试分析印度“六师”之思想

　　提要
　　佛教文献中所指之“六师外道”，在印度非佛教文献中都称之为“六师”。他们本身没有正式文献留传，有之只是与其对立、批判其学说，断章取义的片段而已。就是佛教经典所载六师思想非但取舍不同，且互有矛盾、互相取代等错综问题。后人随取一经之六师思想，加以斥责宣说，即以讹传讹、相去益远。是以有必要加以比较、分析，期能指出六师之本来思想。 六师可说是薄伽梵歌、数论非吠陀文化之“婊亲”；也是反吠陀者加尔瓦卡、耆那教、佛教之“远亲”或先躯者。尤其对佛教，无论在正、反两方面，都是具有影响的。
　　壹、前言
　　在古代殖民印度的民族，其文化对尔后印度文明具有重大影响的，当以雅利安人（Aryan）为主；以荼卢毗人（Dravindian）为从。以雅利安为主导力量所产生之吠陀文化，创立以“祭祀万能、婆罗门至上、吠陀天启”，为三纲领之婆罗门教（Brahmanism）(注1)。无论从六师、耆那教（Jainism）、或佛教（Buddhism）所传教之地区、所传之教义、或所收之弟子来看大都是反对婆罗门教的。
　　虽然，六师之思想，在印度不但受婆罗门教之指责，亦受耆那教及佛教之痛斥。但事实上，耆那教及佛教都接受有六师们的反婆罗门教之思想；甚至可以说，六师们的教义就是耆那、佛教之先期思想。
　　研究思想史，我们发现了一个规律：凡是后期对其先期思想大肆批评的，其所受之影响愈大，其中包括正面的与反面的。(注 2)因此，我们对于印度六师思想之研究，其资料绝大多数均来自佛教或耆那教之文献；像在吠陀经（Veda）及摩诃般若多史诗（Mahabharata）中所出现之自由思想，那只是片面的提到而已。
　　耆那教与佛教一致称六师为外道（Tirthaka或Tirthika）；而以婆罗门教传统称六师，往往一并称为物质主义者(Lokayatamata）。“外道”一词，并无恶意，只是别于自己之信仰而言，耆那与佛教就是称婆罗门教亦是称外道的。为了区别传统----“婆罗门外道”，与“反传统之六师外道”之不同，所以专称反传统之六师为“六师外道”。
　　印度六师，究竟是指“宗派”或是指“个人”，一般学者分析则是指“未能形成宗派之思想”；而不是指单独个人而言者。因为像类似物质主义之六师思想早在吠陀经中即已萌芽。(注 3)可见六师之中最早者可溯及吠陀经，却大盛于佛陀前后百年以上。总之，六师思想早于耆那及佛教已属定论。(注 4)
　　然而，六师之思想经不同之传述与疏解、移译在内容上已不一致；甚至有相矛盾处。因此，本文即试图经由分析比较而确知其六师之本来思想。
　　贰、文献
　　印度六师思想之文献，主要来自佛教之阿含经、维摩诘经、大般涅盘经、陀罗尼传经四种。其次可作参考资料的有楞严经、梵网六十二经、这两经所载者乃是泛指之外道，不仅六师思想而已。在引证、疏解方面：有杜迪（Nalinaksha Dutt）所着“早期修道之佛教”（Early Monastic Buddhi-sm）、木村泰贤“原始佛教思想论”、白圣长老“维摩经讲录”及拙译“印度哲学导论”等。凡论及六师者自不止此。唯手头资料所及，止此而已。关于“早期修道之佛教”一书 ，一在指出佛陀未降生或降生后未成道前之印度思想，并且可能影响佛陀之思想；二在指出早期佛教以佛陀为中心之修行（伦理）生活及其重要思想。在材料上，引用了印度古典文献及当代关于六师之著述思想。其所述在宗教上之一致性，较纷歧之中文所载者，要可信得多。
　　一、主要文献
　　（一）杂阿含：佛陀在拘萨罗游化，波斯匿王前往求教，并询问佛陀，听说佛陀自己认为已成道----正等正觉（阿耨多罗三藐三菩提）是否真是如此呢？佛答道：“大王，我实得阿……三藐三菩提。”但波斯匿王仍不相信，因为有成就的六师都不曾说自己已经成了道的：“此间有诸宿重沙门，所谓富兰迦叶（Pur-ana kassapa）、末迦梨瞿舍梨子（Makkhali Gosala）、删阇耶毗罗胝子（Sanjaya Belatthiputta）、阿耆那枳舍钦婆罗（Ajita Kesakambalin）、迦罗拘陀?迦栴延（Pakndha Kaccayana）、尼乾陀?菩提子（Nigantha Nataputta）(注 5)，彼不自言说得阿耨多罗三藐三菩提？何得世尊幼小 、年少出家未久而自证得阿耨多罗三藐三菩提？”佛陀答道 ：“刹利王子年少幼小，而不可轻；龙子年少幼小，而不可轻；小火虽微，而不可轻；比丘幼小，而不可轻。”这是佛
