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宋代禅、台二宗争衡述略

       

发布时间:2009年04月11日
来源:不详   作者:不详
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  在宋代佛教史上,天台宗与禅宗的抗争乃是十分引人注目的重要事件,其参加的人数之多、持续的时间之长,都为中国佛教史上所罕见;二宗之争衡,以确立本宗在中国佛教中的正统地位为宗旨,故虽也有教理上的交涉,而以法统说为主线。二宗争衡的主要成果,从宗教的角度而言,主要是,各自建立了完备的法统说,论证了本宗在佛教中的正宗地位;从学术的角度而言,契嵩有关禅宗法统说的著述和天台宗的佛教史著述,为后人提供了研究禅、台二宗乃至中国佛教史的宝贵资料。笔者不揣浅陋,试对这一学术争论略作叙述。
  一 宋初台、禅二宗之情势
  佛教传入中国,至隋唐演化为大乘八宗,而在后世影响较大者,为天台宗与禅宗。
  天台宗是最早创立的中国佛教宗派。创立之初,经由智者大师(538~597)、章安灌顶(561~632)等诸师的努力,加之陈、隋两朝的有力护持,曾经兴盛一时。而自唐初灌顶寂后,教势却急转直下,进入长达一百多年的衰微时期。中经法华智威、天宫慧威、左溪玄朗三代,至中唐肃宗、代宗两朝,有玄朗的弟子荆溪湛然(711~782)出世,努力开拓,著作等身,天台宗风为之大振,湛然因此而享有中兴之祖的美誉。
  后来由于安史之乱的摧残,地方节度使与宦官的暴虐专横,中央威令不行;再加上晚唐到五代期间战乱频仍,尤其在遭到唐武宗会昌法难的打击之后,诸宗的章疏典籍散佚殆尽。素重教典的天台宗,失去了赖以维系法运的教典,其教势从此一蹶不振。
  后来,吴越国王钱弘俶遣使往日本请回天台教典,又到新罗国写回散落于海外的智顗论疏。研习教典之风渐盛,天台宗的教势随之渐复。至四明尊者知礼大师(960~1028)应运出世,广演教法,多事著述,在北宋之初,天台宗已呈蔚然中兴之势。诚如志磐所云:
  “四明法智,以上圣之才,当中兴之运,东征西伐,再清教海,功业之盛,可得而思。” [i]
  与天台宗的法运多舛不同,标榜“不立文字、教外别传”的禅宗,为我国历史上最盛的佛教宗派。简明的教义、平常易行的修法、平等整肃的丛林制度,都使得禅宗易于在大众中流行。禅门巨匠大多住于山野乡村的禅苑丛林,默默弘化,加之一些地方割据政权及地方官僚的有力护持,自中唐以后,禅宗发展异常迅速。即使遭受会昌法难的打击,教势依然很盛。历经晚唐、五代至宋初,遂演化出五宗竞秀的兴旺景象。
  在宋代的佛教界,最初唯有禅宗称雄天下,后天台宗中兴,但其势一直不能与禅宗相比。二宗既彼此影响,又相互抗争,关系微妙而复杂。二宗的高僧大德采取融合态度者所在多有,例如,天台德韶曾接受天台宗名僧螺溪义寂的建议,请钱俶王到新罗国写回散落于海外的智顗论疏,成为天台中兴的重要契机,也是禅、台互融的一个标志。[ii]在隋唐,各个宗派纷纷创立,虽皆以佛教正统自任而互有攻伐,而因各宗势力发展较为均衡,故而未有两宗对决的情况出现。及至宋代,禅宗独盛,其他诸宗之中,唯天台宗堪与禅宗争锋。禅、台二宗屡屡发生交涉。
  二 禅、台二宗的义理之争
  台、禅二宗之争,盖起于《景德传灯录》。陈垣先生述之曰:
  “先是《景德录》二十七载禅门达者,虽不出仕,有名于时者录十一人,智者大师预焉。台宗人见之,大不谓然。……此诤之所由起也。”[iii]
  此后,二宗争论愈演愈烈,直至南宋之末,尚有志磐撰《佛祖统纪》,举扬天台,贬斥禅等诸宗,可见二宗抗争持续之久。考二宗之所争,则有义理与法统二项,而以法统之争为争论的核心。
  义理之论争发生在天台宗的四明知礼和禅宗的天童子凝之间。
  四明知礼曾著《十不二门指要钞》,藉着论述达摩门下得法的深浅以显示自宗的圆义,却受到天童寺子凝的非议,从此两者之间就不断展开论难。子凝的传记等不详,但《天童寺志》卷三,在宋代的世代住持中列有子凝的名字,并记录了他与知礼的论争,以及他的法嗣是崇寿稠禅师等事项。
  首先将酿起问题的《指要钞》卷上之文摘录于下:
  “问:相传云:达磨门下三人得法,而有浅深。尼总持云:断烦恼证菩提。师云:得吾皮。道育云:迷即烦恼,悟即菩提。师云:得吾肉。慧可云:本无烦恼,元是菩提。师云:得吾髓。今烦恼即菩提等,稍同皮肉之见,那云圆顿无过?
