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《大乘起信论》的修证观

       

发布时间:2009年08月15日
来源:不详   作者:李国红
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  《大乘起信论》的修证观

  李国红

  《大乘起信论》作为一部大乘佛教经典,它的目标不是让人信仰大乘文字教理,取信于文,而是反求诸己,取信于心。如孟子所谓有诸己之谓信。

  一

  佛教与一般宗教一个最大不同的关键是:一般宗教往往要求人信仰一个至高无上的外在神。佛教不排斥有神论,但它的目标却是引导人觉悟自性,追求自性的功德成就。它的信念是众生与诸佛不二,自性是佛。因此,它的教理不说众生分外事,而是因人而异,对机说法,众生从闻思修,知行合一,皆可从身心取得实验证悟,自信自肯,不赖文字,不劳分辩。一般来说,众生根机不同,则见地不同;见地不同,则修证方法不同。修证方法不同,所证受的身心功德成就也有差别。小乘见地偏空,其修证方法是所谓四禅八定,加上灭尽定,共成九次第定。其身心成就则是所谓四果罗汉。从教乘言,《大乘起信论》属大乘。它的见地则是所谓法界一心。此论开首云:"所言法者,谓众生心。是心则摄一切世间出世间法。"此心有二相,"是心真如相即示摩诃衍体故。是心生灭因缘相能示摩诃衍体相用故。"约义而言,则有所谓三大,"一者体大,谓一切法真如平等不增减故。二者相大,谓如来藏具是无量性功德故。三者用大,能生一切世间出世间善因果故,一切诸佛本所乘故,一切菩萨皆乘此法到如来地故。"依此见地,它所追求的功德成就是佛教的终极果位--成佛。其境界则如禅宗四祖谓牛头法融禅师所言:"夫百千法门,同归方寸,河沙妙德,总在心源,一切戒门、定门、慧门,神通变化,悉自具足,不离汝心。一切烦恼业障,本来空寂。一切因果,皆如梦幻。无三界可出,无菩提可求。人与非人,性相平等。大道虚旷,绝思绝虑。如是之法,汝今已得,更无缺少,与佛何殊,更无别法。汝但任心自在,莫作观行,亦莫澄心,莫起贪嗔,莫怀愁虑,荡荡无碍,任意纵横。不作诸善,不作诸恶。行往坐卧,触目愚缘,总是佛之妙用,快乐无忧,故名为佛。"

  法是一切众生之心,心人人有,成佛又如此轻易。何以成佛者寥寥无几,苦恼者多多有众。其关键何在﹖在于随顺自心之生灭相流转轮回,未内证自觉自心之真如本体。此心真如性体论称无念境界。心与真如体性相应须离于念,所谓"若离于念,名为得入"。此离念境界不从他得,唯在内证,"以离念境界,唯证相应故"。此处提一"证"字,正是佛教慧命根本。可知佛不可学而知,思而得,唯证相应,身心即法相,法即身心起用。此证字上承诸佛教,下统菩萨行。《指月录》载世尊成道所叹云:"奇哉一切众生具有如来智慧德相,但以妄想执著,不能证得。"可知如来智慧不从外学得,乃反己证得。澄观国师《答皇太子问心要书》云:"至道本乎一心,心法本乎无住。无住心体,灵知不殊;性相寂然,包含德用;该摄内外,能广能深;非有非空,不生不灭;无终无始。求之而不得,弃之而不离。迷现量则惑苦纷然,悟真性则空明廓澈。虽即心即佛,唯证者方知。"可知菩萨修行,指归在即自心生灭相而反证此无住心体。其证悟境界国师云:"若一念不生,则前后际断,照体独立,物我皆如,直造心源,无智无得,不取不舍,无对无修。"然于此若著相反失却,大慧杲云:"此事不可以有心求,不可以无心得,不可从语言造,不可以寂默通。于此四句外,方始可以提撕此个消息。"此所谓离心意识参也。

