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《中国禅学通史》——梵华禅之中间环节

       

发布时间:2010年05月07日
来源:不详   作者:高令印
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  《中国禅学通史》——梵华禅之中间环节

  ——理行皆入 楞伽禅学

  高令印

  一 楞伽禅是梵华禅(由重行到重理)之中间环节

  在前面绪论部分讲到,禅有理、行两个大方面的含义。在这里,首先要特别指出的是,楞伽禅的出现开辟出中国禅由讲禅行而又讲禅理的新时代。当然,讲禅理是中国禅(也是佛教中国化)的表征,那是以慧能提出的“直指人心、见性成佛”为标志的,而楞伽禅的增进“理入”,应是由印度禅到中国禅(由重行到重理——慧能禅学)的过渡阶段,胡适称“达摩一宗亦是一种过渡时期的禅”,“是半中半印的禅”,是承前启后的中间环节。

  6世纪初,在中国北方(主要是今河南一带)有个印度佛教徒菩提达摩传授四卷本《楞伽经》,开创了楞伽宗。从佛教义学发展的过程来说,南北朝时期形成佛教宗派的条件还不完备。达摩来中国是在南北朝后期,这时刚要开始出现佛教宗派。特别是,达摩及其法嗣用四卷本《楞伽经》建立起自己独特的禅学体系,形成独具风格的楞伽禅;同时,他们模仿中国世俗宗法制度形成自己的传法世系,并逐步形成自己的佛教戒律、判教、势力范围和一定的寺院经济等。因此,从当时的实际情况来说,达摩所创立的宗教派别可以称为楞伽宗。后来,楞伽宗被称为早期禅宗,而人们就不大讲当年的楞伽宗了。把楞伽宗称为早期禅宗,是某些禅宗教徒的附会之说。在中国思想史上,有的学派为了和其他学派争夺学术地位,往往攀龙附风,如先秦时孔子创立的儒家把自己的学说追溯到尧、舜,道家便捧出传说中比尧、舜更早的黄帝跟老子并尊为道家的创始人,和儒家争高低。隋唐时佛教天台宗的创始人智顗,远攀2世纪前的印度佛教徒马鸣、龙树作为祖宗,不肯说出和他们有真正思想渊源的南北朝时的佛陀(驮)跋陀罗、僧稠。同样,唐初慧能所创立的禅宗,它的真正思想渊源是中国的儒、道;从佛学上讲,则是和南朝的竺道生禅学一脉相承的。慧能跟达摩和楞伽宗的关系,是传说其在第5代楞伽师弘忍门下做过8个月的行者和得到弘忍的一件传法信衣袈裟、一本四卷本《楞伽经》。楞伽禅所讲的“理人”,虽开启了中国禅重理,而“理人”与慧能的“直指人心、见性成佛”禅有本质的不同。

  因此,把禅宗和楞伽宗区别开来,是我们研究中国禅学的一个

  二,楞伽宗与《楞伽经》

  在达摩来中国之前,印度佛教禅学有南北之分。楞伽宗是以四卷本《楞伽经》为立论根据的。楞伽是印度南方的一个岛,有人认为是今斯里兰卡岛。《楞伽经》一开始就指出,该经是释迦牟尼在楞伽山顶所说之法,所以叫做《大乘人楞伽经》,即释迦牟尼人楞伽山所说之经。由此可知《楞伽经》是当时印度南方佛教禅学的经典。达摩来自南印度,达摩的禅法属于印度南方,并为当时印度南方佛教徒所推重。达摩来到中国后仍宣扬他的《楞伽经》的禅学思达摩禅学形成为教派是从达摩本人开始的。唐道宣说:

  达摩禅师以四卷《楞伽》授可,曰:“我观汉地,惟有此经。仁者依行,自得度世。”…….故使那、满等师,常赍四卷《楞伽》以为心要。随说随行,不爽遗委。

  这里“故使”之“使”,疑是衍文。因为慧满是那的弟子,是慧可的法孙,死在642年,不会与慧可同时。也可把“使”作“使得”解,而不做“使会”解。《景德传灯录》所载此文无“使那、满等师”5字。“不爽遗委”,即不留什么。达摩及其下传慧可、那、满等都是以四卷本《楞伽经》为“心要”,即为其思想的核心,并以此组成为教派。这一段文字是在《唐高僧传·慧可传》里,而在《达摩传》里没有讲到这个问题是自然的,因为这是慧可以下的传承。《唐高僧传》的作者道宣起初也可能不知道达摩和四卷本《楞伽经》的关系,后来他从相识的唐朝楞伽宗大师法冲那里又了解到。道宣晚年所增补的《法冲传》中说:

  冲以《楞伽》奥典沉沦日久,所在追访无惮险夷。会可师后裔盛习此经,(冲)即依师学,屡击大节;(其师)便舍徒众任冲转教,即相续讲三十余遍。……冲公自从经术,专以《楞伽》命家,前后敷弘,将二百遍。须便为引,曾未涉文。而通遍适缘,寄势陶诱,得意如一,随言便异。师学者苦请出义,乃告曰:“义者,道理也,言说已粗,况舒在纸,粗中之粗矣!”事不获已,作疏五卷,题为私记,今盛行之。

  这里“专以《楞伽》命家”,应视为楞伽宗宗名的出处。

  四卷本《楞伽经》所提出的“佛语心”、“如来藏”等,是楞伽宗传教的中心论点和基本思想。《楞伽经》开卷的第一品之品名就是《一切佛语心品》。对此,宋人苏轼有所解释。他说:

  《楞伽阿跋多阿宝经》,先佛所说微妙第一真实了义,故谓之佛语心品。祖师达摩以付二祖曰:.“吾观震旦所有经教,惟《楞伽》四卷可以印心,祖祖相授,以为心法。”

  这个“心”字,是“枢要”、“中心”之意,就是说佛教中的主要义理在《楞伽经》中都已经具备了。但是,慧能以后禅宗教徒们望文生义,把这个“心”曲解为人心之心。这也许是后来把以“直指人心,见性成佛”立论的禅宗和楞伽宗联系在一起的一个理论根据。

  所谓“如来藏”,是指众生成佛前先天具有的成佛的清净自性,因烦恼隐覆而不显,故名如来藏。如来藏属因位;成佛后就不能叫如来藏,而称之为如来法身,属果位。根据四卷本《楞伽经》的意思,如来藏“自性清净”,即“空”、“无相”、“法身”、“涅槃”等。这是自觉智境,即佛的内证境界。如经文曰:

  如来藏自性清净,转三十二相,入于一切众生身中。……(我说如来藏)即说空、无相、无愿,如实际法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃,如是等句。说如来藏已。

  这里所谓自性,就是超脱现实世界的理想境界,即所谓入如来地,得自觉圣智,相三种乐住,成办众生不思议事,即“一切法相无所计着,得如幻三昧身,诸佛地处进趣得生”。四卷本《楞伽经》所宣扬的是印度佛教的传统教义,就是把众生从尘世引入“天国”。这和以后慧能禅宗所说的“天国”在内心的义理体系是不同的。

  四卷本《楞伽经》本来不是专讲禅法的。它在讲“离念”时,自然有“离”得渐、顿的问题,涉及了渐悟和顿悟。它主张“自觉圣智究竟境界,……当勤修学”。经文曰:

  尔时,大意菩萨为净除自心现流故,复请如来,白佛言:“世尊,云何净除一切众生自心现流?为顿为渐耶?”佛告大慧:“渐净非顿。如庵罗果,渐熟非顿;如来净除一切众生自心现流,亦复如是,渐净非顿。譬如,陶家造作诸器,渐成非顿;如来净除一切众生自心现流,亦复如是,渐净非顿。譬如,大地渐生万物,非顿生也;如来净除一切众生自心现流,亦复如是,渐净非顿。譬如,人学音乐、书画种种伎术,渐咸非顿;如来净除一切众生自心现流,亦复如是,渐净非顿。”

  这就是说,如来藏的得来是需要经过持戒、坐禅等勤修苦练工夫。楞伽宗的创始人达摩教人修“壁观”,直到楞伽宗的最后一个大师神秀教人“心如明镜台,时时勤拂拭”,都是遵从四卷本《楞伽经》的渐修禅法。张说在《神秀碑铭》中说:

  其开法大略,则专念以息想,极力以摄心。其入也,品均凡圣;其到也,行无前后。趣定之前,万缘尽闭;发慧之后,一切皆如。特奉《楞伽》,递为心要。过此以往,未之或知。

  我们知道了楞伽宗一脉相承的渐修禅法,再和下面将要叙述的慧能禅宗的顿悟禅法相对比,就可以看出楞伽宗和禅宗的不同,它们之间有着很大的区别。

  对于上述从达摩到神秀一脉相承的楞伽宗禅学,当今佛学家印顺有所说明。他说:

  当时有四卷《楞伽经》的传授是不容怀疑的事实。如《达摩论》的“籍教悟宗”,宗与教对举,就是出于《楞伽经》的。(《续高僧传》)《慧可传》又说:“那、满等师,常赍四卷《楞伽经》以为心要,随说随行。”那是慧可的弟子,满是那的弟子(达摩的第三传,与道宣同时)。这一传承,都是依《楞伽经》而随说随行的。再依后代禅者所熟知的禅师来说,达摩禅到了(四祖)道信开始一新的机运。然道信所传的禅法还是依《楞伽经》的,如所制《入道安心要方便》说:“我此法要,依《楞伽经》诸佛心第一。”(《大正》八五·一二六下)(五祖)弘忍在廊壁上想“画楞伽变”(《坛经》)。《楞伽师资记》说:弘忍有十大弟子,其中“神秀论《楞伽经》,玄理通快。”(《大正》八五·一二入九下)张说所作《荆州玉泉寺大通禅师碑铭并序》,也说神秀“特奉《楞伽》,递为心要”(《全唐文》卷二三一)。弘忍的另一个弟予玄颐,叙述达摩以来的师承法要,作《楞伽人法志》。玄颐的弟子净觉依《楞伽人法志》而作《楞伽资师记》。达摩禅的传承,是被看作楞伽禅之传承的。所以,早期的灯史,如《传法宝记》、《楞伽师资记》,在序言中都引证了《楞伽经》文。弘忍弟子曹溪慧能的法门,实际上也还是《楞伽经》的如来禅。慧能的再传弟子道一,更明白地说:“达摩大师从南天竺国来,躬至中华,传上乘一心之法,令汝等开悟。又引《楞伽经》文以印众生心地。恐汝颠倒,不自信此心之法各各有之。故《楞伽经》云:佛语心为宗,无门为法门。”(《大正》五一.二四六上),“不自信此心之法各各有之”,就是《达摩论》所说:“深信含生同一真性。”而“佛语心为宗”,也是继承道信的“诸佛心第一”。所以,达摩禅的师资相承,要确认这一楞伽禅的传统;然后对时地推移,不同适应而展开的新姿态,才有一完整的通贯的认识。在这里,印顺虽也把慧能列在楞伽禅的传承之中,而又说慧能是传《楞伽经》之如来禅的。达摩所传是祖师禅。慧能禅学应是这里印顺所说的“新姿态”。因此,这里所引与上文所说楞伽宗与慧能禅宗两家禅学之不同并不相矛盾。

  此外,楞伽宗教人修头陀行。所谓头陀行,是一种坚忍苦行的简易禅法。头陀,是梵语Dhub的音译,亦译杜多,原意为“抖擞”,即抖擞烦恼、离情滞着。凡修头陀行者,自己在衣食住三个方面都力求刻苦:须穿极少而又简单的衣服,着粪扫衣(即百衲衣);须乞食,不得多食;须住宿“阿兰若”(僻静场所),即须住在远离城镇的荒僻空闲之处,如住在树下或坟墓间,并且须常跌坐而不横卧。头陀行,是佛教训练自己忍受痛苦的方法。后来也用“头陀”称呼行脚乞食的僧人。

  三 楞伽宗系别

  达摩所创立的楞伽宗被称为早期禅宗。根据禅宗教徒的叙述,达摩是中国禅宗初祖。上面已有讲到,达摩所传之禅叫做祖师禅。达摩从印度带来一部四卷本《楞伽经》和一件木棉袈裟,只传1人,代代相传,谓之“内传法印,以契证心;外传袈裟,以定宗旨”。得到衣法者即是法嗣。达摩传慧可为二祖,慧可传僧粲为三祖,僧粲传道信为四祖,道信传弘忍为五祖,同时又收法融为徒,叫他另立门户,横出一支;弘忍本来决定神秀为法嗣,忽然来了一个慧能拜弘忍为师,弘忍临时改变法嗣,把衣法传给慧能。于是,弘忍以后的楞伽宗分为南北二宗,北宗以神秀为六祖,南宗以慧能为六祖,遂引起数百年的法嗣大争论。

  从达摩到神秀这六世的思想,总的说来都是以四卷本《楞伽经》作为立论的理论根据的。前后也有一些不同:从达摩到僧粲,是比较严格地遵循着达摩和《楞伽经》的思想的,称为“南天竺一乘宗”,或称为南宗;从道信到神秀,参杂进了《金刚般若经》、《大乘起信论》等的思想,称为“东山法门”,亦称为东山宗;而横出的一支法融系,虽被称为“融醇懿镶雄,东夷之达摩欤”,却过多地吸取《维摩诘经》、《法华经》、《涅槃经》、《思益经》等的思想,被称为牛头宗。唐刘禹锡曰:

  (达摩)东来中华,华人奉之为第一祖。又三传至双峰信公,双峰广其道而歧之:一为东山宗,(慧)能、(神)秀、(普)寂其后也;一为牛头宗,(智)岩、(法)持、(智)威、鹤林、径山其后也。

  这样,楞伽宗又分为三系,即南宗(南天竺一乘宗)、东山宗、牛头宗。他们的禅学,下面分别加以叙述。

  此外,这里先要略加说明的,从达摩禅之连续性和继承性上说,神秀是真正的六祖,神秀的禅学应该是楞伽宗禅学发展的顶峰和终结;而以慧能为首的南宗的出现,则是楞伽宗的异端,标志着楞伽宗的终结和中国禅宗的正式出现。这在下文有深入的论述。

  四 重要楞伽师的生平和禅学

  (一)南天竺一乘宗和南宗宗名考

  达摩在中国所创立的宗派,起初称为“南天竺一乘宗”。根据中国学者的传统说法,一乘宗等于楞伽宗。道宣在《法冲传》中说:

  (冲)又遇可师亲传授(《楞伽经》)者,依南天竺一乘宗讲之,又得百遍。其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻。……达摩禅师传之南北,忘言忘念、无得正观为宗。

  这是南天竺一乘宗宗名之出处。显然,楞伽宗的思想比一乘宗的思想广泛,或者说一乘宗是楞伽宗的前期思想。

  “南天竺一乘宗”之“一乘”来源于四卷本《楞伽经》,而四卷本《楞伽经》这一思想又是由《胜鬘经》而来的。《胜鬘经》中的“一乘方便”命题是一乘宗宗旨的根据。《胜鬘经》和四卷本《楞伽经》都是求那跋陀罗翻译的。

  四卷本《楞伽经》,对一乘有所解释。佛告大慧说:

  大慧,云何一乘相?谓得一乘道觉,我说一乘。云何得一乘道觉?谓摄所摄妄想,如实处不生妄想,是名一乘觉。大慧,一乘觉者,非余外道、声闻、缘觉、梵天王等之所能得。唯除如来,以是,故说名一乘。

  由此看来,一乘宗主要讲佛性和人心的关系。一乘之法不离人之一心,叫作“一乘道觉”,即修佛者必须从自心始。一乘就是一乘佛,即佛所乘大乘之法。达摩的南天竺一乘宗是大乘空宗。如经文说:

  如医疗众病,无有若干论;以病差别故,为设种种治。我为彼众生,破坏诸烦恼,知其根优劣,为彼说度门。非烦恼根异而有种种法。唯说一乘法,是则为大乘。

  大乘空宗主张,真如(佛)与宇宙万物本无差别,差别之生是由于妄念所致。空诸妄想,故以空为宗。达摩所传南天竺一乘宗的思想,就是基于大乘空宗的理论的。

  达摩在中国所传的南天竺一乘宗,到隋初已经衰微。道宣在《慧可传》中说:

  道竟幽而且玄,故末绪卒无荣嗣。

  这是指慧可门下没有“荣嗣”,慧可再传至僧粲,达摩的南天竺一乘宗就基本上结束了。

  达摩、慧可、僧粲的南天竺一乘宗之禅学,概括地说是:

  天竺达摩,褰裳导迷。息其言语,离其经论。……是故慧可、僧粲,口理得真。行无轨迹,动无彰记。法匠潜运,学徒默修。

  慧可、僧粲、那、满等,皆是随缘而住、独往独来的头陀行者。因为过着云水的生活,学者不容易学得到他们的禅学。

  到了道信以后,东山法门的禅学就大不一样了。

  这里要顺便说明的,南天竺一乘宗是后来禅宗慧能“南宗,,的根源。“南能北秀”,是从地域上来划分的,是没有异议的。殊不知,所谓“南宗”,含有传统的意义。神会在与北宗争法嗣时说:

  何故不许普寂禅师称为南宗?……普寂禅师实是玉泉学徒,从不到韶州,今口妄称南宗,所以不许。在这里,神会仍是以地域区分南北宗的。而普寂为啥自称南宗呢?这就是说,普寂认为以神秀为核心的这派才是达摩所传“南天竺一乘宗”(简称南宗)的正脉,所以自称南宗。这是非常有见地的观点。事实正是如此,本书一再讲到,从思想上讲,达摩至神秀是一脉相承的,神秀才是真正的六祖,这六代叫做楞伽宗。而慧能是楞伽宗的异端,是中国禅宗的初祖。慧能一派称为南宗,唐刘禹锡在《大唐曹溪第六祖大鉴禅师第二碑》有所说明。其曰:

  自达摩六传至大鉴,如贯意珠,有先后而无同异,世之言真宗者,所谓顿门。……一言顿悟,不践初地,五师相承,授以宝器,宴坐曹溪,世号南宗。

  从南印度传来的般若经论,如有说金刚智到印度“又学南宗《般若灯论》(按:是《中论》的一种注释)、《百论》、《十二门论》”②。此三论皆讲般若学,称南宗三论。达摩来自南印度,弘扬的是四卷本《楞伽经》之大乘般若学。有记载曰:

  古禅训曰:宋太祖之时,求那跋陀罗三藏禅师,以《楞伽》传灯。起自南天竺国,名曰南宗。次传菩提达磨禅师,次传可禅师,……。

  般若经论的传译注释者,大都来自南印度,故上述般若学的“三论”被称为南宗论。天台宗湛然曰:

  南谓南朝,即京江之南;北谓北朝,河北也。……南宗初弘《咸实》,后尚“三论”。近代相传,以天台义旨为南宗者,非也。今时言北宗者,谓《俱舍》、《唯识》。南方近代,并无偏弘。其中诸师所用意义,若凭“三论”,则应判为南宗。

  这是争论南朝与北朝佛教有所不同,以求隋唐佛教统一之共同点。当时,也有人说,“今有南北两宗之异也。南宗焉,以空假中为三观。北宗焉,以遍计依他圆成为三性也。而华严以体性、德相、业用范围三界,得其门统于南北,其犹指乎诸掌矣!”这里把天台宗看成南宗,而华严宗才具有南北佛教的特点,是南宗和北宗的统一者。

  1.菩提达摩

  (1)生平与著述

  菩提达摩(?——约530),“摩”,一作“磨”,简称达摩,相传为南印度香至国王第三子,属刹帝利种姓,亦说属婆罗门种姓。有的说是波斯人。还说他是印度禅宗的第28代祖。其在印度的事迹不可确考。杨街之谓其“西域沙门菩提达摩者,波斯国胡人也,旧。波斯原指古安息小国。胡即天竺。而昙林谓“西域南天竺国人,是大婆门国王第三子”。这样,合起来就是“西域天竺波罗门种”。此地,杨街之谓在厌哒与赊弥之间也有个波斯小国——有说是今缅甸或苏门答刺东北岸。达摩在印度的情况考于文献仅知这么多。

  达摩到中国的时间和事迹,史书记载出入很大。对于各种说法,胡适在《菩提达摩考》、《楞伽宗考》等中有详细的考证,认为他在中国大概50年左右,约当在470—530年间。胡适的结论是:

  他从海道到中国广州(按亦说广东南部),大约在刘宋晚年(约470—475),但必在宋亡之前。证据有二:(1)《续僧传》(卷16)说他“初迭宋境南越(按今海南岛的对岸),末又北渡至魏”,可证他来在宋亡之前。(2)《续僧传》(卷19)的《僧副传》中说,僧副是太原祁县人,从达摩禅师出家,为“定学”之宗,“后乃周历讲座,备尝经论,并知学唯为己,圣人无言。齐建武年间(494—497)南游杨辇,止于钟山定林下寺。……卒于开善寺,春秋六十有一,即(梁)普通五年(524)也”。依僧副的一生看来,他从达摩出家必是在他20多岁时,约当萧粱的初期(约485)左右,因为建武元年(494)僧副只有30岁,已离开北方了。旧说达摩曾见梁武帝,谈话不投机,他才渡江北去。见梁武帝的年代,或说是普通元年(520),或说是普通八年(527),都是后起的神话,并非事实。证据甚多:(1)《续僧传》全无此说。(2)僧副一《传》可证梁武帝普通元年达摩在北方至少已住了三四十年了。(3)杨衔之《洛阳伽蓝记》(成书在547年)记达摩曾游洛阳永宁寺,此寺建于北魏熙平元年(516),达摩来游正当此寺盛时(按因其赞此寺精丽,“极佛境界,亦未有此”。此寺于526年刹上宝瓶被风吹落,接着战事寺内驻军,至534年全寺毁于火),约当516至526年之间。(4)不但七世纪的道宣不记迭摩见梁武帝之事;八世纪沙门净觉作《楞伽师资记》(敦煌写本),其中达摩传记里也没有此事。(5)这段神话起于八世纪晚期以后,越到后来越说越详了。……我们推算他在中国的时间,上可以见刘宋之亡,下可见永宁寺的盛时,其间大约有50年。印度南部人身体发育甚早,所以少年人往往显出老态,很容易被人认作老人。达摩初到中国时,年纪虽轻,大概已被中国人误认作老头子,他也乐得自认年高。后来他在中国久了,真老了,只好“自言年150岁了”。《洛阳伽蓝记》也说他自言150岁。《续僧传》说达摩在北方所传弟子除僧副早往南方之外,有道育、慧可两人。《慧可传》中说:“达摩灭化洛滨,(慧)可亦埋形河溪(按指黄河边)。……后以天平(534—537)之初,北就新邺(按在今河南临漳县西),盛开秘苑。”这可见达摩死在东魏天平以前,所以我们假定他死在西历530年左右。

  记载达摩最早的文献,除《洛阳伽蓝记》外,就是道宣的《唐高僧传》卷16《达摩传》。道宣死于唐高宗干封二年(667),他的僧传续至唐太宗贞观十九年(644),距达摩死约100年;特别是,此时以慧能为代表的禅宗还未兴起,对达摩的事迹没有歪曲神化的必要。因此,胡适把《唐高僧传》视为信史。由于达摩的禅法与当时南方重义学(讲义理)的学风不一致,不受人欢迎,他就转到重禅法的北方传播其学说。达摩先游嵩洛,或曾至邺(北朝东晋、北齐等首都,今河北临漳西南邺镇),后又到南京谒梁武帝,与帝问答不契,遂到黄河下游传教。其行迹不出于今河南北部。最后入嵩山少林寺,面壁枯坐9年,人谓之“壁观婆罗门”。魏孝明帝曾三次诏之,竟不出少林寺。达摩死后,魏孝明帝闻其显化始末,遂亲撰碑文,刻石于嵩山。

  达摩传教,虽说是离言语文字说相,但是仍以四卷本《楞伽经》为教卒。达摩曾诠释《楞伽经》。据净觉《楞伽师资记》所载,达摩看有《达摩论》1卷;又有《释楞伽要义》1卷,亦名《达摩论》(传人日本的《大乘楞伽正宗诀》1卷可能即是此书)。达摩的这两种书可能是一种,皆佚,无从查考。据达摩弟子慧可的徒裔所写《楞伽疏抄》载,达摩的著作有10部56卷,但是都没有流传下来。此外,还有许多伪托达摩的著作,如《破相论》(一名《观心论》)、《绝观论》、《信言心铭》、《悟性论》、《血脉论》、《达摩易筋经》、《达摩一掌金》、《达摩大师住世留影内心妙用诀》(在《道藏》内)等。在现存昙林记达摩言行的《略辨大乘人道四行》1卷中,可以看出达摩的一些思想。其主要部分保存在道宣《唐高僧传·达摩传》、净觉《楞伽师资记》等书中。

  (2)理行二人

  在南北朝时期,南朝佛教与南朝的玄学相适应,比较重视义理的理解;北方佛教与北方汉代传下来的经学传统相适应,比较重视戒行和禅定。当时在北方流行的禅学是僧稠发扬印僧觉贤的传统禅法,即用静坐、调整呼吸、舌拄上颚、心注一境的方法。而达摩到北方后,所宣扬的禅法与僧稠大不相同。道宣说:

  然而观彼两宗,即乘之二轨也。稠怀念处,清范!可崇;摩发虚宗,玄旨幽颐。可崇,则情事易显;幽颐,则理性难通。

  “怀念处”,即印度禅法的四念处,上面已有讲到。达摩禅法的特点是“顺物”、“方便”,在禅定或苦行中锻炼自己的思想意识。

  对于达摩禅法,法如的弟子杜肋说:

  今人间或有文字称《达摩论》者,盖是当时学人随自得语以为真论,书而宝之,亦多谬也。若夫超悟相承者,即得之于心,则无所容声矣,何言语文字措其间哉!

  这就是说,达摩是以心传心、不立文字的,而所流传的有关达摩禅的文字,是达摩的学人凭自己的理解记录下来的,不能代表达摩的心传。这个说法是有道理的。古人不是像今天这么多书本,多是老师讲学生记,传下来就成为老师的著作。我们也只能从这些记录下来的文字中理解其禅学。

  对于现在流传下来的达摩《略辨大乘人道四行》,唐净觉说:

  此《四行》是迭摩禅师亲说,余则弟子昙林记师言行。

  此《略辨大乘人道四行》,前面有段序,为昙林所记达摩言行。昙林的序曰:

  (达摩)神惠悚朗,闻皆晓晤(悟)。志存摩诃衍道,故舍素从缁,绍隆圣种,冥心虚寂,通鉴世事。内外俱明,德超世表。悲悔边隅(国);正教陵替,遂能远涉山海,游化汉魏。忘心寂默之士,莫不归信;取相存见之流,乃生讥谤。于时惟有道育、惠可,此二沙门年虽后生,携志高远。幸逢法师,事之数年。虔恭咨启,善蒙师意。法师感其精诚,诲以真道:如是安心,如是发行,如是顺物,如是方便。此是大乘安心之法,令无错谬。如是安心者,壁观;如是发行者,四行;如是顺物者,防护讥嫌;如是方便者,遣其(亦作教令)不着。此略(即序)所由,意在后文。

  昙林是达摩弟子,与慧可为同学。达摩为慧可、道育传授“大乘安心之法”,昙林记录下来,是合乎情理之事,因此这些文字应该是可靠的。对安心、发行、顺物、方便,下引达摩言论有作进一步的解释。

  达摩指出,“人道多途,要而言之,不出两种:一是理人,二是行人。”

  先看其“理人”。达摩说:

  理入者,谓藉教明宗,深信含生(凡圣)同一真性,但为客尘妄覆,不能显了。若也舍妄归真,凝住壁观,无自无他,凡圣等一。坚住不移,更不随于言教。此即与真理冥状,无有分别,寂然无(名),名之理入。

  达摩的这段“理人”,来源于四卷本《楞伽经》的译者求那跋陀罗。据记载,“伏(跋)陀禅师云:藉教明宗,深信含生同一真性。凡圣一路,坚住不移,不随他教,与道冥符,寂然无为,名为理人。”因为,“魏朝三藏法师菩提达摩,承求那跋陀罗三藏后。”跋陀生卒为394—468年,而达摩卒约530年。达摩晚于跋陀卒约50年。上面讲到,据传达摩活了150多岁,在中国约50年。他们都是天竺人,可能见过面,达摩亲自向跋陀受教,并传其所译四卷本《楞伽经》。

  理人是悟理,就是由理而人道。而悟人此理的方法可以从两个方面说:一是壁观安心。壁观安心是真如缘起论。“舍妄归真”要从“凝住壁观”人手。有谓,“《别记》云:师(达摩)初居少林寺,九年为二祖说法,只教曰:外息诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以人道。”“人道”就是“心如墙壁”,径直趣人菩提道。“人道”后就会“见道”。本着悟见的道去“修道”,就是下面要讲的“行人”。这种先悟后修是后来神会、宗密顿悟渐修说的渊源。要修到“无所有清净境界”才算达到目的。理人壁观对后来很有影响,慧能之后一些法嗣子孙还有类似如此说。如黄檗希运、百丈怀海等由达摩的“心如墙壁”,进一步说成“心如木石”。其曰:

  心如顽石头,都无缝罅,一切法透汝心不入,兀然无着,如此始有少分相应。

  心如木石,无所辨别。……兀兀如愚如聋相似,稍有亲分。

  可见,壁观是凝心、安心、住心的譬语,由此达到上引达摩说的“与真理冥状,无有分别,寂然无名”的境界。也就是达到“安心”。安心,即使心安静。唐僧法藏谓,“二相俱尽,烦恼不生,好丑现前,心安如海,妄想都尽,无诸逼迫,出缠离障,永舍苦源,名人涅槃。”达摩教人首先是安心,是其一贯的禅法。《景德传灯录》记载的达摩与慧可的故事不一定是真实的,而讲达摩给慧可(神光)“安心,,的一段,其思想还应该是达摩的“安心”禅法,引述如下,作为理解达摩由“理人”而“安心”的旨趣。其曰:

  光曰:“诸佛法印,可得闻乎?”祖曰:“诸佛法印,匪从人得。”光曰:“我心未宁,乞师与安!”师曰:“将心来,与汝安。”曰:“寻心了不可得。”师曰:“我与汝安心竟。”……乃顾慧'告之曰:“昔如来以正法眼付迦叶大士,展转嘱累,而至于我。表我今付汝,汝当护持。并授汝袈裟,以为法信。各有所表,宜可知矣。”可曰:“请指陈。”师曰:“内传法印,以契证心;外付袈裟,以定宗旨。”

  达摩叫人安心,其安心的方法是修壁观,要人心安静得像墙壁那样的坚定不动。因此,所谓壁观,就是面壁静坐,使心如壁立,观心如壁(平直壁立),不偏不倚。相传达摩面壁9年。道宣说:

  属有菩提达摩者,神化居宗,阐导江洛,大乘壁观功业最高,在世学流归仰如市。然而诵语难穷,厉精盖少。审(番)其(所)慕,则遣荡之志存焉;观其立言,则罪福之宗两舍。

  “诵语”二句,是说他的学徒虽多,而真能得道而传者的却很少。“遣荡”指排遣燥动的心。下引讲到“凝住壁观”,其“凝住”就是心专注于一境;

  二是“藉教悟宗”。此教是指四卷本《楞伽经》,即经典、教义;宗是指四卷本《楞伽宗》的基本教义,即《楞伽经》中所说的“自宗通”,是自觉圣智的自证,这种自证圣智是由教悟人的。这就是说,通过诵读四卷本《楞伽经》而悟道。由教悟到宗,意味着“理人”。所以说,藉教悟宗,深信含生同一真性。但是,客尘障故,不能显了,若是舍伪归真,就能达到“无自无他,凡圣等一”;然后再坚住不移,不随他教,与道冥符,寂然无为,名为理人。这就是说,众生都有佛性,凡圣之别是因为“客尘障故”,即人们受感官对象的欺骗和蒙蔽的缘故。通过“舍伪”,然后到达超越世界现实的真如世界(“归真”)。这是以如来藏说的深入信解发起“舍妄归真”的意趣。“凝住壁观”是方便法门。

  由上可见,壁观是达摩禅法的特点。壁观是比喻性的用语。唐宗密说:

  达摩以壁观叫人安心。外止诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以入道。岂不是坐禅之法?壁观就是以壁为观。达摩的禅法为南印度佛教徒所推重,其中国门徒慧可等常行头陀行,都是属壁观禅法。这种印度南方的禅学是地遍处法门,主要是修习地遍处定,即随处都会生起的感觉。修习遍处定常常在墙壁上用中庸的土色涂成圆形的图样,作为理想的对象。达摩的壁观,很可能和这样的方法有关。至于在大地里应用地遍处的修习,则是更进一步要学徒连“地”的概念也不存在于心中,好像是无所依而修习的。由此,对道宣所说达摩的禅法是“冥心虚寂”、“摩法虚宗”,就容易理解了。

  总之,从上述达摩主张“凝住壁观”来看,达摩的禅学基本上是传统佛教的渐修禅法,与后来意能禅宗的“见性成佛”之禅是不同的。

  关于达摩的所谓“行人”,就是由行而人道,更是与慧能顿悟禅法不同的渐修禅法。达摩说:

  行入者,所谓四行,其余诸行悉入此行中。何等为四行?一者报怨行,二者随缘行,三者无所求行,四者称法行。

  这四种修养方式是紧密地联系在一起的,是所有修行方法的概括,即达摩所说的“行人四行万行同摄”。道宣在《习禅·论》中说:

  观其立言,则罪福之宗两舍;详夫真俗双翼,空有两轮,帝网之所不拘,爱见莫之能引,静虚筹此,故绝言平?