　　陀答复波斯匿王，他之所以能成道的三个条件，有如星星之火可以燎原，虽然在修行上是六师之后辈，也是可以青出于蓝的。这更证明了六师是佛陀的先期思想人物。虽然，这一段文字并未说明六师之思想是什么，但却显示了佛陀与当时之六师已有了门户之对立迹象。
　　（二）长阿含：阿阇世王，名叫韦提希子，在一个八月十五日皎洁的月夜里，召见了不同的人物询问，值此良夜美景“当何所作为？”其夫人说：“与彩女五欲自娱”。其太子说：“宜集四兵与共谋议伐于边逆。”其余人荟说六师们都是“于大众中 而为导首，多有知识，名称远闻。犹如大海多所容受。宜往诣彼问讯。”可见六师在当世是享有盛名的。最后他接受了寿命童子的意见：“有佛世尊，今在我庵婆园中，大王宜往诣彼问讯，王若见者心必开悟。”阿阇世王拜见佛陀，所提出的是：关于业报问题：“如今人乘象、马车、习刀、矛、剑、弓、矢兵、仗战斗之法。王子、力士、大力士、僮使、皮师、……瓦师、竹师、苇师皆以种种伎术以自存生自恣娱乐……如此营生现有果报；今诸沙门现在所修，得果报不？”佛陀并不正面答复他的问题，而且反问他，其它外道沙门、婆罗门是如何答复此一问题的。于是，阿阇世王就将六师对他的答复一一说给佛陀听：(注 6)
　　1.不兰迦叶：“不兰迦叶报我言：‘王若自作，若教人作，研伐残害，煮、炙、切、割、恼乱众生，愁忧啼哭、杀生、偷盗、淫逸、妄语、逾墙劫夺、放火焚烧、断道为恶，大王，行如是此事非为恶也。大王，若以利剑脔割一切众生以为肉聚弥满世间，此非为恶，亦无罪报。于恒（河）水南脔割众生亦无有恶报；于恒（河）水北岸为大施会施一切众，利人等利亦无福报。’”不兰迦叶是主张没有业报的。阿阇世王听了很不满意，但自己虽是刹帝利阶级的国王，按印度之习俗，出家人是至尊的，也不能把他怎么样就悻悻地离开了：“我即自念言，我是刹利王水浇头种，无缘（由）杀出家人，（或）系缚驱遣，时我怀忿结心，作此念已，即便舍去。”
　　2.末伽梨：“末伽梨拘舍梨……彼报我言：‘大王，无施、无与、无祭祀法，亦无善恶，无善恶报。无有今世，亦无后世，无父、无母、无天、无化、无众生，世无沙门、婆罗门，（众生皆）平等行者。亦无今世、后世。自身作证，（公）布现（示）他人。诸言有者，皆是虚妄。’”末伽离是主离一切相，诸法平等，故不主张有业报。
　　3.阿夷多：“阿夷多?翅舍钦婆罗彼报我言：‘受四大，人取命终者，地大还归地、水还归水、火还归火、风还归风、皆悉坏败，诸根归空。若人死时，床舆举身置于冢间，火烧其骨，如鸽色，或变为灰土。若智、若愚、取命终者，皆悉败坏为断灭法。’”人死如同草木，没有任何存在，也没有业报。
　　4.波浮陀：“波浮陀?伽旃延彼报我言：‘大王，无力、无精进人、无力无方便。无因、无缘众生染着，无因、无缘众生清净。一切众生有命之类，皆悉无力不得自在。无有冤仇、定在数中。于此六生中受诸苦乐。’”主善恶不受报。要受六次生才能解脱。此即定命论。
　　5.散若：“散若?毗罗梨子彼答我言：‘大王，现有沙门果报……此事如是，此事实；此事异，此事非异非不异。’”阿阇世王曾问沙门有果报否？无果报否？有、无果报否？所得之答复均如所答一样。这就是相对论、或不定论者。
　　6.尼乾陀：“尼乾陀彼报我言：‘大王，我是一切智、一切见人，尽知无余。若行、若住、坐、卧觉悟无余，智常现在前。’”尼乾陀并未直接答复众生是否受报的问题，而只是答出他自己是了知一切之智者。其本意如何不得而知，可能是有无业报，是不可知的；也可能是说，解脱之一切智人了知一切后才能不受业报。最后，轮佛陀答复问题了：佛陀所答之大意是：王、公、婇女之享受即是业报，可是都卑之在国王之下；而国王见着出家沙门还得顶礼，可见沙门至尊，此即沙门之果报。于是阿阇世王便皈依了佛陀。
