是好事，你饿了，我给你麵包吃，很好。但是同时劝你弃捨贪瞋痴，这就是四无量心的一个正义。说：我们佛教徒可以做很多很多利益众生的事情，就分这麽两类，一个是现实上的生活所须，我们佛教徒修学善法也应该这样做，但是最后一个办法要改造你的思想，这件事不容易做。也由这件事才表示出来佛法的深义，如果只是说：「你饿了，我给你麵包吃」，这件事非佛教徒也能做的。我作了很多的医院、作了很多的学校、在社会上作了很多的慈善事业、救济事业，这天主教、基督教都能做，但是弃捨烦恼这件事，只有佛法中有这样的胜义的。

　　《披寻记》一四八○页：

　　「发起远离痴瞋贪惑者：谓于无苦无乐有情发起远离痴惑意乐」，对这个众生教导他远离愚痴，你要有这样的思想、这样的意愿。「由说不苦不乐受无明所随增故」，由于在佛的智慧来看，众生若不苦也不乐的时候，他有这种感觉，他有什麽问题呢？他是圣人吗？也不是的，他内心裡面有无明、有愚痴。愚痴随顺这个不苦不乐的境界，他就增长他的无明，他念念的攀缘这个不苦不乐的境界，他的无明就继续的增长。所以菩萨修捨无量心的时候，发起教导他远离痴烦恼的增上意乐。

　　「于有苦有情发起远离瞋惑意乐，由苦受中多生憎恚」，众生在苦恼的境界裡面，他的忿怒心就来了。「说彼瞋所随增故」，他这瞋心随着所感受的苦恼，增长他的瞋心，所以应该劝导他不要瞋。「于有乐有情发起远离贪惑意乐，由乐受中多生染着，说彼贪所随增故。」那个乐受，是贪心随顺的时候，他就增长。若是我们佛教徒有如理作意，那就不随增了。

　　亥三、总料简（分二科）　天一、共不共

　　此中菩萨慈等无量有情缘者：当知其相，与外道共。若法缘者：当知其相，与诸声闻及独觉共；不共外道。若无缘者：当知其相，不共一切声闻独觉及诸外道。

　　这是第三科、总料简。前面第一科是标安立。第二科是解释这慈悲喜捨的四种相貌。现在第三科、总料简。就是把慈悲喜捨放在一起再加以观察。分两科，第一科是共不共。

　　「此中菩萨慈等无量有情缘者：当知其相，与外道共」，这个慈悲喜捨的相貌，「慈等无量」与外道是共同的、是一样的，你能慈悲喜，外道也能做到这件事。这是有情缘。「若法缘者：当知其相，与诸声闻及独觉共；不共外道。」若是佛教徒，这位发菩提心的菩萨，他在禅定裡面修法缘慈的时候，「当知其相」，那个法缘慈的相貌，「与诸声闻及独觉共」，声闻和独觉这两类圣者，也有这种修行，所以和菩萨是共有的。「不共外道」，外道就没有了，外道没有这个法缘慈，所以不共于外道，因为外道不知道无我的道理。「若无缘者：当知其相，不共一切声闻独觉及诸外道」，菩萨修无缘慈的时候，这无缘慈的相貌，是不共于声闻、缘觉、及诸外道的。这可见声闻、独觉不知道言说安立的一切法是毕竟空的，所以他没有这法空的智慧。

　　这是料简。第一科是共不共。下面第二科、意乐摄。

　　天二、意乐摄

　　又诸菩萨三种无量，应知安乐意乐所摄，谓慈、悲、喜。一种无量，应知利益意乐所摄，是谓为捨。

　　「又诸菩萨三种无量，应知安乐意乐所摄」，前面三种无量，慈悲喜，这三种无量的利益众生是属于安乐意乐所摄，能令众生安乐，这是菩萨的意愿。「谓慈、悲、喜」，就这三种无量。「一种无量，应知利益意乐所摄」，最后那个捨无量，是菩萨的利益众生的意愿所摄，属于这一类。因为你若能够学习佛法，弃捨了烦恼，你真实的得到佛法的利益了，所以这个捨无量是非常重要，「意乐所摄」。若是你说我得到很多功德，我有很大的神通，有很大的福报，有很多的禅定，但是没能弃捨烦恼，那还没能得到佛法的利益。所以这「一种无量，应知利益意乐所摄，是谓为捨。」

　　戌二、结

　　如是菩萨一切无量，名为哀愍。以诸菩萨成就此故，名哀愍者。

　　下面第二科，是结束这一大段文。这位菩萨「一切无量」，也就是慈悲喜捨四无量，总起来可以名之为「哀愍者」。因为什麽呢？「以诸菩萨成就此故，名哀愍者」，因为诸菩萨成就了慈悲喜捨四无量心，这可以名之为哀愍者，是哀愍众生的。这可见，只有慈悲喜，哀愍意还不具足，你还没有捨的功德。你自己说：「我落实了佛法的精神」，那句话不具足。