  “罪福两舍”,就是善恶、是非、有无皆舍,即一切法不立(虚),是指达摩施行的“四行”,所以道宣说达摩禅为虚宗。

  达摩所说的“四行”,逐一引述分析如下:

  初、云何报怨行?修道行人,若受苦时,当自念言,我从往昔,为数劫中,弃本逐末,流浪诸有。多起怨憎,违害无限。今虽无患(犯),是我宿殃恶业果熟,非天非人所能见与。甘心忍受,都无(所)怨诉。经云:逢苦不忧。何以故?识达本故。此心生时,与理相应,体怨进道。是故,说言报怨行。

  他劝人们逢苦不仅不要反抗,还要不忧。对于坏事不应怨忧,而应当看成是前世造业所受之报。这是天命论、因果报应论的思想。

  第二、随缘行者,众生无我,并缘业所转。苦乐齐受,皆从缘生。若得胜报荣誉等事,是我过去宿因所感,今方得之。缘尽还无,何喜之有?得失从缘,心无增减。喜风不动,冥顺于道。是故,说言随缘行。

  此谓“喜风不动,冥顺于道”,风可视为外在的诱惑,道可视为法。这样理解似可意明。因为第一行无报怨,所以应该随缘而行。他劝人们放弃对外界善恶、喜苦的分别,不计较一切,所发生的一切是都是因果注定妁。

  第三、无所求行者,世人长迷,处处贪着,名之为求。智者悟真,理将俗及(反)。安心无为,形随运转。万有斯空,无所愿乐。功德黑暗,常相随逐,三界久居,犹如火宅。有身皆苦,谁得而安?了达此处,故于诸有息想无求。经云:有求皆苦,无求乃乐。判知无求,真为道行。

  他教人放弃改善当前生活处境的任何要求和愿望。

  第四、称法行者,性净之理,因(目)之为法。此理众相斯空,无染无着,无此无彼。经云:法无众生,离众生垢故;法无有我,离我垢故。智若能信解此理,应当称法而行。法体无悭于身命(财),则行檀舍施,心无吝惜,达解三空。不倚不着,但为去垢。摄化众生,而不取相。此为自利,复能利他。亦能庄严菩提之道,檀度既尔,余五亦然。为除妄想,修行六度而无所行,是为称法行。称法而行,即无念想执着而行。此与性净(道)之理相称。法即空无。他教人们按着佛教的基本教义(法)去行为。“行擅舍施”,即擅度,梵语为danapaym—ib,是指众生对寺院经济捐助以获得解脱的方法。“性”即理,就是“理人”的“含生同一真性”之理。对于此行中的“空”,净觉接着说的达摩与弟子问答的一段话中有所解释。其曰:

  大师又指事问义:但指一物,唤作何物?众物皆问之,回换物名,变易问之。又云:此身有不?身是何身?又云:空中云雾,终不能染污虚空;然能翳虚空,不得明净。《涅槃经》云:无内六入,无外六尘,内外合故,名为中道。

  由此可见,达摩所说的空,不是世俗所谓虚空,而是真空妙有,是中道。

  达摩所说此四行,前三行是“顺物”,后一行是“方便”。有谓,达摩对道育、慧可“密以方便开发,顿令其心有人法界”。“方便,,是指心印,不立文字。“师资开悟,皆善以方便,取证子心。”只要通过报怨行、随缘行解决了苦难、荣誉皆宿因所造,就会达到苦、乐皆不会使之心动,那就会无所求,即无所求行,不贪着,心安无为,形随运转。在这四行中,他还强调“息逊讥嫌”、“静现万物皆自得”,就是教人相互和谐共处、各得其乐。他以“无所得为方便”而行六度。“行菩萨大行而无所行,摄化众生而不取众生相,‘三轮体空’,从利他中销融自己的妄想习气。这样的处事修行才能真的自利、利他,才能庄严无上菩萨。达摩从印度来,所传的教义精要简明,充分地显示出了印度大乘法门的真面目。中国的禅者虽禀承达摩的禅法,而专注重‘理人’,终于形成了偏重理悟的中国禅。据昙林说,这一教授,达摩是以此开示道育、慧可的。这一教授,宗与教,‘深信含生同一真性’,是《楞伽经》所说的。前三行所引的经文都出于《阿含经》及《法句经》。称法行所引的‘经云’,是《维摩诘经》。‘三空,是三轮体空,是《般若经》义。《维摩诘经》及《般若经》,都是江南佛教所特别重视的。达摩传《楞伽经》的如来(藏)禅,而引用《般若经》及《维摩诘经》,可能与达摩曾在江南留住过有关。”山

  达摩禅后来被一些学者误解。如说:

  今览所集诸家禅述,多是随问反质,旋立旋破,无斯纶绪,不见始终。……一类道士、儒生、闲僧,泛参禅理者,皆说此言(按即泯绝无寄)便为臻极。不知此宗不但以此言为法。

  世有定学,妄传风教。同缠俗染,混清仪迹,即色明空,既谈之于心口。体乱为静,固形之于有累。神用没于词令,定向腐于唇吻。

  这就是说,光知道达摩不立文字,其实是不离文字的,是“藉教悟宗,,的。因为有如此误解,便认为禅是莫测高深的,因此真正专精励行的不多。这里道宣所说的“即色名空”、“体乱为静”,意为在口头说得好听。达摩禅讲虚,理旨深玄,幽深不易理解,学者难精,是不好学的;而当时事理皆显的“清范可祟”的僧稠禅法,比较容易被人们接受。不过,应该指出的,道宣是律学家,他对禅者的一些不遵仪规看得颇重,他甚至说“相迷同好,聚结山门。持犯蒙然,动挂刑网。运斤运两,无避种生。炊爨饮瞰,宁惭宿触”。就是乱建寺、犯宿食、犯触龌龊等,还不知惭愧!其实这正是中国禅者的初期特点,中国佛教丛林制度的雏形。

  (3)法嗣弟子

  达摩的弟子很多,知名者说法不一。上面引到的唐道宣《唐高僧传·达摩传》等里面记载的知名者有慧可、道育、僧副、昙林、尼总持等人。综合各种说法,列表如下:

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  因下面将专节论述慧可,这里仅介绍道育、昙林、尼总持、道副等。道育 达摩在洛阳时,只有道育、慧可跟他学习。唐道宣说:

  迭摩禅师后,有慧可、慧育二人,育师受道心行,口未曾说。

  慧育,即道育。道育的事迹无可详考。道育为人比较朴实,他受道心行,不立言语文字。道宣在《唐高僧传》中讲到达摩在北魏传授禅学时提到道育。道宣说:

  于时合国盛弘讲授,乍闻定法,多生讥谤。有道育、慧可,此二沙门,年虽在后而锐志高远。初逢法将知道有归,寻亲事之。经四五载,给供咨接。(迭摩)感其精诚,诲以真法。

  此说达摩在北魏时传授禅法给道育等。在诸种记载中,皆把道育放在慧可之前。

  在后来的禅籍中,谓道育得达摩禅之骨,——“迷即烦恼,悟即菩萨。”

  僧副 道宣《唐高僧传》有《僧副传》。其曰:

  释僧副,姓王氏,太原祁县人也。……性爱定静,游无远近,裹粮寻师,访所不逮。有达摩禅师,善明现行,循扰岩穴,言问深博,遂从而出家。义无再问,一贯怀抱,寻端极绪,为定学宗焉。后乃周历讲座,备尝经论,并知学唯为已,圣人无言。齐建武年(按即4N—4N),南游杨辇,止于钟山定林下寺。副美其林薮,得栖心之胜壤也。……梁高(武帝)素仰清风,雅为嗟贵。乃命匠人考其室宇,于开善寺以待之,恐有山林之思故也。副每逍遥于门,负杖而叹曰:“环堵之室蓬户瓮牖,匡坐其间尚足为乐。……宁贵广厦而贱茅茨乎?”……乃有心岷岭,观彼峨嵋。会西昌侯肖渊藻出镇蜀都,于(是)即拂衣附之。爰至井络,虽途经九折,无忘三念。又以少好经籍,执卷缄默,动移晨晷。遂使庸蜀禅法自此大行。久之还返金陵,复住开善。……卒于开善寺,春秋六十有一,即(梁)普通五年(按即524)也。

  僧副从达摩出家当在20多岁时,为“定学”之宗,约当萧梁初期(485年左右),因为齐明帝建武元年(494)僧副只有30岁,已离开北方而到南方了。

  僧副长期保持着生死随缘的生活,不失为达摩的弟子。道宣还说:

  行逾冰霜,言而有信。三衣六物,外无盈长。应时入里,道俗式瞻。加以王侯请道,颓然不作。咫尺宫闱,未尝谒觐。既行为物览,道俗攸属。……疾殛之时,有劝修福者;副力疾而起,厉声曰:“货财延命,去道远矣。房中什物,并施招提僧。身死之后,但弃山谷,饱于鸟兽,不亦善乎?勿营棺垄以乖我意。”门徒涕泪,不忍从之。

  僧副与帝王官僚交往,似有重人事地位之嫌。而他死生随缘,是出世思想,他的思想应与达摩是一致的。

  昙林 不知昙林为何许人,生平事迹不可详考。道宣在《唐高僧传·慧可传》中提到的林法师,应是昙林。净觉在《楞伽师资记》中说昙林为达摩弟子,并记师言行集成《达摩论》1卷,即《菩提达摩略辨大乘人道四行并序》,自称“弟子昙林”。由于昙林记下达摩的“理行二人”,便成为今天研究达摩禅学的最古的惟一文献。对此,宋契嵩《传法正宗记》有所记述:

  纵昙琳诚得于达摩,亦恐祖师当时且随其机而方便

  云耳。若真其道,则何只以慧可拜已归位而立云耳。

  此问题道宣的话可以解释。道宣说:

  时有林法师,在邺盛讲《胜矍》,并制文义。每讲人聚,乃选通三部经者,得七百人,预在其席。及周灭法,与可同学,共护经像。

  显然,昙林原是治《胜鬘经》的,不是楞伽宗的。因在“周武毁佛”时避难才与慧可同学,师事达摩。因此,昙林非专心禅学者。据记载,大约在525—543年间,昙林曾在佛陀扇多、菩提流支、瞿昙般若流支的译场作“笔受”,是个重视经教的法师。因为他善于文学,达摩传授给道育、慧可的大乘安心大法,由他记录下来是很自然的事。道宣又说:

  (慧可)遭贼斫臂,……曾不告人。后林又被贼斫其臂,叫号通夕。可为治裹,乞食供林。林怪可手不便,怒之。可曰:“饼食在前,何不自裹?”林曰:“我无臂也,可不知耶?”可曰:“我亦无臂,复何可怒?”因相委问,方知有功。故世云“无臂林”也。

  可见,慧可与昙林是患难之交,他们过去并不一定很熟悉。

  尼总持 道副 据宋契嵩《传法正宗记》、宋道原《景德传灯录》的记载,达摩的著名弟子中还有尼总持,而其迹不可考。

  此外,《传法正宗记》等书对道副、尼总持、道育、慧可等4人有所综述,如《灯录》说:

  (达摩)越九年,欲返天竺,命门人曰:“时将至矣,汝等盍各言所得乎?”时有道副对曰:“如我所见,不执文字,不离文字,而为道用。”祖曰‘“汝得吾皮。”尼总持曰:“我今所解,如庆喜见阿闲佛国,一见更不再见。”祖曰:“汝得吾肉。”道育曰:“四大本空,五阴非有,而我见处,无一法可得。”祖曰:“汝得吾骨。”最后,慧可礼拜,依位而立。祖曰:“汝得吾髓。”

  《正宗记》、《传灯录》等的这些说法比较晚出,仅供参考。在此二书之前,唐宗密的《中华传心地禅门师资袭图》亦谓,尼总持“断烦恼,得菩提”——“得肉”。

  2.慧可附法冲昙伦

  (1)生平事迹

  在达摩的弟子中,以慧可为最,后来的禅宗文献说达摩传之于衣法,被称为中国禅宗第二祖(即楞伽宗二祖)。

  慧可(约487—593)俗姓姬,一名僧可,一说神光,虎牢(今河南成皋县西北)人。据说活了九十多岁。道宣说:

  外览坟索,内通藏典。末怀道京辇,默观时尚,·独蕴.大照,解悟绝群。……年登四十,遇天竺沙门菩提达摩游化嵩洛。可怀宝知道,一见悦之,奉以为师。毕命承旨,从学六载,精研一乘。理事兼融,苦乐无滞,而解非方便,慧出神心。可乃就境陶研净秽,蜒埴方知,力用坚固,不为缘陵。达摩灭化洛滨,可亦埋形河溪。而昔怀嘉誉,传檄邦畿。使夫道倍来仪,请从师范。可乃奋其奇辩,呈其心要。故得言满天下,意非建立,玄籍遐览,未始经心。后以天平之初,北就新邺,盛开秘苑,滞文之徒,是非纷举。时有道恒禅师,先有定学,王宗邺下,徒侣千计。承可说法,情事无寄,谓之魔语。乃遣众中通明者,来殄可门。既至,闻法泰然心服,悲感盈怀,无心反告。恒又重唤,亦不闻命,相从多使,皆无返者。他日遇恒,恒曰:“我用尔许功夫,开汝眼目,何因致此诸使?”答曰:“眼本自正,因师故邪耳!”恒遂深恨,谤恼于可,货赇俗府!,非理屠害。初无一恨,几其至死。……(可)遂流离邺、卫,亟展寒温。道竞幽而且玄,故末绪卒无荣嗣。……(可)遭贼斫臂,以法御心,不觉痛苦。

  道宣的这段话可以说明慧可的几个问题。第一、慧可是达摩的得法弟子,他从达摩学了6年,学到了达摩的南天竺一乘宗的禅法。此在下面论述。第二、他离开达摩后,到北邺传法,大概在534—587年间。因为,慧可于北魏孝武帝永熙年间(约534)至北魏,其后曾与慧布论学。慧布卒于南朝陈后主贞明元年(587),年70岁。道宣在《慧可传》中说:

  末游北邺,更涉未闻。于可禅师所暂通名见,便以言忏其意。可曰:“法师所述,可谓破我除见,莫过此也。”(布)乃纵心诸席,备见宗领,周览文义,并具胸襟。又写章疏六驮,负还江表。并遣朗公,令其讲说。因有遗漏,重往齐国,广写所阙,赍还付朗。

  “朗公”,即三论宗大师法朗。法朗死于南朝陈宣帝太建十三年(581)。在上引道宣《唐高僧传·慧可传》里所讲“遭贼斫臂”,比《五灯会元》所讲“立雪断臂”近于情理。《五灯会元》实际上是以《唐高僧传》中的说法加以附会的。慧可后由京到邺,当时其地有禅师道恒,徒众1000多人,害怕慧可的势力,便加害之。慧可失去一臂,可能与此事有关。第三、慧可由儒、道人佛,学问渊博。慧可“外览琐索,内通藏典”。因慧可在见达摩之前颇通中国经典,说明他俗家的门第不是很低的。由于慧可精通《易》等内外学,三十多岁在洛阳一带即以非凡的才能着称。所以上引道宣说他“独蕴大照,解悟绝群”。

  (2)以虚为宗

  慧可继承和发展了达摩的南天竺一乘宗的思想,即上引道宣所讲的其“精研一乘”。道宣又在《法冲传》中曰:

  其经(按指四卷本《楞伽经》)本是宋代求那跋陀罗三藏翻,慧观法师笔受。故其文理克谐,行质相贯,专唯念慧,不在话言。于后迭摩禅师传之南北,(以)忘言忘念、无得正观为宗。后行至中原,慧可禅师创得纲纽,魏境文学多不齿之。领宗得意者时能启悟。

  慧可用达摩传给他的四卷本《楞伽经》与当时新译出的十卷本《楞伽经》相对抗。他的禅学特点即上引道宣所说的,是理事兼融,苦乐无滞,用“情事无寄”之教义进行宣传。他对经文作了许多自由的解释。在洛阳讲学“奋其奇辨,呈其心要”。由于他立说新颖,他对四卷本《楞伽经》的创解,一时言满天下。据道宣说,慧可能“发言人理,未加铝墨;时或缵之,乃成部类,具如别卷”。此外,昙林有说当时“忘心寂默之士,莫不归信”,说的应是达摩和慧可等弘扬“忘心”(寂默)的禅法。据上面诸引文所说,似乎慧可有文集流传下来,后来失传了。

  慧可依据达摩所传禅法,“藉教悟宗”,用玄学诠释佛理,所以说他“专附玄理”、“口说玄理,不出文记”。佛学中也有玄章、玄义、玄论、玄谈等概念或著作。慧可等所说的“玄理”,可以理解为深奥之意。

  道宣还记载,有个向居土,于唐玄宗天宝(550-559)之初写信给慧可,慧可答之。道宣记载的删)的往返信件,即是专附玄理。他们说:

  (向居士)致书通好曰:“影由形起,响逐声来。弄影劳形,不知形之是影;扬声止响,不识声是响根。除烦恼而求涅槃者,喻去形而觅影;离众生而求佛(者),喻默声而寻响。故迷悟一途,愚智非别。无名作名,因其名则是非生矣;无理作理,因其理则诤论起矣。幻化非真,谁是谁非?虚妄无实,何空何有?将知得无所得,失无所失。未及造谈,聊伸此意,想为答之。”可命笔述意曰:“说此真法皆如实,与真幽理竞不殊。本迷摩尼谓瓦砾,豁然自觉是真珠。无明智慧等无异,当知万法即皆如。愍此二见之徒辈,申词措笔作斯书。观身与佛不差别,何须更觅彼无余。”其发言入理,未加铅墨,时或缵之,乃成部类,具如别卷。