　　就本经所说，主在显示阿阇世王不满意六师所说，最后皈依了佛陀以显示佛陀教义之殊胜。
　　（三）维摩经：“若须菩提，不见佛不闻法，彼外道六师富兰迦叶、末伽梨拘赊梨子、删阇夜毗罗胝子、阿耆多翅舍钦婆罗、迦罗鸠驮迦旃延、尼犍陀若提子等是汝之师……彼师所堕、汝亦随堕……入诸邪见，不到彼岸。”(注 7)这里只说须菩提原是六师之弟子，曾随六师堕入邪见，而未说明其“邪见”之内容。
　　（四）大般涅盘经：本经梵行品在叙述阿阇世王因弑父王而得五逆大罪，而受恶疮报。后因忏悔，而悟知“此疮从心而生非四大起”，于遍访六师医其罪业：(注 8)
　　1.富兰那：“今有大医名富兰那，一切知见得自在定，毕竟修习清净梵行，常为无量无边众生，演说无上涅盘之道，为诸弟子说如是法：无有黑业、无黑业报；无有白业白业报；无黑白业，黑白业报；无有上业及下业。”“复有一臣，名曰藏德……复言︰法有两种，一者出家；二者王法。王法者，谓杀其父，则王国土虽云是逆，实无有罪。如迦罗罗虫要坏母腹而后乃生，生法如是虽破母身（腹）实亦无罪。……治国之法，法应如是，虽杀父兄，实无有罪。出家法者，乃（甚）至蚊蚁杀亦有罪。唯愿大王，宽意（心）莫愁。”其世俗之道德标准是功利的，只求成功，不讲手段；其出世法，手段与目的均属同样重要。
　　2.末伽梨：“今有大师名末伽梨?拘舍离子，一切知见（者），怜愍众生犹如赤子，已离烦恼能拔众生三毒利箭，一切众生于一切所无知无见，唯是一人独知见学。如是大师常为弟子说如是法︰一切众生身有七分，地、水、火、风、苦、乐、寿命。如是七法，非化、非作、不可毁害，如伊师迦草，安住不动如须弥山。不舍不作，犹如乳酪，各不诤讼。若苦、若乐、若善、若不善，投之利刃无所伤害，七分空中无妨碍故；命亦无害，无有害者及死者故。无作、无受、无说、无听……常说是法能令众生，消除一切无量重罪。”“后有实得……大臣复言：如其父王修解脱者实则有罪；若治国，杀则无罪。……如河无水，名之无水；若有少水，名之无水；如人受苦，名之无乐；虽少受乐，名之无乐……大王，虽言少法名为无法，实非无法……一切众生皆有余业……若使先王有余业者，今王杀之竟有何罪？”末伽梨主张一切众生为七种要素、或本质所作成，而七大要素并非变化的，也不是被创造的有形物体，而是永恒的空性。所以不可能有杀与被杀者之情事。因此，阿阇世王实则并未杀害他的父王，也就不必自己自伐自责了。但，其父王形式上之身体至少是被杀而消失了，无论其实质生命是否有生死。然而，形式上之身体为何被“杀”而消失的呢？阿阇世王之大臣实得与末伽梨思想相近，而说其父王乃是因有“余业”而有生、即有死。换言之，若是众生没有“余业”，也不会生，也不会死。即使生了，也不会为人所杀致死。因此，其父王之死，乃是因其父王自己之业而有致之，并非为其所弑而死者。
　　3.删阇耶：“删阇耶?毗罗胝子……为诸弟子说如是法 ：一切众生若是王者，为诸弟子说法：一切众生若是王者，自在随意造作善恶，虽为众恶悉无有罪，如火烧物无净不净 ，王亦如是与火同性。譬如大地，净秽普载，虽为是事初无嗔喜，王亦如是与地同性。王如水性，净秽俱说……譬如风性净秽等吹，虽为是事亦无忧喜，王亦如是与风同性。如秋髡（桃）树，春则还生，虽复髡斫实无有罪。一切众生亦复如是，此间命终还此间生。以还生故当有何罪？一切众生苦乐果报，悉皆不由现在世业，因在过去（故）现在受果。现在无因，未来无果。以现果故，众生持戒、勤修、精进、遮现在恶果。以持戒故，则得无漏，得无漏故，尽‘有漏’业。以尽业故，众苦得尽。众苦尽故，故得解脱。”删阇耶主张国王，乃至众生无所谓善，也无所谓恶。有如地、水、火、风，其有益万物，有害万物，虽有为人所喜，为人所恶，但它们本身并无善恶。因此，阿阇世王虽弑其父既无恶，幡然忏悔，爱护百姓也不是善，虽然对其父王说仍是加害，今忏悔对所爱护之人民说仍是迁善，但对阿阇世王说，本人并无善恶。因为其表现之善、恶正如水、火一样，水、火带给人有祸、福，而水火本身并无善恶、祸福。而且，现世之果仍是其前世