  我意谓正如不可执此心体是如何,亦不可取此证相是如何,此所谓证乃是以身心为实验道场,不把佛教义理放在口头上、思想中,而是从闻思修,知行合一,理事相应,转化为实际的身心效验。于教理自有身心实验证据,自信自肯,不依他生信,此即所谓证也。百丈云:"夫读经看教,语言皆宛转归就自己,但是一切言教,只明如今鉴觉自性,但不被一切有无诸境转是汝导师。能照破一切有无诸境是金刚慧。"自有身心证验把柄,自然不受人瞒。又此证不是一了百了,而是因人而异,随事立名,各人根机,见地不同,证验非一。各人修法不同,证验亦变,然究竟归一,一切功用效验皆根源于无念心体。证此无念心体,则是所谓"圆满菩提,归无所得"。彻见自己本来面目,究竟归于证无所证,故澄观国师云:"语证不可示人,说理则非证不了。"常人要转变现前有念心相为无念心体,发起自性无漏功德妙用,则有一实际可行的修证教理。

  二

  本论于实际修证提出所谓四信五行的修行路线。于四信论云:"何等信心,云何修行,略说信心有四种。云何为四﹖一者信根本,所谓乐念真如法故。二者信佛有无量功德,常念亲近供养恭敬。发起善根,愿求一切智故。二者信法有大利益。常念修行诸波罗蜜故。四者信僧能正修行,自利利他,常乐亲近诸菩萨众,求学如实行故。"于此第一条,所谓信根本乃乐念真如,此真如乃众生心法之体,不以口念,不以想念,乃真如自念。《坛经》中六祖释无念为宗云:"善知识云何立无念为宗﹖只缘口说见性,迷人于境上有念,念上便想邪见,一切尘劳妄想从此而生。自性本无一法可得,若有所得;妄说祸福,即是尘劳邪见。故此法门立无念为宗。善知识无者无何事﹖念者念何物﹖无者无二相,无诸尘劳劳之心,念者念真如本性,真如即是念之体,念即是真如之用。真如自性起念,非眼耳鼻舌能念。真如有性,所以起念,真如若无,眼耳色声当时即坏。善知识真如自性起念,六根虽有见闻觉知,不染不境,而真性常自在,故经云:‘能善分别诸法相,于第一义而不动'。"由此则知所谓乐念真如法者乃是如金刚经所云:"信心清净。"于一切六根境界皆不执心外实有而向外生贪染取著,而是随一切境界反观自照,体会自性不生已灭,不垢不净,不增已减。即所谓不著相生邪见,而生般若正见,解脱境界缠缚而自由。其功用如临济祖师云:"夫如佛六通者不然,入色界不被色惑,入声界不被声惑,入香界不被香惑,入触界不被触惑,入法界不被法惑,所以达六种色声香味触法皆是空相,不能系缚此无依道人,虽是五蕴随质,便是地行神通。"于后三信《坛经》云:"佛者,觉也;法者,正也;僧者,净也。自心归依觉,邪迷不生,少欲知足,能离财色,名两足尊。自心归依正,念念无邪见,以无邪见故即无人我贡高贪爱执著,名离欲尊。自心归依净,一切尘劳爱欲境界,自性皆不染著,各众中等。"则知三宝皆自性德,不离心性而别有,于此六祖更云:"若修此行,是自归依。凡大不会,从日至夜,受三归戒,若言归依佛,佛在何处﹖若不见佛,凭何所归﹖言却成妄。善知识各自观察,莫错用心,经文分明言自归依佛,不念归依他佛。自佛不归无所依处。今既自悟,各须归依自心之宝,内调心性,外敬他人,是自归依也。"既是"自心三宝",则知信根本者信自心之体洁净无染,信三宝者,则是信自性真如能发起无漏妙用成就三宝功德。四信归为一信乃如《金刚经》所谓"信心不逆"者也。《华严经》谓信为道源功德母,此信者,非信心外之他,乃信心自性。大乘所修首重发心,此处四信正发心之事,发心者,自信己灵也。