  这里慧可说的“无明智慧等无异”、“观身与佛不差别”和上引达摩所讲的“无自无他,凡圣等一”差不多,都似道家的齐物论。所以,道宣在《慧可传》中称其为虚宗。

  (3)传承问题法冲 昙伦

  据道宣晚年补作的《法冲传》所载,道宣似乎改变了先前所说的慧可“末绪卒无荣嗣”,而实际上弟子也不少。《法冲传》曰:

  可禅师后,粲禅师、惠禅师、盛禅师、那老师、端禅师、长藏师、真法师、玉(王)法师。以上并口说玄理,不出文记。可师后,善(老)师(出钞四卷)、丰禅师(出疏五卷)、明禅师(出疏五卷)、胡明师(出疏五卷)。远承可师后,大聪师(出疏五卷)、道荫师(抄四卷)、冲法师(疏五卷)、岸法师(疏五卷)、宠

  按此在新窗口浏览图片法师(疏八卷)、大明师(疏十卷)。不承可师,自依《摄论》(即倔大乘论》)者,迁禅师(出钞四卷)、尚德律师(出《入楞伽疏》十卷)。那老师后,实禅师、惠禅师、旷法师、弘智师(各住京师西明[寺],身亡法绝)。·明禅师后,伽法师、宝瑜师、宝迎师、道莹师。并次等传灯,于今扬化。

  这里所引,“可禅师后”、“可师后”之12人,是慧可的直传弟子。明禅师即道宣在《慧嵩传》中讲的苞山明法师。“远承可师后”,是慧可的再传或传承不明者,其旷法师即道宣在《慧可传》所附《慧满传》中讲的昙旷。此外,南方摄山三论宗的慧布也曾到邺请教慧可。这些大都是慧可在邺时所授之徒,皆不出今河南省境内。就中能看出师承关系的列表如下,然后着重介绍那、法冲、昙伦等禅师。

  那 那禅师的情况,道宣附在《慧可传》里。他是学者出身,出家后修头陀行。道宣说:

  有那禅师者,俗姓马氏。年二十一,居东海讲《礼》、《易》,行学四百。南至相州,遇可说法,乃与学士十人出家受道。诸门人于相州东设斋辞别,哭声动邑。那自出俗,手不执笔及俗书,惟服一衣一盔(即钵、钵)、一坐一食。以可常行,兼奉头陀。故其所往不参邑落。

  那的弟子慧满,吏是一个典型的头陀行者。慧满俗姓张,荥阳(今湖北荥阳)人。生卒不详。原居相州(今河南相县),唐太宗贞观年间(67--649)到洛州(今河南洛阳附近),后卒于那里。道宣说:

  旧住相州隆化寺。遇那说法,便受其道。专务无着(按即不执着),一衣一食;但畜二针,冬则乞补,夏便通舍,覆赤而已。自述一生无有怯怖,身无蚤虱,睡而不梦,住无再宿。到寺则破柴造履,常行乞食。贞观十六年(642),于洛州南会善寺侧宿柏墓中,遇雪深三尺。其旦入寺,见昙旷法师,怪所从来。满曰:“法友来耶!”遗寻坐处,四边五尺许,雪自积聚,不可测也。敌其闻(按亦作间)有括访,诸僧逃隐,满便持衣盔(钵)周行聚落,无可滞碍。随施随散,索尔虚闲。有请宿斋者,告云:“天下无人,方受尔请。”故满每说法,云:“诸佛说心,令知心相是虚妄法,今乃重加心相,深违佛意。又增论议,殊乖大理。”故使那、满等师,常赍四卷《楞伽》以为心要,随说随行,不爽遗委。后于洛陶(阳)中无病坐化,年可七十。

  由上可见,那、满禅师都是达摩、慧可一乘宗的忠实信徒,严格的头陀戒行者。

  到了唐高宗时(650 683),那禅师一系身亡法绝,慧可的门徒中只有明禅师的弟子仍在扬化。明禅师可能是道宣在《慧嵩传》中提到的“苞山明禅师”。大概他先跟从慧可,后来到南方又成了“兴皇(寺)遗属”。到这个.时候,达摩所传下来的一乘宗,已山穷水尽,道宣慨叹的慧可“末绪卒无荣嗣”,应是指这个时候。

  法冲 法冲(约508—586)俗姓李,生于兖州(今属山东)。他早年与房玄龄友善。24岁做鹰扬郎将。因母丧读《涅槃经》,发心出家,至安州(今湖北孝感)拜慧嵩学《楞伽经》等,后人武都山(今属湖北)修行禅业。慧嵩“承苞山明法师,兴皇(寺)遗属,世称郢匠,通国瞻仰”。慧皓曾到今四川成都绵梓一带传教,很得人心,引起当地某些人的猜忌,受到迫害;于是,他出荆门回到安陆(今湖北地名)老家,“壁地西山之阴,屏退寻闲,陶练中观,经逾五载,四众思之”。卒于唐太宗贞观七年(633)。慧嵩师承苞山明法师,而明法师又是兴皇寺的摄山一派三论宗大师法朗的弟子。慧焉传授《楞伽经》给法冲,说明上述这些人都是慧可后楞伽宗的人物,他们与慧可所传达摩的禅学基本是一致的。道宣在《慧皓传》中说:

  自万一位(为)僧伍,精励在先,日止一餐,七十佘载,随得便瞰,无待营求。不限朝中,趋得便止。……旦讲若下,食为惟一碗,自余饼莱,还送入僧。

  慧皓所行的是达摩楞伽宗一派的头陀苦行。

  由上可见,法冲是由三论宗转到楞伽宗的,而且是楞伽宗坚定的信仰者和传授者。胡适称“法冲是北方中兴《楞伽》的大师”。道宣《法冲传》曰:

  弘福润法师,初未相识,曰:“何处老大德?”答:“兖州老小僧耳!”又问:“何为远至?”答曰:“闻此少一乘,欲宣一乘教纲,漉信地鱼龙,故至。”润曰:“斯实大心开士也!”……三藏玄奘不许讲旧所翻经。冲曰:“君以旧经出家,若不许弘旧经者,君可还俗,更以新翻经出家,方许君此意。”奘闻遂止。……冲一生游道为务,曾无栖泊。因此,法冲“乃法界头陀僧也,不可名实拘之”。楞伽宗诸师大都修头陀行。

  对于法冲的禅学思想,道宣也有述及。其《法冲传》曰:

  冲以《楞伽》奥典沉沦日久,所在追访无惮险夷。会可师后裔盛习此经,(冲)即依师学,屡击大节;(其师)便舍徒众,任冲转教,即相续讲三十余遍。又遇可师亲传授者,依“南天竺一乘宗”讲之,又得百遍。……冲公自从经术,专以《楞伽经》名家,前后敷弘,将二百遍。须便为引,曾未涉文,而通变适缘,寄势陶诱,得意如一,随言便异。师学者苦请出义,乃告曰:“义者,道理也。言说已粗,况舒之在纸,粗中之粗矣!”事不获巳,作疏五卷,题为私记,今盛行之。

  这就是说,法冲授徒不重文字言语,用一些不着边际的教法诱导学者。

  昙伦 摩诃衍 在慧可的再传弟子中还有昙伦(卧轮)、摩诃衍(见慧可法嗣表)。昙伦(?十626),俗姓孙,际州(一说汴州浚仪,皆今属山西)人。13岁出家,依端禅师学禅,端与粲同辈。道宣的《昙伦传》曰:

  进具以后,读经礼佛都所不为。但闭房不出,行住坐卧唯离念心,以终其志。……时人目之为卧伦也。有兴善粲法师者,三国(按即齐、陈、周)论首,无学不长,怪伦卧禅言问清远,遂入房与语,深究是非。伦笑曰:“随意相审,遂三日三夕,法乐不眠。伦述般若无底,空华焰冰(水),无依无主,不立正邪,本性清净。”粲乃投地敬之赞叹,心路无滞,不思议乃如此也。伦在京师(按其住京师大庄严寺),道俗请者相续,而机缘不一,悟迷亦多。虽善巧方便,令其醒悟。然各自执见,见我为是,故此妙理罕得广流。

  由此可见,县伦禅法本于四卷本《楞伽经》,是以“唯离念心”、“善巧方便”、“安心”为特征的。昙伦曾撰《出家安心十功德》。“安心”之究竟是“安理心”。所谓“理心”,是“心能平等名之为理,理能照明名之为心,心理平等名之为佛”。今人吴其昱在《卧伦禅师出家安心十功德蕃本试译》(增订本)中说:

  昙伦主般若空宗之说,居常擒关入定,称为卧禅,其理论与稍后之牛头宗初祖法融相似。摩诃衍入蕃所授禅法,主要似据卧轮禅学。英、法藏敦煌蕃文写本禅宗文献,共约三十余号,其中摩诃衍著作最多,卧轮著作也有两种。

  吴其昱还认为,“此蕃本所引当系卧轮禅师看心经前数句。唐德宗贞元初或稍后,摩诃衍由敦煌人蕃传授禅法持着书数种,其一题为卧轮禅法,译为蕃文,其《顿悟大乘正理诀》亦累言‘看心’,则八、九世纪吐蕃所习之禅法主要似据卧轮之说也。”

  关于昙伦禅学对后来禅宗之影响,《坛经》、《景德传灯录》有段记载:

  有僧举卧轮禅师偈曰:“卧轮有伎俩,能断百思想。对境心不起,菩提日日长。”六祖大师闻之,曰:“此偈未明心地。若依而行之,是加系缚。”因示一偈曰:“慧能没伎俩,不断百思想。对境心数起,菩提作么长。”

  此二偈诸方多举。惠能认为卧轮禅法“未明心地”,不能算是无心舍有,他句句执着一个“有”字,所以斥之为“系缚”。

  综上所述,慧可的门徒一‘般都随身携带四卷本《楞伽经》,游行于村落,不入城邑,修头陀行。他们对于四卷本《楞伽经》的共同认识是:“文理克谐,行质相贯,专唯念慧,不在话言。”这就是说,不重言语,而重观想。这种禅法的宗旨即是“忘言、忘念、无得、正观”,贵领宗得意,不拘守于语言文字,不重文记。

  3.僧粲

  (1)生平事迹问题

  根据《景德传灯录》的记载,嗣慧可得传达摩袈裟者为僧粲,是为中国禅宗第三祖(即楞伽宗第三祖)。

  僧粲(约495---606)的生平、籍贯不可考,其事迹有各种不同的说法。

  对僧粲为达摩的二传弟子,道宣在《唐高僧传》中没有提及,也没有专门为僧粲立传,只是在《法冲传》中顺便写了几句。道宣说:

  可禅师后,粲禅师……(按以下列出七人),已上并口说玄理,不出文记。

  “玄理”指四卷本《楞伽经》。由此可见,僧粲和慧可之间不仅有师承关系,而且把僧粲看成是同辈之首,是慧可的高足。但是,没有明确说明僧粲是慧可的得法弟子。唐、宋两部《高僧传》都没有给僧粲立传,而且在上面引用过的《慧可传》中明白宣称慧可“末绪卒无荣嗣”,似乎说明僧粲不是慧可的得法弟子。此外,《法冲传》所说三祖僧粲之“粲”字无偏旁“玉”,与后来禅宗教徒所说的有偏旁“玉”之“璨”不同,有人认为可能是两个人。因此,能否把僧粲列为第三祖,应该是一个不能肯定也不能否定的悬而未决的问题。

  此外,道宣在《辩义传》中还有这么几句。道宣说:

  (仁寿)四年(604)春末,(辩义)又奉敕于庐州独山梁静寺起塔。初与官人案行置地,行至此山,……处既高敞,而恨水少,僧众汲难。本有一泉,乃是僧粲禅师烧香求水,因即奔注。至粲亡后,泉涸积年。即将拟置(塔),一夜之间,枯泉还涌,道俗欣庆。

  这里没有讲僧粲和慧可有关系,只能说有个僧粲,不能肯定这个僧粲就是慧可的得法受衣弟子。这里顺便指出,在《唐高僧传》卷9《义解》篇里,有一篇《僧粲传》,是讲一个“义学沙门”,与禅宗所说的三祖僧粲没有一点关系。

  在净觉《楞伽师资记·僧粲传》里,除“粲禅师,承可禅师后”,是根据《唐高僧传》外,其余关于僧粲的记载都没有多大的根据。但是,它是8世纪以前的作品,比《景德传灯录》为早,它关于僧粲的记载还是很重要的,把它抄在这里。净觉说:

  第四、隋朝舒州思空山粲禅师,承可禅师后。其粲禅师,罔知姓位,不测所生。按《续高僧传》曰:“可后粲禅师。”隐思空山,萧然净坐,不出文记,秘不传法。唯僧道信奉事粲十二年,写器传灯,一一成就。粲印道信了了见佛性处。语信曰:“《法华经》云:唯此一事实,无二亦无三。”故知圣道幽通,言诠之所不逮;法身空寂,见闻之所不及,即文字语言徒劳施设也。大师云:“佘人皆贵坐终,叹为奇异。余今立化,生死自由。”言讫,遂以手攀树枝,奄然气尽。终于岘公寺,寺中见有庙影。

  思(司)空山在今安徽省太湖县西北,皖公山在今安徽省潜山县西北,两山紧紧相连。独山在今庐江西北,即是在皖公山之东。潜山现有三祖寺,规模至为宏丽。这一带是僧粲故事的中心,笔者曾作过实地考察。上面引述《辩义传》中所记载的独山之僧粲,应是那皖公山和司空山的僧粲。

  下面我们再看宋道原《景德传灯录》中有关僧粲的记载。其曰:

  有一居士,年逾四十,不言名氏,聿来设礼,而问师曰:“弟子身缠风恙,请和尚忏罪。”师曰:“将罪来,与汝忏。”居士良久曰:“觅罪不可得。”师曰:“我与汝忏罪竟,宜依佛法僧住!”……曰:“今日始知罪性不在内,不在外,不在中间。如其心然,佛法无二也。”大师深器之,即为剃发,云:“是吾宝也,宜名僧架!”…….执侍经二载,大师乃告曰:“菩提迭摩,远自竺干,以正法眼藏密付于吾。吾今授汝,并达摩信衣,汝当守护,无令断绝。”

  僧粲大师者,不知何许人也。初以白衣谒二祖,既受度传法,隐于舒州之皖公山。属后周武宗破灭佛法,师往来太湖县司空山,居无常处。积十余载,时人无能知者。……(后)适罗浮山,优游二载,却旋旧地。逾月,士民奔趋,大设坛供。师为四众广宣心要讫,于法会大树下,合掌立终,即隋炀帝大业二年丙寅十月十五日也。

  由上可知,僧粲长期住皖公山一带。据说,他曾到罗浮山住过3年,再回到皖公山,即圆寂于此地。卒年当在606年。人们还为他建墓立碑,房管撰写碑文。但碑文很简单,没有写出什么具体事迹。唐代宗大历六年(《景德传灯录》卷3作玄宗时),即771年,僧粲被谥鉴智禅师。

  僧粲著《信心铭》,是440字的偈语,诠释达摩理人称法之旨至为深切。

  (2)一心论

  僧粲沿着达摩的一乘宗思想,坚持佛和身不二,佛性和人心是合一的。一心论是僧粲禅学的中心。僧粲说:

  一心不生,万法无咎;无咎无法,不生不心。能由境灭,境逐能沉;境由能境,能由境能。欲知两段,无是一空;一空同两,齐含万象。……欲取一乘,勿恶六尘;六尘不恶,还同正觉。智者无为,愚人自缚;法无异法,妄自爱着。将心用心,岂非大错?迷生寂乱,悟无好恶。一切二边,良由斟酌;梦幻空花,何劳把捉。得失是非,一时放却;眼若不睡,诸梦自除。心若不异,万法一如;一如体玄,兀尔忘缘。万法齐观,归复自然;泯其可以,不可方

  比。……非思量处,识情难测;真如法界,无他无自。僧粲的禅学含有明显的玄学思想。他的结论是:

  至道无难,唯嫌拣择;但莫憎爱,洞然明白。毫厘有差,天地悬隔;欲得现前,莫存顺逆。违顺相争,是为心病;不识玄旨,徒劳念静。圆同太虚,无欠无余;良由取舍,所以不如。

  僧粲的这些说法,就禅的崇高境界说,与《庄子·齐物论》的思想是相通的。

  (3)法嗣问题

  关于僧粲的后继者,文献上未有明确记载。有说僧粲的后继者是道信,没有明确的文献根据。从道信与僧粲没有明确的师承关系上看,僧粲的三祖地位也确实是个悬而未决的问题。道宣在《唐高僧传·道信传》里,不提僧粲的名,道信传法于僧粲没有说明。这就是说,道宣没有说明道信是谁的弟子。道宣说:

  (道信)七岁时,经事一师,戒行不纯;信每陈谏,以不见从,密怀斋检;经于五载,而师不知。又有二僧,莫知何来,入舒州,皖公山静修禅业。(信)闻而往赴,便蒙授法;随逐依学,遂经十年。师往罗浮,不许相逐。但于后住,必大弘益。国(因)访贤良,许度出家。因此附名,住吉州寺。