　　酉二、广悲无量（分三科）　戌一、悲所缘（分二科）　亥一、一百一十苦（分三科） 　天一、总标

　　此中菩萨于有情界，观见一百一十种苦，于诸有情，修悲无量。何等名为百一十苦？

　　这是第二科、广悲无量。前面略辨四种无量，慈悲喜捨四种无量。现在广说其中的一种，就是悲无量，这个悲无量特别的多说。分三科，第一科是悲所缘。分两科，第一科、百一十苦。分三科，第一科、总标。

　　「此中菩萨」，在这四无量心这个法门裡面，菩萨「于有情界」，就是生死流转的众生，观见有一百一十种的苦恼，「于诸有情，修悲无量」，观见众生有这麽多的苦恼，所以菩萨于诸有情修悲愍的无量心。「何等名为百一十苦」呢？

　　下面第二科是别列，列出来这百一十种苦。分两科，第一科、前五十五。就是一百一十，一分为二，第一分就是五十五种苦；还有第二科的五十五种苦，加起来就是一百一。这五十五种苦分十科，第一科是一苦。就是一种苦恼。

　　天二、别列（分二科）　地一、前五十五（分十科）　玄一、一苦

　　谓有一苦。依无差别，流转之苦。一切有情，无不皆堕流转苦故。

　　「谓有一苦」。这一百一十苦，怎麽说呢？先说一种苦。「依无差别，流转之苦」，第一种苦，就是无差别、没有差别，大家都在生死流转，在生死流转那就有苦。「一切有情，无不皆堕流转苦故」，欲界的有情、色界的有情、无色界的有情，没有一个有情不堕落在流转生死的苦裡面，都有这种苦。说是我们没有禅定，他们有禅定。他们有禅定的人也一样有苦，有流转生死的苦。

　　这是一苦，下面第二科，说二苦。

　　玄二、二苦

　　复有二苦。一、欲，为根本苦。谓可爱事，若变若坏所生之苦。

　　「复有二苦」，还有两种苦，这两种苦是什麽呢？一是「欲」，这个欲是根本的苦。怎麽叫作「欲是根本苦」呢？「谓可爱事，若变若坏所生之苦。」这有欲就是有所爱，可爱的事情变化了，最后破坏没有了，这样就会有苦。这是所生之苦，这是一种苦。

　　《披寻记》一四八○页：

　　「欲为根本苦等者：欲有二种：一者、烦恼欲」，这个「烦恼欲」可以掉过来就是「欲烦恼」，这是一种欲。「二者、事欲」就是欲的那件事是你所欲，这样说，烦恼欲就是能欲，事欲就是所欲，可以这麽说。「由有烦恼欲故，彼诸事欲若变若坏便有忧歎苦热恼生」，由于众生内心有烦恼的欲，就是有欲烦恼故，「彼诸事欲」，彼所爱的事欲若是变化了、若是被破坏了，「变」就是坏的开始，「坏」就是变的最后结束了。「便有忧歎苦热恼生」，这时候他内心裡面就有忧愁、悲歎，就是有苦的热恼生起来，所以「名可爱事若变若坏所生之苦」，这就是这个意思。「由是说欲为根本苦」，说是有所欲的事，但是内心裡没有烦恼欲，也就没有事，那个所欲的事若变坏了，心裡也不苦。若是你内心裡有欲烦恼，那所欲的事一变坏，你就苦恼，所以欲是恼的根本。

　　二、痴，异熟生苦。谓若勐利体受所触；即于自体执我我所，愚痴迷闷，生极怨嗟。由是因缘，受二箭受。谓身箭受，及心箭受。

　　前面说「欲」为根本的苦，这是欲苦。下面说第二种「痴，异熟生苦」。这「痴」是愚痴，「异熟生苦」，「异熟」是果报，因为愚痴而得果报，你得的果报是个愚痴的果报，因愚痴而生苦。有智慧，你做了智慧的功德所得的果报，那就是智慧的果报。现在因为愚痴造的业，得的果报，那叫做「痴、异熟生苦」。