  为成就信心,须辅以五门,修行五门,论云:"修行有五门,能成此信,云何为五。一者施门。二者戒门。三者忍门。四者进门。五者止观门。"大乘修行所谓六度,于此为何不提禅定而说止观,又不列般若。盖此处止观乃大乘之无相止观正区别小乘之有相禅定,故特列止观以区别。不提般若者,盖前四信即般若体也。此五门正般若用也。既发心已,般若现前,从信起修,即是五门。不提般若,般若已在其中。若取相更求般若,即落小乘有修有证。违于大乘之无修无证法印。于六度论多列事相,实约义而言,皆是心行功用。达摩云:"欲修六度,当净六根,先降六贼。能舍眼贼,离诸色境,名为布施;能禁耳贼,于彼声尘,不令纵逸,名为精进;能伏鼻贼,等诸香臭,自在调柔。名为忍辱;能制口贼,不贪诸味,赞咏讲说,名为精进;能降身贼,于诸触欲,湛然不动,名为禅定:能调意贼,不顺无明,常修觉慧,名为智慧。"事相上六度,乃历事炼心,成就心行,最终从心破除无明,开发本有智慧,以般若用成般若体,发起自性无漏功德妙用。即唯识学所谓转识成智,用转体不转,不向外有修行希求也。大珠慧海禅师所谓:"善知识者,能回三毒为三聚净戒,回六识为六神通,回烦恼作菩提,回无明为大智。"正是从体起用,能行五度之实效证验也。

  然此五门之关要在止观门。于止观义议云:"云何修行止观门。所言止者,谓止一切境界相。随顺奢摩施观义故。所言观者,谓分别因缘生灭相。随顺毗钵舍那观义故。"此处止的关要是静,观的关要是幻,佛于《圆觉经》中论奢摩他与毗钵舍那云:"善男子,若诸菩萨悟净圆觉,以净觉心,取静为行,由澄诸念,觉识悟动,静慧发生,身心客尘,从此永灭。便能内发寂静轻安,由寂静故,十方世界诸如来心于中显现,如镜中像,此方便者,名奢摩他。善男子,若诸菩萨悟净圆觉,以净觉心,知觉心性及与根尘,皆因幻化,即起诸幻,以除幻者,变化诸幻而开幻众。由起幻者,便能内发大悲轻安。一切菩萨从此起行,渐次增进。彼观幻者,非同幻故,非同幻观,皆是幻故。幻相永离,是诸菩萨所圆妙行,如土长苗。此方便者,名三摩钵提。"佛于此提出"内发寂静轻安"为修止成就效验,"内发大悲轻安"为修观成就效业。可知止观乃心行成就,从身心可实验证知。

  于止观之具体修法。本论谓修止云:"若修止者,住于静处。端坐正意,不依气息,不依形色,不依于空。不依地水火风。乃至不依见闻觉知。一切诸想,随念皆除。亦遣除想。以一切法,本来无想。念念不生,念念不灭。亦不得随心外念境界,后以心除心,心若驰散,即当摄来住于正念。是正念者,当知唯心,无外境界,即复此心,亦无自相,念念不可得。"此修止法乃内除身心障,外遣境界障,证悟无内外之心体。憨山释前不依谓:"不依气息形色,离身也;不依虚空四大,离世界也;不依见闻觉知,离心也。故古德教人参禅,内脱身心,外遗世界,只须离心意识参,出凡圣路学,离妄想境界求。故此皆云‘不依',即脱也"。可知住于静处者,非外境界,乃住于无内外之性地也。下之除想离境即是六祖所谓坐禅。《坛经》载云:"师示众云:‘善知识何名坐禅﹖此法门中,无障无碍,外于一切善恶境界心念不起名为坐,内见自性不动名为禅'。"憨山于此释正念云:"以立处即真故,真妄俱泯,能所两忘,乃名正念。"可知此处止即是见性起修,无相之止,别于有相之止。虽是无相之止,并非无可捉摸,实有身心效验可证,论云:"久习淳熟,其心得住,以心住故,渐渐猛利,随顺得入真如三昧。深伏烦恼,信心增长,速成不退。"又若唯修止易流于枯寂,故应修观。论云:"复次若人唯修于止,则心沉没,或起懈怠,不乐众善,远离大悲,是故修观。"于具体修观则谓:"修习观者,当观一切世间有为之法,无得久停,须臾变坏。一切心行,念念生灭,以是故苦。应观过去所念诸法,恍忽如梦,应观现在所念诸法,犹如电光,应观未来所念诸法,犹如于云,倏尔而起。应观世间一切有身,悉皆不净,种种秽污,无一可乐。"此正佛教之四念住法,乃从体起用,由用反体,助成修止,证觉无念心体。修止者唯念一心,修观者则因人而异,随事取法,应病予药。如贪念重者观无常,淫念重者观不净,归本乃破除心之四相,出人我障,粉碎三世十方,彻见本来无住心体。又偏观无止则流于散乱,故须止观俱行,论云:"若行若住若卧若起,皆应止观俱行。"其行相则为:"所谓虽念诸法自性不生,而复即念因缘和合,善恶之业,苦乐等报,不失不坏。虽念因缘善恶业报,而亦即念性不可得。"又此止观二门皆是从心起用,助发菩提大道。论云:"若修止者,对治凡夫住著世间,能舍二乘怯弱之见。若修观者,对治二乘不起大悲狭劣心过,远离凡夫不修善根。以是义故,是止观门。共相助成,不相舍离。若止观不具,则无能入菩提之道。"此止观具行在六祖则谓之定慧等学。《坛经》载:"师示众云:‘善知识我此法门,以定慧为本。大众勿迷,言定慧别。定慧一体,不是二。定是慧体,慧是定用;即慧之时定在慧,即定之时慧在定。若识此义,即是定慧等学。诸学道人莫言先定发慧,先慧发定。各别作此见者,法有二相,口说善语,心中不善,空有定慧,定慧不等。若心口俱善,内外一如,定慧即等。自悟修行,不在于诤。若诤先后,即同迷人。不断胜负,却增我法,不离四相。善知识定慧犹如何等﹖犹如灯光,有灯即光,无灯即暗,灯是光之体,光是灯之用,名虽有二,体本同一。此定慧法亦负如是。"