  道信于出家后12岁时拜师两僧,“莫知何来”,人舒州(今安徽省太湖县一带)的皖公山,道信跟他们学习禅业10年。后来,其中一师,去了广东罗浮山;而道信也到江西吉州之吉州寺,后又到湖北黄梅双峰山。据此,后来认为道信所遇的二僧就是僧粲和其“同学定禅师”(皖山神定)。这里单说两个来历不明的和尚,而没有明说其中一个就是僧粲。而又说其中一僧往罗浮山,上引有说僧粲后去罗浮山,与这里引文契合。因此把这里讲的两个和尚之一看成是僧粲也无不可。敦煌本《历代法宝记》,肯定这里讲的这个和尚其一即是僧粲。其曰:

  璨禅师,……隐皖公山十余年。……璨大师遂共诸禅师往罗浮山,隐三年。

  总之,后来肯定道信的老师是僧粲,并有传法衣,是有些勉强的。这个说法如果出于道信的门徒,也有些道理,因为道信和大弟子弘忍都住蕲州黄梅的双峰山,其地离皖公山、司空山不远,道信可能到僧粲那里学习过。总之,僧粲和道信的联系还有待于进一步研究。

  道信在庐山大林寺住过9年,此寺是三论宗兴皇法朗弟子智锴所创立的,智锴曾向天台宗智颐问过止观,而兴皇寺法朗、智锴等与慧可、僧粲有关系(见前述),因此道信与僧粲有关系也是似应该肯定的。

  (二)东山法门(东山宗)

  上面讲到,楞伽宗从四祖道信至神秀,其禅学与僧粲以前的有很大的不同,被称为东山法门(东山宗)。

  道信传法于弘忍,他们在楞伽宗的发展过程中形成为一个有相对独立性的派别。宋赞宁说:

  忍与信俱住东山,故谓其法为东山法门。秀既事忍,忍默识之,深加器重,谓人曰:“吾度人多矣,至于悬解圆照,无先汝者。”

  东山法门是由于道信和弘忍相继提倡,使楞伽宗又兴盛起来,成为楞伽宗的一个大中心。在《宋高僧传》之《弘忍传》、《慧能传》、《神秀传》等中,都反复提到“东山法门”、“东山净门”的概念。道信住蕲州黄梅的双峰山(即破头山,今湖北黄梅县西北约10余公里)。其弟子弘忍住冯茂山(今湖北黄梅县北约10余公里),在双峰山之东,故曰东山。师徒2人之禅学叫做东山法门。弘忍30年不离道信左右,得付法袈裟,居冯茂山,在双峰山东相去不远,时人号为东山法师。“忍传法,妙法人尊,时号为‘东山净门’。又缘京洛道俗称叹,蕲州东山多有得果人,故曰东山法门也。”净觉谓道信“再敞禅门,宇内流布”,说明楞伽宗的禅法曾经中衰,经过道信的努力再度兴盛。有评之曰:

  (道信)乃居蕲之破头山(原注:今所谓双峰山者也),大扬其所得之法,四方学士归之犹日中趋市。

  此指开办道场,创寺院,立佛像,开始禅者的独立发展,是未来创立禅寺(丛林)的先声。因此,可以说“东山法门”是楞伽宗的中兴,也为禅学以至整个佛教的发展开辟出了方向。

  此东山法门亦称为东山宗。此东山宗之宗名,《唐中岳沙门法如禅师行状》有所暗示。其曰:

  天竺相承,本无文字。入此门者,唯意相传。……斯人不可以名部分,别有宗名矣。……今唯以一法,能今圣凡同入决定。……众皆屈伸臂顷,使得本心。师以一印之法,密印于众意。世界不现,则是法界。此法如空中月影,出现应度者心。

  “别有宗名”,可视为是东山宗之宗名。“东山法门”之名,是从弘忍开始才有的。

  东山法门亦称东山净门,是以一行三味为中心,以守自心为方法。弘忍的弟子和再传弟子玄赜、净觉,净觉依玄赜的《楞伽人法志》所作的《楞伽师资记》,认为东山法门禅法的中心思想是“安心”。其与上述达摩讲的“安心”所不同的,东山法门的“安心”是“安理心”。净觉在叙述求那跋陀罗的禅法时释“理”说:

  心能平等名之为理,理照能明名之为心,心理平等名之为佛。

  此“心理平等佛”即是所安之心。这就是从道信开始的和过去不同的禅法。东山法门弘忍等的“安心”,是对道信的“人道安心要方便”的继承和发展,他们特别重视祖师达摩的领宗得意。禅法本是应机的,不随便传授。禅师开示虽意在超悟,而如一落文句(字),就离开了禅的特点,与一般的教授相混同。但是,这也是不可避免的,达摩就是“藉教悟宗”的,其所说的禅是与经教不相违背的。他们虽说是专意念慧,不在言语,忘言忘念,以无得正观为宗。就是悟宗得意者,便即时得悟。但是“其发言人理,未加铅墨”,是达摩传下来的特色。且看弘忍当时的情形:

  及忍、如、大通之世,则法门大启,根机不择,齐速念佛名、令净心。密来自呈,当理与法,犹递为秘重,曾不昌言。倘非其人,莫窥其奥。

  这里讲的方便法门(“根机不择”),一是个人“念佛名,令净心”;二是自己觉得有所领悟,就秘密地向师长表达自己的见地,请求印证。师长认为契理,即“与法”。此传授是师徒俩秘密进行的,不向外说。这就是不立文字,顿人意境,以心传心。弘忍的禅即是用此法从道信那里得来的。“(弘忍)祖师默辩先机,即授其道,开佛密意,顿人一乘。……密以方便开发,顿人其心,直人法界。”③

  上述传法系统是东山宗的特点。

  达摩、慧可、僧粲禅学用四卷本《楞伽经》创宗立说,树立起一心论的禅学体系。道信、弘忍、神秀再增进《金刚般若经》③、《大乘起信论》的思想,以离相无住为息灭妄念的基本环节,用染、净二心说来组织其禅学体系。在修行方法上,达摩、慧可、僧粲一系主张渐悟渐修;而道信、弘忍、神秀一系则主张渐修顿悟。因此,南天竺一乘宗和东山法门虽然都属于楞伽宗,而其内涵是有很大的不同的。

  此外,东山法门诸师不像从前那样行头陀戒行,逐渐改为遵守严格的戒律。这是和整个佛教发展的趋势相适应的。东山法门时代是在隋唐之际,这时佛教形成宗的条件已经具备。东山法门诸师如果再像从前那样游行于村落,住无定处,就不能形成为一个比较稳定团结的僧团。道信、弘忍定居山林,组成强大的宗教派别。他们先在大林寺住了相当长的时间,后又在黄梅双梅寺住了30多年,聚徒500多人。弘忍传法神秀,蔚成大宗,并与帝王接近,势力极盛。这就与原先南天竺一乘宗的诸师有很大的不同。

  1.道信

  (1)生平事迹

  相传僧粲传衣法于道信,是为中国禅宗第四祖(即楞伽宗第四祖)。

  道信(580-4551),其门第和家世不明。在《景德传灯录》中有下列记载:

  道信大师者,姓司马氏,世居河内,后徒于蕲州之广济县。……唐武德甲申岁,师却返蕲春,住破头山,学侣云臻。……后贞观癸卯岁,太宗响师道味,欲瞻风采,诏赴京师。师上表逊谢,前后三返,竟以疾辞。第四度命使曰:“如果不起,即取首来。”使至山谕旨。师乃引颈就刃,神色俨然。使异之,回以状闻,帝弥加叹慕,就赐珍缯,以遂其志信。

  道信原籍河内(今河南沁阳),后迁人蕲州(今属湖北)广济县。由于他在传法过程中声誉渐广,引起朝廷的重视,唐太宗曾四次敕使遣请。我们再看道宣的记载:

  释道信,姓司马,未详何许人。初,七岁出家,……住吉州寺,被贼围城七十余日。城中乏水,人皆困弊。信从外入,井水还复。刺史叩头,贼何时散?信曰:“但念般若。”乃令合城同时合声。须臾,外贼见城四角,大人力士威猛绝伦。思欲得见刺史,告曰:“欲见大人,可自入城?”群贼即散。既见平定,欲往街岳。路次江州,道俗留止庐山大林寺。虽经贼盗,又经十年。蕲州道俗,请渡江北黄梅。县众造寺,依(夷)然山行,遂见双峰有好泉石,即住终志。……(卒)于永徽二年(651)闰九月四日也。春秋七十有二。

  道信7岁出家。慧可、僧粲曾住舒州皖公山(今安徽省潜山县西北),离湖北黄梅(今黄梅县)不远。道信曾人皖公山依僧粲学习10年。先后住吉州寺(在今江西吉安)、大林寺(在今江西庐山)、蕲州黄梅(今湖北黄梅县境内)破头山(双峰山,在今湖北黄梅县西)等。有30多年在蕲州。其卒后,唐代宗赐谥号为大医禅师。

  (2)二心说

  道信是东山法门的开创者,其禅法体现了东山法门的基本内容。净觉在《楞伽师资记》中讲到道信禅学的基本文献和内容时说:

  其信禅师,再敞禅学,宇内流布。有《菩萨戒法》一本,及制《入道安心要方便法门》。为有缘根熟者说我此法,要依《楞伽经》,诸佛心第一;又依《文殊说般若经》一行三昧,即念佛心是佛、忘念是凡夫。

  道信的这两部著述,可惜未有保存下来。这段论述可视为道信以至东山法门的纲领。净觉这里所讲“念佛心是佛,妄念是凡夫”,即二心——净心与染心。此二心论,由道信开创,遂成为东山法门的特色。净觉的《楞伽师资记》是依玄赜的《楞伽人法志》撰写的,而玄颐是道信的再传弟子,弘忍弟子。所以这里净觉的说法是比较实在的。一行三昧,原强调长坐不卧,如经曰:

  于九十日修无我想。端坐正念,不杂思惟,除食及经行大小便时,悉不得起。

  道信修行“一行三昧”,仍重“坐”。他说:

  努力勤坐。坐为根本,能作五三年,得一口食塞饥疮,即闭门坐。莫读经,莫共人语。能如此者,久久堪用。如猕猴取栗子中肉吃,坐研起,此人难有!

  这是以坐为禅。《大乘起信论》讲一行三昧时,并无此坐法。一行三昧的实质是法界一相,系缘法界。后来意能反对,谓“一行三昧者,于一切处一行、住、坐、卧,常行一直(按原作真)心是也。……但行直心,于一切法勿有执着;迷人着法相,执一行三昧,直言‘常坐不动,妄不起心,即是一行三昧’。”

  此外,上引道信在吉州破贼围城时,教人念《般若经》,此即《摩诃般若波罗蜜经》,又叫《大品般若经》,30卷,为鸠摩罗什、僧睿等所译。此经专讲大乘义学,与两晋玄学有共同之处。此经强调,“一切法无自性空,空故不生不灭,本来寂静,自性涅槃”,并重视听闻、受持、诵、演说等为引导而人禅境界。该经曰:

  于是般若波罗蜜,若听、受持、亲近、读诵、为他说、正忆念,不离菩萨若心,诸天子!是人魔若魔民不能得其便。……若在空舍,若在旷野,若人住处,终为怖畏。

  上引净觉所讲,道信是依《文殊说般若经》之一行三昧法的。是经有三种译文,道信用的是梁曼陀罗仙所译本,全名为《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》2卷。这是般若部的经典,重视如来藏说。如经中有曰:

  文殊师利言:“众生界相,如诸佛界。”又问:“众生界者,是有量也?”答曰:“众生量界,如佛界量。……如来界即我界,即不二相。”

  如来界、佛界,即如来藏、佛性。就是说,众生界(菩萨界)与如来界平等不二,即法界无差别意。这是从“如来性空”、“众生性空”进入到法界不二的,与《楞伽经》的如来藏说是一致的。东山法门引进《大乘起信论》是由这里开始的。《大乘起信论》中的一行三昧说来源于《文殊说般若经》;《大乘起信论》也跟《楞伽经》有渊源关系。所以,他们引进《大乘起信论》是自然的。

  《文殊说般若经》所说的一行三昧,强调长坐不卧,说“随佛方所,端身正面”的“得无生忍”禅法。此经是大乘佛教的主要经典,道信深信之,说明道信的思想与上述南天竺一乘宗的思想有所不同,也说明中国佛学南北合流的趋势。

  上面讲的是道信所学经典的渊流。我们再看道信与当时一些禅师的对话及他们对道信的一些评价,从中可以窥见道信禅学的一些信息。玄爽“往蕲州信禅师所,伏请开道,亟发幽微。后反本乡,唯存摄念。常坐不卧,系念在前。”善伏“上荆襄蕲部见信禅师,示以人道方便。”此处“人道方便”与上述道信著述书名相同。法显“梦见一僧,威容出类,曰:‘可往蕲州见信禅师。’依言即往双峰,更清定水矣。而一生染疾,并信往业,受而不治,衣食节量,柔顺强识。所住之寺五十余年,足不出户。”等等。再看《景德传灯录》记载的道信及其弟子法融的讨论,也反映出道信的禅学思想。其曰:

  祖曰:“夫百千法门,同归方寸;河沙妙德,总在心源。一切戒门、定门、慧门神通变化,悉自具足,不离汝心;一切烦恼业障,本来空寂;一切因果,皆如梦幻。无三界可出,无菩提可求。人与非人,性相平等。大道虚旷,绝思绝虑。如是之法汝今已得,更无阙少,与佛何殊?更无别法。汝但任心自在,莫作现行,亦莫澄心,莫起贪瞋,莫怀愁虑,荡荡无碍,任意纵横。不作诸善,不作诸恶。行住食卧,触目遇缘,总是佛之妙用。快乐无忧,故名为佛。”师曰:“心既具足,何者是佛?何者是心?”祖曰:“非心不问佛,问佛非不心。”师曰:“既不许作现行,于境起时,(心)如何对治?”祖曰:“境缘无好丑,好丑起于心;心若不强名,妄情从何起?妄情既不起,真心任遍知。如但随心自在,无复对治,即名常住法身,无有变异。”

  在这一段中,祖为道信,师为法融。据此,道信的思想以一行三昧为中心,以守自心为方法,通过渐修顿悟的方式体悟空无,所以他是大乘空宗的思想。有谓他自“幼慕空宗诸解脱门,宛如宿习;即嗣祖风,摄心无寐,胁不至席者六十年”。

  净觉在《楞伽师资记》中把道信的《人道安心要方便》全部引入,有3500多字。有人说是《人道安心要方便》的大意,不是照原文录入的。全文似乎全部讲禅理(理人),摘要论述之。

  第一、心即是佛,佛即是心。《师资记》曰:

  诸佛法身,入一切众生心想,是心是佛,是心作佛。当知佛即是心,心外更无别佛也。略而言之,凡有五种:一者知心体。体性清净,体与佛同。二者知心用。用生法宝,起作恒寂,万惑(法)皆如。三者常觉不停。觉心在前,觉法无相。四者常现身空寂。内外通同。入身于法界之中,未曾有碍。五者守一不移。动静常住,能令学者明见佛性,早入定门。诸经观法,备有多种。传(傅)大师所说,独举守一不移,先当修身审观,以身为本。又此身是四大五阴之所含,终归无常,不得自在,虽未坏灭,毕竟是空。

  这就是说,道信的禅法是“佛即是心,心外无别佛”,把念佛与念心同一起来。念佛用“一行三昧”法,念心是观心、守心。念心即引文中的五种——此即道信观心五方便法门。道信的“守一不移”,即是传承慧可的“守本真心”。五事中的“知心体”、“知心用”,即后来神秀五方便的前二门之本源。心有体用两个方面。从体上说,其性清净,性即是佛;从用上说,去惑返寂,觉法无相。达到观身空寂,再守心不移,明见心性,即人定门。

  第二、染净为二,去染复净。《师资记》曰:、众生心性,譬如宝珠没水,水浊珠隐,水清珠显。为谤三宝,破和合僧,诸见烦恼所污,贪瞋颠倒所染。众生不悟心性本来常清净。故为学者取悟不同,有如此差别。今略出根缘不同,为人师者善须识别。

  由此可见,道信是明显的二心论,去染复净是其修行之目的。

  第三、修一行三昧。一行即一相(唐时直译曰一相),指法界一相无有差别。三昧即三摩地、定。“法界一相,系缘法界,是名一行三昧”。《师资记》曰:

  善男子善女人,欲入一行三昧,应处空闲,舍诸乱意,不取相貌。系心一佛,专称名字。随佛方便所,端身正向。能于一佛,念念相续,即是念中,能见过去未来现在诸佛。何以故?念一佛功德无量无边,亦与无量诸佛功德无二,不思议佛法等无分别。皆乘一如,成取正觉。……一切业障海,皆从妄相生。若欲忏悔者,端坐念实相,是名第一忏悔。并(摒)除三毒心、攀缘心、觉现心,念佛心心相续,忽然澄寂,更无所缘念。《大品经》云:“无所念者,是名念佛。”何等名无所念?即念佛心名无所念。离心无别有佛,离佛无别有心。念佛即是念心,求心即是求佛。所以者何?识无形,佛无形,佛无相貌。若也知此道理,即是安心。常忆念佛,攀缘不起。则泯然无相,平等不二。入此位中,忆佛心谢,即(更)不需征。即看此等心,即是如来真实法性之身,亦名正法,亦名佛性,亦名诸法实性实际法,亦名净土,亦名菩提金刚三昧本觉等,亦名涅槃界般若等。名虽无量,皆同一体,亦无能观所观之意。如是等心,要令清净,常现在前,一切诸缘不能干乱。何以故?一切诸事,皆是如来一法身故。住是一心中,诸结烦恼,自然除灭。