　　所决定，所以阿阇世王杀了父王，只是他父王前世之业，现世应得之果，所以阿阇世王无罪。依此类推，现世之持戒、修证俟苦尽即可得无漏（业）而得解脱。
　　4.阿耆多：“阿耆多?翅舍钦婆罗……观金与土平等无二，刀斫右胁，左涂栴檀，于此二人心无差别。等视怨亲心无异相……若行、住、坐、卧常在三昧（禅定），心无分散。告诸弟子作如是言︰若自作、若教他作，若自斫，若教他斫，若自炙，若教他炙，若自害，若教他害……若杀一村、一城、一国，若以刀轮杀一切众生。若恒河已（以）南布施众生，恒河已（以）北杀害众生，悉无罪福、无施戒定。”根据阿耆多，凡自作孽、作福，凡唆使他人作孽、作福，均无罪福。甚至杀害众生，布施众生亦无罪业、福报。不过，这不是指一般人而言……而是指能在行、立、坐、卧、都能在禅定中的人才可以。人在禅定中，已没有一切相对之概念、知觉、与分别心。所以怨亲平等，心无异相。即庄子所谓之神人：“之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺；大旱金石流，土山焦而不热。”(注 9)若禅定到了此一境地自然哀、乐不伤，怨亲平等了。
　　5.迦罗鸠：“迦罗鸠驮迦旃，一切知见明了三世，于一念顷，能见无量、无边世界。闻声亦尔，能令众生远离过恶。犹如恒河，若内、若外、所有诸业皆悉清净。是大良师亦复如是……为诸弟子说法；若一人杀害一切众生，心不惭愧终不堕恶，犹如虚空不受尘水；有惭愧者即入地狱，犹如大水润湿大地。
　　一切众生悉是自在天所作，自在天喜众生安乐，自在天嗔众生苦恼。一切众生若罪、若福乃是自在天之所为，云何人当言有罪福？譬如工匠作机关木人，行、住、坐、卧唯（被决定）不能言，众生亦尔。自在天者，喻如工匠，木人者喻众生身。如是造化谁当有罪？”根据迦罗鸠一切众生犹如江河、细流、终必流入海洋而得清净。江河、细流亦自然法尔，无所谓罪福。因此，他讽刺宇宙一切为梵天、自在天所造的说法。如果众生为自在天所造，则被造之众生则不应有福、罪；而福罪应在自在天本身。概言之，迦罗鸠是主三世有，自然法尔、反对有神的创造论。至于是否主张有轮回说，则不得而知。不过，从其主张三世说应是相信有轮回的。
　　其另一重要思想是：即使杀害众生，若心不惭愧，有如虚空，则不堕地狱。反之，则必堕地狱。问题是：是否有众生、杀人之后，毫无惭愧心的？杀人越货之徒之所以悛恶不改，只是他的贪心重于惭愧心，并非他不知道杀人越货是犯罪行为。因此，迦罗鸠之本意仍是在指明人应负责自己之行为。不是自在天所造，由自在天来负担我们人的罪福。迦罗鸠此一教人之方法，有似中国禅宗之“公案”，引人深思、反省倒是相当突出的。
　　6.尼乾陀：“尼乾陀?菩提子，一切知见，怜愍众生，善者众生诸根利钝，达解一切，随宜方便。世间八法所不能污，寂静修习清净梵行。为诸弟子说如是言︰无施、无害、无父、无母、无今世、后世，无阿罗汉、无修、无道，一切众生经八万劫，于生死轮回自然解脱。有罪、无罪悉亦如是。如四大河……悉入大海，悉无差别；一切众生如是，得解脱，悉无差别。”尼乾陀是说，凡解脱之尼乾陀不为世法所染，为一切知者，具有大悲心。而就世所说，没有绝对的施与害，也无绝对的今世、后世。不论有罪、无罪都得经过八万劫才能解脱。因为既无“道”存在，所以亦无道可“修”，所以修道是虚妄的，不能帮助众生提前解脱。一定得经过八万劫才能解脱。可称之为定命论。
　　（五）陀罗尼集经：本经中并未论道六师之思想，只提到六师“欲与世尊（佛陀）共相议论。”所谓“议论”只是要与佛陀斗法而已。“尔时，有六师外道……来诣佛所，时彼园中有一枯树，名庵末罗。尔时，富兰那迦叶问世尊言：尔瞿昙非一切智，若一切智，此庵末罗树定死以此不？……手把白拂以水散之，泼于枯树使树还生，枝叶华果，悉令繁茂。……佛世尊从顶上放无量光……尔时，彼树如故枯干，彼富兰那，实时倒地闷绝而卧，其诸弟子相互啼哭。”
　　二、次要文献
　　（一）楞严经：本经并未明白指出“六师外道”，而是泛指十种外道。其中有的则可明白看出是指六师的。(注11)