  答:当宗学者,因此语故,迷名失旨。用彼格此,陷坠本宗,良由不穷即字之义故也。应知今家明即,永异诸师。以非二物相合,及非背面相翻,直须当体全是,方名为即。何者?烦恼生死既是修恶,全体即是性恶法门故,不须断除及翻转也。诸家不明性恶,遂须翻恶为善,断恶证善故。极顿者,仍云本无恶,元是善。既不能全恶是恶故,皆即义不成故。”[iv]
  慧可乃是得到达摩印可的弟子,被后世禅宗奉为东土二祖。然而在上文之中,四明却认为慧可的“本无烦恼、元是菩提”之说,尚昧于天台宗的理具性恶之旨。禅宗僧人天童山景德寺住持子凝览四明之《指要钞》,见此等贬低禅宗祖师的语句,自然要起而与之诤论。子凝在天圣元年(1023)正月十八日致四明书谓,“不可以道听途说将为正解”,自此之后,“凡往复二十来番,诤之不已。”[v]不过这些往返书函多已逸失,仅在《四明教行录》卷四中还存有三往二复的信函。以下便据这些信函对二人争论的内容略作介绍。
  子凝在其第一封信中,指责《指要钞》所引达摩门下三人得法之事,只不过是道听途说的无稽之谈,并且对贬低达摩之道的言论进行了批驳。其信略云:
  “今据《祖堂》及《传灯录》[vi],只云二祖礼拜依本位而立,未委彼宗复何为解。今或有师云:达磨之道,但接下根,未通上智。又云:悟即心之理,昧心外之法。斯皆以管窥天,将螺酌海者也。……祖师(达磨)西来,直指人心,见性成佛,亦方便之一揆耳。”[vii]
  信的最后奉劝知礼,弃鄙俚之言,削去传闻以扶持本教。
  针对子凝的诘难,四明于正月二十四日的复信中辩解说,达摩门下三人得法之事出自圭峰的后集[viii],反以为子凝所引教下法师贬禅门之言,乃是道听途说,最后希望子凝胸怀要开阔,不要偏执。
  接到四明的答书,正月二十八日,子凝再送上第二封信,信中认为知礼只知道是出于圭峰答裴休所问,“殊不知,知解宗徒,祖师昔记。循其泛说,讵惬通怀?” [ix]认为宗密既非禅的本流,他的说法又怎能作为立论的根据?信的末尾则希望知礼能“力扶像运,深察源流,无使正法浇漓,人情美顺,唯宗高范,是振淳风。” [x]
  对此,四明在二月七日的第二书,略云:
  “盖由不晓斯文出自圭峰后集,只齐曾见,非彼所闻,故以长书责无实证。今知所出,合耻鲜闻。如何却斥圭峰弃乎援据?噫!过而不改斯成过也。……奈以天台宗教陵迟之际,圭峰后集流行来吴,禅讲之徒多所宗尚,咸云:达磨印于二祖,本无烦恼,元是菩提,方为得髓。智者所说,既同道育之解,乃成得肉之言。……遂于《指要》文中对扬厥旨,……人人据圭峰难于本教,岂不依本教而返破之。斯皆扶树本宗,勉励初学证悟之际,彼此岂存?前所谓设化之教,大体合然。” [xi]
  从现存信函的内容看,双方都明显地带有宗派的感情,如四明第一复信即有“无使达摩子孙,独能破立;智者宗裔,全废抑扬”的话。如果说在前二往一复的信函中,双方还能心平气和地进行探讨的话,从知礼的第二书和子凝的第三书开始,则各护本宗而彼此互相攻讦。知礼在第二书中首先发难,信的开头,讥诮子凝孤陋寡闻,其作为台宗僧人多闻的优越感跃然纸上;其后更道出了其《指要钞》借论慧可等三人得法之深浅以显示自宗圆教之义的原委。
  子凝很快又于二月十四日送上第三书,认为知礼所引三人得法深浅,既原无此说,就不能逐浪随流,扬声遏响;批评知礼所说“设化之道,大体合然”的荒谬;驳斥知礼依本教返破圭峰的不妥。书略曰:
  “大凡援引古今,存乎嫆当。彼宗固执,可示斥诃,方谓抑扬昭乎义理。苟弘教者引佛经,不当亦须削之。如是则称作人师,堪为教主。后生宗范,千古不逾。所谓学而不思,传而不习,斯之为耻。何耻解闻?” [xii]
  本是二宗的义理之争,至此大有演成意气之争的趋势。这件事情想必在当时造成很大的影响,后来还是四明太守直阁林公出面调停,二人的争论才告结束。志磐云:“太守林请师(知礼)融会其说。师(知礼)不得已略易数语。”[xiii]
  继忠的《天童四明往复书后叙》(收于《四明教行录》卷四)及可度的《十不二门指要钞详解》卷一都记载了知礼的新旧两文,录之如下:
  (旧文)此乃又超得髓之说也,可师之见意纵阶,此语且未圆。问:今明圆教,岂不论断惑证理,及翻迷就悟耶?若论者何异持育之解?答:只如可师,岂不断惑翻迷,岂亦同前二耶?故知凡分渐顿,盖论能断能翻之所以尔。[xiv]
  (新改文)然汝所引,达摩印于可师,本无烦恼,元是菩提等。斯乃圭峰异说,致令后人以此为极,便弃三道,唯观真心。若据《祖堂》,自云二祖礼三拜,依位而立。岂可言烦恼菩提一无一有耶?故不可以圭峰异说,而格今家妙谈尔。[xv]
  旧文中说,“此(天台之即义)乃又超得髓之说也,可师之见意纵阶,此语且未圆。”是彻底的否定。但改了新文之后,却说可师的话是圭峰的一个异说,虽然不为过,但终究非《祖堂集》之说;并且天台的立义也并非如圭峰所言,只是得肉程度之说,语气显得和缓多了。