  这里讲一相是三昧的境,即以法界为所系而言;而法界无所不包,平等无二,无差别相,不退不失。在他看来,念佛即是心念,又是实相念。一行三昧即是唯心念佛和实相念佛的结合。

  第四、人道安心要方便禅之具体修法有浅深层次不同。

  首先,观空寂。“先当修身,审观以身为本。”修身,要忏悔业障。实相忏悔是第一忏悔,也就是慧能所说的“自性忏”。就是要摒除贪瞋痴心、攀缘心、觉观(即寻思)心。内心清净了,才能契人“一行三昧”。修身修什么呢?《师资记》说:常现自身空净如影,可见不可得。……如眼见物时,眼中无有物,如镜照面像。了了极分明,空中现形影。镜中亦无一物,当知人面不来入镜中,镜亦不往入人面。如此委曲,知镜之与面,从本以来,不出不入,不去不来,即是如来之意。如此细分判,眼中与镜中,本来常空寂,镜照眼照同。

  这就是说,六根对境不着物,名为观照空寂。

  接着,看净观心而心即定。《师资记》说:

  鼻舌诸根等,其义亦复然。知眼本来空,凡所见色者,须知是他色;耳闻声时,知是他声;鼻闻香时,知是他香;舌别味时,知是他味;意对法时,知是他法;身受触时,知是他触。如此观察知,是为观空寂。见色知是不受色。不受色即是空。空即无相。无相即无作。此是解说门。学者得解脱,诸根例如此。不复须重言说,常念六根空寂,尔无闻见。《遗教经》云:“是时中夜,寂然无声。”当知如来说法,以空寂为本。常念六根空寂,恒如中夜时。昼日所见闻皆是身外事。身中常空净,守二无移者。以此空净眼,注意看一物。无问昼夜时,专精常不动。其心欲驰散,急手还摄来。如绳系乌足,欲飞还掣取。终日看不已,泯然心自定。《维摩经》云:“摄心是道场,此是摄心法。”《法华经》云:“从无数劫来,除睡常摄心。以此诸功德,能生诸禅定。”《遗教经》云:“五根者,心为其主,制之一处,无事不辨。”此是也。

  这就是摄心成定,从而到达身空心寂之境界。先是看净(观空),无一物所得。然后摄空净心,得定发慧。先看净,再观心,然后摄心而定。《师资记》又曰:

  凡舍身之法,先定空空心,使心境寂净,铸想玄寂,令心不移。心性寂定,即断攀缘。窈窈冥冥,凝净心虚,则夷泊恬乎,泯然气尽,住清净法身,不受后有。若起心失念,不免受生也。此是前定心境,法应如是。此是作法,法本无法,无法之法,始名为法。法则无作,夫无作之法,真实法也。是以,经云:空无作无愿无相,则真解脱。以是义故,实法无作。舍身法者,即假想身横看,心境明地,即用神明推测(策)。大师云:《庄子》说,天地一指,万物一焉。《法句经》云:“一亦不为一,为欲破诸数,浅智之所闻,谓一以为一,故庄子犹滞一也。”

  “铸想玄寂”、“凝净心虚”,是构想一个虚无杳冥的境界而安心;然后修到人息不起(如四禅境,即“泯然气尽”)。“假想身横看”,是假想自己超越自己的身体,即弃四大五阴缘合的小我。《师资记》又曰:

  亦不念佛,亦不捉心,亦不看心,亦不计心,亦不思惟,亦不观行,亦不散乱,只任运;不令去,亦不令住。独一清净,究竟处心自明净。

  道信的禅法,可以叫净心是佛。他的根据是《楞伽经》、《文殊说般若经》,所以还是“藉教悟宗”的以教明禅。

  第五、色即是空,非色灭空。这一条是说道信的人道之禅境。道信除提倡和实践一行三昧外,还用《金刚经》的思想说空,强调“修道得真空者,不见空与不空,无有诸见”的实相义理。《师资记》曰:

  《金刚经》云:灭度无量众生,实无有众生得灭度者。所初地菩萨,初证一切空;后证得一切不空,即是无分别智。亦是色,色即是空,非色灭空。色性是空,所以菩萨修学以空为证。新学之人直见空者,此是见空,非真空也。修道得真空者,不见空与不空,无有诸见也。善须解色空义。学用心者,要须心路明净;悟解法相,了了分明,然后乃当为人师耳。复内外相称,理行不相违。决须断绝文字语言。有为圣道,独一净处,自证道果也。或复有人,未了究竟法为相,名闻利养教导众生。不识根缘利钝,似如有异,即皆印可,极为苦哉!若哉大祸。或见心路,似如明净,即便印可。此人大坏佛法,自诳诳他。用心人有如此同异,并是相貌耳,未为得心。真得心者,自识分明,久后法眼自开。善别虚之与伪,或有心计身空无,心性亦灭。此是断见人,与外道同,非佛弟子。或有人计心是有不灭,此是常见人,亦与外道同。今明佛弟子,亦不计心性是灭,常度众生不起爱见,常学智慧,愚智平等,常在禅定,净乱不二。

  十分明显,道信抛开四卷本《楞伽经》,把《金刚经》作为自己禅法的理论根据。

  道信要达到的禅境是安心。安心非谓心不动,是指住心、宅心。《师资记》曰:

  云何能得悟解法相、心得明净?信曰:……独一清净,究竟处心自明净。或可谛看,心即得明净。心如明镜,或可一年,心更明净。或可三、五年,心更明净。或可囚人为说,即得悟解。或可永不需说,得解。

  这就是说,修禅者要摄心、止心,从而达到任运的境界,即任其自然的行为、生活。这显然是吸取了玄学家的观点。

  综上所述,道信的禅法把戒行与境界结合起来了。道信的《菩萨戒法》一书虽未流传下来,但是上述他的禅学贯穿着其书的思想是很明显的。其次,他基本上抛开了达摩所传的四卷本《楞伽经》,十分强调般若学。般若学的一切皆空,在道信禅学中十分突出地表达出来。

  (3)法嗣

  道信在黄梅时期的弟子众多,史称“于时山中五百余人”。

  上面提到的玄爽、法显、善伏等,应为道信的及门弟子。此外,还有新罗(今韩国)沙门法朗从其受心要。法朗归国后于胡踞上传法。

  一些禅宗文献谓道信临死时付法衣于弘忍。此说似无根据。《景德传灯录》曰:

  自入山来三十余载,诸州学道无远不至。刺史雀义玄闻而就礼。临终语弟子弘忍:“可为吾造塔,命将不久。”又催急成。又问中(按即日中)未,答欲至中。众人曰:“和尚可不嘱咐耶?”曰:“生来嘱咐不少。”此语才了,奄尔便绝。

  据此,道信临终无所嘱咐,即没有“付法传衣”于弘忍。

  2.弘忍

  (1)生平和著述

  一般认为,道信的嫡系法嗣是弘忍,是为中国禅宗第五祖(即楞伽宗第五祖)。

  弘忍(602--674或675),俗姓姓周,浔阳(今江西九江)人,一说蕲州黄梅(此为原籍,即今湖北黄梅)。

  弘忍比道信小27岁。《唐高僧传》的作者道宣卒于弘忍卒前7年,所以他没有撰写《弘忍传》。宋赞宁撰写的《宋高僧传·弘忍传》,已是弘忍卒后203年的事。弘忍的弟子玄赜撰写的《楞伽人法志·弘忍传》,早于《宋高僧传》,史料比较可靠。此外,还有玄颐的弟子净觉撰写的《楞伽师资记·弘忍》。我们主要依据这3种文献论述弘忍的事迹和禅学。

  弘忍的门第和家世是比较高的。其“王父暨考,皆干名不利,贲于丘园”。“既成童草,绝其游弄。厥父偏爱,因令诵书”。“父早弃背,养母孝鄣(疑为彰)。七岁,奉事道信禅师。自出家处幽居寺,住度弘愍,怀抱真纯。”关于弘忍拜道信为师,有记载曰:

  一日,往黄梅县,路逢一小儿,骨相奇秀,异乎常童。师问曰:“子何姓?”答曰:“性即有,不是常性。”师曰:“是何姓?”答曰:“是佛性。”师曰:“汝无姓耶?”答曰:“姓空故。”师默识其法器,即俾侍者至其家,于父母所乞令出家。父母以宿缘故,殊无难色。遂舍为弟子,以至付法传衣,名曰弘忍。

  这段记载与《宋高僧传·弘忍传》的记载是一致的,只是把细节神化了。至于弘忍出家后的情况,其弟子玄颐有亲身经历。据唐净觉记载:

  缄口于是非之场,融心于色空之境。役力以申供养,法侣资其(按疑为具)足焉。调心唯务浑仪,师独明其观照。四仪皆是道场,三业咸为佛事。盖静乱之无二,乃语嘿之恒一。时四方请益,九众师横;虚往实归,月逾千计。生不瞩文,而义符玄旨。时荆州神秀禅师伏膺高轨,亲受付嘱。玄颐以咸亨元年(670)至双峰山,恭承教诲,敢奉驱驰,首尾五年,往还三觐。道俗齐会,仂身供养,蒙示《楞伽》义。云:“此经唯心证了知,非文疏能解。”咸亨五年(674)二月,命玄赜等起塔,与门人运天然方石,累构严丽。月十四日,问:“塔成末?”奉答巳了。便云:“不可同佛涅槃之日。”乃将宅为寺。

  净觉的这段话应是出自玄赜的《楞伽人法志》。这2个人关于弘忍事迹的记载可以参乎印证。

  弘忍在蕲州黄梅东山,大开法门。他除仍持《楞伽经》外,又发挥《金刚般若经》之意旨。听讲者越700人。《僧传》曰:

  (道)信每以顿渐之旨日省月试之。忍闻言察理,触事忘情。哑正受尘,渴方饮水如也。信知其可教,悉以其道授之。复命建浮图,功毕,密付法衣以为质要。将知纥雪山之肥腻构作醍醐,飧海底之金刚栖倾巨树,拥纳之侣庙至蝉联,商人不入于化诫,贫女大开于宝藏,入其趣者号东山法门矣。

  弘忍的著作,世传有《最上乘论》l卷。巴黎所藏敦煌写本中有《蕲州忍和尚导凡超圣悟解脱真宗修心要论》1卷,简称《修心要论》,应该就是《最上乘论》。但是,这部书是否真是弘忍作的,还有争议。净觉在《楞伽师资记》中说:

  其忍大师萧然净坐,不出文记,口说玄理,默授于人。在人间有《禅法》一本,云是忍禅师说者,谬言也。人把《最上乘论》与净觉《楞伽师资记》笫3记载的慧可所说的相对照,雷同的很多。但是,二者相同的部分又皆出于《大智度论》和达摩的‘理人”(如“深信含生同一真性,但为客尘妄覆,不能显了”、“凝佳壁观”、“坚住不移”等)。弘忍的“守心”、“守本心”,来源于达摩的“理人”,是显而易见的。所以,他们前后的雷同是不是问题的问题。

  (2)守心说

  弘忍的基本思想是“人人皆有佛性”。他把这个佛性规定为圆满具足、本来清净的。他说:

  夫修道之本体,须识当身本来清净,不生不灭,无有分别。自性圆满清净之心,此是本师,乃胜念十万诸佛。

  他认为,心是“本师”;佛性就是各人自己的“本心”。用他的话说,就是“自然而有不从外来”。这颗心就是万法之源。弘忍把各人自己的本心归结为真如本体,企图把佛从彼岸移向每个人的内心。弘忍禅是向慧能禅过渡的中间环节。弘忍说:

  众生身中有金刚佛性,犹如日轮体明,圆满广大无边,只因五阴黑云之所覆,如瓶内灯光不能照辉。譬如世间云雾,八方俱起天下阴暗,日岂烂也何?故无光。光元不坏,只是云雾所覆。一切众生清净之心,亦复如是。只为攀缘、妄念、烦恼诸见,黑云所覆。

  由于心为“黑云所覆”,因此修道人最根本的就是认识自己的本心。弘忍认为,只要认识和守住这颗本心,而使“妄念不生,正念不失”,就可以达到涅槃圣境。因此守心第一。“此守心者,乃是涅槃之根本,人道之要门,十二部经之宗,三世诸佛之祖。”他说:

  十方诸师,悟迭法性,皆自然照燎于心源。妄念不生,正念不失,我所心灭,故得不受生死。不生死故,即毕竟寂灭,故知万乐自归。一切众生迷于真性,不识本心,种种妄缘,不修正念,故即憎爱心起;以憎爱故,则心器破漏;心器破漏故,即有生死;有生死故,则诸苦自现。……守本真心,妄念不生。我所心灭,自然与佛平等无二。

  十分明显,弘忍禅学是楞伽宗向慧能禅宗转化之中间阶段,是以守心为法要。

  那么,如何修法呢?弘忍提出初学观心方便,“依《观无量寿经》:端坐正身,闭目合口,心(前)平观(或作视),随意近远,作一日想,守真心。念念莫住,即善调气息。”弘忍又说:

  坐时,平面端身正坐。宽放身心,尽空际远看一字。……证后,坐时状若旷野泽中,迥处独一高山,山上露地坐。四顾远看,无有边畔。坐时满世界,宽放身心,住佛境界。清净法身无有边畔,其状亦如是。

  会是信心具足,志愿成就,缓缓静心,更重教汝;好自闭静身心,一切无所攀缘,端坐正念,善调气息。惩其心:不在内,不在外,不在中间。好好如如,稳看看熟,则了(乃)见此识流动,犹如水流阳焰,业业(或作晔晔)不住。既(见)此识时,唯是不内不外,缓缓如如,稳看看熟,则反复销熔,虚凝湛住。其此流动之识,飒然自灭。灭此识者,乃是灭十地菩萨众中障惑。此识灭已,其心即虚,凝寂淡泊,皎洁泰然,吾更不能说其形状。汝若欲得者,取《涅槃经》第三卷中《金刚身品》及《维摩经》第三卷见《阿阑佛品》,缓缓寻思,细心搜检熟看。若此经熟,实得能于

  行住坐卧及对五欲风不失此心者。是人凡行已立,所见

  已办,究竟不受生死之身。

  这是构想出一个虚无杳冥的境界而安心。修到出入息不起,而身超于象外、真有独存。假想自从身中超出。这种看心,即是心不着一物,空无—物,凝净心虚。这里的关键是自己把握住自心。弘忍又说:

  经云:众生识心自度,佛不能度众生。若佛度众生者,过去诸佛恒沙无量,何故我等不成佛也?只为精诚不自内发,是故沉没苦海。努力努力,力求本心,勿令妄漏,过去不知,已过亦不及,今身现在有遇得闻妙法,分明相劝,决解此语,了知守心,是第一道。

  这里所说“精诚不自内发”,就是自心不诚,因此不能成佛。

  (3)法嗣

  弘忍的弟子多集中在今湖北地区。玄颐在《楞伽人法志·弘忍传》中谓,弘忍临死时说自己的弟子有10人(实际11人,要加上玄颐本人)。玄赜说:

  (弘忍)曰:“如吾一生,教人无数,好者并亡。后传吾道者,只可十耳。我与神秀论《楞伽经》,玄理通快,必多利益。资州智诜,白松山刘主簿,兼有文性;莘州慧藏,随州玄约,忆不见之;嵩山老安,深有道行;潞州法如,韶州惠能,扬州高丽僧智德,此并堪为人师。但一方人物,越州义方,仍便讲说。”又语玄赜曰:“汝之兼行,善自保爱。吾涅槃后,汝与神秀,当以佛日再晖,心灯重照。”

  在这段文字中首先提到的是玄赜和神秀。玄赜作这段文字时(688),神秀已是“两京法主,三帝国师”,是事实上的六祖。宗密在《圆觉经大疏钞》中也说弘忍有人室弟子10人,即荆州神秀、蕲州法现、资州智诜、白松山刘主簿、华州惠藏、随州玄约、嵩山老安、潞州法如、韶州惠能、扬州高丽僧智德、越州义方等。在这11人之中,上引玄赜的《楞伽人法志》、宗密的《圆觉经大疏钞》都没有说明哪个是得法弟子。后来的禅宗文献都肯定慧能与神秀法嗣之争,慧能得胜,得到衣法,是为六祖。这种说法似乎成了定论,而且家喻户晓,尽人皆知。近年发现《法如行状》、《圭幢》等,上面肯定法如是六祖,又引起学术界的争论。此问题我们放在下面法如部分中论述。

  为了清楚地了解弘忍的法系,我们把其主要弟子列简表如下:

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  先不讲谁是六祖,就现有文献来看,惠能、神秀、法如三人应是弘忍弟子中之佼佼者。因法如、神秀仍属楞伽宗之东山法门,本章仅叙述神秀、法如两人,而慧能的禅学和历史地位至为特殊:下面专章论述。