　　1.第一外道----立无因论：“是人既得生机全破，乘于眼根八有功德，见八万劫所有众生、业流湾环，死此生彼……八万劫外，冥无所观。……是人见末（果）无因，……知人生人，悟乌生乌，乌从来黑，鹄从来白；人天本竖，畜生本横。白非说成，黑非染造……我本不见菩提，云何有成菩提事？”意即人之知识只能有限地存在在八万劫之众生世界；而否定有菩提----原因存在。
　　2.第二外道----立圆常论：“是人穷心境性，二处（本、末）无因，十方众生有所生灭咸皆循环。……是人穷四大元（地、水、火、风），四性常住，十方众生有所生灭，咸皆体恒。……心识本元，性常恒故。……是人既尽想之（已无思虑妄想），……理中自然成不生灭。”即以“生死轮回”为常；以“四大”为常；以“识心”为常；以没有“思虑心”为常。
　　3.第三外道----一分常论：“是人观妙明心，湛然以为究竟神我？一切众生自生自死。……见劫坏处，名究竟无常种性；劫不坏处名究竟常。……(自)性无移改，名我性常；一切死生从我流出，名无常。……行阴常流，计为常性；色、受、想等名无常。”妙明心、劫不坏之空、自性、行蕴为常；众生、劫坏者、生死、及色、受、想诸蕴都是断。此一有断、有常之说法，佛陀指为一分常论。
　　4.第四外道----立有边论：“是人心计生之流用不息、计过、未者，名为有边；计相续心、为无边。见众生八万劫前，寂无闻见名为无边；有众生处，名为有边。是人计我遍知、得无边性；彼一切人现我知中，但有边性。是人穷行蕴空，……计其咸皆半生半灭，立有边论。”即，以有众生后，被知之众生、行蕴三世、生灭之生相为有边(限)；而众生未生之前，遍在之我及行蕴相续心及生灭之灭为无边、无限。
　　5.第五外道----颠倒虚妄论：“见迁流名之为变；见相续处为之恒。见所见处名之生；不见见处名之灭。各各生处名之有，互互亡处谓之无。……有求法人来问其义，答言：我今亦生亦灭、亦有亦无、亦增亦减。……因无得证，但言其无。……因有得证，但言其是。……是人有无俱见，答言亦有即是亦无、亦无之中亦是亦有。”谓变与不变，生与灭，有与无均是经验的、素朴之认定。由于是经验的，也是相对的，也是辩证的。
　　6.第六外道----立五阴中死后有相：“是人坠入死后有相……云色是我，云我有色……云色属我……云我在色，皆言计度死后有相。从此或计毕竟烦恼、毕竟菩提，两性并驱各不相触。由此计度死后有故。”无论是“色是我”、或“我有色”、“色属我”或“我在色”中，都是色、受、想、行、识四大行阴与四大之地、水、火、风辗转相合(乘)之十六相所显现；亦如菩提与烦恼亦共同存在。即使人死后仍有行蕴与四大和合之存在。
　　7.第七外道----立死后无相：“是人坠入死后无相……见其色灭，形无所因；观其想灭、心无所系；知其受灭，无复连缀……死后云何更有诸相？一切皆空……究竟断灭。”色、受、想、三蕴既灭，即究竟断灭，故五阴中死后无相。
　　8.第八外道----立五阴中“死后俱非”：“于行存中，兼受、想灭，双计有无，自体相破，是人坠入死后俱非。……色、受、想中，见有非有。行迁流内，观无不无……如此计度……立五阴中死后俱非。”即五阴中色、受、想在变化自然是无；但行阴却是有，如果没有行阴，色、受、想就不会变化。如此说来五阴是有、是无都难确定；所以行阴在五阴中也不能说有、说无了。
　　9.第九外道----立五阴中死后断灭：“是人坠入七断灭论：或计身灭、或欲尽灭、或苦尽灭、或极乐灭、或极舍灭……现前销灭，灭已无复。”以为以上“七际”是有限可灭，既灭则是断灭，无复再生。
　　10.第十外道----立五阴中五现涅盘：“是人坠入五涅盘论：或以欲界为正转依……生爱慕故；或以初禅、性无忧故；或以二禅、心无苦故；或以三禅、极悦随故；或以四禅，苦乐二亡。”。欲界为正转依者，即一心向道，加上四禅境，即是五处究竟。以此五处究竟，视为“现世涅盘”者。
　　楞严经对上面十外道之批评，乃是在说明禅定中所容易产生之“十种错觉”，正如诸外道之思想一样。其言外之意是：凡夫证得涅盘者，在禅定中就容易产生以上之错觉。因之外道有以上之错觉，可知彼等未能证得涅盘，未能真正解脱。
　　其次，我们亦可看出，以上十外道，除第十外道其它均与六师思想有类似处。