  四明对子凝的论争至此虽然划上了句号。但禅、天台二宗之间由此酿成的宗派对抗意识,不久又围绕着法统之争而充分展开。[xvi]
  三 禅、台二宗的法统之争
  (一)法统之争的由来
  所谓法统,是指付法相承的道统。也称其为祖统,意为祖师相承的道统。一从法立名,一从人立名,名称虽异,实质则同。
  自释迦创教以来,佛教对于师资传承一直非常重视,将其视为维护佛教法脉延续不绝,并使佛法发扬光大的重要手段,可以说,师承代表着佛教的正法相续。
  在印度佛教中,在一代一人的付法(与悟证没有关系)中,所付嘱的,是“正法”、“法藏”、“胜眼”、“法眼”(禅者谓为“正法眼藏”)。付嘱的主要意义,是“守护”、“护持”。古代的“付嘱正法”,是付与一项神圣的义务,维护佛法的纯正性,使佛法久住,而不致变质、衰落。这是在佛教的发展中,形成佛法的领导中心;一代大师,负起佛教的摄导与护持的责任,为佛法的表率与准绳。[xvii]
  印度早期佛教虽有部派之分,各有自部的付嘱相承,然各部派更重学说之同异(如《异部宗轮论》),却没有如中国各宗派法统之争那样严重的事情发生。
  佛教传入中国后,受中国文化的影响,加上本身的复杂,因人因地因时的不同,经数百年的发展,遂逐渐形成了许多学派和教派。
  到隋唐时代,宗派兴起以后,特别是随天台宗、禅宗的兴起,古老的付法观念却有了新的内容:一方面,立宗者自以为继承佛教的正统,常引用《付法藏传》以证明;另一方面,因禅定盛行的影响,传法遂有神秘的意义,与义理之学不同。天台特重因禅发慧,智顗诣慧思受业心观,得法华三昧,思曰:“非汝莫感,非我莫识”。而禅宗顿教,更是以心传心,不立文字;机锋棒喝、呵佛骂祖之激烈禅风,更是其顿悟之说的体现。
  各个宗派常常引《付法藏因缘传》及《萨婆多部记》为争法统的根据。其实二书性质并不相同,《付法藏传》本是说佛法的代代相传;而《萨婆多部记》则仅是叙述萨婆多部师资传授的传记史料,而非叙述佛法传承的历史。
  各宗派为什么都要建立自己的法统说呢?这不仅是因为佛教自释迦创教以来即有重师承的传统,更关系到该宗派存在的合法性。下面所引宗密(780-841)和湛然(711-782)的两段话,能够清楚地说明这一点:
  “师有本末者,谓诸宗始祖即是释迦。经是佛语,禅是佛意,诸佛心口必不相违,诸祖相承根本是佛,亲付菩萨造论始末。……中间马鸣、龙树悉是祖师。……达摩受法天竺,躬至中华。”[xviii]
  “先明祖承付法由渐,若不先指如来大圣(释迦),无由列于二十三祖,若不列于二十三祖,无由指于第十三师(龙树),若不指于第十三师,无由信于衡崖(慧思)台岳(智顗),……由是而知台衡慧文宗于龙树,二十三圣继踵坚林,实有由也,良可信也。” [xix]
  以上禅宗的宗密、天台宗的湛然,各强调本宗的师承关系,必上溯至印度祖师的传承,并以释迦为本宗始祖本师,如此宗派才有成立之来由,才可取信于人,才是佛教的正宗道统所在。[xx]由此可知,师承法统,乃是攸关宗派兴衰存亡的大事。
  禅、台二宗在法统说上的根本分歧在于:禅宗主张西天二十八祖说,认为法脉从不曾断绝,不承认《付法藏因缘传》的真实性;天台宗则依据《付法藏因缘传》,认为只有西天二十四祖,金口相承的法脉至师子比丘遇难时就断绝了。
  二宗的法统之争,涉及到的人物较多,为方便起见,下文拟对禅、台二宗法统说分别叙述。
  (二)禅宗的法统说
  禅宗法统说的形成,与禅宗的发展历史密切相关,经历了一个很复杂的过程。大致说来,可以分为三个时期。第一期是萌芽期,禅宗的南宗和北宗各自提出朴素的法统说,这是禅宗法统说的刍形,时间大致是从五祖弘忍以后到神会止。第二期是发展期,禅宗的南宗各系对此前的法统说进行增益,提出各自的法统说,这是禅宗法统说形成的关键时期,为后世法统说的定型打下了基础,时间大致是自神会以后至契嵩以前。第三期是定型期,主要是由契嵩来完成了禅宗法统说的统一工作,从此,禅宗西天二十八祖、东土六祖的法统成为千古定说。
  关于第一期与第二期的详细情形,因与本文主旨无关,在此不作展开。下文仅对第三期略作论述。
  北宋景德元年(1004),法眼宗禅僧、天台德韶的法嗣释道原,统集《宝林传》、《玄门圣胄集》等书,续后梁开平以来宗师机缘,撰成《景德传灯录》。灯能照暗,禅宗祖祖相授,以法传人,犹如传灯,故名。书成以后,诣阙进呈,宋真宗诏翰林学士杨亿等刊削裁定,历时一年,方遂终篇,并奉敕入藏,成为有史以来第一部官修禅书。
  本书问世以来,在佛教内外产生了广泛的影响。它不仅引出了禅宗一系列的灯录著述,为禅宗思想史的研究提供了有价值的资料,而且为宋代以后有关学术思想史的撰述提供了可借鉴的样式。[xxi]