　　什麽叫作「痴异熟生苦」呢？「谓若勐利体受所触；即于自体执我我所，愚痴迷闷，生极怨嗟。由是因缘，受二箭受。谓身箭受，及心箭受。」「谓若勐利体受所触」，这「勐利」就是很厉害的。很厉害的苦的境界来触恼你的身体，你就领受了这种苦，叫「勐利体受所触」，这勐利的苦，在你的身体上接受了、接触到了。「即于自体执我、我所」。为什麽称之为「痴、异熟生苦」呢？先说这个「痴」。「即于自体执我、我所」，说这个人、这个补特伽罗，他就对他自己这个身体执着「这是我」，这是我所有的，有这个「我」的执着，所以叫「愚痴」。「愚痴迷闷，生极怨嗟」，执着我受这麽多的苦，不知怎麽好，「愚痴」，「迷闷」了，就不知道为什麽我受苦，但是也不能回答这个问题，「生极怨嗟」，就生出来极大的怨恨、嗟叹、忧愁。「由是因缘，受二箭受」，由于这个人，外边有勐利的苦来伤害他的身体，而内心裡面执着我、我所，我为什麽受这麽大的苦，「愚痴迷闷，生极嗟叹」，由是因缘，前面这两个因缘，受这二箭的苦恼的觉受。「谓身箭受，及心箭受。」

　　《披寻记》一四八○页：

　　「痴异熟生苦等者：于异熟自体苦受生时」，在「异熟」就是果报的自体，我们现在色受想行识这个身体，是前一生业力所招感的，所以业力是因，现在这是果报。这果报的自体，有种种因缘，受到苦受的时候，苦的感觉生起的时候「愚痴迷闷」，这个众生他不明白因果的道理，他这愚痴就迷闷，不明白这个道理，「生极怨嗟，是名痴异熟生苦」，这「痴异熟生苦」就这麽讲。

　　「言受二箭受者：谓由勐利体受所触为其因缘」，就是有勐利的苦恼来触恼他的时候，以此为因缘，「受身箭受」，这叫「身箭」，「身箭」就指前五识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，前五识接受了苦恼的境界现前了，这叫做「身箭」受。

　　「愚痴迷闷生极怨嗟为其因缘受心箭受」，但是这个人他没有学习佛法，没有佛法的智慧，所以叫「愚痴」，他就「迷闷」不明白这个道理，「生极怨嗟」极大的怨恨，「为其因缘」，以此为因缘「受心箭受」，这是「心箭」的感觉，也就是内心的苦恼，内心的苦恼用箭来作譬喻，就像那个箭射在你的身体裡似的，有苦恼的境界来触恼你，就像受到箭的苦恼似的。

　　「（摄异门分）说：云何当观苦受如箭？」观察苦恼的感觉，就像中箭了似的。「谓如毒箭，乃至现前常恼坏故」，这个箭上有毒，这个毒的箭射到你的身体裡面，那当然是很苦。「乃至现前常恼坏故」，这个毒箭就譬如我们的觉受，或者是苦受、乐受、不苦不乐受，都可以譬喻是毒箭，射在我们身体裡面，是暂时的吗？不是！「乃至常恼坏故」，常时期的这个受来恼乱你，来伤害我们，所以名之为箭。这是（陵本八十三卷十五页）下面还解释。

　　「有寻有伺地说：不静相故，远所随故，名之为箭」。这个箭是什麽意思呢？不寂静的相貌，这箭射出来的时候，它在空中飞，向前进，向前飞动，所以不是寂静的，它是动的，所以叫「箭」。「远所随故」这个「远」是久远，从无始以来到现在，这个箭一直随逐你、不放捨你，一直的要射你。因为我们众生从无始以来就是有执着心，或者是造罪，那就是三恶道的苦受。也可能是造一点福业，就是人天裡面受，就是乐受，乐受也会令你苦，苦受也令你苦，众生在生死流转就是苦受、乐受、不苦不乐受，这三种受都是苦恼，所以没有一个时候它不射你了，它不是用苦受来射你，就是用乐受来射你，不苦不乐受来射你，你在欲界、三恶道受苦，在人天裡受苦，到色界天、无色界天，你不能离受，得了灭受想定的时候是无受，三界裡面苦乐忧喜捨，这五种受。若是得了灭尽定以后是无受，无受是圣人的境界。所以没有一个时间你不受的，所以时时为箭所射。所以「不静相故」就是你心裡面没能见第一义谛，你心裡总是动、浮动、流动，所以「不静相」。「远所随」，就是长时期的随逐你，你没能远离它的。这是「（陵本八卷六页）此中箭义，应如是知。」

　　这样就是两个箭，一个身受一个箭，一个心受一个箭。身受就是前五识，心受就是第六意识。就是这两种受。我们凡夫就是两个箭，一个身箭，一个心也是被箭射了。若是在我们人间的凡夫得了阿罗汉的时候，他的身箭还不能离，但是心箭是没有了，没有心箭的觉受。因为他心与圣道相应，他正念一提起来，这些苦恼的境界不能恼乱他。所以他为一箭所射，而没有心箭的觉受、没有心箭的苦恼。

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