　　(二) 梵网六十二见：(注 12)
　　1.十八见
　　(1)我与世有常：见下列诸见者，皆谓是常：断爱欲行禅，即如其像三昧正受，能念过去二十劫事。断爱欲，即如像三昧正受，能念当来四十劫事。断爱欲，精进行寂……念过去当来八十劫事。精进寂一心，行断恶行。
　　(2)梵天有常，世间无常：上先所生梵天常在，终不转移亦不死；常在尊上梵天，化作我曹，非常转移死。被有梵天，其有色法，痛、痒、思想、行识是法是常，亦不转移不死；其有地、水、火、风、空种，此非常不坚固。有天名“陀波屠”，在其上相娱乐，其人精进离爱欲，得常在不动转终亡；其人法禄相福德薄，终亡人间，此人间无常。有天名散提，彼居上共止顿卒，其人精进离爱欲，得常在坚固不终亡；其天人禄相福薄者，终亡下生人间，人间无常。
　　(3)无世间说：我于此自然生，不从他方来生，念无所从生，本无世间。其人行精进离爱欲……不能复念，昔时所从来生，其人便言，本无世间；会有世间者，禄相移后便薄尽，终亡来下生世间。我本无，今自生有，是谓本无，有世间，念无所从生故。
　　(4)崖底见：(有限无限说)我所见世间有限。我与世无限。我与世间亦有限、无限。我与世间亦不有限亦不无限。
　　(5)不可知说：我不知亦不见为有后世，为无后世。我不知，一切无有后世。我亦不见，我所可不见不知不念是事。见如是，行如是，言我不知亦不见为有后世，为无后世。我不知为有善恶之殃福，亦不知为无善恶之殃福。我不知何所善、何所恶？当行何等，不行何等何所恶道、何所善道？何所是现世宝，何所是后世宝？常当作何等行为苦，当作何等行为乐?所言无异，教某人当如是；教余人当如是；当如是不如是；亦当如是，亦不如是；不如是亦当如是，亦不如是。
　　2.十六见(有想论)：
　　(1)有我色，为有后世想。(2)无色为有，我无后世。 (3)有色、无色有我。 (4)亦不有色,亦不无色为有我。 (5)有限为我。 (6)无限为有我。 (7)有限、无限为有我。(8)亦不有限，亦不无限为有我。 (9)一想为有我。 (10)少思想为有我。 (11)种种想为有我。(12)无央数思想为有我。 (13)一乐为有我。 (14)苦为有我。 (15)苦乐为有我。 (16)亦不苦亦不乐有我。
　　3.(八见----八种无想论)：行无常、见无常，行无想、见无想，自为后世人说无想。 (1)见如是，行如是，有色为有我无想，死无后世。 (2)行无想，见无想……谓无色为有我无想，死无后世。 (3)有色、无色，为有我无想，死无后世。 (4)亦非有色，亦非无色，为有我及世。死无后世。 (5)我为与世有限。 (6)我与世无限。 (7)人有限无限。(8)亦不有限亦非无限。
　　4.(八见----八种非有想非无想)：见无想、行无想，亦不无想见谓知。我与世无有想。 (1)有色为有我，亦不有想亦不无想。死有后世。 (2)有色、无色为有我，亦不有想、亦不无想。死有后世。 (3)言有色、无色为有我，亦不有想亦不无想于后世。 (4)亦不有色亦不无色为有我，亦不有想亦不无想于后世。(5)有限为我，亦不有想亦不无想于后世。 (6)言无限为有我，亦不有想亦不无想于后世。 (7)有限无限为有我，亦不有想亦不无想于后世。 (8)亦不有限，亦不无限为有我。亦不有想亦不无想于后世。
　　5.(七见----七种断灭论)：无行、无有见、无有人、念空知。 (1)诸我色四大，父母所生，以饮食而长……身死在地，破碎败坏，以后世不复生死，如是便灭尽。 (2)死非如此破坏，更有我……我者，色天及欲行天。彼我者，若死坏败，后世不复生死。 (3)我者，非如此坏败，更有异我。其我者色，无意故。彼我若死，后世不复生死。 (4)……更有我复过其上，其我皆过诸色想天，悉逾嗔恚想天，念种种无央数虚空细行……后世不复生死。 (5)……更有我复过其上，其我皆喻一切虚空知天，无央数名识知天，所念行其天。若不败坏，后世便不复生死。 (6)……更复有我过其上……皆逾一切识知天，不复著名无识知念行其天……后世不复生死。 (7)……更有我复过其上，皆逾一切无识知天，其天人无想有想念行其天……后世便不复生死。