  另外,书中延袭唐代宗密等人的说法,将智顗作为禅门达者,激起了天台宗僧人的强烈不满,由此引发了台、禅二宗长期的诤论,上文已述及。本书所述之法统说,以摩诃迦叶至菩提达摩,为西土二十八祖,以达摩至慧能,为东土六祖。虽然由于本书的奉敕入藏,使得禅宗的法统说得到了官方的正式认可,由于是取材于错讹充斥、文字鄙俗的《宝林传》,没有作出充分的论证,所以本书问世以后,关于禅宗的法统说,仍然没有形成统一的认识。这个大定法统的工作是由后来的契嵩完成的。
  契嵩(1007~1072),北宋僧,自号潜子,字仲灵,俗姓李,藤州镡津(广西藤县)人。七岁出家,十三岁剃发,翌年受具足戒。十九岁游方,下江湘,登衡庐,常顶戴观音像,日诵其号十万声,并博览经传杂著。曾谒筠州洞山晓聪,得其禅法。
  纵观契嵩一生,以两大功业,在中国佛教思想史上占有重要的地位:一是在宋仁宗明道年间(1032~1033),针对欧阳修等的辟佛言论,作《辅教篇》等书,论述教禅一致,倡三教融合,特别强调儒释两教的一致性,轰动当时文坛,为北宋佛教的发展创造了一个较好的外部环境。二是鉴于禅门传法世系说法不一,并为了反对天台宗依据《付法藏传》所主张的二十四祖之说,依据《宝林传》等书,厘定禅宗的印度世系为二十八祖,撰写《传法正宗定祖图》、《传法正宗记》和《传法正宗论》(以上三书合称《嘉祐集》),使西天二十八祖之说成为后世禅宗传法世系的定论,对后世禅宗史之编纂影响很大,并引起了天台宗的争论,历久不息。[xxii]
  下面就对其厘定西天二十八祖说的起因、论证的过程及产生的影响略作叙述,以明此事与台、禅法统之争的密切关系。
  禅宗法统之说,在《付法藏因缘传》的基础上,复加增添裁定,在唐代,即遭致梓州慧义寺义学沙门神清[xxiii]的强烈指斥。在其所著《北山录》卷六〈讥异说〉,神清指斥,南宗禅之后学,忽视戒律,误传宗祖传承系统;并且对宗门祖师“以心印心”之事,颇不以为然。其批评禅宗误传宗祖传承系统,提出了他的理由,《北山录》卷第六云:
  “《付法传》止有二十四人,其师子后舍那婆斯等四人,并余家之曲说也。又第二十九名达摩多罗,非菩提达磨也。其传法贤圣,间以声闻,如迦叶等。虽则回心,尚为小智,岂能传佛心印乎?”[xxiv]
  契嵩认识到,禅宗的法统说之所以遭到他宗的讥斥,乃是因为以前的法统说过于混乱,于是起而整理之。据陈舜俞《镡津明教大师行业记》云:
  “仲灵之作是书(《禅宗定祖图》、《传法正宗记》)也,慨然悯禅门之陵迟,因作考经典,以佛后摩诃迦叶独得大法眼藏为初祖,推而下之,至于达磨为二十八祖,皆密相付嘱,不立文字,谓之教外别传者。居无何,观察李公谨得其书,且钦其高名,奏赐紫方袍。仲灵复念,幸生天子大臣护道达法之年,乃抱其书以游京师,府尹龙图王仲义,果奏上之。仁宗览之,诏付传法院编次,以示褒宠,仍赐‘明教’之号。”[xxv]
  对于神清所提出的声闻何以能传佛心印的问题,契嵩则在著述中广引佛教经论予以反驳,并对神清提出严厉的批评。据《传法正宗记》卷二末〈评北山清公书〉云:
  “大凡万事,理为其本,而迹为末也。通其本者故多得之,束其末者故多失之。若传法者数十贤圣,虽示同声闻,而岂宜以声闻尽之哉?……《楞伽》所谓三种阿罗汉者,一曰:得决定寂灭声闻罗汉;一曰:増修行菩萨行罗汉;一曰:应化佛所化罗汉。此罗汉者,以本愿善根方便力故,现诸佛土,生大众中,庄严诸佛大会众故。若大迦叶传法数十贤圣者,岂非应化佛所化之罗汉耶!佛所化者,宜其所有四禅三昧、无量功德与如来不异也,不异乎如来而传佛心印。……心印,即经所谓三昧王之三昧者也,如来所传乃此三昧也。……呜呼!学者不求经、不穷理,动谬圣人之意为其说,虽能编连万世事,亦何益乎?书曰:“记诵之学,不足为人师”,清之谓欤!”[xxvi]
  针对神清的非难,契嵩还专门撰写了《传法正宗论》四篇予以详细辩驳。在《正宗论》里,契嵩由传法史考订禅门祖师之正脉法统,并论述师徒面授、付法相承之问题。契嵩认同《出三藏记集》、《达磨多罗禅经》等诸说,而非议《付法藏因缘传》之说,以阐明自释尊至达磨二十八祖嫡传法系之正统性,并答辩禅门“以心传心”、“教证一如”等问难。
  契嵩的西天二十八祖说,承自《宝林传》,极力为这个法统说提供种种文献的证据。契嵩主要是论证了三个问题:
  第一,在前二十四祖里,与《付法藏因缘传》相较,何以会多出第七祖婆须密?契嵩认为,《宝林传》之所以在《付法藏传》的弥遮迦和佛陀难提之间特别加入了婆须密,是依据《达摩多罗禅经》。
  第二,师子如何付法给婆舍斯多?契嵩承继《宝林传》的说法,在《传法正宗记》第四说明,第二十三鹤勒那付法给师子时,已经预言有法难,并说早点付法可使法脉不致断绝;师子也知道法难将临自身,遂付法于婆舍斯多。可见圣者有预知之能,《付法藏传》的法脉断绝说是谬论。为了强化他的这种说法,《正宗记》卷九〈宗证略传〉又举出了支疆梁接及波罗芬多的传说。