  3.法如

  (1)生平事迹及其六祖问题

  法如(638——689)俗姓王,上党(今山西长治)人。据法如《行状》所述,他幼年随舅父在沣阳(今湖南北部之沣县),拜青布明为师。年19(656)出家。“明内隐禅者,当人见让云:‘蕲州忍禅师所行三昧,汝宜往咨受。’曰:‘敬闻命矣。’其后,到彼会中,稽请毕已,祖师默辨先机,即受其道,开佛密意,顿入一乘。”这里说明了法如通过青布明拜弘忍为师。青布明即惠明,道宣《唐高僧传》有为其立传。其曰:

  释惠明,姓王,杭州人。少出家,游道无定所。时越州敏法师聚徒扬化,远近奔随。明与法席二十五年,众侣千僧,解玄第一。持衣大布二十余载,时共目之青布明也。翘勇果敢,策勤无偶。后至蒋州岩禅师所,一经十年,咨请禅法,在山禅念。……复至荆州四望山头陀。……诵《思益经》,依经作业。近龙朔年,从南山出至京师游观。与其言论,无得为先。不久旋返,云往江曲,依闲修道,莫知定所。

  由此可知,法如投靠的青布明当在荆州四望,其地距沣县较近,时间约在唐高宗龙朔年间(661叶663)。法如也跟青布明学罗什译《思益梵天所问经》4卷。后又随弘忍16年,当唐高宗上元元年(674)。此后,法如先在淮南,后至中岳嵩山,终居于少林寺。法如居少林寺应始于683年。“居少林寺处众三年,人不知其口。……垂拱二年,四海标领僧众,集少林精舍,请开禅法。”①法如在少林寺共约6年。垂拱为唐武后年号,其二年为686年。

  上面引用的《法如行状》,虽录于金石书中,过去却不为学者所知。近年发现此《行状》之石刻,以及《大唐中岳东闲居寺故大德圭和尚纪德幢》,幢文中所讲与《行状》一致,两个文献较详细地叙述了法如的生平事迹,多是鲜为人知,特别是讲到弘忍传法于法如,法如是六祖。过去一般是据玄赜的《楞伽人法志》、宗密的《圆觉经大疏钞》得知法如的一些事迹。这两种文献,前者成书于约708年,后者成书于800年以后;而新发现的这两种文献,《行状》撰写于法如卒年的689年,离弘忍卒(674)仅15年,此时神秀、慧能仍在世,神秀尚在湖北玉泉寺,还未人京显贵而有权势,慧能在岭南刚开法度人,神秀与慧能法嗣之争还未公开化。在这种情况下,《行状》所记,又有《幢文》印证,应该是比较真实可靠的。特别是,《行状》为别人所撰而非法如自说,更是比较客观如实的。

  关于弘忍传法于法如,法如是六祖,《行状》曰:

  南天竺三藏法师菩提达摩绍隆此宗,武步东邻之国,传曰神化幽迹。入魏传可,可传粲,粲传信,信传忍,思传如。当传之不可言者,非曰其人,孰能传哉!至咸亨五年,祖师灭度,始终拳待,经十六载。

  道宣先于法如22年卒,故其《唐高僧传》无法为法如立传。宋赞宁《宋高僧传》失载。由上述《行状》可见,法如在弘忍弟子中占有重要地位是肯定的。法如约于660年至黄梅拜弘忍的师。据《幢》文记载:

  (法如)大师,即黄梅忍大师之上足也。故知迷为幻海,悟即妙门。此一行三昧,天竺以意相传,本无文教。如来在昔,密授阿难。自达摩入魏,首传惠可,可传粲,粲传信,信传忍,忍传如,至和尚凡历七代,皆为法主,累世一时。……常钦昧《楞伽经》以为心镜。

  幢文撰写于唐玄宗开元十三年(725)。“和尚”即李元圭(644--716),法名智俨,在《宋高僧传》卷19有传。在圭幢后不久,裴淮于唐玄宗开元十六年(728)撰《皇唐嵩岳少林寺碑》,也把法如视为弘忍“定门之首”。

  说弘忍传法于慧能或神秀,是后来双方的弟子争法嗣提出来的。慧能弟子神会,于唐玄宗开元八年(720)人洛阳弘法,说慧能是六祖,比《行状》706年所说晚了31年。据僧传所载当时神会的情形:

  开元八年,敕配住南阳龙兴寺。续于洛阳大行禅法,声彩发挥。先是,两京之间皆宗神秀,若不埝之鱼鲔附沼龙也。从见会明心六祖之风,荡其渐修之道矣。南北二宗时始判焉,致普寂(按神秀的弟子)之门,盈而后虚。

  神秀的弟子《大智禅师义福碑》曰:

  禅师法轮,始自天竺达摩。大教东流,三百余年,独称东山学门也。自可、粲、信、忍至大通(即神秀),递相印属。大通之传付者河东普寂与禅师(即义福)二人,即东山继德,七代于兹矣。

  《义福碑》撰于唐玄宗开元二十四年(736),比《行状》晚47年。

  由上可见,慧能、神秀、法如等,究竟谁是六祖,是一个有待进一步探讨的问题。不过应该说明,弘忍卒后,法如于唐武则天垂拱二年(686)开始在嵩山少林寺开法,“学徒日广,千里响会”,可昔于唐武则天永昌元年(689)病逝。年52岁,仅开法3年。临终嘱大家“已后当往荆州玉泉秀禅师下之咨禀”。这可能是兄终弟及,神秀为六祖。

  李元圭于675年出家,《幢文》谓其“夙慕至道,遍览观门,每患心相未祛,翘祈胜友”,于是至法如门下求法。《幢》文还曰:

  后迁如大师于敬爱寺,勤请久之。大师虽未指授,告以三年。及期,大师果住少林寺。和尚与都城大德同造少林,请开禅要。验之先说,信而有征,遂蒙启发,豁然会意。万相皆如,员口在目,动静斯益,契彼宿心。……佥曰:“始自后魏,爰降于唐,帝代有五,年将二百,而命世之德,时时间出,威以无上大宝,贻诸后昆。今若再振玄纲,使朝闻者光复正化。

  此“都城大德”等句,即上引法如《行状》碑中所说的“四海标领僧众,集少林精舍,请开禅法”。由上可知,法如的禅法在东都受到佛教界的极大重视,把他比拟为“命世之德”、“再振玄纲”,使禅学“光复正化”。李元圭“遂蒙启发,豁然会意”,从法如得法。

  (2)唯心说

  法如的禅学,有谓是“人不思议要用”,是弘忍所传达摩之一乘宗禅法。《行状》曰:

  (弘忍)授其道,开佛密意,顿入一乘。数缘非缘,两种都尽,到清凉池,入空寂舍,可谓不动真际而知万象者也。天竺相承,本无文字,入此门者唯意相传。……今唯以一法令圣凡同入波定,勇猛当应谛受,如人出火,不容中断。众皆屈申臂顷,便得本心。师以一印之法,密印于众意。世界不现,则是法界。此法如空中月影,出现应度者心。子勤行之,道在其中矣。而大化既敷,其事广博。群机隐变之度,毫厘不差。……最后一夜,端坐树下,告以遗训,重明宗极,显七日而为一劫,悟弹指而振大千。

  在法如看来,世界上的一切事物(法界)皆如“空中月影”,是若有若无的,是随着每个人的“意会”、“冥契”、“密印”而呈现的。此即“大化既敷,其事广博。群机隐变之度,毫厘不差”之意。一旦明白了这番道理,便得到“本心”,(即“皆屈伸臂倾,便得本心”)。“顿人一乘”、“悟则弹指”,说明法如主张顿悟。“一乘”即南天竺一乘宗之“一乘”。

  法如的禅学,应属于宗密所说“直显心性宗”。宗密说:

  直显心性宗者,说一切诸法若有若空,皆唯真性。真性无相无为,体非一切,谓非凡非圣、非因非果、非善非恶等。然即体之用,而能造作种种,谓能凡能圣、现色现相等,于中指示心性。……诸法如梦,诸圣同说,故妄念本寂,尘境本空。空寂之心,灵知不昧。即此空寂之知,是汝真性。任迷任悟,心本自知。不藉缘生,不因境起。知之一字,众妙之门。……觉诸相空,心自无念,念起即觉,觉之即无。修行妙门,唯在此也。故虽备修万行,唯以无念为宗。

  法如的禅学,可以说是唯心说,认为心是惟一的本体。

  (3)法嗣

  关于法如的法嗣,裴淮于唐玄宗开元十六年(728)七月所撰《皇唐嵩岳少林寺碑》中有所记载。其曰:

  复有大师讳法如,为定门之首,传灯妙理。弟子惠超、妙思、奇拔、远契、元纵,文翰焕然,宗逾易晓。

  对于法如这些弟子,文献上未有较详细的进一步的记载。此外,以撰写《传法宝记》知名的杜肋,是法如的弟子。

  (三)牛头宗

  在中国禅宗史上,牛头宗的二个问题是悬而未决的。一是法融以下的所谓牛头六祖传承是否成立的问题,二是牛头宗与楞伽宗有否关系的问题。这两个问题,对历史学家来说也许是重要的;而对于研究哲学、宗教史者来说,对其教徒来说,只要是他们在此一时空形成为比较一致的、相对独立的思想体系,就可以说是一派或一宗,至于其间有否组织、传承以至法缘联系,那是无关紧要的。因此,我们在这里对上述两个问题,只作些大概的说明,并把学者们的研究结果作些介绍。

  牛头宗六祖,一般指法融为初祖,其弟子有智岩、道綦、道恐等,就中智岩得法为二祖,其下相继有意方、法持、智威、慧忠(或径山,称鹤林玄素)。对于他们之间的传承关系,当代高僧印顺曾一一加以深入考证。他认为,法融传智岩、智岩传慧方,僧史、灯录等记载矛盾百出,“是很难想像的”、“是不可能的”;慧方与法持,有记载法持系念净土,信仰他力念佛,是念佛禅,与牛头禅不合,也可能是误传法持念佛。僧传明说法持为慧方“人室”弟子。谓牛头宗六代相承,“有师承关系的,最早也只能从慧方传法持开始。从法持到智威,才逐渐兴起。到了智威以下,出了牛头慧忠、鹤林玄素,而法门才大大的兴盛起来,成为与南宗、北宗并立的牛头宗。其时代与荷泽神会相当;比南岳怀让、青原行思要迟二十多年;比道一、希运却又早二十多年”。

  关于第二个问题,胡适持否定的态度。他说:

  牛头山一支自称是出自道信门下。道宣的《续高僧传》的《法融传》共有2433字,无一字提及法融一系与道信有任何关系。然而,牛头山的后人都承认道信教化法融了!这是自附于北宗的“趋炎附势”运动。

  法融与道宣(596--667)年岁相当,同在佛门,如道信果真传法于法融,其《道信传》应有记述。胡适的说法有一定的道理。

  虽然道信付法于法融道宣的《法融传》是应该记载的,而仅此一项否定道信付法于法融也是武断的。唐李华所撰《润州鹤林寺径山大师碑铭》曰:

  初,达摩祖师传法三世至信大师。信门达者曰融大师,居牛头山,得自然智慧。信大师就而证之。且曰:七佛教戒,诸三昧门,语有差别,义无差别。群生根器,各各不同。唯最上乘,摄而归一。凉风既自,百实皆成。汝能总持,吾一随喜。由此无上觉睡,分为此宗。融大师讲法则金莲冬敷,顿锡而灵泉满溢。东夷西域得神足者,赴会听焉。融授岩大师,岩授方大师,方授持大师,持授威大师,凡七世矣!

  这是最早讲到道信传法于法融的文献。径山大师即鹤林玄素,智威的弟子,与慧忠同学。后来,刘禹锡撰写《牛头山第一祖融大师新塔记》,再次肯定道信传法于法融。到宋赞宁把此事撰写入《宋高僧传·弘忍传》,就成为定论了。

  此外,在许多有关文献中讲到牛头禅师与楞伽禅师之间的关系。除法融外,还如,(1)智岩通过宝月与僧粲发生关系。据记载:

  (僧粲)至开皇初,与同学定禅师隐居皖公山。……

  山西麓有宝月禅师,居之已久,时谓神僧。闻璨至止,遽

  越岩岭相见,欣若畴昔。月公即岩禅师之师也。

  (2)法持于664年(时年30岁)到黄梅(今属湖北)参礼弘忍。有

  时黄梅谢缘去世,谓弟子玄赜曰:“后传吾法者可有十人,金陵法持即其一也。”

  由上两点来看,上面提出的第二个问题,也是不能作肯定的回答。

  1.法融

  (1)生平和著述

  相传道信传衣法于弘忍后,又得到一个弟子法融,允许他自立一派,称为牛头宗,为道信下横出一支,所谓于空处头示不空妙性之一派别,为楞伽宗有派别之始。

  法融(594--657),俗姓韦,润州延陵(今江苏丹阳延陵)人,事迹不可详考。19岁即博通经史,“翰林坟典,探索将尽”,就感到儒道之学不如佛学。随后,他到茅山(今江苏句容)跟三论宗的灵法师出家。当时,就提出,“儒道俗文,信同糠枇;般若正观,实可舟航。”于是他更进一步地研究各种典籍。据记载:

  丹阳南牛头山佛窟寺,现有辟支佛窟,因得名焉。有七藏经画:一、佛典,二、道书,三、佛经史,四、俗经史,王、医方图符。……内外寻阅,不谢昏晓。因循八年,抄略粗毕。

  所谓道书,在当时来说主要是玄学典籍。由此可见,法融儒释道皆通。在此基础上,才提出他具有自己特点的禅学。

  法融在茅山讲经,听众常逾1000人。法融居住在金陵(今南京)牛头(首)山(今江苏江宁)幽栖寺北岩之石室枯坐。唐太宗贞观年间(627--650),道信前往寻访法融,付予禅法。唐高宗永徽年间(650--655),法融在建初寺讲《大涅槃经》,不久即卒。因其长居金陵牛头(首)山,其禅学派别叫牛头宗。

  法融原出于三论宗,讲《大涅槃经》、《大集经》,把这两经与“三论”结合融通,倡导禅教并重。后又讲《法华经》、《大品经》等。世传法融的著述很多,有《绝观论》(内题《观行法》),为有为缘无名上士集,无名即神会弟子无名;亦曰《人理缘门》、《缘门论》、《无心论》,有敦煌本)、《集融祖师文》3卷、《净名经私记》5则、《华严经私记》4则、《心铭》(亦曰《信心铭》)、《法华经名相》等。

  (2)本来无说

  当代高僧印顺谓,“印度禅蜕变为中国禅——中华禅,胡适以为是神会,其实不但不是神会,也不是慧能;中华禅的根源,中华禅的建立者是牛头。”这话虽说得过高,而且说法融高于慧能,是不妥当的,却足见以法融为代表的牛头禅在中国禅学史上之重要地位。

  东山禅与牛头禅的根本不同点,是前者观内,后者观外。前面讲到,强调通过“守心”而“即心是佛”,这是以心为本,即从有情自身出发,用现代的话来说是人生观或人生论。牛头禅接着东山禅的心论,使其溢于心外。由心即道,然后得出心道为一,无心即道,即佛。他以道超越于心物,达到道境即佛。

  法融认为,“不需立心,亦不需强安,可谓安矣!”对于这句话,可用其弟子智岩的话诠解。智岩曾对猎人说:“吾本无生,安能避死?”此话推至心,就是说,本无心,安什么?所以,法融肯定“心寂灭”而无有。如其答问曰:

  问:“若为是定慧双逝(游)?”云:“心性寂灭为定,常解寂灭为慧。”……问:“何者是境?”云:“自身心性为境。”……问:“何者为法界?”云:“边表不可得,名为法界。”

  这就逻辑地得出:既然“自身心性为境”,那么境就是法界,就是道,就是佛,即心即佛。

  法融特别重视“虚空为道本”,因而“无心”即“合道”。“虚空”即性空、寂灭。法融认为,“道冲虚幽寂,不可以会心,不可以言宣。”他说:

  夫道者,若一人得之,道即不遍。若众人得之,道即有穷。若各各有之,道即有数。若总共有之,方便即空。若修行得之,造作非真。若本自有之,万行虚设。何以故?离一切限量分别故。

  这就是说,道不属于认识的对象,它是超感觉的精神本体,因为它是绝对的虚无。正因为如此,由道而呈现出来的森罗万像是空寂的,即万法空寂。道是离一切现量分别的,所以不能说为一人所有,为大家所分得。不能说各得一分,更不能说各得全体。从众生成佛说,不是新熏,也不是本有。这些说法都是限量分别落人一边的见地。道是空寂不二,不能用边见体道。他又说:

  假名毕竟空,亦无毕竟空。若身心本无,佛道亦本无,一切法亦本无,本无亦本无。若知本无亦假名,假名亦佛道。佛道非天生,亦不从地出,但(直)是空心性,照世间如日。

  从这段话看出,法融已体悟到了诸法皆空,这是般若性空的原理。这里既有本无,又有假名,即是中道实相不二法门。

  在法融看来,成佛就是体道。对此,宗密说:

  牛头宗意者,体诸法如梦,本来无事,心境本寂,非今始空。迷之为有,即见荣枯、贵贱等事。事迹既有相,违相顺故,生爱恶等情;情生则诸苦所系,梦作梦受,何损何益。有此能了之智,亦如梦心,乃至设有一法过于涅槃,亦如梦如幻。既达本来无事,理宜丧已妄情。情妄即绝苦因,方度一切苦厄。此以妄情为修也。

  泯绝无寄宗者,说凡圣等法,皆如梦幻,都无所有。本来空寂,非今始无。即此达无之智,亦不可得。平等法界无佛无众生,法界亦是假名。心既不有,谁言法界?无修不修,无佛不佛,设有一法胜过涅槃,我说亦如梦幻。无法可拘,无佛万作,凡有所作,皆是迷妄。如此了达本来无事,心无所寄,方免颠倒,始名解脱。石头、牛头,下至径山,皆示此理。便令心行与此相应,不令滞情于一法上。日久功至,尘习自亡,则于怨亲苦乐一切无碍。因此,便有一类道士、儒生、闲僧汛参禅理者,皆说此言,便为臻极,不知此宗不但以此言为法。荷泽、江西、天台等门下亦说此理,然非所宗。”

  法融禅学的纲领是“虚空为道本,森罗为法用”,即道是体悟的对象;而合道之悟,又是“本无事为悟,忘情为修”。修忘情是为体悟空无,是无心,无心即体道。他说:

  镜像本无心。说镜像无心,从无心中说无心。人说(说为衍字)有心,说人无心,从有心中说无心。有心中说无心,是未观;无心中说无心,是本观。众生计有身心,说镜像破身心。众生着镜像,说毕竟空破镜相。若知镜像毕竟空,即身心毕竟空。

  法融的逻辑是,由无心至法本无,由法本无而悟无所得,即“无心即无物,无物即天真,天真即大道”,“大道”即佛。关键在心,“心有滞,诸法不通”,“绝言绝虑,无处不通”。法融所说的无心,并不是绝心,即人为的不虑,而是像先秦子思所讲的“率性”⑥。也就是遵循人的本性自然而然的发展,顺其自然。

  法融的办法是,无修无证,无证无得。他说:

  欲得净心,无心用功。纵横无照,最为微妙!……

  菩提(即道)本有,不需用守。烦恼本无,不需用除。灵知

  自照,万法归如。无归无受,绝观忘守。

  高卧放任,不作一个物,名为见道。不知一个物,名为修道。不行一个物,名为行道。

  这就是说,“一切莫顾,安心无处;无处安心,虚明白露”。可见,牛头禅把东山禅的“安心”改为“无心”。就是本来无心,无处安心。

  2.慧忠

  (1)生平事迹

  法融的禅学,是属牛头宗的早期。其兴盛时期是从其五祖智威下的六祖慧忠,以及玄素等始。

  慧忠(?一775),越州诸暨(今浙江诸暨)人。因住南阳(今河南南阳)白崖党子谷40多年,卒赐忠国,故称“南阳忠国师”。

  世称慧忠是牛头宗六祖,但又说他“法受双峰”。双峰是道信、弘忍的道场,故又谓其是弘忍的弟子。也有说他是慧能、神会的弟子等。正因为他上脉多出,他的禅学具有综合的性质。

  (2)顿渐心佛并举

  慧忠的禅学,游于南、北、东山、牛头诸宗之间,有说他“论顿也不留朕迹,语渐也返常合道”,即顿渐并举。他常说的“即心是佛”,是弘忍、慧能的命题。他在答常州(今江苏武进)僧灵觉时,又教其“无心可用”、“本来无心”;他还常说“无情有性”、“无情说法”,都是牛头宗的基本禅法。

  总的说来,慧忠的禅学是牛头宗禅学的发展和完善。且看下面一段他的问答:

  南阳慧忠国师问禅客:“从何方来?”对曰:“南方来。”师曰:“南方有何知识?”曰:“知识颇多。”师曰:“如何示人?”曰:“彼方知识直下示学人:即心是佛,佛是觉义。汝今悉具见闻觉知之性,此,陆善能扬眉瞬目,去来运用;遍于身中,桎头头知,桎脚脚知,故名正遍知。离此之外,更无别佛。此身即有生灭,心性无始以来未曾生灭。身生灭者,如龙抉骨、蛇脱皮、人出故宅。即身是无常,其性常也。南方所说,大约如此。”师曰:“然若者,与彼先尼外道无有差别。”彼云:“我此身中有一神性,此性能知痛痒。身坏之时神则出去,如舍被烧舍主出去。舍即无常,舍主常矣!”审如此者,邪正莫辨,孰为是乎?吾比游方,多见此色,近尤盛矣!聚却三、五百众,目视云汉。云是南方宗旨。把他《坛经》改换,添糅鄙谭,削去圣意,惑乱后徒,岂成言教。若哉,吾宗丧矣!若以见闻觉知是佛性者,《净名·不应》云:法离见闻觉知,若行见闻觉知,是则见闻觉知,非求法也。”

  这段对话要分清两点。一方面,南方禅客所讲的“南方宗旨”,是当时中国南方禅学的实情。虽说是“把他《坛经》改换,添糅鄙谈,削除圣意”,其实《坛经》从敦煌本起,这些思想是有的,即色身无常和法身(性)是常、心是无常而佛性是常。这也是一种神不灭论,东晋庐山的慧远也是这种思想。这可以说是南方佛教的共性。在慧忠的时代,代表这种思想的是马祖道一等的洪州宗,大概在湘鄂赣交界之长江南一带活动,都是东山宗后起之秀。另一方面,慧忠表示不同意这种观点,正说明慧忠所代表的是江东一代的牛头宗。

  (四)北宗——神秀和楞伽宗的终结

  1.神秀的生平事迹

  神秀和禅宗北宗的思想,是楞伽宗的余续。此后楞伽宗就基本上无有师承了。

  神秀(约606---706)或作道秀,俗姓李,开封尉氏(今属河南省尉氏县)人,或说东京(今开封)尉氏。神秀“少为诸生,游问江表。老庄玄言,《书》、《易》大义,三乘经论,四分律仪,说通训诂,音参吴晋(按指方言)”,无不能晓,是一个非常博学的学僧。后至蕲州(今属湖北)黄梅,拜弘忍为师。张说在《大通禅师碑铭》中说:

  逮知天命之年(按指五十岁),自拔人间之事。企闻蕲州有忍禅师,禅门之法胤(师)也。……乃不远遐阻,翻飞谒诣。虚受与沃心悬念,高悟与真乘同彻。尽捐意识,湛见本心。……服勤六年,不舍昼夜。大师叹曰:“东山之法尽在秀矣!”命之洗足,引之并坐。于是涕辞而去,退藏于密。仪凤中(676—678)始隶玉帛,名在僧录。寺东七里,地坦山雄,目之曰:“此正楞伽孤峰,度门兰若,荫松藉草,吾将老焉。”

  弘忍于唐高宗上元二年(675)卒后,神秀从湖北蕲州黄梅东山赴湖北江陵当阳玉泉山说法,“学如来市”,以至“庵庐雁行于丘埠”。可见其法事之盛。他除住玉泉寺外,还住寺东山上,过头陀行的“阿兰若处”的生活。此即宋之间表文中所说的开室岩居。神秀的道场成为东山法门的一个大中心,被称为东山净门。

  基于神秀的法运大盛,武则天于其久视元年(700)下诏请神秀到东京(洛阳),次年(大足元年,701)到京,迎于内道场供养,给予极大的崇敬。其盛况僧传有详细的记载:

  则天太后闻之,召赴都。肩舆上殿,亲加跪礼。内道场丰其供施,时时问道。敕于昔住山置度门寺,以旌其德。时王公已下,京邑士庶竟至礼谒,望尘拜伏,日有万计。洎中宗孝和帝即位,尤加宠重。中书令张说尝问法,执弟子礼,退谓人曰:“禅师身长八尺,眉秀目,威德巍巍,王霸之器也。”

  唐中宗神龙元年(705),皇帝敕留神秀,自称弟子。于是,神秀被称为“两京法主,三帝国师”。从武则天至玄宗年间,神秀、玄颐、惠福,“此三大师,是则天大圣皇后、应天神龙皇帝,太上皇,前后为三主国师也。”三帝即武后、中宗、睿宗。当时,神秀是“屈万弃而稽首,洒九重而宴居。传圣道者不北面,有感德者无臣礼”,“每帝王分座,后妃临席,鹇鹭四匝,龙象三绕,时炽炭待矿,故对默而心降;时诊饥投味,故告约而义领。一雨溥且遏于众缘,万籁谷吹于本分”。宋之问在《为洛下诸僧传法事迎秀禅师表》中曰:

  此僧契无生之理,传东山妙法,开室岩居。年过九十,形形日茂,弘益愈深。两京学徒,群方信士,不远千里,同赴五门,衣钹鱼顗于草堂,庵庐雁行于丘阜。云集雾委,虚往实归。隐三峦之穷林,继一佛而场化。栖山好远,久在荆南,与国有缘,今还豫北。九江道俗,恋之如父母;三河士女,仰之犹山狱。谓宜缁徒野宿,法事郊迎;若使轻来赴都,违迩失望。威仪俗尚,道秀所忘;崇教异人,和众之愿。

  由此可见,神秀在北方佛教徒中的深刻影响和崇高地位。他使东山法门发展到顶峰,使楞伽宗的势力盛极一时。这时神秀已经老了。他卒于洛阳。葬之隆重,“合城四众,广饰宫幢,礼葬龙门山,驸马公主咸设祭文。”赐大通禅师。

  反映神秀思想的主要文献,是其《观心论》(亦名《破相论》)和《大乘无生方便门》(亦名《大乘五方便门》)。这两种书为近代在敦煌发现,传为神秀的著述。此外,《楞伽师资记》也是研究神秀的重要文献。这些文献的思想和下引张说的介绍是一致的。

  2.神秀的一心二门与“拂尘看净”

  张说在《大通禅师碑铭》中讲的一段话,可视为神秀禅学的纲领。他说:

  其开法大略,则专念以息想,极力以摄心。其入也,品均凡圣;其到也,行无前后。趣定之前,万缘皆闭;发慧之后,一切皆如。特奉《楞伽》,递为心要。过此以往,未知或知。

  神秀禅学思想的特点是比较忠实地发扬祖师的思想,依《楞伽经》、《大乘起信论》立论,行一行三昧。弘忍明确讲,“我与神秀论《楞伽经》,玄理通快,必多利益。”

  神秀认为,客观外界都是由心所引起而产生的。他要求人们唯在观心。他说:

  心者,万法之根本也。一切诸法,唯心所生。若能了

  心,万行具备。心既然是万法之根本,那么心就是体了。神秀进一步指出:

  云:汝闻打钟声,打时有、未打时有?声是何声?又

  云:打钟声只在寺内有,十方世界亦有钟声否?又云:身灭影不灭,桥流水不流。我之道法,总会归体用两字。亦曰重玄门,亦曰重法轮,亦曰重道果。又云:未见时见,见时见更见。

  这就是说,认识了自己的本心,就能有道果。“若能了心,万行具备。犹如大树,所有枝叶及诸花果,皆悉因根。”神秀所说的心是净心,众生只要去染而复净心,就会有心体,而有心体就可以发用。他说:

  了见自心起用有两种差别。云何为二?一者净心,二者染心。其净心者,即是无漏真如之心;其染心者,即是有漏无明之心。此两种心,自然本来具有,虽假缘和合,本不相生。净心恒乐善因,染心常思恶业。若真如自觉,不受所染,则称之为圣。遂能远离诸苦,证涅槃乐。若随染造恶,受其缠覆,则名之为凡。

  这就是说,不能由凡人圣,是“染心障真如故”。他认为,当本心发而为用时,又会产生另外一种与此清净之心相对立的“染心”。净心和染心是本来俱有的,是互相干涉的,仿佛云之与日、声之与钟,虽然经常在一起,却没有必然的联系。日被云蔽,镜被尘污,并不妨碍日与镜的本来之明,通过不断的宗教实践,坐禅人定,因定发慧,转迷人悟,人们就可以把染心刷洗掉,而超凡人圣,得涅槃圣果。否则,苦海无穷。

  神秀的这种禅学思想,是由《大乘起信论》那里来的,即“一心二门”论。《起信论》有曰:

  显示正义者,依一心法,有两种门。云何为二?一者心真如门,二者心生灭门。是两种门,皆各总摄一切法。此义云何?以是二门不相离故。心真如者,即是一法界大总相法门体,所谓心性不生不灭,一切诸法唯以妄念而有差别;若离妄念,则无一切境界之相。……无明迷故,谓心为念,心实不动。若能观察知心无念,即得随顺入真如门故。

  因此,他提出的修证方法就是“守心”,即“拂尘看净,方便通经”。宗密说:

  佛尘者,即彼本偈云:“时时须拂拭,莫遗有尘埃”是也。意云:众生本有觉性,犹如镜有明性,烦恼覆之,如镜之尘。息灭妄念,念尽即本性圆明,即物无不极。

  这就是说,去染覆净,即是真如自体。净心、染心不相生,必须磨除妄念,才能于寂上起用,达到寂灭而成就佛道。

  神秀的禅法是以“念佛名,令净心”为方便法门,把戒行和禅思合而为一。且看下面对话:

  和(尚)言:“一切相总不得取。所以《金刚经》云:‘凡有所相,皆是虚妄。’看心若净,名净心地。莫卷缩身心、舒展身心,放旷远看,平等尺虚空看!”……和(尚)问言:“见何物?”(佛)子云:“一物不见。”和(尚):“看净,细细看。即用净心眼,无边无涯际远看。和言问(按此三字衍)无障碍看。”和(尚)问:“见何物?”答:“一物不见。”……和(尚):“向前远看,向后远看,四维上下一时平等看,尽虚空看,长用净心眼,莫间断亦不限多少看。使得者,然(能)身心调,用无障碍。”

  这是神秀教授的现场(法会)笔记。他先叫大家结跏趺坐,问其:“湛然不动”是什么?大家答是“净”。他就说:“如来有人道大方便,一念净心,顿超佛地。”上引“卷缩”,是指人身局限于小圈子里,必须使其跳出来,直观无时空的虚空。他自问自答的结论是:

  是没有佛?佛心清净,离有离无。身心不起常守真心。是没有真如?心不起,身真如;色不起,色真如。心真如,故心解脱;色真如,故色解脱。心色具离,既无一物是大菩提树。……佛是西国梵语,此地往翻名为觉。所言觉义,谓心体离念。离念相者,等虚空界,无所不遍,法界一相,即是如来平等法身。于此法身,说明本觉。觉心初起,心无初相,远离微相念,了见心性,性常(住故),名究竟觉。

  神秀的这种禅法,可以叫离念禅。以看净的方便摄心、发慧、成佛。总起来说,是以空无一物为方便,有物既无菩提,不会有佛。

  由此可见,神秀的禅法是遵循楞伽宗的宗旨的,是明显的渐修禅法。在现存有关神秀的文献里,也有说悟在须臾,一念顿悟等。北宗所说的顿悟,是由渐至顿,恍然大悟。而南宗的顿悟,是单刀直人,悟在刹那间,到如弹指,即刻见性成佛。不过,事实上,南宗的顿悟也是有一定的源头和过程的。

  3.神秀的法嗣传承

  对神秀的法嗣和传承,净觉说:

  唐朝洛州嵩山普寂禅师、嵩山敬贤禅师、长安兰山义福禅师、蓝田玉山惠福禅师,并同一师学法侣应行。俱承大通和上后,少小出家,清净戒行,寻师问道,远访禅门,行至荆州玉泉寺,遇大通和上讳秀,蒙受禅法。诸师等奉事大师十有余年,豁然自证,禅珠独照。大师付嘱咐普寂、敬贤、义福、惠福等,照世炬灯,传颇梨大镜。天下坐禅人,叹四个禅师曰:法山净,法海清,不镜朗,法灯明;宴坐名山,澄神邃谷,德冥性海,行茂禅枝,清净无为,萧然独步,禅灯默照,学者皆证佛心也。自宋朝以来,大德禅师,代代相承。起自宋求那跋陀罗三藏,历代传灯,至于唐朝憋八代,得道获果,有二十四人也。

  神秀之弟子出名者除上述外,还有五台巨方等。在汉传佛教地区,神秀的系统递传数代而绝,法系不明。而其徒孙如摩诃衍、神行、良辨等,却曾一度在吐鲁番,以及高丽、日本等,传衍而兴盛。

  4.神秀禅学是楞伽宗的终结

  上面讲到的慧能、神秀、法如等谁是六祖的问题,那是从谁传得弘忍袈裟和四卷本《楞伽经》上说的,是讲宗教的法系。而从思想实质上讲,真正的六祖应是神秀,神秀的禅学是跟达摩以下五祖禅学一脉相承的。可以说,以四卷本《楞伽经》立论的楞伽宗,到神秀这里盛极而衰,不久就终结了。

  就楞伽宗的思想特点而论,到了弘忍、神秀,就从其抛开四卷本《楞伽经》而更多地依据《金刚经》、《大乘起信论》上说,他们的禅学都是把佛、客观实在摒弃于人的心外,而成佛、认识客观实在都是通过渐悟,最多也只讲到在渐的基础上顿悟,与慧能的即心是佛、顿悟成佛是有本质性的不同的。

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