　　6.(五见----五种无为)：现今念行无为，现在见无为。 (1)其在宫殿，自然以五欲自娱乐，其人言，我现在得无为。 (2)若比丘离欲，脱恶不善法，意念行善安乐，便第一禅，其人灭尽，我者后世不复生，是我现在得无为。 (3)其比丘意内寂定，其志一不念亦不行，三昧喜乐，便得第二禅，其人灭尽，现在得无为。 (4)其有比丘喜离淫淫佚观行，当寂悦身行，如贤者所观行常安，便行第三禅。 (5)有其比丘，断苦断乐，无有昔时可意不可意，亦不苦不乐，常奉清净，便行第四禅，其人现在得无为灭尽，以后世不复生死。根据本经最后所说，又称之为法网、见网、梵网六十二见经。即将一切外道思想归纳为六十二种，这六十二种思想有如一网，凡入于网中之鱼或鸟，均不得自由解脱。这当然是佛陀以缘起论之观点来批判“六十二见”的。其实，这六十二见可说大多为六师思想之繁衍。
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　　参、分析(详细分析见http://sino-sv3.sino.uni-heidelberg.de/FULLTEXT/JR-BJ001/01_10.htm)
　　肆、结论
　　不兰迦叶是实在论者，是真常论者，依佛陀说是常见。所以其真常实在之灵魂并不受业报。而身体是变灭的，是断灭的。身体与灵魂是不一不异之关系。此一理论依纯理性是值得批评的：因永恒与断灭是两个不同之概念，怎可不一不异呢？但就素朴的事实说仍是可能的。例如我们的生命与器官就是如此的。因此，不兰迦叶之学说，只能算是素朴的实在论。
　　末伽梨也同不兰迦叶一样是真常论、实在论者、反对业报说。但不同不兰迦叶者，末伽梨又是自然主义者与宿命论者。纯真常、实在论者反对业报说，如不兰迦叶是说得通的；但对主宿命论之末伽梨说则有困难，而其为了解决此一轮回动力问题，它设定了物“性”之冷、热、坚、湿……自然法尔而轮回、而定数、定命解脱。而此“性”亦必有一预期之能力。使之停止轮回而解脱。有如金矿炼尽必现纯金。至于其为实在论究属一元、多元？虽然文献所引不一致，但无论站在语意之判断、真值判断、或习惯语判断，都可说它为多元实在论。关于阿耆多据各文献所载错综复杂，经过整理以后已厘清其思想，它就是物质主义者，可能即是加尔瓦卡之前躯。否认业报，为纯物质的自然主义者。
　　波浮陀也同阿耆多一样，文献引论不一，经分析后我们可以断定，其思想有似末伽梨，诸如多元、一元实在，定命、定数解脱、否定业报说等。但不同于末伽梨者一为清净说，二为教法上立禅机。虽然前面的末伽梨，也有真常思想，但明白提倡清净说者，则是波浮陀。
　　散若夷的思想，向来被认为是怀疑主义，不可知论。经过我们详加分析结果，实在它是一非决定论者：在认识的经验上，它是相对论之非决定论；在形上、在方法上，它是一辩证的非决定论者。
　　尼乾陀是多元实在论者。站在经验的观点，他承认相对论；在绝对解脱方面看，它又反对相对论。它的相对论稍异于散若夷者，除了认识上之相对论外，还有本体与现象之相对。例如灵魂与非灵魂都可同视为本体，而非灵魂亦是现象的。业与业果亦然。
　　其次，六师彼此之关系，末伽梨与不兰迦叶在思想上较为接近。而波浮陀与末伽梨几是近亲。尼乾陀与散若夷已算是同胞了。唯有阿耆多为独立特行之物质主义者。六师之共同特色，其一是反神论，尤其反对梵之创造说。阿耆多是物质主义者，自然反对梵创造一切；其它实在论、真常论，也没有设定创造神之必要。其二是反对业论，除尼乾陀主张前业外，不是充分地三世业报说，其它五师根本是反对业论的。
　　也因为如此，其反神论受传统有神论之反对；其反对业报说受到传统的反对，也受到耆那、佛教之反对。在反对有神论耆那教、佛教与六师是一体的，可以说是前二者之先躯。无论在理论上，方法上都是有影响的。
　　佛陀则以他的“缘起论”为核心针对六师思想作批判。本文在经文中所引者，也全赖佛陀之批判，我们才能了解六师思想之大要。