  第三,自第二十五祖婆舍斯多以下的相承,其根据何在?契嵩认为,这也同样是依据《达摩多罗禅经》。可见,契嵩十分重视《禅经》而非议《付法藏传》,如《传法正宗定祖图》所云:
  “然其始乱吾宗祖,荧惑天下学者,莫若于《付法藏传》。正其宗祖,断万世之诤者,莫若于《禅经》。”[xxvii]
  契嵩为证明从婆舍斯多、不如密多、般若多罗到第二十八祖达摩的四师相承,乃举出〈宗证略传〉中的佛驮跋陀罗和慧远之间的问答、僧祐的萨婆多部师资记目录序(《出三藏记集》第十二)、那连耶舍和万天懿之间的问答,以及犍那和李常之间的问答诸种证据。《传法正宗论》第二、第三篇又引用《禅经》和《修行地不净观经序》(《出三藏记集》第九),将二十八祖说置于无庸置疑的地位。
  由于契嵩所著《传法正宗记》等诸书皆奉敕入藏,在当时的佛教界产生巨大的影响,由其所厘定的西天二十八祖之说,从此成为禅门定说。
  以学术的立场言,由于契嵩所举出的诸种文献,多是神秘性的记事和传说,故其所厘定的二十八祖说,要作为历史的事实为他宗所接受,证据稍显不够充分。正由于此,契嵩虽掊击神清之书,天台宗人则起而护持神清之说,并对契嵩所著书奋起还击,于是诤论迭起。
  (三)天台宗的法统说
  与禅宗相比,天台宗在建立自宗的法统说方面,遇到的困难似乎更大一些,这是因为,被奉为二祖的慧文禅师,其禅法并非直接承自印度祖师的一脉相传,而是遥接龙树,龙树被天台宗推尊为始祖。要证明这种传承的合理性,让人信服,则并非易事,于是各代的台宗高僧们覃精竭虑,建立了多种法统说。一般而言,天台宗关于西土的传承,依《付法藏因缘传》,采金口相承之说,谓受佛金口之记而次第相承,指摩诃迦叶至师子比丘等二十三祖。关于东土的传承,有今师相承说和九祖相承说二种:(一)今师相承,指龙树、慧文、慧思、智顗等四祖;(二)九祖相承,指龙树、慧文、慧思、智顗、灌顶、智威、慧威、玄朗、湛然等九祖。至南宋末志磐著《佛祖统纪》时,在九祖之后,又续兴道下八祖,共计为十七祖,九祖相承遂扩展为十七祖相承了。
  天台宗最初的法统说,是由章安灌顶(561~632年)在《摩诃止观》开篇〈略说缘起〉中提出来的。关于佛法在西土的传承世系,灌顶依据《付法藏因缘传》,最早提出了天台宗的二十四祖说。以后的天台宗僧人,在西土的传承世系上,便谨依《摩诃止观》所说,不复更改。这也就是宋代台、禅二宗在法统说上长期诤论不息的远因。
  自章安去世后,天台宗中经百余年之沉寂,至荆溪湛然出世,盛阐本宗,力辟他派,并于其时大定法统之说,正式提出了金口相承、今师相承两种说法,论述了两种相承的关系,证明天台宗乃是上承佛陀的正宗嫡传。但是,金口相承的最大也是最致命的缺陷,就是这个法统在第二十四祖师子比丘遇害时就断绝了。
  到了宋代,天台宗金口相承的法统断绝之说,遭到禅宗契嵩等的非难。他们指责天台将断绝的法统当成自家的相承毫无意义。天台宗对此种非难的辩驳颇费苦心,或是提出横竖的相承,或是加上译主相承,或是讲直授相承,情形非常被动。
  如前所述,北宋的契嵩祖述《宝林传》,依据《达摩多罗禅经》和《萨婆多部记》,整理禅宗的法统说,并非议天台宗引以为据的《付法藏因缘传》。其所著《传法正宗记》等书,奉敕编入大藏,从此,禅宗的西天二十八祖说流行天下。由于这件事情的刺激,中兴之后的天台宗,为维护本宗的法统说,与禅宗发生了长达二百余年的论争。天台宗在论争的过程中,不唯完善了自己的法统说,而且藉此形成了编撰史书以争正统的传统,在南宋之末,终于由志磐集其大成,著成《佛祖统纪》这一佛教史巨著,可谓二宗争衡的一大硕果。
  契嵩的主张,首先受到知礼的弟子南屏梵臻的责难。据释可观《竹庵草录》〈诸宗立祖〉条言:
  “昔日南屏臻老,曾与嵩仲灵往复辩正,须依《付法藏传》。”[xxviii]
  梵臻以与山外派的净觉论战而著名,关于法统说,没有撰专论批驳契嵩,辩论的详情也不得而知。
  当时批驳契嵩最有力的人物,要数净觉的高徒子昉。《佛祖统纪》说:
  “嵩明教据《禅经》作《定祖图》,以《付法藏》斥为可焚。师作《祖说》以救之。又三年,嵩知《禅经》有不通,辄云传写有误。师复作《止讹》以折之。”[xxix]
  子昉批驳契嵩,大抵是说,其一,智炬作《宝林传》,擅自增加、改窜世次及祖师名称,而“(智)炬妄陈于前,(契)嵩缪附于后,渎乱正教,瑕玷禅宗” [xxx]。其二,禅宗既自尊为大乘,反用《萨婆多部记》中的小乘弘律之人达摩多罗,作为自宗的祖师,可谓“厚诬先圣”。经往复辩难,契嵩仍坚持其说,终不为之所动。由于契嵩和子昉的论争,二宗的对立更形显著。