  三

  憨山大师在《刻起信论直解题辞》中谓:"起信论者。乃马鸣大师为破小乘外道邪见,宗百部大乘经典所作,以为发起正信也。故立论宗法界一心,开真妄二门,彻生灭之本,穷迷悟之源,指修行之正路,示止观之妙门,总括一万一千余言,理无不尽,事无不该。可谓大教之关钥。禅宗之司南也。"禅宗之为禅宗主要在修证方法上与各派不同,可知《大乘起信论》的修证思想是禅宗修证方法的直接理论依据,而禅宗修行则是对《起信论》离念证真,止观具行的修证思想的具体践行。六祖云:"悟此法者,即是无念无忆无著,不起诳妄,用自真如性,以知慧观照,于一切法,不取不舍,即是见性成佛道。"又有偈云:"即心名慧,即佛乃定,定慧等持,意中清净,悟此法门,由汝习性,用本无生,双修是正。"说明禅宗的修证方法直接脱胎于《起信论》。由此可知,深入研究《起信论》的修证观点,思通于心,行见于身,反己求证,取信于己,不但是进入《起信论》的关键,而且也是理解和掌握禅宗修证方法的关键。只有理解了《起信论》的修证观,才能了解禅宗的无修之修乃是大修,无证之证乃是实证。

  但是,近代以来对《人乘起信论》的研究却有两种偏向:一是究诘本论作者真伪问题,一是把它当成佛教思想学术加以哲学概念的诠释。这种研究导致的是佛学与学佛的对立。佛学研究的着眼点是文字证据和概念辩析,而学佛则要反己求证,从身心起信,单凭思想论辩则易导致依他起信,这正好违背了本论发起正信的根本精神,变成邪信。又从文字取证对文字材料的解释往往随时间、资料条件、各人的思想观念等而变,结果是围绕经典发生理论争论,又导致了令人疑惑无所信依。六祖云"此宗本无诤,诤即失道义。"这又违背了菩萨造论,接引众生,利乐有情的根本动机,由此而进,则是玄化教义,高推圣境,使人间佛教变为天国佛教,口头禅横行,心净土净的身心效验荡然无存,变成末法浊乱状态。孔子云:"民无信不立"。《佛遗教经》云:"自今以后,我诸弟子展转行之,则是如事法身常而不灭也。"由此可知信行不立,即是圣教灭亡。

  学实验的宗教。它的哲学理论常常超出宗教范畴以外,所以也有人说佛教是一种哲学思想,而不是宗教。佛教具有科学的实证方法,但是因为它是从人生本位去证验宇宙,所以人们会忽略它的科学基础,而仍然将它归之于宗教。可是事实上,佛教确实有科学的证验及哲学的论据。它的哲学是以科学为基础,去否定狭义的宗教;它的科学,是用哲学的证据,去为宗教证明"。由此我以为对《大乘起信论》的研究不能停留在形而上的教理层面和无关主旨的考据方面,而应转向形而下修证方法的研讨和实践,以身心证验为入信之门。走下学而上达的实证路线。

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