　　(注 1) 婆罗门(Brahman)本为第四种祭师，其职责是向神求福、求慧。为诸神之代表，地位高于其它三种祭师，故形成婆罗门至上之信仰。后来，即以此一祭师名称其宗教为婆罗门教。有似我们西藏之出家法师为喇嘛，亦惯称西藏之密佛教为喇嘛教。其实婆罗门教、与喇嘛教之称谓均非正称。姑依传统俗称而因应之。
　　(注 2) 见Stace着“希腊哲学史”第二一○页亚里斯多德对柏拉图之批判。大正藏第一册(长阿含沙门果经)一○七页；大正藏第十八册，(陀罗尼经)七八五页。
　　(注 3) 见Rig-vedaⅢ,62,4,5,6。Atharva-VedaⅦ,56,4；Ⅳ,4,2,6,Ⅶ,4,38。及木村泰贤、高楠顺次郎合着，高观卢译，台湾商务出版“印度哲学宗教史”一四六、一五九页均有祈祷主(Brahmanaspati 或Brhaspati)之神格记载。尤其在Atharva-veda 中所载更多。由于祈祷主为创造神，亦创了物质，而所载具有物质力，所以有的学者相信Brhaspati，不是创造神格，实际就是物质主义之创始者。详见拙译“印度哲学导论”五五页，及七五页注一与注二。而且，“印度一般人也常称物质主义者为Lokayatamata，中国所译长阿含沙门果经大正一、一○七页称之为顺世派，即六师之一的阿耆多(Ajjta Kesa kambalin)。而Lokayatamata即吠陀经中之Loka之后注。见拙译“印度哲学导论”。
　　(注 4) 见“Early monastic buddhism” p p.27-62. N. Dutt. Calcnttaoriental Book Agency.
　　(注 5) 大正二、二三四，下—三三五，上。以下六师译音各异，但仍很近，请读者稍加辨别即可，不另作比较说明。
　　(注 6) 长阿含经卷十七，沙门果经。大正一，一○八上至一○九页上。
　　(注 7) 维摩诘所说经卷上。大正十四、五四。页中、下。
　　(注 8) 大涅盘经卷十九，梵行品第八之五。大正十二册、四七四页上至四七七页上。
　　(注 9) 庄子“逍遥游篇”。“庄子选注”严灵峰编着，正中书局印行。八十四页。
　　(注 10) 佛说陀罗尼集经第一，大正、一八、七八五页中下。
　　(注 11) 楞严经卷十。同时请见拙著：“楞严校释”，三三九至三四七页。大乘精舍印经会印行。
　　(注 12) 大正、一、二六五—二七○。长阿含梵动经。大正、一、八八—九四，实为同经之异传。但内容稍异，且说经地点，国度亦不同。
　　(注 13) 木村泰贤着，欧阳瀚存译，台湾商务出版“原始佛教思想论”第四十八页。释沙门果经六师思想大要。
　　(注 14) 白圣长老讲，明性法师录，中国佛教杂志社出版。“维摩诘经讲录”上册，二○七至二○九页。
　　(注 15) 其原注为Sutra-krtanra in S.B.E.,XLV.p.237。
　　(注 16) 根据原书指出不同之文献也有不尽同之说法：如Buddhaghosa in “Sumangalavilasini”pp.164-4末伽梨是否定善恶因果。根据Anguttara Nikaya之Anguttara , I , p.287 则是否认行为(Kamma)、活动(Kiriya) 及能力(Viriya) 等果。根据Majjhima , I, p.524说顺世派(Ajivikas) 意为不纯洁之生活；他们自己赞扬自己，专门毁谤别人。在耆那教文献中如Bhagavatisutra XV; Uttarahyayana XXIV; 及泰密尔(Tamil)人四世纪之Manimekhalai与十四世纪之Civanana cittiyar 所述末伽梨之颜色为黑、深黑、蓝、绿、红、金、及白七种颜色。
　　(注 17) 见孟子、告子上。
　　(注 18) 耆那教，认为一切命题其前必须加一条件句“在某些方面说”，凡S是P，凡S不是P……尼乾陀也是如此的，可能是耆那教之远祖。见拙译“印度哲学导论”耆那教章。幼狮出版。
　　(注 19) 见庄子养生主第三：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯！殆矣。”其实，西方纯现象主义亦是怀疑主义者。