  天台山外派还有神智从义(1042~1091),撰《四教仪》的补注集解,从天台宗的立场驳斥贤首、慈恩、禅等诸宗。《释门正统》〈从义传〉述其斥禅宗法统说颇详,撮录于下:
  “今家承用二十三祖,岂有误哉。若二十八祖,未见经论所出。近见刻石镂板,图状七佛二十八祖,各以一偈传授相付。呜呼!假托何其甚歟!。识者有力,宜革斯弊,令无量之人,咸遵正教。” [xxxi]
  从义所说的“刻石镂板,图状七佛二十八祖”,大概是指契嵩的《传法正宗定祖图》。
  总之,天台宗与禅宗在法统说上存在的根本分歧,在于台宗主张西土二十三祖说,禅宗主张二十八祖说。即使前二十四祖,二宗亦不同。台宗据《付法藏因缘传》,以龙树为第十三祖,师子为二十三祖,并计末田地,则有二十四祖,而世次仍为二十三。《宝林传》则在前面加一婆须密为第七祖,故龙树为第十四祖,师子为第二十四祖。《传法正宗记》斥《付法藏因缘传》,台宗则护之;《正宗记》指责《续高僧传》,而台宗又护之,并斥禅宗的七佛偈及拈花微笑、慧可断臂等事于佛经无载、于佛史无据,乃出于禅宗的编造。二宗相抗,势同水火。[xxxii]
  后来天台宗的僧人,由于受到宋代史学的影响,转而依照正统史书,用编撰纪传体佛教史书的手段,试图达到其为天台宗争正统的目的。所以,天台宗人对禅宗法统说的论难,仍持续于天台宗所撰的佛教史籍中。
  最先出现的是元颖所撰的《宗元录》一书,此书久已佚失,内容不详。据《佛祖统纪》卷二十三〈元颖传〉可知,元颖是吴兴人,北宋政和二年(1112),于郡城开元建智者院,日居慈霔阁,秉笔著书。自正像统纪,终教藏目录,凡百卷,名《天台宗元录》。[xxxiii]《释门正统》卷八〈元颖传〉还引述了元颖所自叙的撰书因缘,文略云:
  “常叹宗元失绪,祖裔迷伦。虽奔走于江山,恨蔑闻于传注。图籍纵有,各擅一途,……颖不拨汲深,每怀露惑,书其万一,呈似后贤,庶几将来删补有渐。”[xxxiv]
  《佛祖统纪》〈叙古制〉述该书的内容说:
  “吴兴颖师,始撰《宗元录》,述天台一宗授受之事,自北齐至本朝元祐,为之图以系道统。于是教门宗祖,始粲然有所考矣。”[xxxv]
  可见此书于天台法统之完善,用力甚勤,遂为后世台宗撰史者所宗。
  到了南宋宁宗朝,有居士名吴克己,号铠庵,婺女浦江人,为学无所不通。在其晚年,于庆元(1195~1200年)中,对元颖《宗元录》予以增广,名曰《释门正统》,未及完成而亡。书的内容约分为纪运、列传、总集三部分。吴克己尝著论驳《宝林传》,其说多为宗鉴所继承。吴克己之侄志昭法师,居婺女左溪,述《释迦谱》,又躬禀叔父之微旨,编次《历代宗承图》。
  在吴克己稍后,有景迁法师,号镜庵。嘉定年间(1208~1224年),复取元颖的《宗元录》及吴克己的新图,重加诠次,增立新传六十余人,名《宗源录》。
  宗鉴法师,钱塘良渚人。嘉熙(1237~1240年)初,居仁寿张寺。续吴克己《释门正统》成八卷,全书仿《史记》体例,而设本纪、世家、诸志、列传、载记等五部。对于禅宗的法统说,宗鉴之《释门正统》在多处加以批驳。例如,北宋初,道原以真宗景德元年(1004)具表上进《景德传灯录》,并奉敕入藏,其后相继共有五种灯录问世,而皆宗《宝林传》之说。针对此事,宗鉴引了铠庵的一段话加以批驳:
  “《宝林》说诡,非特达磨、慧可事迹与僧传(《续高僧传》)不同,其最虚诞无稽,而流俗至今犹以为然者,七佛说偈、世尊拈花是也。七佛缘起,……所经劫波,前后隔远,岂有递相说偈付法之事?纵若有之,未审吾佛何处举似,梵僧何年译至此土也?又据《涅槃经》,……世尊将入涅槃,乃云:我宣正法眼藏,分付摩诃迦叶。良以迦叶头陀第一,能为四众作依止,可以匡持法藏故也,兹其所以为付法初祖。……殊不知迦叶自于法华了此大事,岂待涅槃会上重新微笑而受法耶!”[xxxvi]
  在卷八的〈禅宗相涉载记〉里,又引子昉的辩祖书,斥责《宝林传》“诡说百端,以惑无识。”
  道原之后,契嵩又于仁宗嘉祐六年[xxxvii](1061)进《定祖图》、《正宗记》等,亦奉敕入藏,宗鉴评之曰:
  “自慧炬撰《宝林传》,称有二十八祖,及此土六祖,厥后《传灯录》复踵其讹,嵩遂取小乘禅经及《宝林传》等定之,以谓《付法藏传》可焚。吴门子昉法师著论辩之,去其伪谬四名,复准《付法藏传》,止二十四代。” [xxxviii]
  为了表明天台宗是佛教的正统,他又引用柳宗元所撰《无姓碑》中“佛道逾远,异端竞起,唯天台大师为得其正” [xxxix] 之文以为证明。除了在书中明文批驳禅宗的法统说之外,宗鉴还想通过《释门正统》的纪传体例,来举扬天台,贬抑他宗,达成其为本宗争正统的目的。却由于体例运用不当,反有弄巧成拙之恨。
  上述诸师所著,仅为草创,都不能很好地达成为天台宗争正统的目的。志磐批评说:
  “然镜庵(景迁)则有不立体统之失,良渚(宗鉴)则有名位颠错之谬。至于文繁语鄙,事缓义乖,则皆有之。而题称释门,尤为疏阔。”[xl]
  志磐为了弥补这些缺点,使所述能更好的突显出天台一宗作为佛教正宗的全貌,于是在《宗源录》、 《释门正统》二书的基础上,加以改编,并扩大范围,依仿《史记》和《资治通鉴》体例,编成《佛祖统纪》一书,内分本纪、世家、列传、表、志五科。不仅内容增加,而且组织严密,并广泛涉及佛教各方面,而不限天台一宗。
  志磐对于台宗法统说的完善贡献巨大。首先,在《佛祖统纪》中,志磐为天台宗建立了一套很完整的法统说,包括一佛、西土二十四祖和东土九祖、兴道下八祖,并将其全部列于本纪,表明天台宗是佛教的嫡传正统。
  其次,对于禅宗法统说的评述,《统纪》的论调已不再如前代那样激烈,更带有调和的性质。这固然是由于志磐本人具有统摄诸宗的态度,同时可能也说明,到了南宋末年,二宗已经由对抗趋向于融合了吧。《佛祖统纪》卷五的“述曰”:
  “佛所得宿命,记未来成道,虽累亿劫必能前知,岂今记祖止二十四。窃原佛意,当用二义:一者,以师子遭命难,为传持佛法之一厄;二者,此后诸祖,虽有其继,恐非四依大圣之比,以故金口齐此而言,非谓无继祖也。世或谓师子遭难不传法者,痴人之言耳。吾宗谓祖承止师子,而禅林加四人,于是竞相是非,连代不息。试以大意决之,则无所为碍。谓师子虽遭命难,非无弟子可以传法,特不在金口预记之数耳。然则加以四人,至于达磨,而始为东土之来,谓之二十八人,斯亦何害。禅人欲实其事,但言四人相承,传之达磨,则可矣。今乃妄引《禅经》之证,适足以自取其不实也。嵩明教作《定祖图》,谓《禅经》具载二十八祖,今检经但列九人,而名多不同,昉法师作《止讹》以斥之,宜矣。”[xli]
  总括上文,志磐的大意是说,天台宗认为祖承止于师子,禅家又另加上四人,遂惹得纷争不息。《付法藏传》所谓师子时付法断绝,其理由之一是因师子遭难,第二是因到师子为止是正法之世,传持者中的多数是第四依[xlii]的圣者。但师子以后到像末之时,传持者也是第二依、第三依者,因此在释尊金口相承之外者,决非意味着付法断绝。所以,再加上四人,谓之二十八人,也并没有什么妨碍。但是,禅徒欲证实其事,就胡乱地引证《禅经》,是不可以的。
  参与禅、台二宗争论的诸师,各以护持本宗的立场,互相指责,有时不免带有个人意气,从学术争论的角度而言,是无可厚非的。由于参加者都是内外通洽的饱学之僧,论争的成果丰硕。契嵩的《传法正宗记》、《传法正宗论》、《传法正宗定祖图》,宗鉴的《释门正统》,志磐的《佛祖统纪》等,至今还是我们研究禅宗史、佛教史所必须参考的重要史料。
  参考文献:
  (1) 释知礼:《十不二门指要钞》,《大正藏》第46册。
  (2) 释湛然:《止观辅行传弘决》,《大正藏》第46册。
  (3) 释宗密:《禅源诸诠集都序》,《大正藏》第48册。
  (4) 释志磐:《佛祖统纪》,《大正藏》第49册。
  (5) 释契嵩:《传法正宗定祖图》,《大正藏》第51册。
  (6) 释契嵩:《传法正宗记》,《大正藏》第51册。
  (7) 释契嵩:《传法正宗论》,《大正藏》第51册。
  (8) 释契嵩:《镡津文集》,《大正藏》第52册。
  (9) 释神清:《北山录》,《大正藏》第52册。
  (10) 释可观:《竹庵草录》,《卍续藏经》第101册。
  (11) 释可度:《十不二门指要钞详解》,《卍续藏》第100册。
  (12) 释宗晓:《四明教行录》卷四,《卍续藏》第100册。
  (13) 释宗鉴:《释门正统》,《卍续藏经》第130册。
  (14) 陈垣:《中国佛教史籍概论》,上海书店出版社1999年1月第一版。
  (15) 释印顺:《中国禅宗史》,江西人民出版社1990年12月第1版。
  (16) 高雄义坚 著,陈季青 译:《宋代佛教史研究》,华宇出版社1987年5月台湾初版。
  (17) 颜尚文:《隋唐佛教宗派研究》,新文丰出版公司1980年12月台湾初版。
  (18) 吴立民主编:《禅宗宗派源流》,中国社会科学出版社1998年8月第1版。
  [i] 《佛祖统纪》卷九,《大正藏》第49册,第194页上。
  [ii] 杜继文、魏道儒:《中国禅宗史》,江苏古籍出版社1993年8第1版,第367页。
  [iii] 陈垣:《中国佛教史籍概论》,上海书店出版社1999年1月第一版,第98页。
  [iv] 释知礼:《十不二门指要钞》,《大正藏》第46册,第707页上、中。
  [v] 释可度:《十不二门指要钞详解》卷一,《卍续藏》第100册,第342页下。
  [vi]《祖堂集》卷二:“大师(达摩)语诸人言,有三人得我法。一人得我髓,一人得我骨,一人得吾肉。得吾髓者惠可,得我骨者道育,得我肉者尼总持。”(岳麓书社1996年6月第一版,第46页。)并无“礼拜依本位而立”之语。
  《景德传灯录》卷第三:(达摩)“乃命门人曰:‘时将至矣,汝等盖各言所得乎。’时门人道副对曰:‘如我所见,不执文字不离文字而为道用。’师曰:‘汝得吾皮。’尼总持曰:‘我今所解,如庆喜见阿閦佛国,一见更不再见。’师曰:‘汝得吾肉。’道育曰:‘四大本空,五阴非有。而我见处,无一法可得。’师曰:‘汝得吾骨。’最后,慧可礼拜后依位而立。师曰:‘汝得吾髓。’” (《大正藏》第51册,第219页中、下。)
  [vii] 释宗晓:《四明教行录》卷四,《卍续藏》第100册,第960页上。
  [viii] 日人高雄义坚氏推断四明所谓圭峰后集,应该是他所著的《禅门师资承袭图》,并略作了考证。考证见于《宋代佛教史研究》,华宇出版社1987年5月台湾初版,第96页(注五)的注文。
  [ix] 释宗晓:《四明教行录》卷四,《卍续藏》第100册,第961页下。
  [x] 同上,第962页下。
  [xi] 同上,第962页下、963页上。
  [xii] 同上,第963页下。
  [xiii] 《佛祖统纪》卷八《法智法师本纪》,《大正藏》第49册,第193页中。
  [xiv] 释可度:《十不二门指要钞详解》卷一,《卍续藏》第100册,第342页下。
  [xv] 同上。
  [xvi] 参考高雄义坚 著,陈季青 译:《宋代佛教史研究》,华宇出版社1987年5月台湾初版,第81-83页。
  [xvii] 释印顺:《中国禅宗史》,江西人民出版社1990年12月第1版,第166页。
  [xviii] 宗密:《禅源诸诠集都序》,《大正藏》第48册,第400页。
  [xix] 湛然:《止观辅行传弘决》,《大正藏》第46册,第143页。
  [xx] 颜尚文:《隋唐佛教宗派研究》,新文丰出版公司1980年12月台湾初版,第13-14页。
  [xxi] 陈士强:《中国大百科全书·宗教》〈景德传灯录〉条,中国大百科全书出版社,1988年1月第一版,第212页。
  [xxii] 参考吴立民主编:《禅宗宗派源流》,中国社会科学出版社1998年8月第1版,第394页,及石峻(等)编:《中国佛教思想资料选编》第三卷第一册。
  [xxiii] 《宋高僧传》卷六有“神清”的传记。
  [xxiv] 释神清:《北山录》卷第六,《大正藏》第52册,第611页中。
  [xxv] 释契嵩:《镡津文集》卷第一,《大正藏》第52册,第648页中。
  [xxvi] 释契嵩:《传法正宗记》卷二,《大正藏》第51册,第725页上、中、下。
  [xxvii] 释契嵩:《传法正宗定祖图》,《大正藏》第51册,第769页上。
  [xxviii] 释可观:《竹庵草录》《卍续藏经》第101册,第394页下。
  [xxix] 《佛祖统纪》卷第二十一〈子昉传〉,《大正藏》第49册,第242页上。
  [xxx] 同上,第242页上。
  [xxxi] 《释门正统》卷五,《卍续藏经》第130册,第844页下。
  [xxxii] 参考陈垣:《中国佛教史籍概论》,上海书店出版社1999年1月第1版,第100页。
  [xxxiii] 参见《佛祖统纪》卷第二十二,《大正藏》第49册,第246页下。
  [xxxiv] 《释门正统》卷七,《卍续藏经》第130册,第891页下。
  [xxxv] 《佛祖统纪》卷一〈叙古制〉,《大正藏》第49册,第130页下。
  [xxxvi] 《释门正统》卷四〈兴衰志〉,《卍续藏经》第130册,第818页下、819页上。
  [xxxvii] 《卍续藏经》本作“嘉祐二年”,陈垣先生认为应为“六年”,参见《中国佛教史籍概论》,上海书店出版社1999年1月第一版第99页。
  [xxxviii] 《释门正统》卷四〈兴衰志〉,《卍续藏经》第130册,第818页下、819页上。
  [xxxix] 同上,第909页上。
  [xl] 《佛祖统纪》卷一〈叙古制〉,《大正藏》第49册,第131页上。
  [xli] 《佛祖统纪》卷六,《大正藏》第49册,第177页中。
  [xlii] 有四种人能利益世间、安乐人天,故能为众生所依止,称为人之四依。此四种人又有小乘与大乘之分。小乘四依是指:初依为出世凡夫(三贤四善根位),二依为预流果和一来果之人,三依为不还果之人,四依为阿罗汉果之人。大乘四依,诸说不同,如《法华玄义》所说,初依为五品、十信之人,二依十住之人,三依为十行、十回向之人,四依为十地、等觉之人。

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